Русские святые пред судом истории (Паозерский)

Русские святые пред судом истории
автор Михаил Федорович Паозерский

Опубл.: 1923. Источник: Русские святые пред судом истории / М. Ф. Паозерский. - Москва ; Петроград : Гос. изд-во, 1923. - 156 с.; 22 см.; — Скан

М. Ф. ПАОЗЕРСКИЙ РУССКИЕ СВЯТЫЕ ПРЕД СУДОМ ИСТОРИИ

I.

Почитание святых, т.-е. лиц, будто бы особенно угодных богу, существует в тех или иных формах почти во всех религиях.

Евреи, например, чтут Авраама, Моисея, Илью и других, так называемых ветхозаветных праотцев и пророков; магометане — Магомета с его учениками, Измаила, Моисея; современные язычники — буддисты и ламаиты — Будду в многочисленных его превращениях, Конфуция и пр.

Но более всего святых — в религиях христианских и, в особенности, в русской православной церкви.

Если взять наши православные святцы или календарь, то можно видеть, что только семь дней в году не посвящено у нас празднованию какого-либо святого^[1]; семь же раз в год празднуется одному святому^[2] и тринадцать раз — двум^[3]; в остальные 338 (а в високосы и 339) дней года ежедневное количество празднуемых святых исчисляется от трех человек до нескольких десятков, сотен и даже тысяч.

Так, 4 января празднуется 70 апостолам; 7 февраля — 1003 мученикам никомидийским; 20 февраля — 128 мученикам персидским; 6 апреля — еще 120 мученикам персидским; 28 сентября — 84 разным угодникам: преподобным, мученикам, святым князьям; 29 ноября — 370 мученикам; 28 декабря — 20.000 мученикам никомидийским, а 29 декабря — 14.000 младенцам, в Вифлееме избиенным ^[4].

Но этими достаточно крупными цифрами исчерпываются далеко еще не все святые, которых чтит русская православная церковь.

Имеется целый класс так называемых местных святых, т.-е. таких, которым празднуется не по всей России, а лишь в известных местностях, напр., Новгороде, Устюге, Вологде и пр.

Большинство этих святых не внесено в месяцесловы, и общее количество их неизвестно было в точности даже самому «святейшему» синоду.

^* _* ^*

Появление такого множества святых в русской церкви объясняется целым рядом причин, частью исторического, частью политического и социального характера.

Приняв христианство из Греции, Русь получила от греков вместе с крещением и греческий месяцеслов, т.-е, список. святых, распределенных по дням года.

Список этот ко времени крещения Руси был уже достаточно пространен: греки не находили нужным стесняться с возведением во святые тех или других лиц (особенно своих земляков) и причислили их к лику угодников божиих щедрою рукою.

По исследованиям проФессора Московской духовной академии Е. Е. Голубинского, специально занимавшегося вопросом о канонизации святых, в Греции достаточно было принадлежать к известному классу умерших, чтобы уже быть зачисленным во святые^[5].

Так, греками причислены были ко святым все ветхозаветные патриархи, хотя большинство из них, как известно, не отличалось даже самой заурядной нравственной порядочностью.

Точно так же включены были в греческие святцы и все исповедники, т.-е. принявшие мучение за веру, но оставшиеся в живых, лишь бы дальнейшая их жизнь не была явно предосудительной.

Признаны были святыми и все константинопольские патриархи, которые сумели досидеть до смерти на своей кафедре и не были публично изобличены в ереси или порочной жизни.

Такой способ заполнения греческих святцев встретил в свое время горячий протест со стороны других христианских церквей, и наиболее культурная из них — церковь римская (тогда еще не отделившаяся от восточной) решительно отказалась признавать, за святых некоторых греческих «угодников»^[6].

Но русский народ, в массах и теперь еще недостаточно просвещенный, а во время крещения уси находившийся в состоянии полной темноты и невежества, принял, конечно, весь список греческих святых целиком.

Да и как бы он мог не принять его, когда с греческими попами и монахами, явившимися крестить языческую Русь, шли дружинники князя Владимира и помогали им в деле крещения «огнем и мечем»^[7], а сам Владимир весьма не двусмысленно оповещал:

«Аще кто не обрящется на реце (для крещения), будет повинен и противен, и имения лишен будет, а сам казнь да приимет»^[8].

Мудрено ли, что поставленный в такие условия русский народ беспрекословно принял всех греческих святых, не считаясь с их репутацией, и если бы греки включили в свои святцы не только ветхозаветных «праведников», но и своих старых языческих богов — веселого Диониса с легкомысленной Афродитой^[9], то и этих последних русские люди стали бы «славить и воспевать», служить им молебны и ставить свечки.

^* _* ^*

С дальнейшим развитием русского государства явился новый повод к еще бо́льшему пополнению русских святцев, и так, казалось бы, уже достаточно заполненных.

Когда, спустя 67 лет после крещения, Русь начала разбиваться на удельные княжества, то многие из них оказались крайне скудно населенными.

Удельные князья, конечно, были недовольны малочисленностью. жителей в своих владениях и всячески старались заселять послед- ние, сманивая отовсюду народ всевозможными приманками^[10]. А так как русским простолюдинам к этому времени достаточно уже было внушено уважения к разным церковным святыням, то князья дия извлечения своих выгод не преминули воспользоваться и этим обстоятельством.

С этою целью каждый удельный князь, получив тот или другой. «стол», спешил обзавестись какой-нибудь святыней: строил более или менее величественный храм, снабжал его богатой утварью и ризницей (часто награбленными у соседей^[11] и помещал в нем те или иные предметы, могущие вызвать особое почтение среди верующих — чудотворную икону; частицу креста или одежды Христовой, мощи какого-нибудь угодника и. т. п.

В погоне за добыванием этих святынь князья не останавливались даже пред воровством и открытым грабежом.

Так, Андрей Боголюбекий (впоследствии причисленный к лику святых), уезжая из богатого святынями Киева в новый Суздальский удел, не задумался похитить считавшуюсл чудотворной икону Богородицы, находившуюся в Вышгороде, а несколько позднее, в 1169 году, посланная им рать ограбила все киевские монастыри И храмы и забрала все тамошние святыни^[12].

Эти награбленные сокровища не мало, конечно, способствовали притоку населения в малолюдные уделы, но особенно охотно народ переселялся туда, где открывались свои, местные угодники.

Учитывая это обстоятельство, наиболее предприимчивые из князей принялись обзаводиться и этими святынями, и вскоре почти в каждом уделе появился собственный угодник-чудотворец, а иногда и несколько.

Насколько интересовались удельные князья приобретением таких местных угодников, показывает следующий факт.

В 1164 году при копании рвов для постройки собора в Ростове Великом были найдены кости бывшего епископа Ростовского Леонтия.

Владевший тогда ростовским уделом князь Андрей Боголюбский, узнав об этом; не мог удержаться, чтобы с гордостью не воскликнуть: «теперь и я ничем не охужден», подразумевая при этом других князей, в уделах которых уже были свои угодники^[13].

Само собою разумеется, что в погоне за такими угодниками князья не считались решительно ни с чем: ни с образом жизни будущих святых, иногда не только далеким от идеала святости, но и явно предосудительным, ни с отсутствием чудес при их гробницах, хотя по правилам церкви только наличие чудесных явлений и дает право на причисление данного лица клику святых.

Мало того, торопясь привлечь в свои уделы столь нужные им рабочие руки, князья не находили нужным даже испрашивать разрешение на канонизацию^[14] того или другого угодника у высшей церковной власти (которой по закону одной только и принадлежало право возведения во святые), а причисляло намеченное лицо к сонму святых собственною властью, чрез местных епархиальных архиереев, бывших, конечно, послушными игрушками в княжеских руках.

Таким порядком канонизованы были вскоре после смерти: великий князь киевский Мстислав Владимирович, умерший в 1132 или 1133 году; князь черниговский Игорь. Олегович, убитый киевлянами в 1147 году; князь тверской Михаил Ярославич, убитый в Орде в 1318 году и др.^[15]

^* _* ^*

С возвышением Москвы, после того, как московские князья путем хитростей, обманов и насилий захватили владения всех остальных удельных князей, и ничтожный удел московский превратился сначала в обнимающее всю Великороссию великое княжество, а затем и царство, явилась еще новая побудительная причина к дальнейшему увеличению количества русских святых.

Зазнавшись награбленным с народа и соседних князей богатстом и полученным чрез брак Ивана III с Софьею Палеолог родством с византийскими императорами, надутые спесью московские цари решили, что их царство — вторая Византия, а Москва — третий Рим.

Присвоив себе столь высокое положение в политическом мире, московские «самодержцы» естественно должны были подумать и о том, чтобы поднять на соответствующую высоту и свою православную церковь, являвшуюся всегда верной помощницей царской власти и опорою ее трона.

По общепринятому мнению, сохраняющему свою силу и до настоящего времени, слава церкви заключается главным образом в количестве «просиявших» в ней угодников.

Между тем в русской церкви к началу XVI столетия было всего-навсего 22 святых, общепочитаемых всем населением русского государства, да приблизительно около 45-ти угодников местночтимых, что для державы, желавшей играть роль «единого на земле православного царства», было, конечно, далеко недостаточно.

В виду этого московским царям для поддержания своей репутации необходимо было усиленно позаботиться о пополнении русских святцев достаточным количеством собственных святых.

И вот сподвижник Грозного, митрополит московский Макарий, исполняя требование царя, созывает в 1547 году церковный собор, на котором причисляются к лику святых сразу 23 человека^[16].

Но «самодержцу всеа Руси», уже: венчанному на царство по обряду императоров византийских и придумавшему себе родословную от римского кесаря Августа, было, разумеется, такого количества новых угодников еще недостаточно, и по окончании собора 1547 года он обращается «с молением к святителям Российского царствия» к митрополиту, архиепископам и епископам, «да койждо их во своих пределах, порученных им, — во градех и в монастырях, и в пустынех, и во весех, — известно пытает и обыскивает о великих новых чудотворцех священными соборы и игумены и священники и иноки и пустынники и князми и боляры и богобоязнивыми людми, где которые чудотворцы прославилися великими чудесы и знамении, от коликих времен и в каковы лета»^[17].

Святители поспешили исполнить это поручение «с радостию духовною и вожделением сердечным», и в 1549 году был созван новый собор, на котором канонизовано еще 16 угодников.

Грозному, однако, и этого было мало. По его настойчивому желанию, уже после соборов митрополит Макарий и его преемники причисляют к лику святых еще 34 человека, и, таким образом, к концу царствования Грозного в русских святцах скопилось уже 137 своих русских угодников.

Преемники Ивана Грозного продолжали дело канонизации святых с неменьшим усердием, и за пространство времени от собора 1549 года до учреждения синода было возведено во святые: еще 146 человек, причем цифру эту далеко нельзя считать точной, так как до сих пор нет полного списка русских святых, и многие нз них, особенно те, которым празднуется в разных медвежьих углах России, остаются известными только окрестному населению.

^* _* ^*

Начавшаяся по смерти преемника Грозного Федора Ивановича смута подала повод к прославлению еще одного русского святого, канонизация которого особенно ясно показывает, что в деле сопричисления к лику святых царская власть руководилась побуждениями совершенно не религиозного характера.

18 мая 1591 года убит был в Угличе царевич Димитрий, сын Ивана Грозного и седьмой жены его — Марии Нагой.

Известно, какую массу неприятностей причинили московским царям выступавшие под его именем самозванцы.

Чтобы отвратить от них народ и удержать в повиновении «законному государю», царь Василий Иванович Шуйский решил перенести тело царевича из Углича в Москву и, объявив его святым, установить ему ежегодное празднование в день рождения, смерти и перенесения мощей в Москву, что и было исполнено в 1606 году.

Что в данном случае преследовалась исключительно эта, чисто, политическая цель, совершенно откровенно признается сам родоначальник дома Романовых — патриарх Филарет.

В сохранившейся доселе собственной рукописи его при описании этого события патриарх с полной откровенностью говорит, что все это было затеяно Шуйским с тою целью, «да уста лжущая заградит и очи неверующим ослепит глаголющим, яко живый избеже (царевич) ото убийственных дланей»^[18].

Осведомленность Филарета, бывшего и фактическим царем и главой русской церкви при малолетнем и простоватом сыне, не подлежит в данном случае сомнению, и из его признания совершенно ясно и определенно обнаруживаются те цели, которые преследовались иногда царями при возбуждении вопроса о канонизации новых угодников.

^* _* ^*

В исходе XIX и начале нынешнего века, когда Россия превратилась уже в обширнейшую империю и русские цари кичились тем, что обладают монархией, занимающей шестую часть земного шара, обнаружились новые обстоятельства, потребовавшие возобновления энергичной деятельности в деле канонизации святых, почти заглохшей со времени Петра Великого и его полурусских и вовсе нерусских преемников и преемниц.

К этому времени русский народ, дотоле в подавляющей массе темный и забитый, начал понемногу сбрасывать с себя узы рабства и невежества и проявлять интерес к общественно-политической жизни своей страны, требуя себе прав и известной доли власти в управлении ею.

Такое развитие народного самосознания было, разумеется, очень не по вкусу царствовавшей династии, желавшей оставаться бесконтрольной распоридительницей государства, и, выкинув кое-что для удовлетворения наиболее настойчивых требований народа (в виде освобождения крестьян из крепостной зависимости, всеобщей воинской повинности, учреждения Государственной Думы и пр.), русские императоры стали придумывать, чем бы отвлечь народные массы от вмешательства в их царские дела.

Единственной силой, могущей, по мнению царей, оказать им содействие в этом направлении, была религия, и потому предпринят был целый ряд мер «к оживлению религиозности русского народа».

В числе этих мероприятий одно мз виднейших мест отведено было испытанному в течение уже многих веков средству — открытию мощей и прославлению новых угодников в русской церкви.

И так как развитие самосознания народного, раз начавшись, пошло вперед все с увеличивающейся быстротой, то и канонизация святых приняла вид настоящей вакханалии, так что угодники буквально пеклись, как блины.

В последние годы, например, царствования Николая Второго, когда трон его, уже видимо для всех, шатался, сопричисление к лику святых новых угодников шло одно за другим: не успели канонизовать Феодосия углицкого, как поднят бым вопрос о канонизации Серафима саровского; за этим последовал Иоасаф белгородский; за ним патриарх Гермоген, Иоанн тобольский, Питирим тамбовский и др.

В 1917 году, накануне самого падения самодержавия, в синоде шли подготовительные работы по канонизации некоего Василия Грязнова, известного в свое время в Петрограде скопца, и если этому представителю вреднейшей (даже по учению церкви) секты не поют сейчас на Руси молебнов и акафистов, то повинны в этом не духовные власти, а февральская и октябрьская революции, снесшие с лица земли и самих Романовых и их правую руку — святейший правительствующий синод.

II.

Больших заблуждением было бы однако думать, что умножением количества русских святых интересовались исключительно только цари, великие князья и прочее, выражаясь языком летописей, княжье; не меньший интерес к этому делу проявляли и некоторые другие классы населения, и в первую очередь, конечно, духовенство, как высшее, так и низшее.

Само собою разумеется, что побуждения, которыми в данном случае руководилось это последнее сословие, были совершенно отличны от тех, какие оказывали воздействие на царскую и княжескую власть.

Без сомнения, представители высшего духовенства, усердствуя над открытиями и прославлением новых угодников, имели в виду и кое-какие политические цели, но главным побуждением для них, как и для всего остального духовенства, были все же интересы личные, частью материальные (или, точнее сказать, карманные), частью основанные на вопросах честолюбия.

Благополучие церковных иерархов, — всех этих епископов, архиепископов, митрополитов, экзархов, патриархов, — всецело зависело от прочности царского трона: твердо стояли цари, крепко было положение и этих властей церковных.

Естественно, что последние старались всячески поддерживать первых во всех предначинаниях их, не считаясь решительно ни с чем, даже с правилами церковными, которые, по их же собственному учению, должны пребывать незыблемыми.

История сохранила массу примеров подобной угодливости.

Вот наиболее характерные из них.

В начале XIV века, когда московские князья приступили к так называемому собиранию Руси (т.-е. — сказать прямее — к захвату владений у более слабых удельных князей), Ивану Даниловичу Калите крайне хотелось переманить к себе, в Москву, митрополита, главу тогдашней русской церкви, пребывание которого в этом, тогда совершенно еще незначительном городке, придало бы последнему вид столицы и принесло целый ряд материальных выгод.

И митрополит Петр (впоследствии причисленный к святым) очень охотно исполняет это желание Калиты и переселяется из Владимира в Москву, несмотря на то, что подобные переселения категорически воспрещены 82-м правилом Карфагенского собора^[19].

Один из его заместителей и также впоследствии святой, митрополит Иона, поддерживал великого князя. Василия Васильевича в его неправой борьбе с Дмитрием Шемякою, отлучил последнего от церкви, что по тогдашним понятиям равнялось полному лишению всяких прав^[20].

Другой из преемников Петра, тоже причисленный к святым, митрополит Алексей, принимал самое живое участие в преследовании великим князем московским Дмитрием Ивановичем родственников литовского князя Ольгерда и дошел в этом отношении до такой низости, что помог заманить в Москву великого князя тверского Михаила Александровича (шурина Ольгерда), где тот был заключен в тюрьму, откуда вырвался лишь благодаря вмешательству ханского представителя^[21].

Но особенно сильную поддержку царской и княжеской власти оказывало духовенство в вопросах, связанных с религиею, где оно было полновластным хозяином и распоряжалось простодушными верующими, действительно, как стадом, лишь для подслащения пилюли именуемым Христовым.

И когда являлась необходимость воздействовать на это Христово. стадо, путем ли открытия мощей или канонизацией новых угодников, церковные иерархи шли на это очень охотно, с большой предупредительностью причисляя к лику святых кого только угодно.

Услужливость церковной иерархии простиралась в этом направлении до того, что сопричисление к лику святых совершалось. очень часто даже без постановлений поместного собора (которому по законоположениям церкви одному только и принадлежит право. возводить во святые), а простым распоряжением отдельных иерархов: патриархов, митрополитов и даже рядовых епископов.

Так, Леонтий, епископ ростовский, сопричтен был к лику святых одним из заместителей его на ростовской кафедре, епископом Иоанном (в 1190 году); канонизация упомянутого выше митрополита Петра совершена была заступившим его место митрополитом Феогностом (в 1339 году); Даниил переяславский и Иродион илоезерский канонизованы были распоряжением патриарха Никона (в 1653 году)^[22].

Типичнейшим примером беспредельной угодливости духовенства в вопросах канонизации святых может служить история церковного прославления княгини Анны кашинской.

При царе Алексее Михайловиче, около 1650 года, случайно было открыто не совсем истлевшее тело названной княгини.

В числе сохранившихся членов оказалась правая рука, представлявшая собою, как значится в акте освидетельствования, составленному тогда же, «кости сухие с присохшею кожею»^[23]; пальцы этой руки сложены были в двуперстие, т.-е. так, как крестилось тогда большинство русских и как продолжают креститься и в настоящее время старообрядцы.

Тотчас по открытии этих мощей Анна кашинская, по желанию царя, причислена была к лику святых, и целых двадцать семь лет память ее праздновалась 2 октября, причем совершалась особая служба, составленная известным Епифанием Славинецким.

Но вот, в конце царствования Алексея Михайловича возникает церковный раскол, начинается преследование всех старых обрядов церковных (в том числе и двуперстия), и почитать святою Анну, у которой пальцы неистлевшей руки оказались сложенными как раз двуперстно, представлялось уже не совсем удобным.

Тогда, в 1677 году, «по повелению, царя Федора Алексеевича и благословению патриарха Иоакима» посылается новая комиссия для освидетельствования мощей княгини Анны, а затем 4 февраля того же года и 29 января 1678 года собираются два собора, на которых вновь рассматривается дело о канонизации этой преподобной, причем устанавливается, что мощи ее вовсе не нетленны, как ранее было объявлено, а, наоборот, в них «замечено тление и разрушение в разных местах»; что в чудесах ее оказались написанными «некоторые несогласия и неприличия» и что «в житии ее не мало, но много написано неправды, и того ради если бы отчасти нечто было и праведно писано, ни в чесом же ему верити, подобает»^[24].

В результате, соборным постановлением Анна исключена была из числа святых русской церкви.

Слишком 200 лет оставалась Анна под запрещением; но вот при последних Романовых взгляд на старообрядцев изменяется: их начинают считать одной из опор трона, и послушный царскому гласу святейший синод в 1909 году восстановляет Анну в звании преподобной.

^* _* ^*

Не одними, однако, стремлениями поддержать своих державных покровителей руководилось высшее духовенство, бесконечно умножая количество русских святых: не последнюю роль играли при этом и личные интересы самих церковных иерархов.

Среди этих интересов, особенно за последние годы царство-вания Романовых, на первом месте стояли вопросы честолюбия, которое так снедало князей церкви.

У всех еще в памяти, как живо интересовался всеми канонизациями Николай II.

Ни один государственный вопрос, даже самой первостепенной. важности, не привлекал его внимания так, как дела о прославлении новых угодников.

Всегда наглухо запертые двери Царскосельского дворца, лишь в известные дни открывавшиеся даже для министров, широко распахивались пред депутациями, являвшимися ходатайствовать об открытии мощей и прославлении новых угодников, пред архиереями, привозившими акты осмотра их нетленных тел и записи о чудесах, пред родственниками новопрославляемых чудотворцев, если таковые находились, и всеми другими лицами, имевшими какое-либо отношение к предстоящей канонизации.

Мало того, сидевший за семью замками Николай, со страхом проезжавший даже 25-верстное расстояние до своей столицы, очень охотно ехал за тысячи верст, чтобы участвовать в торжестве открытия мощей нового угодника, понести гроб его, участвовать в процессиях и пр.

Само собою разумеется, что лица, сумевшие показать свое усердие в доставлении этого удовольствия царю, не оставлялись со стороны последнего без воздаяния, которое выражалось в орденах, повышениях в чинах и т. п. щедро изливавшихся на всех «потрудившихся».

Самыми главными такими тружениками являлись, конечно, представители высшего духовенства, на которых с особою щедростью и сыпались царские милости.

А каковы были эти милости, можно судить хотя бы по примеру епископа курского Питирима Окнова, принимавшего деятельное участие в прославлении епископа белгородского Иоасафа Горленки.

Вскоре после канонизации этого святого Питирим получил назначение на один из виднейших постов в русской церкви — экзарха Грузии, а оттуда через некоторое время перемещен был и митрополитом в Петроград.

Такая щедрость наград вызывала, конечно, в насквозь пропитанных честолюбием иерархах необычайную ревность к прославлению новых угодников, и за последний год царствования Николая II среди архиереев только и слышались речи о том, кого бы еще канонизовать, и где открыть новые мощи,

^* _* ^*

Не оставалось равнодушным к делу умножения русских святых и низшее духовенство, особенно монашествующее, но в их усердии сказывались уже более низменные цели, узко материальные.

Правда, высшие монашеские чины — наместники, архимандриты, игумены, — бывавшие нередко в дружеских отношениях с царями и их семействами, не забывали и интересов своих друзей, но меньшая братия думала исключительно о пополнении своих карманов.

А в этом отношении трудно было придумать что-либо более выгодное, как прославление нового угодника.

Каждому монастырю, как показывала их многовековая практика, было крайне выгодно иметь в своих стенах мощи какого-нибудь святого.

Известно, например, какое огромное имущество в виде земель и капиталов собрали вокруг своих святых Троице-Сергиева и Киево- Печерская лавры, Кириллов белозерский монастырь и др.

Еще в половине XV века один англичанин, бывший тогда в Москве, писал, что русские монахи владеют третьей частью всей земельной собственности в государстве.

За Кирилло-белозерским монастырем в 1589 году числилось до 20.000 десятин пахотной земли, не считая пустырей и леса.

Английский посол Флетчер, приехавший в Москву в 1588 году, пишет, что некоторые из русских монастырей получают от 1000 до 2000 рублей (не менее 40—80 тысяч на довоенные деньги} поземельного дохода, а Троице-Сергиева лавра даже до 100.000 рублей (до 4 мил. р.) ежегодно^[25].

Но и более мелкие монастыри, обзаведшиеся собственными угодниками, составили себе также очень приличные состояния, которые давали возможность местной братии жить в полном «утешении».

Не мудрено поэтому, что каждая обитель жадно стремилась к тому, чтобы кто-нибудь из ее сочленов поскорее был причислен к лику святых.

И так как монашествующая братия была еще менее разборчива в средствах, чем их архипастыри, то приемы, употреблявшиеся ими для достижения этой цели, носили иногда характер столь уже непозволительный, что даже духовные власти, сами горячо стремившиеся к открытию новых угодников, не находили возможным канонизовать представляемых обителями кандидатов.

Так, митрополит московский Иоасаф в 1539 году должен был отказать игумену переяславскому Даниилу (впоследствии тоже канонизованному) в сопричислении к лику святых князя смоленского Андрея, о чем очень усердно хлопотал будущий преподобный^[26].

Даже сам митрополит Макарий, с такой охотой канонизовавший на своих соборах разных угодников целыми десятками, вынужден был в 1544 году отклонить прославление Иакова боровичского^[27].

«Тогда были игумены, — пишет в объяснение этих случаев профессор Е. Голубинский, — которые позволяли себе прибегать к затейным чудесам ради своего обогащения»^[28].

Но в погоне за собственными святыми монашество не ограничивалось одним измышлением «затейных чудес».

Так как духовные власти, как видно из только что приведенных примеров, все же вынуждены были иногда считаться с известными правилами о канонизации святых и отклонять ходатайства монахов, то наиболее ловкие из иноков обходились в таких случаях и без иерархов.

Одни из них прибегали с просьбами о прославлении своих, угодников непосредственно к князьям, со стороны которых встречали, конечно, полную предупредительность в этом отношении.

Так, один из наиболее чествуемых русскою церковью святых — Феодосий печерский был признан преподобным не определением церковного собора, как следовало бы по правилам церковным, а простым распоряжением великого князя Святополка Изяславича, к которому в 1108 году обратился с ходатайством об этом игумен печерский Феоктист.

Вот как рассказывает об этом факте летописец:

«В сем (1108) лете вложи бог в сердце Феоктисту, игумену печерьскому, и нача възвещати князю Святополку, дабы вписал Феодосья в сенанник (синодик), и, рад быв, обещася и створи, повеле митрополиту вписати в синодик и повеле вписывати по всем епископьям, и вси же епископи с радостию вписаша и поминают и на всех соборах^[29]».

Такой способ прославления святого, конечно, слишком далек от того порядка, которого должна была бы держаться монашествующая братия в силу правил церковных, но все же он имеет под собой некоторое церковно-юридическое основание.

Правда, святой канонизован здесь распоряжением великого князя — власти светской, но последний все-таки не сам объявил его угодником, а предписал сделать это высшей церковной власти, и таким образом в данном случае соблюдены были хотя внешние формы правильной канонизации,

Но монашествующее духовенство не считало иногда нужным прибегать даже и к такому упрощенному способу, а без всякой канонизации составляло службу своему угоднику, писало его икону или ставило раку над его могилой и начинало петь ему молебны.

В результате — в русской церкви явился целый ряд святых, о которых совершенно неизвестно, были ли они когда-нибудь канонизованы.

К числу таких святых относится между прочим и чтимейший из русских святых — Сергий радонежский, канонизация которого, по мягкому выражению профессора Е. Голубинского, «произошла как-то сама собою»^[30].

Но и такими своевольными канонизациями своих угодников проделки монахов еще не исчерпывались.

«Не невозможно предполагать, — пишет тот же Е. Голубинский, — что бывали случаи произведения во святые обманом и за деньги, именно — что являлся в монастыре ловкий и смелый настоятель, который сочинял несколько чудес, будто бы совершившихся при гробе основателя монастыря, и доносил о них подлежащей власти, что подлежащая власть посылала для поверки известий о чудесах одного следователя или комиссию следователей из двух- трех лиц, что игумен подкупал следователя или следователей, и что, таким образом, основатель монастыря и был канонизован. Не невозможно предполагать это, но, само собою разумеется, что положительно утверждать это можно только с неоспоримыми доказательствами в руках. Относительно попыток обмана с мощами мы действительно имеем такие доказательства»^[31].

При такой беззастенчивости монашествующей братии нет ничего удивительного, что в конце концов в каждой обители оказался «почивающим» один, а иногда и несколько угодников, и чиело русских святых возрастало с каждым годом.

^* _* ^*

Лучшим подтверждением того, что в канонизации святых духовенство доходило даже до таких действий, которые в просторечии именуются плутнями, может служить производившееся в 1914 году в синоде дело «о распространении причтом Троицкой церкви села Крутцов, Макарьевского уезда, Костромской губернии, слухов о существовании в названном селе под полом деревянной церкви могилы с мощами неизвестного угодника божия»^[32].

Сущность этого дела, как видно. из рапорта архиепископа костромского и галичекого Тихона от 12 апреля 1914 г. за № 380, сводится к следующему.

9 декабря 1913 года причт названной церкви донес епархиальному начальству, что в селе Крутцах под полом деревянной церкви, построенной в 1781 году, усмотрена в июле 1913 года могила неизвестного лица, которая начала сама собою увеличиваться, причем увеличение это сопровождалось чудесными знамениями: сильным стуком под полом церкви и чудесным светом, исходившим от могилы 14 января 1914 года, около 8 часов: утра.

Одновременно с этим донесением макарьевский уездный исправник препроводил в костромскую духовную консисторию дознание, произведенное местною полициею по поводу этой могилы, из которого выяснилось, что слухи о могиле, в которой будто бы находятся мощи неизвестного угодника, распространяются священником села Крутцов Александром Полетаевым, — служащим уже над этою могилою панихиды, чем привлекается масса богомольцев, берущих песок от могилы и получающих, по их словам, исцеления от разных недугов.

Рассмотрев эти документы, консистория назначила для расследования дела особую комиссию, в составе настоятеля Макарьевского монастыря архимандрита Виссариона, благочинного священника Василия Птицына и макарьевского исправника Николая Чистякова, которая произвела наружный осмотр могилы и допросила 38 лиц, будто бы исцелившихся при этой могиле.

Этим расследованием было установлено, что до прибытия в село Крутцы священника Полетаева (приехавшего в июле 1913 года) не только слухов о чудесном увеличении могилы и творящихся при ней чудесах не было, но никто не знал и о существовании ее.

Первый стал распространять эти слухи священник Полетаев, нашедший усердного себе в этом помощника в лице местного псаломщика Скворцова.

Так как доступ к могиле вследствие малого пространства между полом и землей был крайне затруднителен, то священник Полетаев самовольно распорядился выбрать из-под пола землю на один аршин в глубину, поставил на могиле небольшой деревянный крест с подвесною лампадою и в августе 1943 года объявил народу в церкви, что желающие могут служить за плату панихиды по неизвестном угоднике божием, мощи которого почивают в этой могиле.

Слухи о чудесной могиле нашли для себя благоприятную почву в духовной темноте местного населения, склонного вообще к суевериям, результатом чего был усиленный приток в церковь села Крутцов богомольцев не только из числа проживающих в ее приходе, но и из других сел и даже уездов.

При осмотре могилы комиссией никакого роста ее замечено не было. Мало того, не оказалось достаточных оснований утверждать, что это действительно могила, а не простая насыпь, которой придан вид могильного холма.

Что касается исцелившихся, то хотя все они и заявляли, что избавились от своих болезней чрез употребление взятой с могилы земли, но удостоверить, что исцеления их произошли от этого именно средства, ничем не могли.

В виду таких данных, архиепископ Тихон ход к могиле велел заделать, панихиды прекратить, а чересчур уже беззастончивых священника Полетаева и псаломщика Скворцова уволить от должностей, что было утверждено и определением. синода от 21 мая 1944 года за № 4599.

Полетаев и Скворцов «пострадали», но люди более ловкие и неторопливые успевали, конечно, довести задуманные планы до конца, чему имеются многочисленные примеры в историях канонизаций разных угодников, которые, по осторожному выражению Голубинского, не могли совершиться без содействия живых людей.

III.

Необычайному размножению русских святых, кроме царей и духовенства, особенно заинтересованных в этом деле, не мало способствовали и некоторые из мирян, смекнувшие, что угодники и для них могут быть статьей не безвыгодной.

В первую очередь шли, конечно, представители так называемых привилегированных классов — дворянство и купечество, как наиболее искусившиеся в придворных интригах и разных финансовых аферах.

В делах св. синода можно найти десятки ходатайств разных городских и земских «самоуправлений» и просто граждан того или другого города или местечка о причислении к лику святых почивающих у них подвижников^[33].

Расчет этих «самоуправлений», состоявших исключительно из дворян и разного рода торговцев, был прост, но очень правилен.

С открытием нового угодника в их медвежий угол потекут толпы простоватых богомольцев; каждому из них нужны будут пища и ночлег, — значит, бойко заторгуют гостиницы, трактиры, постоялые дворы, харчевни, съестные лавки; подавляющее большинство паломников, придя из далеких сел и деревень, воспользуется, конечно, случаем запастись чем нужно и для домашнего обихода, — значит, будет хорошая нажива и У остальных торговцев.

А раз будут (крупные барыши у купцов, то и дворянству должно кое-что перепасть, в виде ли увеличенной арендной платы за торговые помещения в дворянских домах или в виде повышенных цен на продукты, поступающие на рынок из дворянских имений,

Кроме того, для дворянства служилого, занимающего какие- нибудь должности, — в особенности, соединенные с полицейским надзором, — могли навернуться и так называемые «безгрешные» доходы, ибо при большом скоплении народа без «греха» обойтись невозможно.

И что такие коммерческие соображения были безошибочны, можно убедиться хотя бы на примере ничтожного Сарова, в окрестностях которого, после открытия мощей и канонизации Серафима, торговля закипела, как в хорошем уездном и даже губернском городе.

^* _* ^*

Что городские и другие общественные управления преследовали при ходатайствах о канонизации местных угодников исключительно материальные выгоды, ясно видно также из производившегося в 1913 году в синоде дела о причислении к лику святых схимонаха Вассиана, мощи которого находятся в Алатырском Троицком мужском монастыре^[34].

Ходатайство об этом возбуждено было алатырскою городскою думою чрез симбирского губернатора.

На запрос синода по этому поводу временно управлявший симбирскою епархиею епископ алатырский Назарий в рапорте своем от 11 июля 1912 года за № 182 между прочим писал:

«Мотивы к ходатайству алатырской городской думы об открытии мощей схимонаха Вассиана суть не столько религиозного свойства, сколько материального: «откроются мощи, прибудет множество народа, и город обогатится», так говорили гласные думы по свидетельству представителя от духовного ведомства, протоиерея Стеклова»^[35].

^* _* ^*

Помимо подобных, чисто коммерческих расчетов, люди, хорошо знавшие тайны царского двора, имели и другие побуждения к ходатайствам о канонизации новых святых.

Известно, какую необычайную склонность ко всему сверх-естественному питали последние представители дома Романовых и в особенности Николай II, видевший чудотворца даже в Гришке Распутине, заведомом конокраде, пьянице и развратнике.

И вот, учитывая, с одной стороны, общую политику правящих властей в отношении поднятия религиозности народных масс, с другой — личное мистическое настроение императорского дома, лица, осведомленные в закулисных придворных делах, начинали усиленно хлопотать о причислении к лику святых новых угодников.

Расчеты тут были те же, что и у высшего духовенства: царь страшно интересуется прославлениями новых святых, с величайшей охотой принимает ходатайствующие об этом депутации, сам ездит иногда на открытие мощей, значит, есть возможность быть представленным ему, а затем или проникнуть в придворную среду, где так легко обделываются разные выгодные делишки, шли получить в виде награды за труды хорошей служебное положение, следующий чин, орден и т. п.

И такие соображения, тоже оказывались всегда безошибочными.

Так, при сопричислении к лику святых епископа белгородского Иоасафа Горленко, особо кипучую деятельность проявляли его родственники: петроградский жандармский полковник Илиодор Владимирович Горленко и князь Николай Давидович Жевахов.

«Труды» первого вознаграждены были владимирским крестом, а второй — из мелких чинов государственной канцелярии был назначен товарищем синодального обер-прокурора, т.-е. получил пост почти министерский.

За этими большими кораблями — князьями и полковниками — за последнее время пошли было и более мелкие суденышки, льстившие себя надеждой также урвать на этой почве малую толику от щедрот царских.

Выше упоминалось, напр., о начавшемся в 1917 году в синоде деле о причислении к лику скопца Василия Грязнова.

Дело это возникло по ходатайству родственников Грязнова — купцов Лабзиных и Грязновых, и если последние не успели получить таких милостей, как родичи Иоасафа Горленко, то виною тому были не их неправильно составленные расчеты, а давно жданная, но все же неожиданно разыгравшаяся революция.

^* _* ^*

К чести низших (попрежнему) классов населения — рабочих и крестьян — следует отнести, что с их стороны не было даже и попыток принять то или другое участие в деле умножения русских святых.

Правда, в ходатайствах городских, земских и других «управлений» о канонизации святых, встречаются иногда подписи крестьянских депутатов, но кому же неизвестно, какие «крестьяне» проникали при царском режиме в различные «самоуправления»?

Все это были более или менее крупные собственники, барышники, владельцы мелочных лавок, портерных и питейных домов, давно уже забросившие плуг и косу и эксплоатировавшие труд своих же братьев-бедняков.

Что же касается рядовых крестьян - землеробов, то история знает один только случай, где инициатива прославления нового угодника может быть приписана представителю такого крестьянства.

В 1458 году пришел в гор. Устюг из Москвы некий «нищий человек», заказал написать образ Прокопия устюженского, выстроил над могилой последнего часовню и поставил в ней этот образ для поклонения приходящим, после чего и началось почитание этого угодника^[36].

Так как в XV веке нищета была уделом почти исключительно одного крестьянства, то можно с большею или меньшею вероятностью предполагать, что этот «нищий человек» принадлежал к крестьянскому сословию, но точных данных для категорического утверждения этого все же нет, а потому и можно считать твердо установленным фактом, что и в деле канонизации русских святых крестьяне были эксплоатируемыми, а не эксплоататорами.

^* _* ^*

Такими дружными усилиями царей, духовенства и разных проходимцев из мирян число русских святых за девять слишком веков существования христианства на Руси доведено было до такого количества, что один автор в послесловии к месяцеслову, составленному во второй половине XVII века, мог не без гордости воскликнуть:

— Не токмо исчислити, но и умом человеческим невозможно постигнути, колико во святой России угодников божиих просияше к славе и похвале божией^[37].

IV.

При изучении истории заполнения (или, правильнее, переполнения) русских святцев, останавливает на себе особенное внимание классовый состав включенных туда святых.

Из 67 святых, почитавшихся до Макарьевских соборов как всею русскою церковью, так и местно, 23 принадлежали к княжеским родам, 15 были представителями высшей церковной иерархии (митрополитами, архиепископами и епископами), 19 относились к видному монашеству, частью как основатели и игумены монастырей, частью по своему происхождению из знатных княжеских и боярских родов, 3 состояли в звании придворных чинов и 1 был боярином.

Простым, незнатным смертным предоставлено было в лике святых всего только 6 мест.

Возведение во святые такого огромного количества знати светской и духовной и столь скромный процент угодников из простых смертных объясняется, конечно, вовсе не тем, что знатные обоего пола особы вели жизнь исключительно добродетельную, простецы же добродетелями особенно не отличались.

Вот какую характеристику тогдашних князей дает даже церковный историк, митрополит московский Макарий Булгаков.

«Грубость нравов, жестокость сердца, отсутствие христианской любви к ближним и бесчеловечие составляли самый главный нравственный недостаток того времени, — пишет он в своей «Истории русской церкви»: — движимые своекорыстием, властолюбием, местию и другими недостойными чувствами, они (князья) не щадили ни друг друга, ни своих подданных. Умерщвляли своих совместников, когда могли, заключали их в оковы и темницы или даже выкалывали им глаза, как поступил великий князь московский Василий Васильевич с галичским князем Василием Юрьевичем Косым и брат этого последнего Димитрий Шемяка с самим Васильем Васильевичем.

А вступая с ратию во владения своего соперника, князья обыкновенно разоряли все, что ни встречалось, грабили и жгли села и города, умерщвляли мирных жителей без различия пола и возраста и частию забирали их в плен»^[38].

Некоторые из князей ограничивали свое благочестие соблюдением только благочестивых обычаев и внешними добрыми делами, а когда дело шло об удовлетворении страстям, открыто нарушали христианские заповеди.

Например, великий князь Святополк, с таким, повидимому, усердием строивший церкви и монастыри, с таким смирением ходивший в Печерскую обитель просить себе молитв и благословения иноков пред каждым походом против врагов, явно нарушал христианский закон о браке и имел наложниц, был до того сребролюбив, что не стыдился даже грабить богатых киевлян и, во время случившегося в Киеве недостатка соли, сам продавал ее за высокую цену к отягощению народа; наконец заточил в Туров печерского игумена Иоанна, осмелившегося обличать его за ненасытимое корыстолюбие и притеснение подданных.

Сын Святополка — Мстислав, преданный той же страсти, услышав, что преподобный Феодор печерский нашел в своей пещере много серебра и драгоценных сосудов, стал требовать от него этих сокровищ, и когда инок отвечал, что он, во избежание искушения, снова зарыл найденные вещи и не помнит где, — князь приказал мучить его до смерти и в то же время, «шумен быв от вина», пустил стрелу в друга Феодора Василия, который в ту же ночь и скончался^[39].

Тверской князь Михаил пошел в 1372 году ратию на Торжек, пожег весь город, и была «великая пагуба христианам: одни погорели в своих дворах над своим имуществом, другие бежали в церковь св. Спаса или сгорели, или задохлись от пламени, третьи бежали от огня к реке Тверце и потонули. Добрые жены и девицы, иноки и чернецы, которых тверитяне обдирали до последней рубашки, — чего не делают и поганые, — те от срамоты и беды потопились в воде ... Трупами людей убитых, огнем сожженных и утопших наполнили пять скудельниц».

Смоленский князь Святослав, отправившись в 1386 г. с ратью к городу Мстиславу, нещадно мучил разными казнями всех, кто ни попадался на пути, мужей, жен и детей, иных во множестве запирал в домах и сожигал, а младенцев сажал на кол»^[40].

Казалось бы, такой образ жизни и состояние нравов наших князей, ничего общего с христианством не имеющие, не давали решительно никаких поводов ко включению их в православные святцы, и тем не менее, как уже сказано, из канонизованных за первые пять с половиною веков существования христианства на Руси святых почти 33 процента принадлежат именно к княжеским родам.

Объяснение этому явлению следует искать в тех политических целях, которые преследовались князьями в указанный период времени.

Как раз в то время, когда на Руси насаждалось христианство, среди князей начало проявляться стремление поднять собственное значение в глазах народа и поставить себя в положение не только предводителя наемной дружины, приглашенной за деньги охранять народ от внешних и внутренних врагов (как было до тех пор), а настоящего властелина, князя в том смысле, как стал он пониматься впоследствии.

Сила оружия, к которой прибегали для этого князья, оказывала, конечно, на народ свое действие, но этот способ подчинения народных масс требовал постоянного напряжения, исключительной зоркости наблюдения, значительного количества преданных людей, готовых по первому знаку броситься с мечом на беззащитное население, и все же не вполне достигал цели.

Насилием можно было заставить народ повиноваться, но оно не могло бы предотвратить глухого недовольства, которое при случае превратилось бы и в открытое восстание против власти.

Совершенно другое было бы дело, если б подданные сами признали себя существами неизмеримо низшими своих князей, сознательно поставили своих властителей на недосягаемую высоту, как неких божеств: тогда бы они исполняли их волю безропотно и беспрекословно.

Внедрить такое сознание даже и в головах еще младенчески простодушного народа было, разумеется, не так-то легко.

Правда, христианство успело уже бросить в массы русского народа свои излюбленные идеи, что «власти от бога учинены суть», что им надлежит повиноваться «не токмо за гнев, но и за совесть», что «противляяйся власти божию повелению противляется» и пр.

Но князья понимали, что всего этого недостаточно, что, в сущности, для полуязыческого еще населения Руси гораздо большее значение имело бы то, если б его правители сами сделались в глазах своих подданных до некоторой степени богами.

И так как у мелких наших тогдашних князьков не хватало смелости (а, может быть, и догадки) прямо объявить себя — подобно восточным деспотам и римским императорам — состоящими еще при жизни в сонме бессмертных, то они избрали другой, несколько кружный, но более доступный им путь: сопричислять к лику святых своих умерших сородичей.

Расчет их был совершенно правилен: если и в настоящее время темные народные массы воздают разным угодникам чисто божеское поклонение, если и сейчас для большинства верующих и Николай чудотворец, и Параскева пятница, и Иисус Христос совершенно одинаковые боги, то при тогдашнем, еще более низком умственном уровне населения каждый «святой» в понятии народном обязательно должен был отождествляться с божеством.

Возвести же умерших предков на божескую высоту было тем более легко, что в народе живы еще были прежние языческие верования, культ Рода и Рожаниц, под именем которых славяне обожествляли своих умерших родителей.

А если причислением к лику святых дед, отец или брат известного князя поднимался на божескую высоту, то вполне естественно было ожидать, что лучи его славы упадут и на его потомка и в самом князе народ будет видеть будущего бога, а потому и станет смотреть на него, как на существо особенное, возвышающееся над остальными людьми, и беспрекословно будет подчиняться его воле.

Результаты этих соображений и выразились в том крупном количестве угодников из княжеских родов, которое внесено было в русские святцы за первые века христианства на Руси.

А что при канонизации своих родичей князья руководились именно такими целями, лучше всего свидетельствует тот факт, что с конца XVI века, когда царская власть окончательно уже укрепилась и на царя стали смотреть, как на земного бога, возведение во святые членов княжеских семейств почти совершенно прекратилось, и в числе 250 угодников, внесенных в месяцеслов с Макарьевских соборов до наших дней, имеется всего 17 святых, носивших княжеский титул, да и из тех около половины неизвестно, были ли действительно канонизованы или почитаются угодниками так, «сами собою».

^* _* ^*

Не лучше княжеских были нравы и духовенства, как высшего, так и низшего.

Непомерное честолюбие и гордость, доходящее до последних пределов вероятия сребролюбие, низкопоклонство и угодничество пред княжеской и царской властью, далеко не целомудренный иногда образ жизни, вот те типичные черты характера, которыми отличались тогдашние митрополиты и епископы, в том числе и причисленные впоследствии к лику святых.

Впрочем, принимая во внимание личный состав архиерейства тех времен, трудно было бы и ожидать от них другого.

До XV века русская церковь, как известно, получала своих иерархов исключительно из Византии.

«Насаждать христианство в далекой и варварской митрополии константинопольского патриархата присылались в большинстве не лучшие люди из греческой иерархии.

Отчужденные от паствы языком, понятиями и сановным церемониалом, они не могли приобрести пастырского влияния, довольствовались установкой внешнего церковного благолепия, усердием набожных князей и старательно пересылали на родину русские деньги, на что счел нужным намекнуть один почтенный новгородский владыка XII века из русских, в пастырском поучении духовенству своей епархии. За иерархию цеплялось много всякого грека, приходившего поживиться от новопросвещенных», пишет беспристрастнейший из историков В. О. Ключевский^[41].

Недаром же еще в первые века по крещении Руси грек и плут стали считаться у нас синонимами: «был он льстив, потому, что был грек», говорит наша летопись XII века об одном епископе греке^[42].

Впрочем, и владыки из русских были не лучше, и в летописях собрано не мало фактов, рисующих нравственные облики тех и других.

Примером необычайной гордости и честолюбия может служить первый московский митрополит из русских Иона, признанный впоследствии святым.

Однажды полоцкий епископ Симеон прислал Ионе письмо, в котором назвал его не отцем, как именовали митрополита другие, заискивающие в нем владыки, а братом.

Хотя по точному смыслу церковных правил Симеон имел полное право наименовать так Иону, как носящего совершенно равный с ним епископский сан, но митрополит пришел в неистовый гнев и 7 декабря 1456 года послал полоцкому владыке такой ответ:

«Мы удивились, сын мой, что ты отнесся к нашему смирению не так, как изначала относились полоцкие епископы к прежде бывшим митрополитам, а по-новому... Не знаем, дошел ли ты до глубокой старости и беспамятства, или забыл священные правила и, вопреки их, надмился гордостию. Но знаем, что ты искусен в божественном писании и ведаешь, как бог за гордость и ангелов свергнул с неба... Ну, посуди сам: пристало ли бы нам, митрополиту, писаться братом к святому патриарху? Да не будет. Но он волен, хоть и не должен, писаться так к нам, своим сынам, когда пожелает. Равно и мы можем так писать к вам, но не вы к нам, наши дети, разве только увлечетесь гордостию и будете без ума»^[43].

Но это грубое письмо является еще очень мягким проявлением непомерной гордости Ионы: здесь митрополит все же вынужден был считаться и с саном своего корреспондента и особенно с тем, что епархия последнего находилась за русской границей, в пределах великого княжества Литовского, соединенного тогда с королевством польским и, следовательно, вне пределов московской светской власти, которая могла бы оказать митрополиту поддержку.

Совершенно иначе держал он себя с непосредственно подчиненным ему духовенством.

Пафнутий боровский, признанный впоследствии преподобным, долго не хотел называть Иону митрополитом, так как возведение последнего в этот сан произошло без согласия константинопольского патриарха, в ведении которого находилась тогда русская церковь.

Узнав об этом, Иона вызвал его к себе и начал спрашивать:

— Како съборная нашя завещаниа съблюдаеши ли, или попиравши, оплюваа?

Пафнутий отвечал:

— Негладосне и неподпадательно.

Тогда, рассказывает похвальное слово ПаФнутию, «митрополит би его жезлом своим и посла его в темницю, и повеле възложити нань юзы железны», где ПаФнутий и пробыл «время довольно», пока не смирился и не уступил митрополиту^[44].

Кроме гордости, почти все русские иерархи страдали и «недугом сребролюбия», причем так обирали свою паству и духовенство, что последние должны были жаловаться на своих владык и великим князьям, и константинопольским патриархам и даже татарским ханам в Орду.

В 1310 или начале 1311 года по распоряжению константинопольского патриарха был созван в Переяславле Залесском собор, на котором епископ тверской Андрей обвинял тогдашнего главу русской церкви, митрополита киевского Петра (святого) в одном из тягчайших церковных преступлений — во взимании мзды за поставление в священные степени, т.-е. в симонии^[45].

В 1353 году архиепископ новгородский Моисей (впоследствии канонизованный) посылал в Константинополь особых послов к императору и патриарху, «прося от них благословенна и исправлениа о непотребнех вещех, приходящих с насилием от митрополита» Феогноста, заместившего Петра и также святого.

Из свидетельств новгородской и никоновской летописей видно, что поводом к этой жалобе послужило следующее обстоятельство.

Архиепископ Моисей, пробыв некоторое время на новгородской кафедре, оставил ее и постригся в схиму, чем навсегда лишил себя возможности возвратиться в прежнее достоинство, так как по каноническим правилам архиерей, принявший схиму, уже не может снова занимать кафедру.

Однако, по смерти своего заместителя архиепископа Василия, Моисей пожелал опять занять новгородскую кафедру, и Феогност согласился на это, но взял за нарушение канона такую сумму, что Моисей вынужден был жаловаться в Константинополь^[46].

О необычайном сребролюбии Феогноста имеется в летописях и еще несколько рассказов.

Так, новгородский летописец под 1341 годом пишет:

«Приеха митрополит Феогност гречин в Новгород с многими людми, тяжко же бысть владыке и монастырем кормом и дары», т.-е. митрополит требовал от архиепископа и монастырей слишком дорогих кормов и чересчур больших даров себе и своей многочисленной свите^[47].

Такими вымогательствами Феогност приобрел себе столь крупное состояние, что татарские сборщики податей сочли необходимым сообщить о его богатстве хану Чанибеку.

Последний потребовал с Феогноста ежегодной дани, и только дав жене хана Тайдуле крупную сумму (600 рублей, т.-е. более 60.000 рублей довоенных), митрополит сумел избежать исполнения этого требования^[48].

Епископ ростовский Леонтий в 1159 году был изгнан ростовцами и суздальцами из своего города, «зане умножил церкви, грабя попы», т.-е. за то, что устраивал новые, совершенно ненужные церкви, чтобы иметь возможность наставить лишних попов и собирать с них «кормы и дани»^[49],

Просвещеннейший человек своего времени, получивший даже западно-европейское образование, Максим Грек открыто говорил, что нельзя признавать чудотворцами митрополитов Петра, Алексия, Иону, Сергия радонежского, Варлаама хутынского, Кирилла белозерского, Пафнутия боровского и Макария унженского, так как все они были стяжателями^[50].

^* _* ^*

Примеров низкопоклонства и чрезмерного угодничества церковных иерархов пред княжеской и царской властью выше приведено уже достаточно, и потому для завершения характеристики нравов наших святителей остается сказать лишь несколько слов об их целомудрии.

Так как по апостолу об этих вещах «не леть есть и глаголати» — не следует и говорить, то естественно, что летописцы стараются обходить эту сторону архиерейских нравов молчанием.

Но при всей их старательности некоторые факты все же прорываются на свет и дают возможность заключать, что и в этом отношении нравы иерархов церкви, были ничуть не лучше княжеских.

Так, Гурий архиепископ казанский (впоследствии причисленный к лику святых) в молодости был заподозрен князем Иваном Пеньковым в преступной связи с его женою, за что и был посажен в земляную темницу, где и провел целых два года^[51].

Но если летописи и жития соблюдают излишнюю скромность в данном вопросе, то речь Грозного Стоглавому собору, которая будет приведена ниже, ярко рисует крайний разврат, царивший в обителях, откуда, главным образом, и выходили тогдашние иерархи.

Обилие посторонних женщин в мужских монастырях и мужчин в женских, совместное сожительство чернецов и черничек, множество мальчиков в кельях настоятелей, — все это дает повод заключать, что монашеские обеты о девстве и целомудрии соблюдались далеко не строго, и поводы к так называемым на монашеском языке «искушениям» были буквально на каждом шагу.

Возможно, что будущие святые и боролись с этими соблазнами, но ведь еще апостол сказал:

«Не еже бо хощу доброе, творю, но еже не хощу злое, сие со деваю» (Римл. VII, 19).

^* _* ^*

Подстать такому архиерейству было и низшее монашествующее духовенство,

Вот как рисует его Иван Грозный в своей речи на Стоглавом соборе.

«Старец поставит в лесу келью, — говорил царь, — или срубит церковь да пойдет по миру просить на сооружение, а у меня земли и руги просит, а что соберет, пропьет, да и в пустыне совершает не по боге».

И не только чернецы, но и черницы скитаются по миру с иконами, собирая на сооружение церквей и обителей и прося милостыни на торжищах и улицах, по селам и дворам, чему дивились иноземцы.

Другие иноки, хотя были пострижены и в общежительных монастырях, имевших средства для жизни, но, не желая подчиняться строгим правилам общежития, оставляют свои обители и бродят по городам и селам, по пустыням и монастырям, и нигде не имеют себе покою.

Оттого встречаются такие чернецы и черницы, скитающиеся по миру, которые как бы не знают, что такое монастырь: черницы живут при церквах приходских просвирницами, а чернецы служат при тех же церквах попами.

Внутри монастырей существовали беспорядки другого рода.

«В нашем царстве, — говорил Грозный, — на Москве и во всех городах есть монастыри особные: живет игумен да два или три чернеца, или и более, где как случится; да тут же в монастыре живут миряне с женами и детьми; равно и в женских монастырях живут иногда миряне с женами и холостые; в ином же монастыре живут вместе чернецы и черницы; а в ином попы и диаконы, дьячки и пономари с женами живут вместе с черницами».

В общежительных монастырях дело не могло простираться до таких крайностей, но и там, по словам царя, в келлии приходит лица женского пола, а молодые ребята даже невозбранно живут по келлиам.

Еще более жаловался царь на другой порок, господствовавший в обителях, — на нетрезвость и «безмерное упивание».

В некоторых монастырях не соблюдались правила относительно трапезы: для настоятелей и даже соборных старцев готовилась особая, лучшая, пища, и они вкушали ее в своих келлиах, а не в трапезе,

От желающих поступить в монастырь требуются вклады, отчего туда поступают только люди богатые, которые, по меткому выражению Грозного, «постригались лишь покоя ради телесного, чтобы всегда бражничать и ездить по селам для прохлады».

«А еще, — жаловался Иван собору, — некоторые архимандриты и игумены власти докупаются, а потом службы божией не служат, трапезы и братства не знают, покоят себя в келлии и с гостьми, да племянников своих помещают в монастыре и доводят всем монастырским, также и по селам; всем распоряжаются сами без соборных старцев и монастыри и села монастырские опустошают со своими племянниками, тогда как бедные братия остаются алчны и жадны, терпят всякую нужду и не имеют никакого покоя. Весь покой монастырский и богатство и всякое изобилие во властех, которое истощают они с своими родственниками, боярами, гостьми и друзьями».

«В монастыри богомольцы дают вотчины и села на помин своих родителей, а иные вотчины и села прикупают сами монастыри, еще иные угодья выпрашивают у меня. Между тем братии во всех монастырях по старому, инде и меньше; едят и пьют братия скуднее прежнего, и строения в монастырях нового не прибавляется и старое опустело. Где ж прибытки? Кто ими корыстуется?^[52].

И царь Иван, вопреки обыкновению, в данном случае не сгущал красок: то же самое говорят о монашестве и другие тогдашние писатели — князь-инок Вассиан Патрикеев-Косой и Максим Грек.

Первый укоряет монахов за то, что они, «на соблазн в мире бродят и скитаются всюду и смех творят всему миру», что они «строят каменные ограды и палаты, позлащенные узоры с травами многоцветными, украшают себе царские чертоги в келлиах, и покоят себя пианством и брашнами от труждающихся на них поселян»; что они — «иноки, да только не на иноческую добродетель, но на всякую злобу»^[53].

Второй говорит, что иноки были заняты только делами житейскими и своими имениями, морили своих бедных крестьян всякими работами и «истязанием тягчайших ростов», а игумены достигали своего сана дарами злата и сребра, приносимыми «народным писарем», и затем проводили жизнь в пьянстве и всяком бесчинии^[54].

Летописи и другие исторические документы приводят множество фактов, вполне подтверждающих такую характеристику.

Из посланий митрополита Фотия в Киевопечерский монастырь видно, что там иноки предавались бесчинному пьянству «на поругание всего священства и иночества».

В псковском Святогорском монастыре были черноризцы, которые небрегли о своих монашеских обетах, жили не по чернечески, не повиновались (игумену, не исповедывались и не причащались и, удаляясь из монастыря, возбуждали мирских людей судить игумена и старцев^[55].).

В переяславском Горицком монастыре, в начале XVI века, иноки без благословения настоятеля отлучались на торжище, ходили в мирские дома и там пировали и даже ночевали по несколько суток, а в праздники и в свои именины созывали к себе своих родных, друзей, знакомых, с женами и детьми, которые все оставались в их кельях по несколько дней и ночей^[56]).

То же наблюдалось и в московском Симоновом монастыре, в Кирилло-белозерском, в тверском Саввином и целом ряде других^[57]).

Каковы же были подвижники, выходившие из этой среды, те «праведники», именами которых заполнялись русские святцы?

Типичным представителем их может служить хорошо известный в истории основатель Волоколамского монастыря Иосиф волоцкий, причисленный впоследствии к преподобным.

Даже церковное (стало быть, «приукрашенное») житие этого угодника представляет его человеком исключительно злобным, жестоким, до последних пределов низкопоклонным и угодливым пред власть имущими, корыстолюбивым, готовым на всякие сделки с совестью ради достижения своих корыстных целей.

А современник Иосифа, один из выдающихся людей того времени, упоминавшийся выше князь-инок Вассиан Патрикеев-Косой, обличая его в сребролюбии и славолюбии, прямо называет его даже законопреступником, учителем беззакония, человеконенавистником^[58].

^* _* ^*

Описывать нравы и образ жизни придворных чинов и родовой и служилой знати особенной надобности нет, ибо они, во-первых, мало чем отличались от великокняжеских и царских, а, во-вторых, уже достаточно обрисованы и в ученых исследованиях и в беллетристической литературе.

Довольно будет сказать, что эти «сливки общества», как и всегда, отличались крайней порочностью и распущенностью, и искать среди них кандидатов во святые так же трудно, как в легендарных библейских городах Содоме и Гоморе, где, — по сказаниям библии, — бог, несмотря на все старания, не мог найти даже и одного праведника.

И тем не менее, как выше уже сказано, в списки до-макарьевских святых внесено было из этой среды 4 угодника и 34 из духовенства.

Ясно, что при канонизации этих святых очень мало обращали внимания на действительную святость их жизни, а руководствовались какими-то другими соображениями.

И соображения эти станут вполне понятными, если припомнить, в каких отношениях стояли знать и духовенство к великокняжеской и царской власти: первая помогала ей силою оружия и другими способами держать в подчинении угнетенный народ, второе оправдывало это угнетение и содействовало ему морально.

Как же было не принять мер к поднятию авторитета этих опор трона в глазах народных?

И, канонизовав с такой же целью 23 своих предка, царская власть нашла необходимым уделить в русском месяцеслове 38 мест и своим достойным сподвижникам — архиереям, монахам и боярам.

^* _* ^*

Совершенно иную картину нравов представляли низшие классы населения: здоровые телом, они отличались и нравственной крепостью.

Из многочисленных пастырских «поучений», «обличительных слов», назидательных «увещаний», дошедших до нас от тех времен, а также из сказаний летописцев и других современников, видно, как незначительны были уклонения от требований нравственности среди этих слоев русского народа.

Общерусский недостаток — излишнее употребление вина, от которого, как только что было сказано, не свободно было и само духовенство; сквернословие и суеверия — результаты темноты народной и пристрастие к некоторым празднествам и обрядам прежней языческой религии, более живой и радостной, а, стало быть, и более приятной народу, чем сухое, византийско-монашеское христианство, — вот все, в чем только и могли упрекать своих чад-простецов духовные отцы.

Ни о коварстве, ни о злобе, ни о жестокости, ни о лести, ни об обманах, ни о «содомском грехе», ни о других гнусностях, распространенных на верхах, здесь нет и помину.

Наоборот, летописцы приводят случаи, обличающие, может быть, даже чрезмерную требовательность к чистоте нравов, царившую среди рядовых русских людей, не имевших отношения ни к царским и архиерейским палатам, ни к монашеским кельям.

Так, в 1174 году галичане сожгли одну несчастную женщину, по имени Анастасию, бывшую наложницею их князя Ярослава, а самого его приводили к присяге, чтобы впредь он жил только с своей законной женой^[59].

Отмечают летописи среди простецов и лиц, исключительно высокой нравственности.

«Преставися Ян, — пишет автор «Несторовой Летописи»,— старец добрый, жив лет 90 в старости мастите по закону божию, не хужше первых праведник; бе бо муж благ и кроток и смирен, отгребался от всяких вещи».

В таких же красках рисуется и его супруга Мария^[60].

Естественно было бы ожидать, что именно из такой нравственно здоровой среды и будет канонизовано наибольшее количество святых.

На деле однако, как было уже сказано, для простых смертных отведено было в святцах всего шесть мест, да и то, вероятно, только в тех соображениях, что, если сопричисление к лику святых сделать привилегией исключительно царско-княжеских родов и духовенства, то низшие слои населения, увидев недоступность для себя райских селений, могут потерять всякую охоту и добиваться их, а тогда выскользнет из рук и возможность держать их в полном подчинении властям предержащим.

^* _* ^*

С XVI века, когда царская власть на Руси окончательно утвердилась и авторитет поддерживавших [ее [высшего духовенства и знати упрочился, политические побуждения к увеличению количества русских святых отходят на второй план, а на первое место выдвигаются исключительно материальные интересы священнослужителей. Это обстоятельство тотчас же отзывается и на классовом составе новых угодников.

Из 166 святых, канонизованных за пространство времени от Макарьевских соборов до наших дней, подавляющее большинство составляют основатели и настоятели монастырей (97 человек), «трудники», т.-е. те бесплатные работники, которые трудились в разных обителях (4 человека), «подвижники» и «юродивые», жившие обыкновенно при монастырях (12. человек), и разные «девы» и неизвестного звания люди, погребенные при обителях и видных городских церквах и соборах (9 человек).

Правда, и за этот период времени было канонизовано 17 царевичей и князей и 27 представителей высшего духовенства, но многие из них проводили жизнь свою в обителях и там же были погребены.

Таким образом, за этот период времени канонизованы были почти исключительно одни монахи и лица, так или иначе причастные к монастырям. Причины такого классового подбора после - макарьевских угодников совершенно откровенно изложены профессором Е. Голубинским в его книге «История канонизации святых в русской церкви».

«Сподобленные подобающей им славы, — пишет названный профессор об этих святых, — сею именно славою весьма много содействовали материальному благосостоянию монастырей, сзывая к ним богомольцев и привлекая к ним щедрость благотворителей^[61].

Итак, главною причиною этих канонизаций было стремление привлечь в монастыри наибольшее количество материальных средств, что давало возможность монашеской братии жить в полной сладости и удовольствии.

^* _* ^*

При изучении классового состава русских святых бросается в глаза одно очень характерное обстоятельство: в огромном количестве канонизованных угодников белому духовенству, гораздо более многочисленному, чем архиерейство и монашество, предоставлено в списках святых всего два места, а многомиллионному крестьянству даже одно, да и эти три угодника канонизованы были, как видно, крайне неохотно, на что указывает то продолжительное время, которое протекло со дня их смерти до момента прославления.

В то время как монахи, архиереи и князья с боярами возводились во святые чуть ли не на другой день по кончине (напр. Феодосий печерский, Сергий радонежский, Кирилл белозерскйй, митрополит Петр, князья Борис и Глеб и др.), иерей Симеон, священствовавший 62 года в Малопинежском погосте, Сольвычегодского уезда, Вологодской губернии, и умерший 16 ноября 1585 года, признан был святым только в 1655 году, т.-е. через 70 лет после смерти; Максим — священник тотемской Воскресенской церкви, скончавшийся 16 января 1650 года, канонизован лишь в 1715 году, чрез 65 лет после кончины, а Артемий веркольский — крестьянский сын из села Верколы, Пинежского уезда, Архангельской губернии, убитый молниею 23 июня 1545 года, причтен к лику святых лишь в 1640 году, т.-е. спустя 95 лет по смерти^[62].

Эта крайняя скудость угодников из белого духовенства и крестьянства и такая явно неохотная канонизация их объясняется, конечно, не недостатком среди них лиц, подходящих для сопричисления к лику угодников, а в тех отношениях, в каких стояли эти классы населения к царям, высшему духовенству и знати.

Белое духовенство всегда было ближе к народу, чем к властям, жило одною с ним жизнью, имело в большинстве общие интересы и находилось в постоянной оппозиции к захватившему высшую власть в церкви монашеству, на котором между прочим созидали опору своего трона цари.

Поднимать канонизацией авторитет этого духовенства значило бы укреплять недовольные элементы населения, что так же не входило в расчеты духовного и светского правительства, как и признание каких бы то ни было, хотя бы даже только церковных прав за крестьянством, которое обречено было планами царской власти быть «до скончания веков» исключительно черною рабочею силою царей и родного им дворянства.

И если в списках святых было все-таки отведено три места представителям белого духовенства и крестьянства, то, вероятно, единственно с той целью, чтобы в нужный момент ссылками на канонизацию этих трех угодников царская власть могла подтвердить свое будто бы совершенно одинаковое отношение ко всем слоям населения «врученного ей богом» царства.

^* _* ^*

Как ни старались цари и высшие церковные власти показать в деле канонизации святых свое будто бы полное беспристрастие ко всем сословиям русского государства, оказался однако один класс населения, преодолеть своих антипатий к которому они никак не могли, и из которого поэтому не канонизовали ни одного святого.

Этот класс — рабочие.

Само собою разумеется, что в первые века христианства на Руси сопричислить ко святым кого-либо из этого класса не представлялось возможным, так как промышленности тогда в России еще не было, а, стало быть, не существовало и рабочих.

Но уже в начале XIV века летописи говорят о каменщиках, кровельщиках, серебренниках, литейщиках, иконописцах, седельниках, лучниках, кузнецах и других ремесленниках, а при Грозном, — когда происходила усиленная канонизация святых, — в одной Москве был уже целый ряд рабочих поселков, сохранившиеся названия которых показывают даже их профессии (напр. Кожевницкая, Кузнецкая, Огородная, Садовая и др.); известны также от того времени и другие мастера: пушкари, солевары, селитренники, смолокуры, резчики, сермяжники, красильщики, токари и др.^[63]

Нельзя предполагать, чтобы в этом огромном количестве рабочих не было лиц более доброй нравственности, чем канонизованные святители Петр, Алексей и Иона, или великие князья Владимир, Александр Невский и др.

И тем не менее никого из рабочих сопричислено к лику не было.

Причина, конечно, та же, что и у крестьян: рабочий класс — простая рабочая сила, долженствовавшая работать на царей и дворянство, и ей нет места «во пророцех».

V.

Преследуя в деле канонизации святых такие цели, ничего, в сущности, общего с религией не имеющие, царская власть и духовенство естественно не считались и с правилами, установленными церковью для сопричисления тех или других лиц к лику угодников.

Неоднократно упоминавшийся профессор Е. Голубинский, которому поручено было синодом пред прославлением Феодосия Углицкого написать «Историю канонизации святых в русской церкви», старается доказать в этой книге, что русские угодники сопричислялись к лику святых всегда с большой осмотрительностью; что для канонизации их требовались святость жизни и наличие чудес; что только после самой тщательной проверки их биографий и обследования совершившихся при гробницах их исцелений церковные власти изъявляли согласие на включение данного лица в списки святых и что последнее совершалось в большинстве случаев представителями самой высшей церковной иерархии: поместными соборами, патриархами, синодом, управлявшими всею русскою церковью митрополитами, и лишь в виде редких исключений — рядовыми епархиальными архиереями, действовавшими однако в этих случаях всегда с ведома и разрешения высшей церковной власти^[64].

Факты, занесенные в летописи, и другие исторические документы говорят однако совершенно иное.

Из них выясняется, например, что святость жизни намеченного к канонизации угодника во внимание совсем не принималась.

Конечно, в церковных житиях все святые представляются «правилами веры» и образцами всяких добродетелей, но сохранившиеся о многих из них точные исторические данныя рисуют их совершенно в ином свете.

Выше приведено не мало уже фактов из жизни канонизованных святых, достаточно ясно показывающих далеко не безукоризненную нравственность этих угодников: вспомним сребролюбие митрополитов Петра, Алексея, Феогноста, необычайную гордость и жестокость митрополита Ионы, человеконенавистничество Иосифа Волоцкого и пр.

Но история дает нам и более типичные примеры.

Кому из лиц, прошедших даже низший курс русской истории, неизвестна, напр., личность великого князя Андрея боголюбского?

«От всей фигуры князя Андрея, — пишет о нем профессор В. О. Ключевский, — веет чем-то новым, но едва ли эта новизна была добрая».

Князь Андрей был суровый и своенравный хозяин, который во всем поступал по-своему, а не по старине и по обычаю.

Современники заметили в нем эту двойственность, — смесь силы со слабостью, власти с капризом: «такой умник во всех делах, — говорит о нем летописец, такой доблестный, князь Андрей погубил свой смысл невоздержанием», т.-е. недостатком самообладания.

Проявив в молодости на юге столько боевой доблести и политической рассудительности, он потом, живя сиднем в своем Боголюбове, наделал не мало дурных дел: собирал и посылал большие рати грабить то Киев, то Новгород, раскидывал паутину властолюбивых козней по всей русской земле из своего темного угла на Клязьме...

Прогнав из Ростовской земли больших отцовых бояр, окружил себя такой дворней, которая в благодарность за его барские милости отвратительно его убила и разграбила его дворец.

Со времени своего побега из Вышгорода в 1155 году Андрей, в продолжение двадцатилетнего безвыездного сиденья в своей волости, устроил в ней такую администрацию, что тотчас по смерти его там наступила полная анархия: всюду происходили грабежи и убийства, избивали посадников, тиунов и других княжеских чиновников...

Источника этого явления надобно искать в дурном окружении, какое создал себе князь Андрей своим произволом, неразборчивостью к людям, пренебрежением к обычаям и преданиям.

В заговоре против него участвовала даже его вторая жена, родом из Камской Болгарии, мстившая ему за зло, какое причинил Андрей ее родине.

Летопись глухо намекает, как плохо слажено было общество, в котором вращался Андрей: «ненавидели князя Андрея свои домашние, — говорит она, — и была брань лютая в Ростовской и Суздальской земле»^[65].

Факты, послужившие основанием для этой характеристики, взяты из летописей и других исторических документов и, следовательно, не могли быть неизвестными и тем властям церковным, которые «обследовали» житие князя Андрея пред сопричислением его к лику святых, ибо других источников для биографии его не имеется.

И если, несмотря на все эти данныя, в которых даже при самом усердном старании нельзя уловить и малейшего признака святости жизни князя Андрея, последний все-таки был канонизован, то это ясно показывает, что производившие обследование его жития церковные иерархи или вовсе не делами никаких биографических изысканий о князе Андрее, или проверяли их далеко не с той тщательностью, на какой настаивает профессор Е. Голубинский, или, наконец, вообще не считали святость жизни того или другого угодника одним из необходимейших основных условий его канонизации.

И последнее предположение будет, повидимому, наиболее вероятным, ибо в противном случае невозможно было б объяснить, каким же образом вся эта масса гордецов, сребролюбцев, человекоугодников, виновников кровавых смут и просто плутов оказалась причисленной к лику святых.

Существует исторический факт, который прямо подтверждает, что на святость жизни намеченного к канонизации угодника не обращалось решительно никакого внимания.

В Лубенском Мгарском монастыре, Полтавской губернии, находящемся в пяти верстах от гор. Лубны, почивают мощи патриарха константинопольского Афанасия Пателара или Пателлария, скончавшегося здесь на возвратном пути из Москвы домой, 5 апреля 1654 года.

В 1662 году митрополитом Польской Украйны Иосифом Нелюбовичем-Тукальским Афанасий сопричислен был к лику святых, и ему установлено церковное празднование.

Между тем и греческие и русские историки отзываются о жизни и деятельности этого угодника крайне отрицательно.

Отзывы эти так резки, что даже Е. Голубинский вынужден сознаться, что Афанасий «есть святой, ставший таковым не по суду человеческому», а «божиим попущением»^[66]

^* _* ^*

Что касается второго условия, будто бы обязательного для канонизации святых, — наличия чудес, — то церковные власти и с ним, — как показывает история, — особенно не считались.

Сам же Е. Голубинский устанавливает, напр., факт, что великий князь Владимир Святославич «не был прославлен от бога даром чудотворений», что «празднование ему было установлено не как чудотворцу, а как равноапостольному крестителю Руси», и что «в Новгородском Софийском соборе были установлены местные празднования довольно многим новгородским епископам и архиепископам, о чудотворениях от мощей которых нет известий»^[67].

Не знает он и о существовании чудес при гробе великой княгини Ольги, Антония печерского, Леонтия ростовского, Варлаама хутынского, но старается доказать их рядом курьезных соображений, вроде того, что если б Ольга была причислена к лику святых не как чудотворица, а как равноапостольная, то вместе с нею канонизован был бы и Владимир; что у Антония потому должны быть чудеса, что его очень долго не канонизовали; что у Леонтия потому должен быть признан дар чудотворений, что его канонизовали отдельно от другого ростовского епископа Исаии, хотя тела их нашли одновременно; что у Варлаама потому имелись чудеса, что он — «славный новгородский чудотворец»^[68].

Но если даже отыскивать наличие чудес у тех или других угодников и таким, совершенно уже не научным, методом, то все же у большинства канонизованных святых не окажется совсем никаких чудотворений.

Так, из 67 угодников, сопричисленных к лику святых до Макарьевских соборов, о 35 не сохранилось решительно никаких сказаний, как о чудотворцах, хотя в числе их стоят такие высокочтимые церковью святые, как митрополит Алексий московский, Кирилл белозерский, Стефан пермский, Никон радонежский, Пафнутий боровский, Арсений тверской, Зосима и Савватий соловецкие и др.

Лучшим доказательством того, что святость жизни и наличие чудес вовсе не имели решающего значения в вопросах канонизации, может служить то обстоятельство, что некоторые иерархи церковные сами не веровали ни в святость, ни в чудотворность тех лиц, которые их же собственными распоряжениями причислялись к лику святых.

Древнейшие сказания о житии Бориса и Глеба, приписываемые Нестору и мниху Иакову, сообщают, напр., что митрополит киевский Георгий, современник великого князя Изяслава, «бе неверьствуя, яко свята блаженная», т.-е. не верил в святость названных угодников, хотя с большой торжественностью совершил в 1072 году перенесение их мощей и установил в память этого особый праздник^[69].

В 14-63 году игумен ярославского Спасского монастыря и священники соборных церквей Ярославля донесли епископу ростовскому Трифону, к епархии которого принадлежал тогда Ярославль, о чудесах, совершающихся при гробах князя смоленского и ярославского Феодора Ростиславича и его сыновей Давида, и Константина, погребенных в названном монастыре^[70].

Трифон же, по словам сказания о прославлении мощей этих святых, «неверием обдержим, не имяше веры (к чудесам), мняше волшебство быти».

Сказание прибавляет, что и протопоп, посланный Трифоном в Ярославль, «да шед посмотрит мощей чудотворцевых и видит исцеления от них по правде ли будут», также оказался неверующим.

И тем не менее канонизация всех этих трех князей была совершена.

^* _* ^*

Если церковная иерархия относилась так безразлично к святости жизни и чудотворности предполагаемых к канонизации угодников, то само собою разумеется, что не могло быть речи и о более или менее серьезном обследовании их жизнеописаний и чудесных явлений, происходивших при гробницах их.

Как поверхностны были такие обследования, показывает следующий факт.

В месяцеслове одного церковного устава, написанного в первой половине XVI века и сохраняющегося в настоящее время в синодальной библиотеке, под 25 июня значатся святые:

«Князь муромский Петр, в монашестве Давид, и супруга его Феврония, в монашестве Евфросиния»^[71], скончавшиеся в 1228 году.

Но в числе князей муромских ни Петра, ни Февронии в XIII в. не было.

В Лаврентьевской летописи под 1228 годом значится, что в этом году на святой неделе «преставися Давыд (князь) муромский в черньцих и в скиме», и потом, что «того же лета Святослав (Всеволодович, князь Юрьева польского) отпусти княгыню свою по совету, всхотевши ей в монастырь, и даст ей наделок мног . . . (и) иде в Муром к братьи и пострижеся».

В. О. Ключевский предполагает, что в князе Петре, по монашескому имени Давиде, нужно видеть князя Давида летописи, которому, наоборот, монашеское имя было Петр, в Февронии же — не жену, а неизвестную по имени сестру его^[72].

Такое предположение весьма правдоподобно, но все же гадательно, и весьма возможно, что почивающие в Муроме угодники, решительно ничего общего с Давидом-Петром и Февронией не имеют.

Спрашивается, в чем же выражалось предканонизационное обследование житий этих святых, если даже личности их точно не установлены?

Впрочем, биографические данныя очень многих из прославленных святых находятся в таком состоянии, что если бы духовные власти и действительно пожелали тщательно обследовать их, то не имели бы к тому положительно никакой возможности.

Когда-то до 1544 года в селение Боровичи, ныне уездный город Новгородской губернии, расположенный на реке Мсте, принесло весной на льдине гроб с останками неизвестного человека, который, явившись во сне некоторым жителям Боровичей, назвал себя Иаковом.

Гроб поставлен был в нарочно устроенную часовню, и началось паломничество к мощам новоявленного угодника, и от них стали, конечно, совершаться «чудеса».

В результате, около 1572 года Иаков был канонизован^[73].

Как же однако можно было даже при желании обследовать житие этого угодника?

Совершенно аналогична и история Прокопия усьянского, мощи которого находятся в селе Верюжском, что на реке Усье, Вельского уезда, Вологодской губернии.

Кто он, откуда, когда и где подвизался, — сведений не имеется, и даже имя его известно только потому, что он явился кому-то во сне и назвал себя.

Точно так же нет решительно никаких известий даже о времени жизни Никиты столпника переяславского, Авраамия ростовского, Харитины новгородской, пяти братьев Алфановых, почивающих в новгородском Антониевом монастыре, о Никандре городенском.

О Сергие и Германе валаамских известно только, что первый из них пришел на Валаам в 1329 году^[74].

Каким образом церковные иерархи на основании подобных данных могли вывести заключение о святости жизни названных угодников и сопричислить их за то к лику святых, остается их тайной.

Не видно попыток высшей церковной власти применить даже самые элементарные методы исторической критики и в житиях Феодора и Иоанна, епископов суздальских и Галактиона вологодского.

В печатной службе первым двум угодникам, изданной московской синодальной типографией в 1870 году, Феодор принимается за первого епископа суздальского, который назначен был св. Владимиром в 990 году и, крестив страну суздальскую, скончался в 993 году.

Но такого епископа быть не могло, по той простой причине, что при Владимире не было и кафедры суздальской, которая была учреждена спустя много лет после его смерти, в конце XIII и начале XIV века.

Что касается Иоанна, то та же служба утверждает, что он поставлен был епископом суздальским в Царьграде в 1340 году, занял кафедру в 1352 году и, после 11 лет правления, удалился с нее в 1363 году.

Но это, по замечанию профессора Е. Голубинского, «опять баснословие», так как с 1351 года по 1362 год кафедру суздальскую занимал не Иоанн, а Даниил.

В житии Галактиона также замечается баснословный элемент, в особенности, в рассказе об его происхождении.

По житию Галактион был сын казненного Грозным боярина Ивана Ивановича Бельского.

Но такого боярина вовсе не существовало, а был боярин Федор Иванович Бельский, убитый в 1542 году, в малолетство Грозного, по приказанию Шуйских.

Конечно, можно было бы допустить в житии смешение имен Федора и Ивана и предположить, что Галактион был сын этого Федора; но по «Родословным книгам» Федор Иванович Бельский был бездетным^[75].

Все эти факты достаточно ясно показывают, что церковная власть не проявляла тщательности в обследовании житий предполагаемых к канонизации святых.

Но является вопрос: может быть, по тогдашнему состоянию просвещения в России она и не могла и не умела этого сделать?

Изложенная выше история канонизации Анны кашинской показывает, однако, что там, где было нужно, церковные иерархи прекрасно разбирались в нелепостях жизнеописаний угодников.

Стало быть, если в некоторых житиях святых оказываются несообразности и «баснословие», то церковные власти не удалили их оттуда не по неумению, а вполне сознательно, желая, во что бы то ни стало, канонизовать данного угодника.

А при такой постановке дела не могло быть, конечно, и речи о тщательном обследовании святости их жизни, проверке биографий и пр.

И если сохранившиеся акты некоторых) церковных соборов свидетельствуют, что на них рассматривались жития намеченных к канонизации святых, то рассмотрение это вовсе не касалось самого содержания жизнеописаний, а ограничивалось исключительно внешней стороной: их назидательностью и пригодностью для чтения за богослужением.

Так, на соборе 1600 года патриарх Иов слушал житие, стихиры и канон Корнилию Комельскому и одобрил их, найдя, что они «писаны по образу и по подобию, якоже и прочим святым»^[76].

Этим-то «образом и подобием» и ограничивалось обыкновенно все обследование.

Результатом такой «тщательности» явился целый ряд курьезнейших житий, списанных почти дословно одно с другого: жизнь, напр.. Ефрема перекомского изображена почти буквально словами жития Александра свирского; на Прокопия юродивого устюжского, биограф его перенес целиком рассказ из жития Андрея, юродивого цареградского; автор жития Александра свирского буквально выписал из жития Сергия радонежского рассказ о явлении последнему божией матери и др.^[77]

^* _* ^*

Все, что только что сказано было относительно обследований церковными властями святости жизни русских угодников, следует отнести и к обследованию их чудес: церковные иерархи и не могли да и не желали особенно тщательно производить эту проверку.

Правда, известно не мало распоряжений высших представителей церковной власти о производстве таких проверок и отдельными доверенными лицами и целыми комиссиями.

Патриарх Филарет, напр., посылал следователей для дознания о чудесах Макария унженского; по его же указу митрополит новгородский Макарий поручал в 1624 году одному своему боярскому сыну вместе с одним игуменом произвести обследование чудес Иоанна и Логгина яренгских; в 1629 году по распоряжению митрополита новгородского Киприана производилось дознание о чудесах Артемия веркольского; в 1625—1628 году кирилловский игумен Филипп, по поручению ростовского митрополита Варлаама обследовал чудеса Кирилла новоезерского и т. д., но что могли дать все эти обследования?^[78].

Записи совершившихся чудес начинали обыкновенно вестись чуть ли не со дня смерти подвижника, которого в будущем предвиделась возможность канонизовать.

Между тем проходили иногда десятки лет, прежде чем вопрос о канонизации данного угодника попадал на очередь; многие из исцелившихся и очевидцев их исцелений (в особенности из первых чудотворений угодника) умирали, и как бы «накрепко» ни сыскивали следователи, как бы ни расспрашивали «родимцев» исцеленных и «отцов духовных», и иноков, и пустынников, и князей с бояры, и окольные монастыри с государевыми черными и монастырскими волостями, и просто «богобоязливых людей», они не в состоянии были установить фактов этих исцелений.

Что могла сказать, например, о первых чудесах Макария унженского комиссия Филарета, посланная в 1619 году, когда Макарий скончался 25 июля 1444 года, т.-е. 175 лет назад?

А ведь эти-то первые чудеса и представляли наибольший интерес, ибо в дальнейшем фантазия ведших записи уже истощалась.

Немногое могли узнать следователи и о первых чудесах Кирилла новоезерского, между смертью и канонизацией которого прошло 116 лет (ум. 4 февраля 1532 года, канонизован в 1648 г.), Артемия веркольского, канонизация которого произошла чрез 95 лет после смерти (ум. 23 июня 1545 г., канонизован в 1640 г.) и Иоанна и Логгина яренгских, утонувших в 1544 году, а причисленных к лику святых в 1624 году, чрез 80 лет после смерти^[79].

Затем не малым препятствием к тщательности обследования чудес являлось и то обстоятельство, что в старое время у нас было требование (хотя и не всегда соблюдаемое), чтобы признавались за святых только усопшие, у гробов или при мощах которых совершились бы три чуда: глухой стал слышать, немой говорить, слепой видеть^[80].

Хотя избавление от этих недостатков, в особенности, если они появились на нервной почве, и не представляет для науки чего-либо исключительного, но все же они происходят не так часто, чтобы избавившихся от них можно было найти в любую минуту.

Но подобные затруднения нисколько не мешали канонизации, так как духовные власти так же мало считались и с наличием чудес, как и со святостью жизни угодников, и, раз наметив кого-либо из них к возведению во святые, все равно их канонизовали.

Типичным примером в этом отношении может служить упоминавшийся выше вологодский угодник неизвестного происхождения — Галактион.

В 1691 году игумен вологодской Галактионовской пустыни Авраамий с братиею, а также «строители, и пустынные жители, и всего града всяких чинов люди» обратились к патриарху Адриану с челобитьем, в котором, сообщая о чудесах почивающих в Вологде Галактиона, Герасима и Игнатия, просили, чтобы «их свидетельствовати и церковною честию и пением, яко сущих чудотворцев, по» чествита и прославит».

Патриарх поручил вологодскому архиепископу Гавриилу освидетельствовать мощи названных угодников и проверить их чудеса и, по получении ответа, послал в Вологду грамоту, в которой между прочим писал:

«Суть же писана неколикая их (Галактиона, Герасима и Игнатия) и чудеса, а правде по приличности мало сходны, и достоверитися совершенно нечим ... Обитающие в монастырех и прочий люди старии сказаша, что чудес явных от сих Галактиона и Герасима никогда не видеша. Над кем же быша якобы целбы от них писаны имяны во граде Вологде и инде, никтоже сыскася на лице.

А о Игнатии како поживе, и где, и что от него бысть, и где он лежит в коем месте, ничтоже писано»^[81].

Казалось бы, после получения таких данных вопрос о канонизации этих угодников должен отпасть навсегда, и тем не менее все они причислены к лику святых и им установлено празднование: Герасиму — 3 марта, Игнатию — 19 мая, а Галактиону — 24 сентября^[82].

Что церковные иерархи вообще мало считались с проверкою чудес, подтверждается еще и тем тактом, что в некоторых житиях приводились рассказы о чудесных явлениях, списанных из житий других угодников.

Так, в житии Иоасафа каменского (в мире князя Андрея Заозерского) приведен рассказ об исцелении им князя Романа, племянника князя Иосифа Дорогобужского, целиком списанный из жития» князя Феодора ЯрославскогоКлючевский, «Древне-русские жития», стр. 275..

Все это приводит к одному неизбежному выводу: если нужно» было возвести кого-либо во святые, то высшая церковная власть решительно не считалась ни с биографией данного лица, ни со святостью его жизни, ни с наличием и достоверностью чудес при его гробе, и если иногда совершались по ее распоряжению обследования житий и чудотворений будущих угодников, то это было лишь пустою формальностью, которая даже при самых отрицательных результатах исследований не препятствовала канонизации намеченного кандидата.

^* _* ^*

При таком отношении к самому существу вопроса не могло быть, конечно, и речи о том, чтобы канонизация святых совершалась по правилам, выработанным самою же церковью, т.-е., чтобы сопричисление к лику угодников производилось исключительно наивысшею церковною властью, существующею в данный момент, или в крайнем случае и рядовыми иерархами, но непременно с ее ведома и одобрения.

Высшей церковной властью в России всегда являлся церковный собор, который в прежние времена собирался ежегодно, в первое воскресенье великого поста, которое поэтому и называлось сборным, т.-е. соборным.

Несмотря на такую правильную периодичность соборов, из многочисленного кадра русских святых лишь незначительное количество угодников канонизовано соборными определениями (из истории известны только семь случаев канонизации святых на этих соборах).

Даже на таких соборах, как Макарьевские 1547 и 1549 годов, которые и созваны были исключительно для одной канонизации, было сопричислено к лику святых всего 39 угодников: 23 на первом соборе и 13 на втором.

С учреждением синода все соборные права перешли к последнему, но и синодом, за все двухсотлетнее его существование канонизовано всего только 10 святых.

Весьма небольшое число угодников возведено было во святые и единоличными распоряжениями высших церковных иерархов — патриархов и митрополитов, управлявших до учреждения патриаршества русскою церковью (12 человек).

Зато довольно значительное (хотя и не поддающееся точному учету) количество угодников сопричислено к лику святых личными «благословениями» и «повелениями» местных епархиальных архиереев, причем многие из этих канонизаций, вопреки правилам церковным, совершены были не только без согласия, но даже и без уведомления о том высшей церковной власти.

Так установлены были, например, празднования: Гликерии, «девице новгородской», архиепископом новгородским Леонидом в 1572 году; Константину учемскому в 1629 году митрополитом ростовским Варлаамом; Варлааму важскому или шенкурскому в 1631 году — митрополитом новгородским Киприаном; Артемию веркольскому — в 1640 году тем же митрополитом; Никандру псковскому — около 1652 года митрополитом новгородским Никоном (впоследствии патриархом); Симеону верхотурскому — в 1694 году митрополитом тобольским ФилоФеем; Максиму тотемскому в 1715 г. архиепископом великоустюжским Иосифом; Иосифу заоникеевскому в 1716 году епископом вологодским Павлом и др.^[83]

Известны истории и два случая сопричисления угодников к лику святых распоряжениями светской власти.

Первый случай с канонизацией Феодосия печерского по повелению великого князя Святослава Изяславовича уже рассказан выше, второй — имел место при Петре Великом.

В 1694 году, отправившись из Архангельска в Соловецкий монастырь, Петр застигнут был на море страшною бурею, от которой спасся в Унской губе, в пристани Пертоминского монастыря, где погребены были еще не канонизованные тогда местные монахи Вассиан и Иона.

Как ни здраво смотрел Петр на религию, но все же он не мог отделаться от некоторых предрассудков, внедренных ему полуцерковным воспитанием, и потому приписал свое спасение заступлению пертоминских преподобных.

В знак благодарности за это он пожелал установить празднование им, а для сего решил освидетельствовать их мощи.

Быстрый, как всегда, в исполнении задуманного, он немедленно же (5 июня 1694 года) приказал править всенощное бдение всемилостивому спасу, а после оного назначил архиепископу холмогорскому Афанасию с освященным собором освидетельствовать по чину церковному мощи преподобных, покоившиеся в часовне, в недрах земли.

Вследствие сего «преосвященный архиепископ с освященным собором сняли ветхий сруб и, раскопав около него землю, нашли мощи только одного из преподобных, а которого именно, — Вассиана или Ионы, — неизвестно доныне; и когда преосвященный Афанасий в присутствии монарха и синклита осязал главу мощей, кости и персть, и учинены были надлежащие опыты исследования, тогда по долгом совещании с великим монархом они признаны были за святые и оставлены в часовне под спудом, на том месте, где были погребены»^[84].

Но если история знает только эти два случая непосредственного вмешательства великокняжеско-царской власти в дела канонизации, то это еще не значит, что все остальные дела этого рода совершались помимо нее.

Наоборот, имеются вполне точные указания, что ни одно сопричисление к лику святых не могло состояться без ведома царей или, ранее их, великих князей.

В «Сказании об открытии мощей Антония новгородского» рассказывается, что игумен новгородского Антониева монастыря Кирилл Завидов (1580—1594) обратился к митрополиту новгородскому Александру с просьбой о дозволении открыть мощи основателя своего монастыря.

Митрополит отказал в разрешении до получения распоряжений от царя и патриарха.

«Подобает о таковом великом деле, — сказал он игумену, — поведати самодержавному царю да святейшему патриарху, понеже древний чудотворец бяше, и како повелит о сем самодержавный царь да святейший патриарх».

«Обычай таков бысть, — объясняет по этому поводу составитель «Сказания», — что без царева повеления не смеяху такового великого дела начати»^[85].

То же самое подтверждает и грамота архиепископа холмогорского Афанасия от 16 сентября 1691 года, данная на имя архимандрита Соловецкого монастыря Фирса с братиею, ходатайствовавших пред ним о дозволении установить празднование одному из основателей этого монастыря — Герману.

Архиепископ, изъявляя собственное согласие, разъясняет братии, что без воли великих государей с патриархом этого сделать нельзя.

«Не яко уничижая его (Германа) преподобство, но, храня целость святыя церкви догматов (надлежит сделать это), — пишет он, — яко издревле во святой православной вере нашей обыкоша о св. Божиих угодниках предлагатися прежде о житии и чудесех их свидетельства достоверные, по свидетельству ж соблаговоления общего православных монархов и архипастырского составляются им службы и каноны, и тако устрояются праздноватн, без свидетельства же и без благословения государского и святейшего патриарха никакоже сие состоятися и прочно быть может»^[86].

Что в деле канонизации святых решающий голос принадлежал не соборам, патриархам и вообще церковной иерархии, а именно царю, служит подтверждением еще и следующий факт.

В новгородском Софийском соборе погребены новгородские князья Владимир Ярославич, скончавшийся в 1052 году, его мать Анна, умершая двумя годами раньше, и князь Мстислав Ростиславович Храбрый, скончавшийся в 1480 году.

В 1439 году архиепископ новгородский Евфимий канонизовал всех этих усопших и установил им празднование 4 октября.

В 1556 году Грозный, несмотря на то, что канонизация этих угодников имела уже 117-летнюю давность, приказал празднование это отменить и вместо молебнов петь при гробах этих князей панихиды, т.-е. низвел их из святых в разряд обыкновенных покойников^[87].

^* _* ^*

Подводя итоги канонизации русских святых, нельзя не остановить внимания на том обстоятельстве, что почти о половине этих святых (119 из 250) не имеется решительно никаких сведений, когда и кем были они сопричислены к лику святых и даже вообще были ли они канонизованы.

Церковные историки, занимавшиеся вопросами канонизации, пытаются установить наличность сопричисления некоторых из этих к лику святых путем различных предположений, но все усилия их приводят только к тому, что они говорят, что такой-то святой «как надо думать» канонизован тогда-то, а такой-то «по всем вероятиям» тогда-то и т. д.

Но если в ученых исследованиях опираться на теорию вероятностей, то гораздо правдоподобнее будет заключить, что все эти святые распоряжением высшей церковной власти никогда не канонизовались, а были сопричислены к лику святых просто-напросто настоятелями тех монастырей, в которых они были погребены.

И что такие самовольные канонизации действительно имели место, подтверждается точно установленными историческими данными.

Вот, напр., как произошла канонизация Стефана махрищского, основателя Махрищского монастыря близ гор. Александрова, Владимирской губернии, скончавшегося 14 июля 1406 года.

В 1527 году один монах названного монастыря, а вслед за ним и игумен видели в ночи на гробе Стефана, под деревом, которое выросло на его могиле, «огнь горящий и вокруг места того вельми блистающий свет».

Как раз в это время в Махрищском монастыре случайно находился игумен Троице-Сергиевой лавры Арсений Сахарусов.

И вот как поступил в данном случае этот инок.

«В то же время (когда было видение), — пишется в житии Стефана, — огнь горящ и свет велий блистаяся; той же Арсение просвещен разумом бысть, разуме не просту быти вещь, но от божия благодати бываему, и повеле поставити гробницу (палатку) над гробом преподобного Стефана и гроб его покрыта покровом и свещу великую поставити, сам же, совершив божественную службу соборне и братию вельми учредив, и устави паки оттоле память преподобному Стефану»^[88].

Таким образом, без всяких обследований святости жизни и наличия чудес, без распоряжения высшей церковной власти и даже без царского согласия, простым «повелением» рядового игумена, внесен был в русские святцы новый угодник.

И так как этот случай, повидимому, никого не удивил и не вызвал никаких репрессий против игумена Арсения, то, очевидно, что такие способы причисления к лику святых были в монастырях не редки.

Без сомнения, подобные канонизации шли совершенно вразрез с тем порядком прославления святых, который был установлен в русской православной церкви (по крайней мере на бумаге), но высшая церковная власть смотрела на них снисходительно, так как, с одной стороны, здесь были замешаны материальные интересы монастырей, с которых и сами иерархи получали известную долю доходов, а с другой — монашество проявляло в данных случаях такое упорство, которого никакими распоряжениями и предписаниями было не сломить.

В 1722 году, напр,, епископ нижегородский Питирим запретил праздновать Симону Юрьевецкому, причем приказал разобрать гробницу, устроенную в церкви над могилой Симона, а сход из церкви к его гробу запечатал своею печатью, и тем не менее, как сообщается в одном житии Симона, «жители Юрьевца чтут его, как молитвенника своего и поныне», и «память его совершается дважды в год: 4 ноября в день представления и 10 мая в день св. апостола Симона». Зилота, ангела блаженного Симона^[89].

В конце XVIII века епископом вологодским Арсением Тодорским прекращено было празднование Прокопию усьянскому, и распоряжение это подтверждено было синодом в указе от 16 декабря 1801 года. И несмотря на это, молебны при мощах Прокопия» поются и по настоящее время, как видно из брошюры свящ. I. Верюжского — «Исторические сказания о жизни святых, подвизавшихся в Вологодской епархии»^[90].

VI.

Совершенно особняком стоят в русских православных святцах так называемые киевские святые, т.-е. угодники, канонизованные в юго-западной Руси, входившей в состав киевской митрополии.

Как известно, в 1458 году Киевская Русь отделилась в церковном отношений от Москвы и образовала особую независимую митрополию, которая и существовала в течение 227 лет, до 1685 года, когда снова была подчинена московскому патриарху.

За этот период времени в киевской митрополии канонизовано-было несколько угодников, которых Москва, разумеется, не признавала, как представителей отколовшейся церкви.

Но после воссоединения Киевской Руси с московскою, дальнейшее пренебрежение этими святыми, — такими же православным» как и московские, стало невозможным; однако прошло еще целых 77 лет, пока состоялось официальное признание этих угодников, и лишь в 1762 году последовал синодский указ, которым дозволялось вносить киевских святых в московские месяцесловы и печатать их службы в богослужебных книгах.

Предубеждение против этих «олатыненных» святых было, однако, так сильно, что указ 1762 года не возымел сразу надлежащего действия, и его пришлось подтвердить дважды (в 1775 и 1784 годах), пока киевские угодники не сравнялись наконец с московскими.

^* _* ^*

Число киевских святых по сравнению с московскими крайне ничтожно: не считая 119 угодников, находящихся в Печерском монастыре, их на всю юго-западную Русь всего 12 человек, да и из тех шестеро канонизованы уже по воссоединении Киева с Москвою, т.-е. московскими властями.

Но эта незначительность количества киевских святых и служит наилучшим доказательством того, что канонизация святых в Московской Руси имела цели исключительно политические и материальные.

Отделившись от Москвы в самый горячий период ее объединительной деятельности, киевская церковь оказалась под властью королей литовско-польских, авторитет которых был уже общепризнанным и прочным и не нуждался в тех мероприятиях, к каким должны были прибегать московские великие князья и цари для придания себе большего значения.

Кроме того, литовско-польские короли были в это время уже католиками и, опираясь на католическое духовенство, не видели надобности поддерживать православных священнослужителей, ибо и без помощи последних трон их стоял твердо.

Поэтому-то в числе обще-киевских святых (за исключением печерских) нет ни одного представителя княжеских фамилий, да и в Печерской лавре их только трое: князь Феодор острожский, княжна ЕвФросиния полоцкая и княжна Иулиания ольшанская, причем все они канонизованы не как князья, а первый как монах лавры, вторая — как основательница двух монастырей, а третья — как погребенная в лавре.

Что касается князя владимиро-волынского Ярополка Изяславича, то празднование ему началось с 1866 года, когда церковь киевская уже снова; была в подчинении великороссийской и, стало быть, ее угодники должны были служить политическим планам царского правительства.

И лучшим доказательством того, что они предназначались к исполнению именно этой роли, может служить этот самый князь Ярополк: празднование ему было установлено «в воспоминание чудесного спасения императора Александра Николаевича», после того, как 26 мая 1866 года в него неудачно стрелял Березовский.

В силу тех же причин не имеется в киевских святцах и представителей родовой и служилой знати.

Правда, в числе шести обще-киевских святых значится один «знатный по происхождению» литовец — Елисей Лавришевский, но и он причислен к лику угодников не за знатность рода, а как основатель Лавришевского монастыря, находившегося в Новогрудском уезде, Минской губернии (ныне упраздненного).

Высшим церковным иерархам отведено в киевском месяцеслове довольно значительное место: они составляют около 80 процентов всего списка обще-киевских святых; но если это процентное отношение обозначить прямо цифрами, то окажется, что из высшего духовенства в Киевской Руси причислено было к лику святых всего пять человек.

И цифра эта покажется еще скромнее, если припомнить, что в Москве на одних Макарьевских соборах 1547 и 1549 годов было канонизовано 12 иерархов, т.-е. почти в два с половиною раза более того, что киевская церковь канонизовала за 277 лет своего самостоятельного существования.

^* _* ^*

Освобожденное от обязанности содействовать канонизацией святых разным планам царской власти киевское духовенство стало преследовать в деле прославления угодников исключительно свои материальные интересы.

В этом отношении и здесь, как и в Москве, во главе шли монахи, дающие при пострижении обет нестяжательности, но забывающие его сразу же по произнесении.

По причинам географическим и отчасти политическим количество монастырей в киевской митрополии было крайне незначительно: с одной стороны, безбрежные, южно-русские степи не давали таких удобных для пустынножительства уголков, как северные лесные дебри; с другой — католическое литовско-польское правительство не особенно доброжелательно смотрело на праздношатающихся схизматиков-черноризцев.

Поэтому в Киевской Руси мог образоваться только один крупный монашеский центр — Киевопечерская лавра, но зато этот монастырь далеко оставил за собою все обители Великороссии, в том числе даже и знаменитую Троице-Сергиеву лавру.

Естественно, что киевопечерские монахи должны были приложить наибольшие старания и в деле канонизации святых, столь тесно связанном с их личными материальными интересами.

И, действительно, количество киевских святых из печерских угодников достигает чудовищной цифры в 119 человек, из которых 107 принадлежат к местной братии, а остальные 12 погребены в лавре или среди иноков, в ближних и дальних пещерах.

Что касается классового состава этих последних 12 святых, то из них 2 были при жизни митрополитами, 3 архиепископами, 3 епископами, происхождение двух (младенца Иоанна и Илии-муромца, по прозванью «Чоботок») совершенно неизвестно, и 2 княжны — ЕвФросиния и Иулиания, о которых упоминалось выше.

^* _* ^*

Биографические сведения как об обще-киевских, так и печерских угодниках так же скудны и противоречат историческим данным, как и московские, но зато, по крайней мере, меньше содержат заведомо измышленного элемента.

Здесь, напр., угодники не являются «во сне», чтобы сообщать свои имена, как в Великороссии, а в случае неизвестности так прямо без имени и включаются в святцы.

В ближней, так называемой Антониевой пещере лежит, напр., «двенадцать братий, первых каменоздателей и первых иконописцев великия Печерския церкви, имена коих неизвестны»^[91].

У подавляющего большинства киевских (и особенно печерских) угодников жизнеописаний совсем не имеется, и все биографические сведения о них ограничиваются именем и прозвищем, которое указывает или род подвигов данного лица, или лежавшие на нем при жизни монастырские работы: напр., Авраамий затворник, Феофан постник, Марк гробокопатель, Спиридон просфорник и т. и.

Такая скудость биографических сведений имеет однако ту хорошую сторону, что избавляет канонизаторов от необходимости сочинять разные несуществовавшие подвиги и «затейные» чудеса угодников, чем так богаты великороссийские агиобиографии, но, с другой стороны, не дает решительно никакой возможности ознакомиться с образом жизни большинства подвижников, и желающим предоставляется верить на слово, что эти угодники были действительно «праведны и благочестивы».

Лишь о немногих угодниках, по преимуществу из непринадлежавших к составу печерской братии, имеются кое-какие биографические данные, но все они такого свойства, что не выдерживают и самой поверхностной критики.

12 июля положено, напр., празднование Иоанну младенцу.

По жизнеописанию Иоанн этот был сыном варяга Феодора и вместе с отцом убит был, язычниками-киевлянами в 983 году, за исповедание христианской веры.

Но летопись, рассказывая об этом событии, не называет пострадавших по именам и представляет сына не младенцем, а юношею., о месте же погребения обоих говорит:

«И ни свесть никтоже, где положиша я»^[92].

Почему этот неизвестный по имени и неведомо где погребенный юноша оказался младенцем Иоанном, похороненным среди иноков Печерского монастыря, вряд ли сумеют объяснить и сами канонизовавшие его монахи.

24 ноября установлен праздник в честь Меркурия, епископа смоленского, мощи которого показывают в тех же ближних пещерах.

Но в требнике половины XVI века, принадлежавшем смоленской кафедре, имеется полный список епископов смоленских, иэ которого видно, что епископа с именем Меркурия в Смоленске никогда и не бывало.

В тех же ближних пещерах находятся мощи Симона, епископа владимирского, в честь которого установлен и особый праздник 10 мая.

Но летопись определенно говорит, что Симон скончался и погребен во Владимире:

«В лето 6734, месяца майя в 22 день, преставися блаженный и милостивый учительный епископ Симон суждальскый и володимерьскый, постригся в скыму, и положено бысть честное тело его в церкви святыя Богородицы в Володимере».

Во, владимирском Успенском соборе и в настоящее время показывают мощи этого Симона, который таким образом оказывается лежащим в двух телах: в Киеве и во Владимире.

Киевские монахи пытаются объяснить нахождение у них мощей Симона тем, что они будто бы были когда-то перенесены к ним из Владимира и тут и остались.

Но о таком событии летописцы не преминули бы отметить в своих записях, между тем ни в одной из летописей не упоминается об этом ни слова.

Да и князья владимирские, а потом московские, так старательно разыскивавшие в своих владениях всевозможные святыни и отнимавшие их даже у соседних уделов, не допустили бы, конечно, совершить это перенесение.

Точно в таком же положении оказывается и другой печерский угодник — архиепископ новгородский Феофил, погребенный в дальних Феодосьевских пещерах.

По сказаниям Печерского монастыря, он скончался в 1484 году, едучи по обету на богомолье в Киев, куда и был привезен уже мертвым.

Однако по записи одной новгородской летописи Феофил умер не в 1484 году, а на целых два года раньше — 26 октября 1482 года, и не по дороге в Киев, а в самом Новгороде, где и погребен^[93].

Таким образом остается загадочным, кого именно включили в киевские святцы под именами этих трех епископов.

^* _* ^*

Если в смысле точности биографий своих святых киевская церковь так же грешит против истории, как и московская, то и в способах канонизации их Киев не далеко ушел от Москвы.

Из 130 киевских угодников лишь о 76 имеются точные сведения, что они, действительно, были официально канонизованы.

Но из этих 76 святых только пятеро были сопричислены к лику святых высшею церковною властью, как следует по правилам церковным, а именно: один (Елисей Лавришевский) митрополитом Иосифом Солтаном на соборе 1514 года и четверо — распоряжением синода (Иов почаевский в 1833 году и погребенные в той же Почаевской лавре князь владимиро-волынский Ярополк Изяславич и епископы его удела Стефан и Амфилохий — в 1866 году); из остальных 71 угодников 69 канонизованы были единоличным распоряжением киевского митрополита Петра Могилы в 1643 году; один (Афанасий Пателар) — митрополитом Польской Украйны Иосифом Нелюбовичем-Тукальским между 1664 и 1676 годами и один (первый митрополит киевский Михаил) «указом» всероссийския императрицы Анны Иоанновны^[94].

О канонизации прочих 54 киевских угодников решительно никаких сведений не имеется, и остается под большим сомнением, чтобы они вообще были когда-либо канонизованы, а не очутились в лике святых, по примеру московских собратьев, «сами собою».

^* _* ^*

Отсутствие точных биографических сведений о большей части киевских святых до известной степени лишало, конечно, киевскую церковную иерархию возможности тщательно обследовать их жизнь, но, судя по некоторым фактам, в Киеве, подобно тому, как и в Москве, не особенно и стремились к этому обследованию.

Типичным примером в этом отношении может служить патриарх константинопольский Афанасий Пателар, о котором упоминалось уже выше.

Несмотря на крайне резкие отзывы и греческих и русских: историков о жизни и деятельности этого патриарха, он все-таки сопричислен был к лику святых киевской митрополии.

Мотивы, которыми руководились при канонизации Афанасия, настолько курьезны, что их нельзя обойти молчанием.

Пателар, как сказано, умер на обратном пути из Москвы в Константинополь, в Дубенском Мгарском монастыре, Полтавской губернии.

Сопровождавшие его греческие монахи устроили ему погребение по обрядам своей церкви, и вот как описывает этот церемониал игумен Мгарского монастыря посланцу царя Алексея Михайловича:

«После того, как патриарх преставился, сослужебники его патриарши, по своему извычаю, как архиереов довлеет погребать, тело святейшего патриарха нарядили в священные ризы, и посох в руку его вложили, и посадили в кресла, и с креслами сидячего-вложили в каменную гробницу, и погребли его в церкви Преображения Господня, пред царскими враты»^[95].

Это-то сидячее положение покойника, обычное в Греции, и совершенно неизвестное у нас, и было, по заключению профессора Е. Голубинского, единственным основанием к сопричислению Афанасия к лику святых.

«Сидящие мощи», каких в России еще не бывало, стали, разумеется, привлекать верующих; появились, конечно, кое-какие чудеса; обрадованная неожиданным источником дохода братия монастыря, поспешила донести о всем своему митрополиту, а последний, может быть, желая поддержать неимущих иноков, частью же вероятно, и сам материально заинтересованный, не замедлил, в свою очередь, канонизовать новоявленного угодника, не справляясь даже с его прошлым.

Прошлое же это настолько однако далеко было от святости, что-тот же Голубинский, заканчивая свое исследование, счел долгом присоединить к нему такую своего рода петицию к высшим властям церковным:

«Мы считали бы актом истинного благосмотрительства со стороны церковной власти, если бы она по дознании о деле, предоставила народному усердию к «седящему» (что составляет главную причину усердия) патриарху выражаться пением при его мощах не молебнов ему, а панихид по нем»^[96].

Нужно ли прибавлять, что с напечатания этой «петиций» Голубинского прошло уже двадцать лет, а церковные власти и не подумали об исполнении ее, и не далее как в 1922 году в «Православном календаре», изданном с благословения «святейшего Тихона, патриарха московского и всея Руси» под 2/15 мая значится:

«Святителя Афанасия, патриарха цареградского, лубенского».

Впрочем, удивляться этому не приходится: там, где дело касалось политики или материальных интересов, у нашего высшего духовенства и царской власти всегда были свои, особые взгляды, в силу которых понятия истины и справедливости были для них не более как пустыми звуками.

VII.

Говоря о русских святых, нельзя обойти молчанием их мощей и чудес, ибо именно этими последними всегда поддерживалась в простодушных людях вера в святость угодников.

Как известно, русская православная церковь искони учила, что мощи представляют собой сохранившиеся в целости тела угодников, и что эта самая нетленность и служит неоспоримым доказательством их святости.

Такое учение держалось целые столетия и так проникло в народное сознание, что отсутствие мощей сильно понижало значение, угодника в глазах верующих.

«Кой только святой не в теле лежит, тот у них и не свят», отметил еще один из летописцев^[97].

Однако, в самое последнее время синоду пришлось внести в это учение весьма существенную поправку, почти в корне изменившую его смысл.

В 1903 году по требованию Николая II синод решил сопричислить к лику святых саровского старца Серафима.

Назначена была особая комиссия для освидетельствования мощей намеченного к канонизации угодника, которая раскопала его могилу, осмотрела останки и, составив о виденном надлежащий акт, препроводила его в синод.

Что было написано в этом акте, осталось бы, вероятно, навсегда тайною синодского архива, но тут произошло одно событие, которое вынудило синод изменить обычной таинственности и широко огласить сообщенные комиссией сведения.

Какие-то лица, оставшиеся неизвестными, прислали митрополиту петербургскому Антонию Вадковскому письмо, в котором требовали опубликования в печати акта осмотра мощей Серафима, грозя, в случае неисполнения этого требования, силою открыть во время торжеств гроб будущего угодника и показать всем, что в нем содержится.

Так как в 1903 году уже замечалось сильное брожение в обществе, завершившееся потом первою революциею 1905 года, то синод нисколько не усомнился, что угроза будет приведена в исполнение.

Это, в свою очередь, грозило большим скандалом, тем более нежелательным, что было уже известно о намерении Николая II лично присутствовать при открытии мощей Серафима и принимать участие во всех церковных торжествах.

И вот, чтобы избежать всех этих неприятных осложнений, митрополит Антоний, по поручению синода, напечатал в газетах письмо, в котором откровенно сообщил, что в гробе Серафима никакого нетленного тела не оказалось, а найден лишь череп его с остатками волос да некоторые кости.

Сообщение это, вызвало, разумеется, большое смущение среди верующих: даже самые «преданные церкви чада» стали говорить, что лучше бы такого святого и не прославлять, что какие же это «нетленные» мощи из костей и волос и т. п.

История обещала стать чересчур шумной, тем более, что Николай, по обычному своему упрямству, настойчиво требовал, чтобы Серафим, несмотря ни на что, был канонизован.

Синод на этот раз оказался, однако, очень предусмотрительным.

Еще в 1894 году, пред открытием мощей Феодосия углицкого, им поручено было профессору московской духовной академии по кафедре церковной истории Е. Е. Голубинскому написать исследование о мощах русских святых, в котором доказать, что под мощами можно разуметь не только нетленные тела, но и кости угодников.

Голубинский исполнил это поручение и напечатал в издававшемся при Московской академии «Богословском Вестнике»^[98] целый трактат, в котором, ловко жонглируя некоторыми выражениями летописей, богослужебных книг и других источников, «доказал», что под мощами следует разуметь не одни только нетленные тела, но и всякие вообще останки, будь то кости, капли крови, даже пепел, оставшийся от сожжения праведника; что русская православная церковь всегда так именно и понимала мощи и что только «люди, имеющие ревность божию не по разуму, утверждают, будто мощи святых всегда и непременно суть совершенно нетленные, т.-е. совершенно целые, нисколько не разрушенные и не поврежденные тела»^[99].

При прославлении Феодосия углицкого не встретилось надобности прибегать к этому исследованию, но теперь синод решил использовать его вовсю и начал широко пропагандировать выводы Голубинского^[100].

Открытие мощей Серафима прошло без скандала, но разъяснения профессора не нашли места в умах верующих, и последние и до сих пор остаются при убеждении, что мощи — совершенно нетленные тела.

В виду этого-то обстоятельства при научном обследовании русских святых и нельзя обойти вопроса о мощах и тесно связанных с ними чудесах угодников.

^* _* ^*

При научном обследовании вопроса о мощах русских святых надлежит прежде всего установить, является ли эта нетленность тела чем-либо загадочным, чудесным для науки, а затем рассмотреть, что представляют собою те нетленные тела, которые под названием мощей предлагаются для почитания верующим.

Отсутствие разложения в телах некоторых умерших, даже после более или менее продолжительного пребывания их в земле, не представляет для науки ничего ни непонятного, ни сверхъестественного, давно уже обследовано ею и известно под названием мумификации трупов.

Выяснены и причины этого явления, кроющиеся частью в качествах той почвы, в которой было погребено мумифицировавшееся тело, частью в особых свойствах самого организма, частью в той предсмертной болезни, которой страдал умерший.

Всякому, даже и не занимавшемуся естественными науками, известно, напр., что органические вещества гораздо быстрее и легче разлагаются в сухом, сыпучем песке, чем в тяжелом, хотя бы и сыром грунте.

Затем каждый также знает, что организмы нежные во много раз легче и скорее подвергаются процессу разложения, чем грубые.

Наконец, общеизвестно и то, что живые существа, долгое время болевшие, еще в конце жизни так высыхают, что после смерти долго не поддаются тлению.

Во всех этих случаях действуют непреложные и неизменные законы природы, которым подчинено все живое в мире, а в том числе и человек.

Вот почему на всем земном шаре попадаются мумифицировавшиееся трупы людей, самых разнообразных национальностей и религиозных убеждений.

Не мало таких трупов находится и в России, и ныне отделившихся от нее окраинных государствах.

В одной из лютеранских церквей, напр., города Риги до сих пор сохраняется нетленным тело современника Петра I — герцога Декроа, лишенного в свое время погребения за отказ наследников уплатить его долги.

«Мощи» этого беспутнейшего гуляки в отличном состоянии, но ни в ком не вызывают даже и мысли видеть в этом факте нечто чудесное, сверхъестественное.

В прошлом столетии в одной из горных пещер Кавказа было найдено три черкесских трупа, которые какие-то проходимцы пытались продать старообрядцам под видом мощей св. мучеников Дады, Гаведдая и Козодои^[101].

Во времена Петра I в местечке Толтве, Кобелякского уезда, Полтавской губернии, и Сорочинцах, Миргородского уезда, той же губернии, при копании могил найдены были два женских тела, которые стояли в церквах: одно лет с десять, а другое — с пятнадцать, пока архиепископ киевский Варлаам Ванатович не распорядился снова зарыть их в землю, с той целью, как доносил он синоду, что «простой народ, наипаче же малороссийский, такие телеса богоугодным поклонением почитати и боготворити обыкоша»^[102].

В 1850 году в Черниговской губернии, в селе Тулиголове, Глуховского уезда, при копании рвов для фундамента церкви было найдено целым тело местного священника Максима Фомина, умершего лет за 40—50 пред этим и вновь закладено в стене церкви после десятидневного стояния на открытом воздухе, причем с телом не произошло никакой перемены^[103].

^* _* ^*

Нетление тел умерших — явление настолько заурядное, что среди покойников, трупы которых мумифицировались, можно найти и некоторых наших современников, более или менее известных по своей деятельности.

В 1916 году архиепископ алеутский и северо-американский Евдоким обратился в синод с докладом, в котором сообщал следующее^[104]:

«Народная любовь к приснопамятному работнику на ниве Американской, покойному протоиерею Алексию Товту соорудила на могиле его великолепную мраморную каплицу, стоимостью свыше 6.000 долларов».

При устройстве каплицы пришлось поднять гроб покойного о. протоиерея.

По необходимости пришлось посмотреть и мне, как и многим, другим, то, что находится в гробу.

В гробу было на фут воды, так как могила была под самою крышею храма, вследствие чего дождевая вода вся стекала в могилу покойного.

Покойный похоронен здесь семь лет тому назад.

Но каково удивление: когда вода стекла из гроба, и открылось тело покойного, оказалось, что оно сохранилось с такою полнотою, что как будто бы было только недавно погребено.

Митра блестела ярко на солнце; также евангелие. Рука правая с крестом, высоко поднятая над грудью, была совершенно цела. Не только не отпала кисть руки, не только не распались суставы, даже кожа вся сохранилась на кисти.

Появившееся тление на среднем суставе двух пальцев вплоть почти до кости, на том и остановилось и не распространилось дальше.

Я тщательно осматривал ноги, грудь, лицо, всюду заметно присутствие не только кожи, но как бы мяса под кожей. Не провалились даже глаза, что особенно удивительно.

Я приказал переоблачить покойного в новое облачение и положить в новый гроб.

Переоблаченный о. Товт лежал в таком виде до переложения в новый гроб более трех недель и за это время не подвергся никакому изменению»^[105].

Такие случаи своим частым повторением показывают, что в сохранении. некоторых тел от тления и разрушения нет решительно ничего чудесного и что считать наличие нетленности мощей одним из признаков святости по меньшей мере странно.

^* _* ^*

И странность эта еще более усилится, если посравнить то состояние, в каком находятся мощи разных угодников, с этими мумифицировавшимися трупами.

Само собою разумеется, что в официальных актах об открытии мощей, прёдназначенных к опубликованию во всенародное сведение, и в житиях, составленных для чтения верующих, мощи всегда аттестуются, как совершенно целые и нетронутые тлением, лежащие «аки живи суще», но секретные документы, хранящиеся в синоде и других духовных архивах, говорят, однако, совершенно другое.

Вот, наир., два характерные документа, наглядно показывающие, в каком виде представляли мощи народу, и чем они были в действительности.

Первый документ — указ св. синода митрополиту ростовскому Арсению Мацеевичу от 22 апреля 1757 года о всенародном объявлении о новообретенных мощах и установлении празднования Димитрию ростовскому.

Здесь между прочим читается:

«Понеже во дни ныне благочестивейшие ее императорского величества державы, то есть в 1752 году сентября 21-го, покойного преосвященного Димитрия митрополита ростовского тело, в 1709 году в октябре месяце в ростовском Яковлевском монастыре погребенное, чрез сорок три года обретено не точию со многою, но почти с отменною от прочих погребенных тел отличностию и с того времени даже поныне чрез полпята года^[106] частые происходят от того тела чудеса, то-есть слепые презирают и расслабленные и другими тяжкими и неисцельными болезнями одержимые чрез призывание по Бозе его себе в помощь и приносимые при том теле молитвы и усердие благодатию божиею исцелеваются, что все как вашим преосвященством, так и нарочно посланными от святейшего синода преосвященным митрополитом же суздальским Сильвестром и Симонова монастыря архимандритом Гавриилом исследовано и в самой истине без всякого сумления утверждено: в рассуждении каковых доныне происходимых от того тела чудес и удостоверительного о том от вышеозначенных, яко вероятия достойных персон засвидетельствования и о совершенном оного за святые мощи почитания их признания, также и по его святому и богоугодному житию и церкви святой всем известными и полезными трудами и святейший синод не инако о том рассудил, как оное вновь обретенное покойного преосвященного Димитрия митрополита ростовского тело за самые святые мощи противо других свято почивающих святых угодников божиих мощей почитать и иметь должно, о чем и ее императорскому величеству всеподданнейше от святейшего синода докладом было донесено»^[107].

Читая или слушая такое объявление, всякий должен был, конечно, подумать, что мощи Димитрия находятся в отличной сохранности, что у него «земля взяла» какой-нибудь палец, часть уха или тому подобное, но второй документ рисует картину совершенно иную.

Документ этот «доношение» следственной комиссии, на которое сделана ссылка в указе.

«Сего настоящего 1757 года, генваря 15 дня, — пишут члены комиссии, митрополиты Арсений и Сильверст и архимандрит Гавриил, — по прибытии нашем в Ростов обще мы покойного преосвященного Димитрия митрополита в Яковлевском монастыре осматривали, а при осмотре нашем общем того покойного митрополита Димитрия тела, подающего с верою приходящим исцеления, оказалось: ... власы главы вниз от шапки по обе страны, тако ж и на браде из-руса мало проседы, целы ж и невредимы суть, а под шапкою, коея опушка иршица^[108] ко лбу пристала, имеется ли узнать нельзя; главы же от выи составов значится мало отстало, уповательно — от тяжести насыпавшейся земли и щору^[109]; губы исподняя и верхняя и хрящ у носа и лицо землею взято^[110], составы же всего того виду целы, и един от другого не отделены нимало; отвалились руки, сложенные на персех, правая цела и жилы в локте видны целы, а левая в составе локтя отделилась и жилы, кои суть видны, пресеклись, да у правой же руки у четырех перстов: у указательного, да у великосреднего и подле его сущего и у мизинца по два состава преломились, из коих один и с ногтем имеется и оные в особом серебреном ковчегце положены; у ног голени и в коленах, составы в коих тако же видны, жилы целы, а тела на них не оказуется, а на протчих составах, яко то на бедрах по части и тело имеется; кожаные башмаки, в которых имеются ножных стоп кости, кои отделились от голеней, но не истлели»^[111].

Из этого описания уже видно, что процесс разложения тела Димитрия шел вполне естественным путем, и что синод сознательно извратил «доношение» следственной комиссии, представляя мощи его «не точию со многою, но почти с отменною от прочих погребенных тел отличностию» сохранившимися.

В житии Прокопия усьянского мощи его описываются так:

«Мощи святого явились на берегу реки Усьи, близ приходской церкви села Верюги (Вельского уезда, Вологодской губернии), около 1600 года, в гробе из ивовых лоз, весьма обветшавшем. Мощи были целы, как бы того же дня погребены»^[112].

А вот что гласит официальное донесение синоду епископа вологодского, производившего осмотр мощей в 1818 году:

«На голове волосов и на правом виске тела на вершок в длину и ширину нет; правого уха половинная часть имеется, а левое почти все цело; поверхности носа, то-есть, хряща не оказалось; в правом глазе к носу скважина и нижней половины губы нет; в правой руке от плеча к локтю сзади тела нет, а прочее и пальцы целы; также и на левой руке от локтя к кисти, в длину три вершка и в ширину один, тела не оказалось до самой кости, в прочем все цело; от плеча на всей спине тела не имеется и видны ребра и становая кость, а спереди грудь и весь живот целы, исключая пуп, вместо которого имеется небольшое отверстие; на правой ноге ладвеи и от оной до самой пяты сзади, а спереди вершка на три к стопе, тела и первых составов у пальцев не имеется, а на левой ноге, на левой стороне колена, на вершок вокруг и на половине подошвы к пальцам, тела и первых у оной составов, как и у правой, не оказалось»^[113].

Надо было иметь слишком живое воображение, или сознательно искажать факты, чтобы видеть в этом полусгнившем теле «мощи, как бы того же дня погребенные».

^* _* ^*

Уже из приведенных документов о Димитрие ростовском видно, что мощи, как и все вообще отжившие организмы в природе, подвергаются тлению и разрушению, но есть еще более характерный факт, подтверждающий, что естественным законам природы подчиняется все существующее в мире.

Тихо, иногда даже чересчур медленно, но неуклонно делают они свое дело, и даже то, что кажется порой сверхъестественным, не выходит из сферы их действий.

В 1422 году открыты были мощи Сергия радонежского и найдены, конечно, совершенно нетленными.

«Открывши чюдотворный гроб, — пишет в сказании об этом событии Пахомий Серб, — и видеша чюдное зрение и умиления достойно, яко не токмо честное святого тело цело и светло соблюдеся, но и одежда его, в ней же погребен бысть, цела бяше всяко и тлению никако же спричастна»^[114].

Прошло два с небольшим века, и известный путешественник половины XVII столетия Олеарий пишет о мощах Сергия и ученика его Никона следующее:

«Русские говорят, что и ныне еще они могут всякому показать главы (Hirnschalen — черепа́) сих святых с нетленным в них мозгом»^[115].

Речь идет уже только о черепах; остальное, видимо, «взяла себе земля».

Проходит еще около трехсот лет. 11 апреля 1919 года происходит вскрытие мощей Сергия, и вот что гласит составленный об этом акт:

«По снятии шапочки с головы виден человеческий череп... Возле черепа справа виден первый шейный позвонок... Нижняя челюсть отделилась. В ней семь зубов. Слева черепа лежат два шейных позвонка. Развертывается истлевшая одежда. Все изъедено молью. Видны рыжего цвета волосы, ременный пояс; поднимается пыль. Видны отдельные позвонки, кости таза, правая берцовая, бедренная кости целы, малые берцовые кости найдены полу разрушившимися... От предплечий остались отдельные истлевшие части. Все рассыпалось. В области лобка пучек рыжих волос без седины... В области грудной клетки лежат в беспорядке кости ручных кистей... Под этими останками костей лежит слой истлевшей одежды»^[116].

Так естественные силы природы победили сверхъестественные.

^* _* ^*

Предлагая верующим для почитания полуистлевшие тела и совершенно разрушившиеся кости под видом нетленных мощей, духовенство не ограничивалось, однако, этим, а позволяло себе в этом направлении и другие деяния, еще более предосудительные.

В синодальном архиве хранится любопытнейшее дело о подложных мощах Иосифа волоцкого.

В этом деле имеется «доношение» св. синоду архимандрита Иосифо-волоколамского монастыря Мелхиседека от 9 марта 1725 года, в котором, между прочим, сказано следующее:

«Над гробом чудотворца Иосифа в том монастыре рака была деревянная, резная, золоченая, которая ныне погнила и ветха зело; а в прошлых годах, тому лет с пять, построил бывший архимандрит Герман раку медную новую, которая и подписана на имя чудотворца Иосифа, только были от кого положены неведомые кости, называемые мощами чудотворца Иосифа, а Иосифов подлинный гроб называл ложно будто некакого ученика его. Чего для, по присланному от вашего святейшества указу, оные кости погребены в том месте, где были, а помянутая новая рака стоит праздна»^[117].

И к этим-то неведомым костям в течение пяти лет «притекали» верующие и приносили, конечно, посильные жертвы, ради которых и была, без сомнения, предпринята эта гнусная фальсификация.

Другой случай в этом же роде был с мощами Макария желтоводского и унженского.

12 октября 1671 года игумен Макарьевского монастыря Никита открыл кости какого-то монаха, выдал их за мощи Макария, положил в раку для подобающего чествования и установил в монастыре празднование обретения мощей.

И здесь целых четыре года продолжалось глумление над простодушными верующими, пока в 1675 году кто-то не донес об этом патриарху Иоакиму.

Патриарх послал троих следователей — архиепископа с архимандритом и игуменом, и, когда последние донесли ему, что действительно обретены мощи не Макария, а кости какого-то монаха, приказал похоронить их на прежнем месте, а игумена Никиту лишил игуменства и сослал под начало в послушники в другой монастырь^[118].

В обоих этих случаях высшая церковная власть пресекла зло, но было бы ошибкою думать, что это пресечение было вызвано, так сказать, «ревностью по Бозе».

Вернее, что поводом к этому послужило то обстоятельство, что монахи «обрели» мощи Макария и Иосифа без предварительного согласия царской и духовной власти: в противном же случае все обошлось бы благополучно, как видно из приведенного выше рассказа об открытии мощей Вассиана и Ионы пертоминских, где по взаимному согласию Петра I и холмогорского архиепископа Афанасия также неизвестные кости были признаны истинными мощами названных угодников.

^* _* ^*

Из тех же синодских дел выясняется, что, кроме подложных мощей, существовали и еще более грубые обманы легковерных богомольцев.

15 марта 1722 года синодом был издан следующий указ:

«Сего марта в 15 день, по указу его императорского величества святейший правительствующий синод, усмотря из обретающихся ныне в синоде дел явившееся в некоторых при Переславле Залесском монастырех подозрительное не свидетельствованных от церкве гробов за святыню почиташе, к тому же уведав, что и в других многих местех по градским соборным церквам и монастырям обретаются Такие гробницы и раки, которые над необретенными почитаемых от церкви святых телесами поставлены и ради токмо воспоминания их праздны с накрытием образа быть должны, но не так содержатся, а имянно: положены в оных вместо телес резные и издолбленные колоды, которые и покрыты покровами, аки бы самые тех святых телеса, что немногим и ведомо есть, а которые про то не ведомы, понеже простолюдины, приходя к тем ракам и гробницам и по неведению своему вменяя то, как им видно, за самые святых телеса, приступают с великим страхом и целуют положенные на тех колодах покровы со многим говением, чающе, самым телесам тут положенным быть, которых никогда тут не бывало, что немалым подозрением и неизвинительным от инославных нареканием есть. И о сих святейший синод доволно рассуждая и за благо рассудив, согласно приговорили: оные резные и издолбленные колоды, которые, яко некая обмана положены, отобрав из гробниц, прислать при доношениях в святейший синод неотложно, дабы впредь такой обманы нигде не было»^[119].

Колоды были удалены, но «обмана» не прикончилась: вместо резных изображений под парчевые покровы В гробницы угодников наложены были, как показали последние вскрытия мощей, вата, тряпки, картон, даже дамские чулки, и этим-то предметам до наших дней верующие продолжали поклоняться «со страхом и всяким говением».

VIII.

Если нетленность мощей не представляет для науки ничего загадочного и необъяснимого, то еще менее сверхъестественного элемента имеют в ее глазах чудеса, творящиеся при гробницах угодников.

В различных житиях и сказаниях о жизни святых приводятся бесчисленные рассказы о совершавшихся будто бы ими чудесах, но если все эти чудеса систематизировать, то окажется, что они, в сущности, сводятся к двум явлениям: или это — видения во сне и наяву, или исцеления от болезней.

Хотя со сновидениями считаться и не приходится, ибо мало ли какие несуразности видит иногда человек во сне, но нельзя не отметить, что наукою установлена тесная связь между переживаниями данного лица и его сонными видениями.

Благодаря этой связи становится понятным, почему монахи, живо интересующиеся прославлением угодника, погребенного в их монастыре, ежедневно говорящие об этом, усердно собирающие, а иногда и сочиняющие сведения о его чудотворениях, начинают в конце концов видеть этого угодника во сне, говорить с ним, получать различные инструкции в смысле ускорения канонизации и т. п.

Даже если такие явления угодников во сне и не измышляются, то они все же не представляют собою ничего сверхъестественного, чудесного, а являются естественными результатами всех этих разговоров, хлопот и стараний.

В 1439 году архиепископ новгородский Евфимий производил починки в новгородском Софийском соборе. Случайно оторвавшийся камень разбил крышу стоявшей в притворе гробницы, в которой оказалось тело какого-то епископа, но кто этот усопший, никто не мог сказать, так как ни записей, ни преданий о нем не сохранилось.

Событие это естественно заинтересовало Евфимия; он, видимо, много думал о нем, что видно из жития его, где говорится, что он «усердно молил господа, дабы открыл ему, кто сей святитель».

И вот в одну ночь он видит во сне неизвестного усопшего, который называет себя первым новгородским архиепископом Илиею-Иоанном (скончавшимся 7 сентября 1186 года) и объявляет себя святым^[120].

С научной точки зрения здесь решительно ничего чудесного нет: этот сон — простое последствие предшествующей работы мысли архиепископа Евфимия и только.

Но Евфимий увидел в этом «велие чудо» и поспешил установить праздник в честь архиепископа Иоанна.

^* _* ^*

Видения наяву, известные в науке под именем галлюцинаций, также достаточно обследованы ею, причем установлено, что к галлюционированию особенно предрасноложены люди с сильно повышенной нервной чувствительностью, и что такие патологические субъекты могут галлюционировать не только в одиночку, но и целыми партиями, по несколько человек сразу.

Все это подтверждается массой клинических исследований, познакомиться с которыми можно по любому учебнику нервных и душевных болезней.

При легких степенях нервного расстройства обнаруживаются обыкновенно так называемые световые галлюцинации, т.-е., видения яркого света, световые вспышки и т. п., но при более тяжелых страданиях дело доходит до видения целых картин, сопровождаемых иногда даже беседами с галлюционируемыми лицами.

Монашеский образ жизни с его обязательным воздержанием, девством, разными изнуряющими тело подвигами, настолько далек от нормального, поддерживающего в здоровом теле здоровый дух, что среди монашества расстройство душевно-нервной деятельности — явление заурядное.

Что же удивительного, если такие с повышенной нервной чувствительностью лица видят огненный столп над пещерой, где погребен был Феодосий печерский, или «свет велий» под деревом над могилой Стефана махрищского, или, как Сергий радонежский, беседует в своей келье с самой Богородицей?

Конечно, во времена Сергия радонежского, когда медицина была еще в младенческом состоянии, а о психиатрии не было и понятия, подобные явления могли казаться чудесными, сверхъестественными, но в наше время, когда даже действительно изумительные явления гипноза и внушения никого уже не поражают, вряд ли найдутся люди, способные видеть во всех этих «огненных столпах», «велием свете» и пр. нечто непонятное, превосходящее законы естества, чудесное.

^* _* ^*

Относимые к чудесам различные исцеления от болезней, совершавшиеся при гробницах угодников, также не обнаружат ничего сверхъестественного, если всмотреться в природу недугов, которыми страдали исцеленные.

Из 76 напр., исцелений, совершившихся якобы по молитвам Феодосия углицкого, о которых пред его прославлением сообщалось синоду, 35 произошли над страдавшими различными болезнями на нервной почве: немота вследствие испуга (три случая), невладение руками и ногами и боли в них (одиннадцать случаев), нервные припадки — «беснование», падучая, конвульсии от испуга (девять случаев), временная глухота (два случая), зубная боль (три случая;, страдания спинного мозга и седалищного нерва, мигрень, удушье и просто нравственные страдания (по одному случаю)^[121].

Но кому же неизвестно, что заболевания на нервной почве менее всего требуют лечения медикаментами, и также легко проходят, как и начинаются, даже без всякого лечения, особенно под влиянием какого-либо нового воздействия на нервы.

Общеизвестен, напр., факт, что нестерпимая боль зубов мгновенно пропадает при входе в приемную зубного врача.

Поэтому-то, если во всех этих исцелениях Феодосий и играл некоторую роль, то в этом все же нет ничего чудесного: если бы исцелившиеся могли внушить себе, что они избавятся от своего недуга при помощи какого-нибудь другого лица, хотя бы и не святого и не чудотворца, то они все равно получили бы облегчение; мало того, болезнь их могла пройти и сама собою.

Так говорит наука и подтверждает свои слова многочисленными и тщательно проверенными опытами и наблюдениями.

Психическое самовоздействие больного оказывает могущественное влияние на исход болезни даже и при таких страданиях, которые совершенно ие зависят от нервной системы.

Типичный пример такого явления приводил пользовавшийся широкою известностью в конце прошлого века профессор военно-медицинской академии по кафедре кожных болезней В. Тарновский.

В одном из заседаний петербургского дерматологического общества он демонстрировал больного, излечившегося от проказы (lepra), болезни, вообще считающейся неизлечимой.

Крайне интересен был при этом рассказ профессора о примененном им методе лечения.

«Больной этот пришел ко мне в полном отчаянии, — говорил профессор, — он уже знал о своем недуге и заявил, что на меня возлагает последнюю надежду. Я осмотрел его. Все отличительные признаки лепры были налицо. Я, однако, постарался его успокоить, посоветовал уехать в деревню и исключительно для успокоения его прописал ему микстуру из сахара и розовой воды. Через полгода он возвратился ко мне с горячими благодарностями: болезнь исчезла бесследно»^[122].

Мудрено ли, что прибегавшие с такою же верою к Феодосию углицкому получали исцеление от малокровия, водянки, рожи и т. п., наука не видит в этом ничего ни чудесного, ни сверхъестественного, да не видели бы и сами исцелившиеся, если бы способны были хотя к самому элементарному критическому анализу, а не принимали на веру все, что говорит им духовенство, преследующее в данном случае свои особые цели.

^* _* ^*

Чтобы показать, что мог дать подобный анализ, достаточно просмотреть, напр., хотя бы список остальных чудес Феодосия углицкого, будто бы обследованных синодом.

Из 41 исцеления, о которых повествуется в назидание верующим в житии этого угодника, в двенадцати случаях не указана даже болезнь, которою страдали исцелившиеся: «был опасно болен», «была одержима тяжкою болезнью», «страдал невыносимою внутреннею болью», «внезапно заболел», вот и все диагнозы исцеленных недугов.

Спрашивается: что же тут могла обследовать синодская комиссия, когда неизвестен даже род болезни или хотя бы ее симптомы, и как можно было приводить подобные «факты» в доказательство чудотворности угодника?

Но синод, видимо, знал, каковы будут у него читатели, и потому приводил случаи чудес еще более курьезные.

Вот жена предводителя дворянства сообщает об исцелении ее прислуги, которой не знает даже полного имени, а называет просто «Анною».

Вот жена генерала заявляет «о чудесной помощи святителя Феодосия, явленной в судьбе ее несчастного сына», ограничивая этим все свое сообщение.

Вот коллежский асессор с умилением пишет, что он по молитвам святителя избавился от шишки на правой стороне носа.

Вот надворный советник обстоятельно излагает, как он был замешан в очень грязное дело, но «мысленно призвал на помощь святителя Феодосия», и обстоятельства совершенно изменились: дело судом было прекращено, и он не только сохранил свою честь, но получил после того уже несколько высочайших наград.

Вот рассказ о крестьянской девушке, неизвестной, впрочем, деревни, из которого видно, что плутовка, жившая в городе в прислугах, желая попасть домой, притворилась больною, а по дороге сделала вид, что выздоровела по молитвам Феодосия. Отец ее однако не дался в обман «и сильно рассердился, что его обманули, чтобы вынудить выслать лошадей».

Вот пахнущий бульварным романом рассказ старой помещицы, как дворовая крестьянка хотела ее незаметно отравить, подсыпая понемногу мышьяку в кофе и как она открыла все это при помощи Феодосия.

А вот длинный саморекламный рассказ священника о помощи Феодосия родильнице, вся скрытая цель которого заключается в последних словах разрешившейся женщины: «Батюшка! да не бог ли ты? (как архиерею, читающему донесение, не обратить было внимания на такого пастыря-чудотворца^[123].

Немного нужно критического опыта, чтобы по достоинству оценить такие чудеса, но, к сожалению, темнота народная сказалась и здесь, и дала возможность духовенству и царской власти безнаказанно эксплоатировать народные массы в течение многих и многих лет.

Да и теперь окончательно ли освободились русские граждане от этой эксплоатации?

^* _* ^*

Простота и доверчивость народная вызывала иногда духовенство на проделки с чудесами, еще более бесцеремонные.

Описывались чудеса «затейные», т.-е. заведомо измышленные, как, наир., в составленном известным Симоном Азарьиным житии Дионисия, архимандрита Троице-Ссргиевой лавры; делались ссылки на исцелевших, которых нигде не могли даже разыскать, как при прославлении Галактиона вологодского; наконец, как установил профессор В. О. Ключевский, чудеса просто списывались, переходя из одного жития в другое^[124].

И все это принималось верующими с полным доверием, всему давалась вера.

Но, спрашивается, сами-то церковные иерархи верили ли всем этим россказням?

Найти ответ на этот вопрос крайне важно.

Если будет установлено, что высшие церковные власти веровали в подобные чудеса, то, значит, они вводили в заблуждение свою паству потому, что сами заблуждались; если же окажется, что сами они веры не имели, то поступки их могут быть квалифицированы, как заведомое введение в обман.

Ясный и вполне определенный ответ на это дает дело о прославлении Варлаама Керетского.

В «Полном собрании постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания», в томе VI, стр. 17, напечатан под № 1968 указ синода о мощах названного угодника, где, между прочим, дается такой отзыв о приписываемых этому святому чудесах:

«И во оной повести (о чудесах Варлаама, присланной архиепископом Холмогорским Варнавою в синод при донесении от 16 января 1727 года) означены трое человек, те чудеса приписующие, а какова они жития и не подозрительны ль, не означено, чего для и верить тому не надлежит».

Казалось бы, после такого заключения, не могло быть и речи о причислении Варлаама к лику святых.

Между тем, в «Верном месяцеслове всех русских святых», изданном «по благословению святейшего правительствующего синода», в 1903 году, московской синодальной типографией в руководство священникам и духовной цензуре, как единственно точный список русских святых «канонизованных и чтимых молебнами и торжественными литургиями», под 6 числом ноября значится:

«Преподобного Варлаама Керетского, происходившего из Керетской волости Архангельской губернии и жившего в XVI веке в сане священника Кольского острога, а потом инока. По смерти (sic!) погребен в Керети».

Вывод из этого ясен сам собою.

IX.

Изложив общие исторические данныя, касающиеся всех вообще русских святых, необходимо сделать обзор жизни и деятельности и каждого из них в отдельности, чтобы строго проверенными историческими фактами установить, насколько жизнь и деятельность того или другого угодника соответствует идеалу святости, рисуемому церковью.

Само собою разумеется, что нет ни малейшей надобности производить обследования житий всех, без исключения русских святых, число которых и до сих пор в точности не установлено: совершенно достаточно сделать подобные исторические изыскания лишь относительно тех угодников, которые в настоящее время официально признаются таковыми.

Полный список таких угодников находится в только что упомянутом «Верном месяцеслове», составленном по архиерейским донесениям синоду и последним утвержденном.

В этот список не вошли только святые, канонизованные после 1902 года, как Серафим саровский, Иоасаф белгородский, патриарх Гермоген и др., но так как о канонизации их состоялись официальные синодские указы, то и их жития должны быть включены в число подлежащих обследованию.

Поэтому-то в дальнейшем изложении речь и пойдет только о святых, внесенных в «Верный месяцеслов», с этими немногими дополнениями.

^* _* ^*

В «Верный месяцеслов» внесено 383 святых, но так как двое из них (младенец Иоанн киевский и Иона соловецкий, он же пертоминский) упомянуты дважды, то всего, следовательно, признается синодом 381 святой.

Курьезнее всего то, что из этих почти четырехсот святых, по уверению синода канонизованных и чтимых молебнами и торжественными литургиями, — 43 человека, по исследованиям профессора Голубинского никогда канонизованы не были и даже не принадлежат к угодникам, а частью просто к «почитаемым усопшим (41 человек), частью же даже и совсем к непочитаемым (двое: Афанасий муромский и Кассиан комельский).

Все эти канонизовано - неканонизованные угодники являются основателями, игуменами и братиею различных монастырей, и биографические сведения о большинстве из них ограничиваются лишь сообщениями о месте их подвигов и дне кончины.

Само собою разумеется, что на местах их погребения имеются особые жития их, но все они в таких случаях пишутся по одному шаблону: «был сын благочестивых родителей, из детства (а иногда и до рождения) предназначался на службу богу» и т. д.

С такими документами исторической критике считаться не приходится, и потому всю эту группу волей-неволей нужно исключить из обзора^[125].

В таком же положении оказывается и большинство святых, погребенных в киевопечерских пещерах.

Из 45 угодников, лежащих здесь, в дальних Феодосиевых пещерах, имеются некоторые исторические данныя лишь о пятерых: Иларионе, митрополите-схимнике, Евфросинии, княжне полоцкой, Лаврентии, епископе туровском, Феодоре, князе острожском и Феофиле архиепископе новгородском; об остальных сорока угодниках сохранились только местные сказания о тех подвигах, какими они угодили богу.

Каковы эти сказания, можно судить по рассказу хотя бы о «трудах» Нестора-некнижного, называемого так в отличие от Нестора-летописца, также погребенного в киевских пещерах.

«Нестор так горячо служил господу, — пишет автор его жития, — что, слушая благочестивые поучения, никогда не дремал»^[126].

Вряд ли нужно доказывать, как ничтожна для истории ценность подобных данных, могущих разве только быть материалом для характеристики тогдашних монашеских нравов, и потому приходится исключать из обзора и эту группу угодников^[127].

Из 73 святых, лежащих в ближних Антониевых пещерах, сохранились некоторые биографические сведения лишь о четырнадцати, об остальных не только не имеется почти никаких данных, но 42 из них неизвестны даже имена^[128].

Таким образом и эти 59 угодников не могут подвергнуться историческому обследованию^[129].

За исключением всех этих святых остаются в «Верном месяцеслове» 249 угодников, биографии которых мы и рассмотрим в алфавитном порядке их имен.

^* _* ^*

Авраамий болгарский, которому празднуется 1 апреля, неизвестно, был ли вообще канонизован.

Васильев, Голубинский и другие лица, занимавшиеся изучением вопроса канонизации русских святых, пытаются определить время сопричисления его к лику угодников различными, более или менее вероятными догадками, но все их предположения все-таки остаются только вероятными.

Житие Авраамия составлено, главным образом, по так называемой «Степенной книге», неточность сведений которой не раз уже устанавливалась нашими историками^[130].

Авраамий галичский тоже, повидимому, не был канонизован, по крайней мере, ни в каких исторических документах указаний на это нет.

Житие его, печатаемое под 20 июля, составлено Протасием, игуменом того же Чухломского монастыря, где подвизался и Авраамий, а каковы у него были для этого источники, лучше всего можно судить по следующему собственному его признанию, сделанному в предисловии к житию.

«Иноци обители принесоша мало нечто написано о житии преподобного Авраамия, — пишет Протасий, ветхо и издрано, аз же едва прочтох»^[131].

От жизнеописания, составленного по таким источникам, трудно, конечно, ожидать точно проверенных исторических данных, и читателям предлагается принимать на веру богоугодное сочинительство досужего игумена.

Об Авраамии ростовском, празднуемом 29 октября, сведений еще меньше: неизвестно не только о его канонизации, но даже и о том, когда он жил^[132]. Существующее житие Авраамия полно несообразностей и явных противоречий. Вот пример.

Согласно житию Авраамий начал свою подвижническую жизнь на Валааме, где провел «лета довольна» и потом пришел в Ростов при первом епископе ростовском Феодоре.

Но Валаамский монастырь основан был после крещения Руси, т.-е. после 988 года, а Феодор был на ростовской каФедре с 992 года и очень короткое время.

Таким образом, ко времени Феодора и сам-то Валаамский монастырь, если предположить, что он был построен в самый год крещения Руси, существовал не более двух-трех лет. Каким же образом Авраамий мог провести там «лета довольна»?

Как ухитрились церковные власти по таким данным обследовать святость его жизни, остается загадкою.

^* _* ^*

Авраамий смоленский, воспоминаемый церковью 21 августа, был канонизован Макарьевским собором 1549 года, но это-то обстоятельство и представляется наиболее изумительным.

Дело в том, что об этом угоднике сохранились кое-какие биографические сведения, из которых видно, что он своим образом жизни дважды вызывал крупные недоразумения.

Сначала восстала против него братия того монастыря, где он «спасался», требуя удаления его из обители.

Поддерживаемый игуменом, он долгое время оставался однако в монастыре, но наконец и покровитель его должен был уступить, и Авраамий был изгнан.

Он перебрался в соседний город, но вскоре и здесь выступило против него не только все духовенство, а даже и вся местная знать, потребовавшая от епископа привлечения Авраамия к суду.

Авраамий был приведен на суд, где ему предъявлено было обвинение в ереси, что он читает «Голубинные книги», и в нечистой жизни, которую он прикрывает лицемерной святостью.

Обвинение было, повидимому, не совсем голословно, так как епископ распорядился отослать его в Богородицкий монастырь, с запрещением беседовать с посетителями и совершать богослужение (наказание, употреблявшееся в духовном суде лишь за тяжкие и вполне доказанные проступки^[133].

Каким образом эти исторические факты, рисующие жизнь Авраамия далеко не святою, не помешали официальному возведению его в угодники, также навсегда останется загадочным.

^* _* ^*

Об Адриане андрусовском (26 августа) и Адриане пошехонском (7 марта) можно определенно сказать только одно, что решительно неизвестно, были ли они когда-нибудь канонизованы^[134].

^* _* ^*

Остается открытым также и вопрос, почему синод в своем «Верном месяцеслове» объявил канонизованным к общецерковному празднованию и Александра куштского, назначив днем празднования ему 9 июня.

Производивший исследование о времени канонизации этого святого профессор Голубинский даже об установлении местного празднования Александру высказывается лишь предположительно:

«Местное празднование ему как будто установлено во второй половине XVI века», — пишет он.

Если является сомнение даже в установлении местного праздника, то, естественно, не может быть и речи об официальной канонизации к общецерковному празднованию, но синод, как видно будет это еще не раз, не считал нужным обращать на то внимания, и объявлял таких святых сопричисленными к лику угодников и устанавливал им повсеместное чествование «молебнами и торжественными литургиями».

Что касается жития Александра куштского, то оно также скудно историческими данными и содержит лишь одно любопытное сведение чисто бытового характера, рисующее ту полную грязи и неряшества обстановку, в которой почему-то считали необходимым жить тогдашние подвижники.

Однажды местная владетельница, княгиня Заозерская, нечаянно придя в обитель, вошла в храм, где Александр читал псалтырь.

«По простоте пустынной», как говорит житие, он был с обнаженной грудью, которую тут же, на глазах княгини, терзали насекомыя.

Правда, Александр смутился этим, но были подвижники, которые даже кичились такой неряшливостью и выставляли ее напоказ, видимо, считая эту грязь чем-то богоугодным и совершенно забывая евангельское наставление: «ты же, если хочешь поститься, помажь главу твою и лицо твое умой» (Мф. VI, 16)^[135].

^* _* ^*

Александр ошевенский, празднуемый 20 апреля, также принадлежит к числу не канонизованных угодников, и время установления празднества ему определяется только по догадкам^[136].

^* _* ^*

Александр свирский канонизован Макарьевским собором 1547 года, чрез 14 лет после своей смерти, причем днем празднования ему назначено 30 августа.

Житие его написано по рассказам третьих лиц и представляет собою типичный образчик шаблонной литературы такого рода: тут и видения, и явления святых, и диавольские нападения, словом, все, кроме точных исторических фактов и дат, из которых имеется всего одна — о дне его кончины, записанная, впрочем, и в летописи^[137].

^* _* ^*

Александр Невский считается канонизованным Макарьевским собором 1647 года, но факт этот нельзя считать совершенно бесспорным.

Дело в том, что имена угодников, сопричисленных на этом соборе к лику святых, перечислены были в особом указе, сохранившемся до настоящего времени в трех списках, из которых в каждом показано разное количество новопрославленных чудотворцев: в одном — 11, в другом — 12, в третьем — 14.

И вот в первом списке (напечатанном в «Актах экспедиции» т. I, № 213, стр. 203), считающемся наиболее достоверным, имени Александра Невского как раз и не встречается.

Но если канонизация его и действительно была совершена, то это только лишний раз покажет, как мало внимания обращали церковные власти на святость жизни тех угодников, которые намечались к возведению во святые.

Александр Невский — личность уже историческая, о которой сохранились записи и в наших, и в немецких, и в шведских летописях, имеются и некоторые другие исторические документы, позволяющие довольно точно обрисовать его личность, образ жизни и деятельность.

В русской науке есть уже прекрасная характеристика этого князя в труде Н. И. Костомарова «Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей».

В глубоко-несимпатичных чертах рисует почтенный историк святого князя.

Почти всю жизнь свою Александр ссорится с новгородцами, где вначале княжил сам, а потом сын его Василий.

Несколько раз он вынужден убегать из Новгорода, чтобы не подвергнуться кровавой расправе со стороны недовольного населения.

Сначала он терпеливо сносит это, но потом, заручившись поддержкой в Орде, поднимает голову и начинает расправляться с новгородцами иначе: силою садит на новгородский княжеский стол своего сына Василия, тоже изгнанного уже новгородцами, требует сначала казни, а потом смещения прямодушного и честного посадника Анания — любимца меньших новгородских людей, и дает им в посадники своего ставленника Михалку Степановича, человека своекорыстного и коварного; когда Василий вступает в согласие с новгородцами, он является с ратью, выгоняет его в Суздаль, а с его сторонниками, новгородскими боярами, поступает самым бесчеловечным образом: одним обрезает носы, другим выкалывает глаза и т. п.; из личных интересов он наводит на Новгород ханских сборщиков, заботливо охраняет их от новгородцев и хитростями и угрозами заставляет непокоренные еще татарами новгородские области платить хану дань^[138].

Каковы вообще были отношения Александра к Новгороду, можно судить по договорной грамоте новгородцев с его братом Ярославом, позванным княжить в Новгород после смерти Александра и по изгнании княжившего там сына его Димитрия.

«А что, княже, брат твой Александр деял насилие в Новгороде, а того ся, княже, отступи», ставит условием эта грамота^[139].

Не менее тяжелое впечатление производит и бесконечная борьба Александра с братьями, на которых он не только двигает свою-рать, но приводит и целые полчища татар, опустошающих землю, истребляющих людей и жилища, уводящих пленных и скот, и заливающих кровью страну, казалось бы, родную святому князю.

А его льстивое заискивание у татарских ханов? Его исключительное усердие в обложении и без того уже разоренного русского населения данью в пользу монголов? — Как это мало соответствует даже самым элементарным понятиям о святости.

В церковном житии Александра все эти факты или обходятся молчанием, или получают иную окраску.

Там, разумеется, виноваты «беспокойные и дерзкие новгородцы, оскорбляющие Невского победителя», «кроткого князя-христианина», «глупое властолюбие» его братьев и т. п.^[140]

Но не всегда же русский народ будет изучать родную историю по «Четьи-минеям», «Житиям святых» и приукрашенным историям церковного изготовления.

Чтобы закончить с историей канонизации Александра Невского, необходимо сказать несколько слов о его мощах и составленной ему службе.

Тело Александра, скончавшегося 14 ноября 1263 года, погребено было во владимирском Рождественском монастыре.

23 мая 1491 года во Владимире случился большой пожар, испепеливший, весь город, во время которого сгорела и монастырская церковь, где стояли мощи Александра, открытые в 1380 году.

Описывая это событие, летописи впадают в разногласие относительно того, насколько при этом пострадали самые мощи.

Летопись, бывшая в руках Карамзина, говорит, что «тело вел. князя Александра Невского огоре», т.-е. обгорело; летопись Никоновская утверждает, что мощи «сгоре», т.-е. сгорели^[141].

Голубинский, обследуя эти летописные сказания, склонялся к тому, что вернее Карамзинская летопись, а в Никоновской видел описку («сгоре» вместо «огоре»^[142].

Произведенное недавно вскрытие мощей Александра, причем найдено было лишь несколько полуобгорелых костей, показывает однако, что сведения Никоновской летописи были более точны.

В 1724 году, после перенесения этих останков в Петербург, указом Петра Великого от 2 сентября предписано было праздновать Александру Невскому, вместо 23 ноября, в день заключения Ништадтского мира — 30 августа, причем архимандритом Гавриилом Бужинским — любимцем Петра — составлена была по поручению последнего и особая служба.

Совершение богослужения по этой службе продолжалось однако только три года: 18 сентября 1727 года, в царствование Петра II, последовал синодальный указ об отобрании этой службы, как содержащей в себе «поношение высокой чести блаженной памяти царевича Алексея Петровича» ^[143].

Новое доказательство, что в канонизации святых преследовались политические цели.

^* _* ^*

Алексий, митрополит киевский, а по месту жительства московский, сопричислен к лику святых единоличным распоряжением одного из своих заместителей по кафедре, митрополита московского Ионы в конце 1448 года, причем ему установлено было даже целых три праздника в году: 12 февраля, 20 мая и 5 октября.

В исторических документах, как русских, так и греческих, сохранилось довольно много биографических данных об этом угоднике, которые позволяют восстановить его жизнь в мельчайших подробностях.

Само собою разумеется, что биография эта, основанная на строго-проверенных исторических фактах, будет слишком далека от того слащавого жития, которое предлагается в назидание верующим в православных четьи-минеях.

По рождению Алексий принадлежал к высшей придворной знати.

Его отец Федор Бяконт, выходец из Чернигова, был принят на службу московским князем Даниилом Александровичем в число «самых первых бояр».

Племянник Алексия — Даниил — был у великого князя Дмитрия Донского «одним от вельмож, старейших боляр, слуга его лепший и вящший, якоже никто же».

Свое исключительное положение при дворе потомки Бяконта сумели сохранить в течение многих веков, и происшедшие от него Игнатьевы и Жеребцовы действовали еще во времена Николая II и также считались «лепшими» и преданнейшими слугами.

Крестным отцом Алексия был будущий «собиратель» земли русской, Иван Данилович Калита, и так как в прежние времена восприемничество давало почти родительские права, то Алексий оказался таким образом как бы членом великокняжеского дома.

Эта близость к великому князю и испытанная преданность последнему Бяконтов и имела решающее значение на всю последующую судьбу будущего угодника.

Когда митрополит Феогност, правивший русскою церковью и живший в угоду московским князьям не во Владимире, где была его кафедра, а в Москве, — состарелся и опасно заболел, то возник вопрос о его заместителе.

Хотя Феогност был уже вторым митрополитом, жившим в Москве, но его заместитель мог пожелать возвратиться во Владимир, а это было совершенно не в интересах великого князя московского, еще не успевшего подчинить себе всех удельных князей.

В виду этого выбор кандидата на русскую митрополию был особенно затруднителен: нужен был человек верный, преданный, который согласился бы считать интересы московского великокняжеского дома выше церковных и содействовал бы московскому князю во всех его планах.

В этом отношении лучшего кандидата, чем Алексий, бывший тогда уже иноком, подыскать было трудно, и князь Симеон Иванович с митрополитом Феогностом остановились на нем.

Но являлся еще один очень щекотливый вопрос: доселе все русские митрополиты присылались из Константинополя, согласятся ли греки утвердить русского кандидата?

Попытка в этом роде уже была, но окончилась неудачею: после смерти митрополита Петра — Иван Данилович Калита посылал своего кандидата в Константинополь с такою же просьбою, но она не была уважена.

Но тогда великий князь вел дело самостоятельно. Теперь ему помогал митрополит Феогност, который, сам будучи греком, отлично знал, как следует повести дело в Константинополе, чтобы добиться успеха.

Знания Феогноста оказали свое действие: пробыв два года в Константинополе, Алексий вернулся митрополитом киевским и всея Руси.

Правда, обошлось это ему (или, вернее, казне московского великого князя) очень дорого: на «поминки» императорским и патриаршим чиновникам и на поднесение даров самому императору и патриарху он должен был израсходовать весьма крупную сумму, но будущего угодника нисколько, видимо, не смущала мысль, что, в сущности, он совершает симонию, приобретая свой сан за деньги.

Выбор московского князя оказался удачным: в дальнейшей своей деятельности Алексий столько сделал для возвышения Москвы и ее князей, сколько вряд ли сумели бы они сделать сами.

После смерти Симеона Ивановича, скончавшегося во время пребывания Алексия в Константинополе, московский великокняжеский стол занял его слабоумный брат Иван Иванович, также вскоре умерший и оставивший после себя малолетнего наследника Дмитрия Ивановича.

При этих слабоумном и малолетнем князьях Алексию пришлось фактически править московским княжеством, и здесь-то он и показал всю свою преданность дому Калиты.

Горе было князьям, которые осмеливались не признавать высокой руки московского великого князя: с благословения святителя на них тотчас же двигалась московская рать, избивая ни в чем неповинное население, а сам он выступал с оружием духовным, отлучая непокорных князей от церкви, закрывая храмы в их владениях и добывая отлучения от вселенского константинопольского патриарха.

Так он подверг отлучению тверского князя Михаила Александровича, самого сильного противника Москвы, и его союзника, смоленского князя Святослава Ивановича.

В Нижнем-Новгороде за неподчинение князя Бориса Константиновича распоряжениям Москвы были закрыты все церкви, причем исполнение этого далеко нелестного мероприятия возложено было на Сергия радонежского, также впоследствии чудотворца.

Предавшись исключительно московским интересам, Алексий, естественно, забросил церковные дела всей остальной Руси.

Пренебрежение его этими делами доходило до того, что за 24-летнее управление свое русской митрополией он не поставил ни одного епископа в южную, галицко-волынскую Русь, так что в конце концов там все архиерейские кафедры оказались не замещенными.

Такое отношение побудило королей литовского Ольгерда и польского Казимира, которым в политическом отношении подчинена была южная Русь, обратиться с жалобами на Алексия к патриарху константинопольскому.

«Не я начал нападать, а они, — пишет в своей жалобе Ольгерд об Алексии и московском князе, — и нападали на меня девять раз; шурина моего Михаила (тверского) вероломно захватили в Москве; у зятя моего Бориса (нижегородского) отняли княжество; у другого моего зятя Ивана (новосильского) захватили мать и жену — мою дочь; отняли у меня множество городов; с моих слуг, отъезжающих к ним, снимают крестное ко мне целование... И при отцах наших не бывало таких митрополитов».

В заключение, представляя патриарху, что митрополит, благословляющий московского великого князя на пролитие крови, не идет ни в Киев, ни к ним в Литву, как они его ни просят, Ольгерд обращается к патриарху с просьбой дать им особого митрополита.

С такой же просьбой обращается к патриарху, и король Казимир, указывая патриарху, что вследствие пренебрежения Алексия своими пастырскими обязанностями, «вся земля гибнет без закона».

Щедрые «поминки» московского владыки делали, однако, свое дело, и королям пришлось несколько раз повторить свои просьбы, пока они были, наконец, исполнены.

В записях деяний константинопольского патриаршего собора, состоявшегося по этому случаю, ясно говорится, что первым виновником разделения русской митрополии и смут, от того происшедших, является митрополит Алексий. Он неодинаково был расположен ко всем князьям, неодинаково заботился о всей своей пастве и оставлял без своего архипастырского призрения всю литовскую землю и Киев. Сделавшись опекуном малолетнего великого князя Димитрия, он весь предался одному попечению о нем, и, имея в своих руках светскую власть, исключительно радел о московском княжестве и возбуждал между князьями междуусобия и кровопролития, вместо того, чтобы быть их миротворцем. Патриарх убеждал его чрез свои послания, чтобы он оставил такой образ действий, неприличный духовному сану, — Алексий не послушался. Патриарх присылал в Россию своего посла, инока Киприана, чтобы митрополит вместе с ним посетил литовскую и киевскую землю, где не бывал. 19 лет, Алексий также не повиновался и даже не удостоил патриарха своего ответа».

То же самое подтверждает и патриарх в своем послании Алексию.

Выражая митрополиту свое сетование на то, что он «заботится не о всех христианах, обитающих в разных частях Руси, но утвердился на одном месте (т.-е. в Москве), все же прочие места оставил без пастырского руководства, без учения и духовного надзора», и что в продолжение стольких лет не посетил и не обозревал Малой России, патриарх говорит Алексию, что он должен жаловаться за случившееся (т.-е. за назначение другого митрополита) только на самого себя.

Алексий не обратил никакого внимания и на это патриаршее послание, а равно и на назначение из Константинополя нового митрополита в Россию — Киприана, и продолжал править русской церковью до самой смерти, вопреки каноническим правилам, требующим под угрозой отлучения, чтобы митрополит не выходил из воли патриарха^[144].

Таков Алексий, как церковный и политический деятель.

Что касается его личных качеств, то о необычайном сребролюбии его и коварстве, выразившемся в поступке с великим князем тверским Михаилом Александровичем, было уже говорено выше.

Насколько он одержим был этими духовными недугами, особенно первым, можно судить по приведенному также отзыву Максима Грека, который открыто заявлял, что митрополита Алексия, как великого стяжателя, нельзя считать чудотворцем.

К сожалению, этот отзыв просвещеннейшего человека своего времени не принес никаких результатов: Максим, как известно, жестоко пострадал за них, а Алексий и до сих пор остается в списке святых и даже является одним из чтимейших русских угодников.

^* _* ^*

Об Амфилохии глушицком, празднование которому установлено 12 октября, и об Амфилохии, епископе владимиро-волынском, празднуемом 10 октября, а также об Андрее, князе Заозерском, воспоминаемом церковью 10 сентября, и Андрее юродивом тотемском, празднуемом 10 октября, никаких биографических сведений не сохранилось, равно как неизвестно и то, были ли вообще они когда-нибудь канонизованы^[145].

^* _* ^*

Немногочисленны биографические сведения и об Андрее, князе смоленском, празднуемом 27 октября.

В церковном житии его говорится, что он «за некие крамолы от братии, остави отечество и прииде в Переяславль, и у церкви Николая чудотворца 30 лет в пономарстве подвизашеся, никому не знающу его», и что «егда преставися от жития сего к богу, тогда обретоша на нем златую цепь и перстень» и составленное им «малое списаньице» о себе, что цепь и перстень взял великий князь Иван III Васильевич, давший за них церкви Николая чудотворца свою ругу, а списаиьице когда-то, до открытия мощей, утратилось.

Впрочем, и сам составитель жития не придает особой веры этим рассказам, ибо говорит: «глаголют о сем князе Андрее в повестех нецы сице, аще истинна суть, един бог весть».

Но если биографические данный о князе Андрее смоленском так скудны, то история его канонизации известна во всех подробностях, и последние так любопытны, что на них необходимо остановиться.

В 1539 году, игумен переяславского монастыря Даниил (впоследствии причисленный тоже к лику святых), будучи в Москве, донес царю Ивану Грозному (тогда еще 9-летнему ребенку) и митрополиту Иоасафу, что в Переяславле, при церкви Николая чудотворца, лежат в земле мощи «чудна и свята мужа», князя Андрея смоленского, которому уже составлена и служба, а также имеется и его икона, и просил позволения созвать в Переяславле священный собор и открыть мощи князя.

Царь и митрополит изъявили согласие, и Даниил, возвратясь в Переяславль, откопал мощи, причем оказалось, что «аще тело причастно тлению бе, но обаче состави вкупе бяху, не рассыпашася».

Не вынимая мощей из земли, Даниил послал донесение царю и митрополиту, которые вскоре же прислали в Переяславль чудовского архимандрита Иону и успенского протопопа Гурия для освидетельствования мощей и проверки бывших от них чудес, на которые ссылался Даниил.

Полученные Ионой и Гурием сведения оказались, видимо, неудовлетворительными, и Даниилу, к великому его огорчению, пришлось вновь зарыть мощи в землю.

Ни на Макарьевских соборах, бывших вскоре после этого, ни в последующее время вопроса о канонизации более не возбуждалось, но тем не менее в начале XVIII века Андрей уже оказался в числе святых, которые широко праздновались в Переяславской епархии^[146].

Видимо, монахи, не теряя времени, обошлись и без канонизации своего угодника.

^* _* ^*

В 1702 году канонизован был великий князь Андрей Боголюбский, причем установлено было праздновать ему 4 июля.

Так как биография князя Андрея слишком хорошо известна из летописей, то приходится глубоко удивляться, чем собственно могли руководствоваться высшие церковные власти, решаясь на сопричисление к лику святых такой личности, как князь Андрей.

Правда, Андрей настроил очень много прекрасных храмов, любил молиться в них, щедро раздавал милостыню, но в то же время мутил всю русскую землю, умышленно вызывая князей на междоусобицы, лил рекою русскую кровь, отличался неимоверною жестокостью, а поставленные им тиуны и посадники так грабили подчиненный ему народ, что последний, после убийства Андрея, набросился на них и всех истребил.

Храмы его блистали позолотою и богатою утварью, в изобилии снабжены были разными святынями, но откуда взял все это Боголюбский?

Главную святыню своей области — икону Владимирской Божией Матери,—считавшуюся чудотворной, он, сговорясь с попом Микулицею, похитил из Вышгорода, когда убегал оттуда в Суздальскую землю.

Богатая утварь и другие святыни его церквей и соборов почти все были награблены в Киеве и других городах.

В 1169 году войска Боголюбского, взяв Киев приступом, в продолжение трех дней грабили не только жилища киевлян, но и храмы Софийский, Десятинный и все другие, равно как и монастыри, и похитили из них все сокровища, — иконы, ризы, книги, колокола и прочую утварь, а некоторые церкви даже зажгли.

«Такого открытого неуважения к святыне прежде не бывало», отмечает даже церковный историк, митрополит московский Макарий Булгаков^[147].

Если таково было отношение Боголюбского к храмам и святыням, то еще меньшего уважения можно было ожидать с его стороны к служащему в этих храмах духовенству.

И, действительно, его отношения даже к высшим представителям духовенства — ростовским епископам — полны пренебрежения.

В 1157 году он без всякой вины изгоняет из своих владений епископа ростовского Нестора.

Киевский митрополит Феодор рассмотрел дело Нестора на соборе, который совершенно оправдал ростовского владыку от взведенных на него Андреем обвинений, но Андрей все-таки отказался принять обратно изгнанного епископа.

Нестор должен был искать защиты у константинопольского патриарха, который также нашел его невинным и неоднократно просил Боголюбского о принятии его, но не видно, чтобы Андрей исполнил эту просьбу.

Заместителя Нестора, епископа Леона, Андрей выгонял три. раза, причем в последний раз поводом к изгнанию послужило лишь то, что Леон не соглашался позволить есть скоромное в среду и пятницу, если даже в эти дни случались и большие господские праздники^[148].

Зато сумевшим угодить ему архиереям он позволял делать решительно все, что пожелают, не возмущаясь даже самыми жестокими и кровавыми поступками их.

Так, любимец его епископ Феодор, принуждая повиноваться себе владимирцев, не признававших его власти, позволял себе невероятные варварства: мучил непокорных игуменов, монахов, священников и простых людей, рвал им бороды, рубил головы, выжигал глаза, резал языки, отбирая имения у своих жертв.

И Андрей на все это смотрел сквозь пальцы и пожертвовал своим любимцем только тогда, когда увидел, что начинается народное волнение, могущее для самого его иметь опасность^[149].

Даже к близким своим родным Андрей не имел любви и трех своих братьев выгнал из России.

Удивительно ли после всего этого, что в организации убийства Андрея принимала участие даже его собственная жена.

Смерть Андрея встречена была общим сочувствием, и народ поспешил расправиться и со всеми ставленниками Андрея.

Где в такой жизни хотя бы признак святости, который мог бы подать повод к возбуждению вопроса о причислении Андрея к лику святых?

Причину канонизации Андрея открывает один из последних жизнеописателей его В. Георгиевский в своей брошюре: «Св. Благоверный вел. князь Андрей Боголюбский», изданной в 1900 году.

«Православие и самодержавие — эти краеугольные камни великого здания — государства русского были впервые указаны Андреем Боголюбским, — пишет В. Георгиевский, — жертва, принесенная им для России, как и вся его деятельность, не остались бесплодными. Сила Андреева, развеянная на короткое время после смерти его врагами, снова собирается в руках брата его, могущественного Всеволода III, растет у князей московских, следовавших во всем политике Андрея, и достигает апогея у «Государей всея Великие, и Малые, и Белые Руси», осуществивших всецело политические идеалы Боголюбского»^[150].

Итак, не за святость жизни, а за поданную им идею, столь нужную нашим бывшим самодержцам, Андрей получил высшую награду, доступную для умершего: был сопричтен к лику святых.

^* _* ^*

Под 10 февраля «Верным месяцесловом» установлено празднование Анне, супруге великого князя Ярослава, умершей в 1050 году, а 4 октября ее сыну Владимиру, скончавшемуся два года спустя.

Включение этих святых в список канонизованных угодников представляется в высокой степени странным, ибо известно, что они не только никогда и никем не были сопричислены к лику святых, но сохранился даже указ Грозного от 1556 года, которым предписывалось над Анною и Владимиром петь панихиды, а не молебны, т.-е. почитать их не как угодников, а как простых умерших^[151].

Не совершалась канонизация их и в последующее время, и еще XVII веке по ним служились панихиды^[152].

Что касается святости их жизни, то, разбирая биографические сведения о них, профессор Е. Голубинский приходит к заключению, что единственным мотивом к прославлению их церковью, если такое когда-либо происходило, могло быть, только то соображение, что Владимир был ктитором Софийского собора, где лежат их мощи.

Является вопрос, чем же руководствовался синод, объявляя этих угодников канонизованными к общецерковному празднованию?

Об Андронике московском (празднуемом 13 июня), Антонии дымском (17 января и 24 июня), Антонии леохновском (во вторую пятницу после 29 июня) и Антонии черноезерском (17 января) почти никаких биографических сведений не сохранилось; о трех последних не известно даже, когда они жили.

Точно так же остается не известным, были ли они когда-нибудь и канонизованы^[153].

История мучеников литовских Антония, Иоанна и Евстафия, празднуемых 14 апреля, полна внутренних противоречий.

Правда, летописи определенно говорят, что они пострадали за веру христианскую от великого князя литовского Ольгерда, но из тех же летописных записей известно, что Ольгерд сам был православным, того же вероисповедания были и обе его жены и все двенадцать сыновей; что он очень заботился о своих православных подданных, выстроил для них несколько церквей, с большими усилиями исхлопотал им отдельного митрополита, когда митрополит московский Алексий забросил Литву, и наконец, пред смертью даже принял схиму.

Веротерпимость Ольгерда простиралась до того, что он, по словам литовского историка, казнил 500 виленских граждан за убийство семи францисканских монахов^[154].

Представляется странным и невероятным, что такой преданный православию и веротерпимый великий князь стал бы кого-нибудь мучить за исповедание православной веры, да еще из своих приближенных и любимцев, какими были Антоний, Иоанн и Евстафий.

Эта невероятность усиливается еще тем обстоятельством, что сам же Ольгерд разрешил вскоре после смерти мучеников построить «церковь великую» на месте их страданий и положить там «часть некую» от их мощей.

История не знает примеров, чтобы правители позволяли чествовать казненных по их же собственным распоряжениям.

Поэтому всего вероятнее предполагать, что литовские мученики пострадали не за веру, а за что-либо другое, и пострадали безвинно, так как только последним обстоятельством и можно объяснить столь благожелательное отношение к памяти их со стороны Ольгерда.

Что касается официальной канонизации этих угодников, то сведений о ней не имеется. Нельзя также выяснить хотя бы предположительно, почему празднование им установлено 14 апреля, тогда как Антоний пострадал 14 января, Иоанн — 23 апреля, а Евстафий — 13 декабря^[155].

^* _* ^*

Житие Антония римлянина, празднование которому установлено 17 января и 3 августа, представляет собой типичнейший образец древне-русских литературных произведений этого рода.

Здесь, что ни строка, то легенда или самое невероятное баснословие; хронология спутанная и самый рассказ полон внутренних противоречий.

По сказаниям этого жития Антоний был родом римлянин, православный; до 19 лет жил при богатых родителях, а затем ушел в «пустыню», где иноки проводили скитскую жизнь, собираясь в храм только однажды в год, на пасху.

Двадцать лет пробыл он в этой «пустыни». Потом начались гонения со стороны пап на православных, и все отшельники должны были разбежаться и скрывались в разных местах.

Антоний, переходя с места на место, нашел, наконец, себе приют на скале у моря и стоял там день и ночь, углубись в молитву, вкушая пищу только раз в неделю.

Так простоял он год и два месяца.

Но 5 сентября 1106 года поднялся сильный ветер, всколыхались морские волны, оторвали камень, на котором стоял подвижник, и понесли его с быстротой, которую мало назвать даже головокружительной: достаточно сказать, что в два дня Антоний пролетел Средиземное море, Гибралтар, Атлантический океан, Балтику, Неву, Ладожское озеро, Волхов (причем по Неве и Волхову несся против течения), и 8 сентября, с первым ударом колокола к заутрени, очутился у подгороднего села Волховского, близ Новгорода.

С рассветом собрался народ, смотрит на непонятное явление, расспрашивает пришельца, но тот ничего не отвечает, так как не понимает чужого языка.

Наконец, Антоний сходит с камня, идет по городу, встречает греческого купца, который и объясняет ему, где он находится.

После этого Антоний опять удаляется на свой камень, и снова народ начинает стекаться к нему.

О необычайном происшествии доносят новгородскому епископу Никите, который приглашает его к себе и начинает расспрашивать.

Тут совершается новое чудо, хотя немножко и запоздавшее: Антоний прекрасно заговорил по-русски.

После долгих и настойчивых просьб Никиты Антоний рассказал ему свое путешествие.

Услышав этот рассказ, Никита в благоговейном изумлении упал к ногам Антония, Антоний же из уважения к его сану пал на землю перед ним, и так оба лежали на земле друг перед другом и от умиления плакали.

Наконец, Никита объявил, что в ознаменование такого великого чуда, на том месте, где пристал камень Антония, должен быть построен монастырь Рождества Пресвятой Богородицы, так как прибытие Антония совершилось в предпразднество этого дня (7 сентября).

По просьбе владыки посадничьи дети, которым принадлежало село Волховское, отвели пятьдесят саженей земли, и Антоний основал тут монастырь, а в 1117 году с благословения того же Никиты заложил здесь и каменный храм.

По смерти Никиты Антоний в течение 16 лет, до самой своей кончины (3 августа 1147 года) был в основанной им обители игуменом и никому не говорил о чудесном способе своего прибытия в Новгород, и только в предсмертной уже исповеди он открыл эту тайну духовнику своему Андрею, который и составил его житие.

В житии не мало и других легендарных рассказов, вроде, напр., сказания о том, как Антоний, еще будучи в Италии, сложил драгоценные сосуды церковные и другие сокровища в бочку и бросил ее в море, и как эта бочка, с большим, правда опозданием, через год приплыла к Новгороду, и здесь, по указанию Антония, выловлена была неводом рыбаками вместе с рыбою, но все эти баснословия не имеют, разумеется, никакой исторической ценности, а потому и не заслуживают рассмотрения^[156].

Что касается данных жития, имеющих под собою фактическую почву, то они обнаруживают полную неосведомленность автора не только в делах греко-римской церкви, но даже и в своих собственных, новгородских.

По разделении церквей греческой и римской, имевшем место в 1053 году, не только не было гонений на православных со стороны пап, да еще в том, чисто нероновском духе, как изображает житие Антония, но даже в 1144 году, т.-е. чрез 28 лет по отбытии Антония из Италии, в самом Риме существовал монастырь греческого обряда во имя св. Саввы^[157].

Столь же слаба осведомленность автора и в местных новгородских делах.

По его рассказу Антоний прибыл в Новгород в 1116 году при епископе Никите, но из летописей точно известно, что Никита умер еще в 1108 году, т.-е. за восемь лет до прибытия Антония.

Не согласуется с этою датою и сказание жития о том, что Антоний пережил Никиту на 16 лет: по житию Антоний скончался в 1147 году, что подтверждается и летописями, т.-е. чрез 39 лет после Никиты.

По последним изысканиям таких историков, как профессора В. О. Ключевский и Е. Е. Голубинский, Антоний был вовсе не римлянин, а природный богатый новгородец, который построил в Новгороде первый монастырь и притом прямо великолепный; житие его было составлено не Андреем, а монахом Троице-Сергиевой лавры Нифонтом, стараниями которого в 1597 году были открыты и мощи Антония, а только приписано Андрею^[158].

Официального акта о канонизации Антония не имеется, и потому вопрос о том, был ли он вообще причислен к лику святых, остается открытым.

Говоря о различных баснословиях, собранных в житии Антония, нельзя обойти молчанием знаменитого камня, на котором этот угодник будто бы прибыл в Новгород, и который монахи и до сих пор показывают и дают лобызать верующим.

Камень этот ничем не обнаруживает своего итальянского происхождения и представляет собой самый обыкновенный новгородский песчаник, из какого местные крестьяне делают мельничные жернова.

Еще в начале XVIII века камень этот вызывал едкие насмешки иностранцев.

«Думаю, что никакая пробка не могла бы плавать подобно ему», пишет современник Петра Великого, капитан английской службы Джон Перри, сам видевший этот необыкновенный морской экипаж.

Но темнота и простодушная доверчивость русского народа и до сих пор переваривает эту басню, тем более, что духовенство и не думает, конечно, рассеять ее^[159].

^* _* ^*

Антоний сийский канонизован митрополитом московским Антонием с собором епископов в 1579 году по желанию Грозного, лично знавшего и уважавшего этого подвижника.

Хотя житие Антония написано было царевичем Иваном Ивановичем (сыном Грозного, впоследствии убитым рукою отца), но, по замечанию Карамзина, оно некрасиво и нескладно и только, по своему времени, грамотно.

От такого еле грамотного жития невозможно, конечно, требовать точных, строго проверенных биографических сведений, и оно написано по известному церковному шаблону, для чтения за богослужением и в трапезе^[160].

^* _* ^*

Антоний печерский, несмотря на то, что играет видную роль в истории русской церкви, как предполагаемый насадитель монашества на Руси, официально не канонизован, и даже празднование ему началось гораздо позднее после установления празднества его ученику Феодосию.

Древнее житие его и сказания о нем летописей содержат в себе столько противоречий, что даже Карамзин^[161] счел необходимым отметить их в своей благонамереннейшей «Истории государства Российского».

Подробно разбирать здесь эти противоречия надобности нет, достаточно будет только указать, что в настоящее время из всех обширных сказаний об Антонии история признает достоверным только то, что Антоний, придя с Афона, где он постригся в монахи, поселился в пещере, выкопанной митрополитом Иларионом, потом вследствие скопления братии переселился в другую пещеру, из которой не выходил уже никуда и никогда, за исключением одного раза, когда он должен был бежать в Чернигов от князя Изяслава, разгневавшегося на него за поддержку, оказанную Антонием его сопернику Всеславу^[162].

Как ни скромны эти исторические данныя, но они все же дают возможность установить факт, что, даже и зарывшись в землю, наше монашество не могло уйти от политики и очень охотно вмешивалось в княжеские усобицы, поддерживая не ту сторону, где была правда, а ту, где предвиделась большая выгода.

Аркадий новоторжский (празднуемый 14 августа и 13 декабря), Арсений комельский (24 августа), Арсений Кольский (12 июня) и Арсений новгородский (12 июля) никогда канонизованы не были, и о жизни их ничего неизвестно.

Только об Арсении комельском сохранилось известие, что он, будучи иноком Троице-Сергиевой лавры, самовольно канонизовал Стефана махрищского, о чем рассказано выше^[163].

^* _* ^*

Нет никаких сведений и об Артемии веркольском, канонизованном по распоряжению митрополита новгородского Киприана в 1640 году, причем праздновать ему было назначено 23 июня и 20 октября.

Известно только, что он был 13-летний крестьянский мальчик и убит был молнией 23 июня 1545 года, во время работы с отцом в поле^[164].

Даже церковное житие не могло придумать подвигов святости этому ребенку и поставило в заслугу только то, что он был послушен родителям и помогал отцу в трудах^[165].

Но если применять такое мерило святости, то следует записать во святые всех крестьянских детей, ибо кто же из них в 13 лет не помогает отцу в трудах или не повинуется родителям?

^* _* ^*

Арсений епископ тверской — личность хотя не легендарная, а действительно существовавшая, но сохранившиеся о нем сведения так скудны и противоречивы, что невозможно даже установить точно не только его происхождение и год рождения, но и посвящения его в епископы.

Все более или менее исторические данныя говорят лишь о построении им церквей и монастырей в своей епархии, о браковенчании некоторых великих князей, о пострижении одного их них в предсмертную схиму (Михаила Александровича тверского) и т. п.

О других сторонах его жизни, по которым можно было бы судить, насколько она соответствовала идеалам святости, фактически достоверного не сообщается ничего^[166].

Странным представляется и включение Арсения в синодский «Верный месяцеслов», как святого, канонизованного к общецерковному празднованию 2 марта.

Как известно, в первый раз Арсений сопричислен был к лику святых в 1483 году епископом тверским Вассианом (из князей Стригиных-Оболенских), причем празднование ему ограничено было исключительно Желтиковым монастырем, где находились его мощи^[167].

Макарьевский собор 1547 года подтвердил канонизацию, но оставил празднование Антонию опять таки местным^[168].

Вопроса о дальнейшем расширении канонизации Антония, в смысле установления ему общецерковного празднования, более никогда не поднималось, и таким образом Арсений должен считаться исключительно тверским, а вовсе не всероссийским угодником.

^* _* ^*

Афанасий Пателлар, патриарх константинопольский, несмотря на отрицательное отношение к нему даже церковных историков^[169], все же включен синодом в число святых с празднованием ему 2-го мая.

Греческие историки дают довольно подробную характеристику этого угодника.

Вот что говорит, напр., Константин Икономис в своем «Историческом списке епископов, а потом патриархов константинопольских»^[170]

«В 1633 году поставлен был константинопольским патриархом» Афанасий III Пателлар, епископ Фессалоникский.

Мудрый в слове, Пателлар оказался на деле тщеславным человеком и из честолюбия готовым попирать божественные каноны церкви. К счастью, слабое патриаршество его было непродолжительным: чрез 40 дней по вступлении на кафедру, он был насильно удален с нее и опять отправился в Фессалоники, избежав заточения, благодаря сильным своим покровителям.

Отсюда тщеславный патриарх бежал в Анкону и написал просьбу папе об утверждении за собою по прибытии в Рим титула константинопольского патриарха (папа, как известно, имеет при себе номинальных патриархов восточной церкви).

Папа отвечал Пателлару, что согласен дать ему 73-е место в ряду кардиналов, если он подпишет латинский символ веры. Афанасий не решился, однако, на этот шаг и уехал обратно.

В 1634 году Пателлар (льстивший своим покровителям иезуитам, по крайней мере, по наружности) был поставлен патриархом во второй раз.

В одном поучении, произнесенном на день св. апостолов, он объяснял слова «Ты еси Петр» несколько неправильно и превратно, относя их косвенно к преимуществам римской кафедры, как кафедры первопрестольного апостола.

И тогда явился другой Афанасий, муж неустрашимый, и обличил патриарха в приверженности к папизму и даже напечатал свое обличение.

Вследствие этого бесславный и презренный Пателлар, патриаршествовавший около года, низведен был с престола и заточен в Родос.

В 1651 году он в третий и последний раз возвратился на престол вследствие влияния своих покровителей, но митрополиты его не приняли, и через 15 дней он отказался и бежал».

В русском церковном житии все эти подробности, конечно, опущены, но при всем, старании автора придать Афанасию вид борца и страдальца за веру православную, последний все же вышел из-под его пера типичным монахом-попрошайкой, который шлет царю Алексею Михайловичу грамоту за грамотою с просьбами о его «царской милостыне», потом едет за нею сам и в конце концов уезжает с порядочной суммой денег (около 14.000 талеров) и массой всяких подарков, начиная от собольей шубы до митры и панагии^[171].

Разумеется, монахи Лубенского монастыря, где погребен был Афанасий, сумели «записать» несколько его чудес, поражающих иногда своей курьезностью.

Так, между прочим, рассказывается, что когда Афанасий ехал в Москву, то по дороге остановился в Троицком монастыре, близ Чигирина.

Здесь лягушки подняли такой концерт, что обеспокоили святителя, и он «запретил» им кричать, и с тех пор все болотные лягушки вокруг монастыря будто бы остаются безгласными^[172].

Канонизован Афанасий единоличным распоряжением митрополита Польской Украйны Иосифа Нелюбовича-Тукальского когда-то между 1664 и 1676 годом^[173].

^* _* ^*

4 сентября и 20 июля синодским «Верным месяцесловом» установлен праздник Афанасию, мученику брестскому, о канонизации которого никаких известий не имеется^[174].

Церковное житие рисует Афанасия страдальцем за веру от католиков, но сохраненные историею факты говорят совершенно другое.

Это — тот самый Афанасий, по фамилии Филиппович, которому Сапегою поручено было воспитание мнимого сына Лжедимитрия I и Марины Мнишек Ивана Дмитриевича Лубы.

Русское правительство проведало об этом новом кандидате на Московский престол, и вследствие этого у него возникли крупные недоразумения с Речью Посполитой: царь Михаил Федорович требовал выдачи ему будущего самозванца, сейм отказывал, ссылаясь на непричастность к этому делу Лубы.

Афанасий выдал, однако, послам царя письмо Лубы, где тот именовал себя царевичем Иваном Димитриевичем.

Полякам пришлось отправить Лубу в Москву, откуда он благополучно вернулся, Афанасий же в качестве заложника был «ввергнут на это время в темницу»^[175].

Впоследствии он примкнул к восстанию Хмельницкого и за это был обезглавлен.

Последнее сведение идет, впрочем, из источников очень поздних и потому представляется довольно сомнительным^[176].

^* _* ^*

Празднование князьям Борису и Глебу (2 мая и 24 июля) установлено митрополитом киевским Иоанном в 1021 году и подтверждено киевским же митрополитом Георгием в 1072 году.

Из сказаний летописцев и современников об этих канонизациях видно, что оба названные митрополита не веровали в святость князей.

Когда великий князь Ярослав рассказал митрополиту Иоанну о чудесах, будто бы совершающихся на могиле его братьев, то владыка, по словам Иакова-монаха, был «в усумнении», о митрополите же Георгии Нестор прямо говорит, что тот «бе неверьствуя, яко свята блаженная»^[177].

Однако, это «неверствие» и «усумнение» не помешало владыкам объявить убитых князей святыми.

Мотивы, которыми руководились они при этом, прекрасно разъяснены С. М. Соловьевым в его «Истории России».

«Русская земля и преимущественно род княжеский приобрели святых покровителей «молитвенников за новыя люди христианския и сродники своя, земля освятилась их кровию, — пишет С. М. Соловьев, — но кто же эти новые светильники? Это — два князя, погибшие от родного брата, который хотел единовластия! Можно думать, что святость Бориса и Глеба и проклятие, тяготевшее над Святополком, не раз удерживали впоследствии братоубийственные руки; мы увидим, как после стесненный князь останавливал притеснителя напоминанием, что он хочет быть вторым Святополком. Святые Борис и Глеб и проклятый убийца их Святополк были беспрестанно в памяти князей, и, разумеется, духовенство не пропускало случая напоминать им о них.

С другой стороны, Борис пал жертвою уважения к родовым понятиям, погиб оттого, что не хотел поднять руки на старшего брата, и своею смертию освятил эти родовые понятия; пример его должен был сдерживать попытки младших пользоваться обстоятельствами и вооружаться против, старших для отнятия у них этого старшинства»^[178].

Вот истинные причины, почему Ярослав уже чрез шесть лет по смерти братьев возвел их во святые, а Изяслав подтвердил их канонизацию.

Летописные сказания о Борисе и Глебе дают также наглядное подтверждение тому, что мощи святых, как и прочие тела, подвергались общим законам разложения.

При первом открытии их гробов митрополитом Иоанном все увидели «преславное чудо»: тела святых не имели никакой язвы, но были совершенно целые («телеси святого никоея же езвы имущи, но присно все цело»); при втором открытии митрополитом Георгием, спустя 51 год, оказалось, что нетленные тела уже «мощами лежаи», т.-е. остались одни кости, так что Георгий мог вынуть руку Бориса и благословлять ею князей Изяслава, Святослава и Всеволода, причем при этом благословении отвалился один из ногтей.

А в нашествие монголов мощи уже окончательно куда-то «скрылись», т.-е. вероятнее всего совершенно истлели^[179].

^* _* ^*

Варлаам керетский, которому установлено празднование 6 ноября, считается даже не святым, а просто почитаемым усопшим, и ему, как выше сказано, указом самого же синода от 31 мая 1727 г., воспрещено петь молебны, как угоднику^[180].

Биографических сведений о нем не сохранилось, но в приведенном указе имеется характерный рассказ об обследовании его мощей, показывающий, как совершались акты подобного рода.

Архиепископ холмогорский Варнава предписал Соловецкому монастырю освидетельствовать мощи Варлаама, погребенного в Керетской волости, Кемского уезда.

О результатах свидетельствования были представлены ему два, совершенно не согласные между собою донесения.

Посланный от монастыря иеромонах, производивший осмотр «с прочими иереи и со иеродиаконы, при всенародном собрании», доносил:

«Обрели де преподобного Варлаама в часовне, в земле, глубиною аршина в полтора, не во гробе, но просто лежаща, токмо де одежда на нем монашеска обветшала, а во оных (одеждах) кости ветхие, и основание и подобие все человеческое, кроме благоухания, якоже и прочих усопших кости лежат».

А священник Керетской волости со своей стороны сказкою показал:

«Преподобного де Варлаама из земли выкопали и обрели в поморской керёжке (сани для езды на оленях), облачен в черном русском кафтане, и оная де керёжка вся изгнила, а кафтан и мощи его и на главе его власы и брада — все цело; а благоухания де тогда в часовне никакова от мощей его не было, а как оные его мощи из земли вынули и внесли в церковь великомученика Георгия, а из церкви в олтарь, и оный де иеромонах Иона с десятским досматривали, и тогда де от мощей его благоухание было видимо всем, подобно де тому, аки бы от росного ладону дым, и тогда де он, священник Василий и дьячек Игнатий, сказывали и говорили оному иеромонаху Ионе: исходит де от мощей преподобного благоухание, а он де иеромонах им говорил: исходит де от горна дым, не благоухание»^[181].

Разница в этих донесениях станет понятной, если принять во внимание, что Иона с иеродиаконами принадлежал к братии богатейшего Соловецкого монастыря и нимало вследствие этого не был заинтересован открытием нового угодника, для Керетского же священника Василия и дьячка Игнатия появление в их приходе мощей обещало обильные доходы, и надежда на эти будущие блага и побуждала вместо костей видеть целые мощи и исходящий из горна дым принимать за благоухание.

^* _* ^*

Варлаам печерский (празднование 19 ноября), Варлаам иртышский (б ноября) совершенно не канонизованы; Варлаам шенкурский (19 июня) канонизован в 1631 году митрополитом новгородским Киприаном, Варнава ветлужский (11 июня) сопричислен к лику святых патриархом Иосафом в 1639 году, а Варсонофий тверской (11 апреля и 4 октября) митрополитом казанским Гермогеном, впоследствии патриархом в 1595 году^[182].

Биографических сведений о некоторых из этих угодников совершенно нет; жизнеописания же других так скудны историческими фактами и так шаблонны по изложению, что решительно не могут привлечь внимания.

Только в житии Варлаама хутынского случайно сохранилась маленькая, но очень интересная подробность, рисующая нравы тогдашнего монашества.

По сказаниям этого жития Варлаам и после смерти являлся бдительным игуменом своей обители, иногда и очень строгим.

Время от времени он появлялся братии и строго наказывал провинившихся своим жезлом.

Так, казначей Тарасий, живший сперва строго, потом начавший употреблять монастырскую собственность на веселое угощение подобных ему, был жестоко наказан игуменскою палкою и едва выздоровел, принесши покаяние, а веселый собеседник его так и умер расслабленным.

Келарь Иоасаф, наказанный, но не исправившийся, испустил: дух с заздравною чарою в руке^[183].

Как видно, и в XIII веке монахи умели уже повеселиться.

^* _* ^*

Василий блаженный, юродивый московский, сопричислен к лику святых по сказаниям летописей в 1588 году, хотя никаких официальных актов об этом не сохранилось. Праздновать ему установлено было 2 августа.

Сведения о жизни его настолько скудны, что трудно установить даже точную дату его кончины. Обыкновенно принимают днем его смерти 2 августа 1552 года, но есть мнение (и достаточно обоснованное), что он умер в это же число в 1557 г.^[184]

Житие его, употребляемое в церкви, также изобилует анахронизмами.

Так, в этом житии Василий резко обличает Грозного за его жестокость, но, как заметил это еще Карамзин, «Василий не дожил до ужасной эпохи Иоаннова тиранства»^[185].

^* _* ^*

4 марта синодским «Верным месяцесловом» указывается праздновать Василию, князю ростовскому, а 3 июля Василию и Константину, князьям ярославским.

Все эти три угодника не были, однако, никогда канонизованы и в своей жизни ничем не отличались от других удельных князей: также боролись за свои уделы, также участвовали в междуусобных войнах, выступая против «горячо любимых» отцов и братьев^[186].

Что представляют собой церковные жития их, можно видеть из следующего отзыва профессора Е. Голубинского относительно жизнеописания двух последних из этих князей.

«Сказание о князьях Василии и Константине Ярославских, — пишет Е. Голубинский, — написанное в первой половине XVI века ярославским монахом Пахомием, замечательно тем, что представляет собой чистое и, можно сказать, образцовое баснословие; в этом именно сказании читается классическая, так сказать, и какая - то совсем невероятная чепуха, что «бяше окаянный царь Батый родом от града Ярославля, от единой веси волости Череможския, и что он — Батый — стоял под Ярославлем два года и шесть месяцев, отыскивая отца своего»^[187].

«Сказание, — прибавляет профессор, — составлено Пахомием по благословению архиепископа ростовского Кирилла (1526—1538). Нужно думать, что изготовленное по благословению архиепископа сказание было представлено ему и что он читал его. Следовательно, чудовищная сказка о Батые выдержала и его цензуру»...^[188]

^* _* ^*

12 апреля тем же синодским «Месяцесловом» установлено праздновать Василию, епископу рязанскому.

Не говоря о том, что этот угодник также никогда канонизован не был, относительно его существует и гораздо большее сомнение.

Дело в том, что в Рязани было два епископа Василия: первый, скончавшийся по свидетельству Лаврентьевской летописи в 1295 году, второй, поставленный по Карамзинской летописи в 1356 году, а скончавшийся неизвестно когда, до 1378 года.

Вследствие этого в науке до сих пор остается неразрешенным вопрос: которого же собственно из этих двух епископов следует считать святым?^[189]

А без выяснения этого основного факта не может быть, конечно, и речи о поверке данных его жития, хотя в нем и есть кое-какие интересные подробности, вроде столкновения угодника со своею муромскою паствою из-за оказавшейся у него в келье девушки и т. п.^[190]

^* _* ^*

Вассиан и Иона пертоминские (празднование которым установлено 12 июня) канонизованы, как выше было сказано, по распоряжению Петра I в 1694 году архиеписком холмогорским Афанасием.

Из составленного но этому случаю описания открытия их мощей, также приведенному выше, видно, что найдено было одно только тело, неизвестно, которому из двух угодников принадлежавшее и достаточно уже разрушившееся, но церковное житие, не смущаясь этим, говорит, что «по нетлению их несомненно, что угодники эти достигли высокой степени совершенства».

Однако, когда пришлось подтвердить фактами богоугодность жизни Вассиана и Ионы, то составитель жития не мог сказать ничего и ограничился лишь общею фразою, что о том, «как совершалось преспеяние их в духовной жизни, не сохранилось известий»^[191].

Такая скромность объясняется, конечно, тем, что Петр не долюбливал разных, выражаясь апостольским языком, «бабиих басен».

Произойди канонизация Вассиана и Ионы пораньше, в сказаниях о них оказалась бы масса всяких подробностей, более или менее невероятных.

^* _* ^*

Вассиан тиксненский (12 сентября) никогда канонизован не был и неизвестно даже, когда и при каких обстоятельствах началось даже местное празднование ему^[192].

Церковное житие его резко выделяется среди других литературных произведений этого рода полным отсутствием легендарного элемента: здесь нет ни бесов, ни видений, ни затейных чудес, да и вообще относительно исцелений говорится глухо, что они проявились во время моровой язвы 1647 года^[193].

Такой необычайный стиль жития объясняется, конечно, тем, что мощи Вассиана находятся не в монастыре, а в приходской церкви: монашествующие жизнеописатели изложили бы биографию угодника иначе.

^* _* ^*

Официальной канонизации Владимира равноапостольного, как выше упоминалось, не было, и существует лишь предположение, что празднование ему 15 июля установил Александр Невский, одержавший в этот день победу над шведами при Ижоре^[194].

Биография князя Владимира также достаточно всем известна из истории, но в церковном житии опускаются, конечно, те исторические данныя, которые свидетельствуют, что с принятием христианства личная жизнь Владимира изменилась весьма мало и в смысле святости оставляет желать очень многого; опускаются и такие сведения, которые показывают, что в отношении государственном, став христианином, Владимир изменился к худшему: вместо прежней виры, т.-е. штрафа, ввел смертную казнь и т. п.

Точно так же, хотя определенно известно, что ни при жизни ни по смерти Владимир чудес не творил, но в житии его все же включено «видение» 1581 года, рассказывающее, что он — «молитвенник земли Русской»^[195].

Цель таких пропусков и добавлений достаточно понятна и без разъяснений.

^* _* ^*

Всеволод-Гавриил, князь псковский, канонизован Макарьев-ским собором 1549 года, с установлением ему празднования 11 февраля, 22 апреля и 27 ноября^[196].

Церковное житие рисует его князем любвеобильным к своим подданным, но безвинно страдавшим от буйных новгородцев, у которых он княжил раньше, чем перейти во Псков^[197].

Летописи представляют Всеволода совершенно иным.

По летописным сказаниям, когда новгородцы, долго терпевшие Всеволода, решились, наконец, изгнать его, то предъявили ему следующие обвинения: 1) не блюдет смердов (т.-е. простых людей); 2) зачем хотел сесть в Переяславле; 3) в битве при Ждановой горе прежде всех побежал из полку и 4) вмешивает Новгород в усобицы: сперва велел приступить к Ольговичам, а теперь велит отступить.

Дальнейшая история борьбы его с новгородцами, изложенная в летописи, показывает, что обвинения эти были не голословны: сторонниками Всеволода были все бояре, а простые люди были против него^[198].

В церковном житии Всеволода имеется между прочим одна очень интересная подробность, обнаруживающая, что житие это писано было не без мысли повлиять на богатых новгородских купцов.

Рассказав о том, как Всеволод построил богатый храм в Новгороде, на Петрятине дворище, и богато обеспечил его пошлиной со всех предметов торговли, автор как бы вскользь замечает:

«Так благочестивый князь убежден был, что новгородская торговля будет процветать под влиянием молитв и усердия ко господу»^[199].

После такого замечания, что оставалось делать новгородским купцам, заинтересованным, конечно, в процветании своей торговли, — как не развязывать свои кошели и гривнами, купами и другими денежными знаками доказывать свое «усердие ко господу».

^* _* ^*

Галактион (24 сентября) и Герасим (4 марта) вологодские, Геннадий и Никифор важеозерские (9 февраля), великий князь Георгий Всеволодович (4 февраля), Сергий и Герман валаамские (28 июня и 11 сентября), Герасим, Питирим и Иона пермские (24 и 29 января, 6 июня и 19 августа), Герман и Гурий казанские (шесть праздников в год), Герман соловецкий (30 июля), Гликерия новгородская и князь Глеб Андреевич (20 июня) канонизованы не были, и о многих из них нет даже и достоверных биографических сведений^[200].

В этом последнем отношении особенное недоумение вызывает князь Глеб..

По церковному житию он — сын Андрея Боголюбского; но по летописям у Боголюбского были только сыновья Мстислав, Изяслав и Георгий, — Глеба же не существовало.

Есть предположение, что это имя носил последний из Андреевичей — Георгий, так как в древние времена многие из князей носили двойные имена.

Но это предположение разбивается тем обстоятельством, что Глеб умер 20 июня 1175 года и был, судя по останкам, совершенно взрослым человеком; между тем Лаврентьевская летопись под 1174 и 1175 годами называет Георгия «детёй и сынком» Боголюбского, т.-е. представляет его мальчиком^[201].

Таким образом, кто погребен во Владимирском Успенском соборе под именем Глеба и чествуется, как святой, остается пока исторической загадкой.

^* _* ^*

Геннадий любимский (23 февраля) канонизован патриархом Иосифом в 1644 году; Григорий и Кассиан авнежские (15 июня) канонизованы митрополитом Макарием с собором 1560—1561 года, а канонизация Григория, пельшемского (30 сентября) состоялась на Макарьевском соборе 1549 года^[202].

Из житий этих святых заслуживает внимания только житие последнего угодника, в котором в поучение верующим сделан злобный выпад против нецерковной литературы.

Рассказав, что Григорий сам списывал для обители книги, автор разражается такою сентенциею:

«Это не те книги и книжонки, которых такое множество плодится ныне и из которых нечему перейти в бессмертную душу, кроме пустоты и суеты, кроме пищи, растлевающей и отравляющей богосозданную природу нашу»^[203].

Гнев агиографа вполне понятен: книги, обогащающие ум, расширяющие кругозор читателей, были не с руки монашеству и духовенству, для которых полуграмотная, темная паства была удобнее в смысле подчинения, а, стало быть, и выгоднее.

Человека, вкусившего от чаши знания, не поразишь ни святостью ни чертовщиной; его можно увлечь только идеей и примером, а на это наши пастыри духовные всегда были слабоваты.

^* _* ^*

Включен, конечно, в синодский «Верный месяцеслов» и пресловутый младенец Гавриил, «умученный жидами».

Хотя по тщательным исследованиям Е. Голубинского этот младенец не только никогда не был канонизован, но даже и на месте погребения не считался святым, а только почитаемым усопшим, однако синод не задумался объявить его сопричисленным к лику святых и назначил ему общецерковное празднование 20 апреля^[204].

Цель такого явно незакономерного поступка синода вполне понятна: «умученный жидами» младенец был незаменимым орудием для раздувания национальной вражды, к которому между прочим приходилось прибегать последним Романовым для поддержания своего шатавшегося уже трона.

Недаром в последние годы царствования Николая II с этими мощами так усердно возились такие опытные черносотенцы-погромщики, как протоиерей И. Восторгов и архиепископ волынский Антоний. Последний сочинил службу младенцу явно погромного характера, а стараниями Восторгова мощи Гавриила, находившиеся прежде в Слуцком Троицком монастыре, Минской губернии, под предлогом сохранения от нашествия немцев, перевезены были в последнюю империалистическую войну в Москву и положены в одном из наиболее посещаемых московских храмов Василия блаженного, где ловкий протопоп и развил вовсю свою черносотенную агитацию.

Свершившийся переворот разрушил однако всю эту хитрую механику и помешал вызвать какие-либо эксцессы именем этого ни в чем неповинного младенца.

^* _* ^*

Феодор, Давид и Константин ярославские (5 марта, 3 июля и 49 сентября), Даниил Александрович, князь московский (4 марта и 30 августа), Димитрий прилуцкий (11 февраля), Дионисий, архимандрит Троице-Сергиевой лавры (12 мая), Дионисий суздальский (26 июня) и Довмонт, князь псковский (20 мая), также не канонизованы официально ^[205].

Церковные жития их по обыкновению полны хвалебных гимнов их святой жизни, но беспристрастная история сообщает не мало фактов из деятельности этих угодников, совершенно несоответствующих понятиям о святости.

Так, князь Феодор, пользуясь своей близостью и родством с татарскими ханами (он был женат на ханской дочери), не раз наводил на Русь татар и вместе с ними опустошал русскую землю: при помощи татар он сел в Ярославле на княжеском столе вопреки желанию ярославцев, не принимавших его; с татарами же ходил он на Владимир, где было разграблено все, даже церкви, и опустошил еще 14 городов; изгнанный из Переяславля, который передан был великим князем законному наследнику, он с досады пожег этот город^[206].

Даниил московский, ради личных выгод, соединялся то с одним князем, то с другим, изменяя первому: сначала шел с братом Андреем против старшего брата Димитрия, потом пошел против Андрея с тверским и переяславским князьями, наконец напал и на Переяславль, одолел князя Константина Романовича, перебил его бояр и массу простых людей и хитростью захватил в плен самого Константина, найдя среди приближенных последнего какого-то изменника^[207].

Довмонт псковский, по происхождению литовец, не раз выступал с псковской ратью против своего прежнего отечества, взял однажды в плен даже родную тетку, жену князя Герденя, разграбив при этом и его имущество, охотно шел войной, куда ни позовут, и не щадил даже побежденного врага, а опустошал его страну, разоряя и избивая мирное население, как было после победы над ливонцами^[208].

Правда, все это было в духе того времени, но что можно найти святого в подобных поступках?

^* _* ^*

Даниил переяславский (7 апреля) канонизован патриархом Никоном в 1653 году^[209].

Житие его является одним из лучших произведений агио-биографической литературы: по отзыву Карамзина оно «написано не без искусства, умно и приятно»^[210].

В житии этом рисуется между прочим картинка той распущенности нравов, какая царила в монастырях во времена Даниила, т.-е. в первой половине XVI века: пьянство, разврат, многодневные отлучки из монастыря в гости, прием гостей у себя в келии, даже женщин, стремление к роскоши, — вот чем отличалась иноческая жизнь.

К сожалению, это «приятно написанное» житие не избежало недостатка, общего всем другим житиям, менее искусным: в рассказе об открытии мощей Даниила говорится, что преподобного увидели «аки жива суща».

Между тем дошедшее до нас донесение патриарху архимандрита, производившего обследование мощей Даниила, гласит:

«И мощи, государь, преподобного чюдотворца игумена Даниила, лежат вкупе, а одежда на нем, государь, иноческая, обвит мантиею и спеленай плетцами, а на голове куколь, и та, государь, одежда поветчала»^[211].

Ясно, что эти «мощи, лежащие вкупе», просто кости (так понимает это и профессор Е. Голубинский^[212]; цель, ради которой автор придал этому остову вид «аки жива суща», понятна, но эта-то заведомая ложь и отнимает значительную долю «приятности» у литературного произведения его.

^* _* ^*

Внесенные в синодский «Верный месяцеслов», как канонизованные к общецерковному празднованию, Дионисий глушицкий (1 июня), Димитрий царевич (15 мая и 3 июня) и Димитрий ростовский (21 сентября и 28 октября) действительно были канонизованы: первый — Макарьевским собором 1547 года, второй — патриархом (тогда еще митрополитом) Филаретом в 1606 году, а третий — синодом — 15 апреля 1757 года, но каким образом оказался включенным в тот же «Месяцеслов» Досифей псковский (8 октября), представляется странным, так как угодник этот не считается даже святым, а просто почитаемым усопшим^[213].

Биографии Димитрия царевича и Димитрия ростовского хорошо известны из историй, обстоятельства же, вызвавшие их канонизацию, изложены, выше.

Поэтому здесь остается только отметить, что прославление последнего из них происходило по настойчивому желанию имератрицы Елизаветы Петровны, среди же духовенства замечалось скептическое отношение к новопрославленному угоднику.

Это видно, напр., из переписки митрополита ростовского Арсения Мацеевича с духовником Елизаветы, протоиереем Дубянским и из официальных сношений этого владыки с синодом об открытии мощей Димитрия, где Арсений, на синодский запрос, почему он не сообщал о чудесах при гробе Димитрия, явно пренебрежительным тоном отвечает, что он об этом «не любопытствовал»^[214].

^* _* ^*

Евфросиния, княгиня московская (17 мая и 7 июля) канонизована не была и принадлежит просто к почитаемым усопшим; Евфросиния, княжна полоцкая (23 мая и 28 августа) также не канонизована; Евфросиния, княжна суздальская (25 сентября) была сопричислена к лику святых митрополитом московским Антонием на соборе, состоявшемся когда-то между 1572 и 1581 годами^[215].

Жития первых двух угодниц очень не богаты историческими данными и не дают также никаких фактов, интересных в бытовом отношении, зато в житии последней не мало всяких баснословий, вроде того, что она предсказала смерть Батыя в Венгрии и т. п.

Нелепости эти так очевидны, что архиепископ Филарет черниговский, переработавший старые жития для современного употребления, вынужден отметить о некоторых рассказах относительно Евфросинии, что они представляют собою «неправду»^[216].

^* _* ^*

Не мало баснословий и в житии Евстратия печерского (28 марта), тоже не канонизованного угодника^[217].

Достаточно, напр., указать, что по житию Евстратий был замучен в Херсоне и тело его брошено в море, но потом будто бы верующие нашли его и привезли в Киев, где оно и погребено в Антониевых пещерах^[218].

Нелепость этого рассказа так очевидна, что ее нет надобности и пояснять.

Елисей сумский тоже не принадлежит к святым, а только к почитаемым усопшим.

По поводу этого угодника профессор Е. Голубинский пишет:

«В настоящее время ему служат молебны, но также и панихиды, когда богомольцы с именем преподобного желают помянуть своих представльшихся сродников. Принимаем за вероятнейшее, что молебны (странно-совмещаемые с панихидами) служатся Елисею лишь по злоупотреблению»^[219].

Это замечание церковника-профессора не помешало однако синоду узаконить злоупотребление, включив Елисея, как канонизованного угодника, в свой «Верный месяцеслов» и установив ему общецерковное празднование 14 июня.

^* _* ^*

Евфимий новгородский (11 марта), Евфимий суздальский (1 апреля и 4 июля) и Евфросин псковский (15 мая) были канонизованы Макарьевским собором 1547 года к общецерковному празднованию, но в 1682 году последний угодник был патриархом Иоакимом, так сказать, разжалован и низведен в разряд местных святых^[220].

Причина была та же, что и к отмене празднества Анне кашинской: житие ЕвФросина восхваляло сугубую (т.-е. двойную, а не тройную) аллилуию, за которую крепко держались старообрядцы.

Более близкие к нашему времени владыки нашли другой способ и сохранить угодника и вырвать сильное доказательство из рук старообрядцев: они просто объявили житие ЕвФросина измышленным^[221], но Иоакиму такой путь, видимо, не пришел в голову, и он не придумал ничего другого, как, печатая в 1682 году новое издание церковного устава, поместить в приложенном к нему месяцеслове ЕвФросина в числе лишь местно-празднуемых святых.

Судя по житию, Евфросин является типичным представителем того монашества, которое крепко держится за старину и отрицательно относится ко всяким новшествам, даже самым невинным.

Вот, напр., что пишет он между прочим в предсмертном завещании своем инокам основанного им монастыря:

«Женам не бывать в монастыре, бани не иметь; немецких одежд не носить монахам, ни шуб с пухом»^[222].

Несмотря на то, что этот документ несравненно апокрифичнее осужденного Василиева жития Евфросина (ибо кто же в XV веке, когда жил Евфросин, носил в России немецкое платье), однако он очень охотно включается и в обновленные жития святых: затхлый консерватизм завещания Евфросина так ведь близок сердцам наших пастырей.

^* _* ^*

Евфимий и Харитон сянжемские (20 января и 28 сентября), Елеазар анзерский (13 января), Ефрем новоторжский (28 января и 11 июня), Ефрем переяславский (22 января) и Зосима варзомбский (4 апреля и 7 ноября) не канонизованы^[223].

Биографических сведений о них так мало, что некоторые жития их вместо фактов наполнены общими рассуждениями о пользе монашества и т. п., а о последнем угоднике неизвестно даже, когда он жил.

Ефрем перекомский (16 мая и 26 сентября) канонизован Макарьевским собором 1549 года, а Зосима и Савватий соловецкие (17 апреля и 27 сентября) — собором 1547 года; Иларион архимандрит печерский (28 августа) причислен к лику святых киевским митрополитом Петром Могилою в 1643 году^[224].

Хотя жития первых трех угодников и прочитывались на соборах, но все же в них не мало хронологических неточностей, а фактическая сторона крайне бедна; житие последнего угодника ограничивается, напр., буквально несколькими строками, так что приходится только изумляться, как по таким данным можно было делать заключение о святости его жизни.

^* _* ^*

Игорь, великий князь черниговский (5 июня), Игнатий ростовский (28 июня) и Игнатий ломский (28 декабря) не были официально канонизованы церковью, а последний, по изысканиям Голубинского, считается даже не святым, а только почитаемым усопшим^[225].

Жизнь Игоря Ольговича слишком хорошо известна из истории, и потому приходится только удивляться, каким образом могла церковная иерархия причислить ко святым этого одного из самых беспокойных удельных князей, ведшего бесконечные войны с родными и соседями и в конце концов убитого киевлянами, не видевшими другого средства искоренить эту, ненавистную всем, отрасль дома Ольговичей^[226].

Единственным объяснением его канонизации могут служить заключительные слова его жития:

«Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от бога, а существующие власти от бога учреждены. Посему противящийся власти противится божию постановлению, а противящиеся подвергнуты осуждению. Таково заключение жития святого князя Игоря!»^[227].

И вот именно ради этих-то слов и был, вероятно, причислен Игорь к лику святых.

Не менее странным представляется и сопричисление к святым Игнатия ростовского.

Конечно, по житию это достойнейший пастырь, у которого каждое деяние строго согласовано с заветами Христовыми, но летописные сказания рисуют этого святителя в несколько ином свете.

Никоновская летопись сохранила, напр., прекрасную характеристику Игнатия, сделанную его современником и непосредственным начальником, митрополитом киевским Кириллом.

В 1280 году митрополит Кирилл, обозревая подведомственные ему епархии, приехал в Ростов и узнал, что Игнатий велел в полночь выкинуть из соборной церкви тело князя Глеба Васильковича и запросто закопать его в монастыре.

Митрополит немедленно отлучил за это епископа от службы н простил его только по усердным просьбам князя Димитрия Борисовича, причем дал такое наставление Игнатию:

«Не возносись и не думай, что ты без греха; больше освобождай и прощай, чем запрещай и отлучай. Плачь и кайся до самой смерти в этой дерзости, потому что судил ты прежде суда божия уже мертвого человека, а живого боялся, дары от него принимал, ел с ним, пил и веселился, и, когда было можно исправить его, не исправлял, а теперь уже мертвого хочешь исправить таким жестоким отлучением. Если хочешь помочь ему на том свете, то помогай милостынями и молитвами»^[228].

Из этих слов митрополита Кирилла действительный нравственный облик Игнатия вырисовывается так рельефно, что нет надобности искать в летописях других подтверждений.

^* _* ^*

Иродион илоезерский (28 сентября) канонизован распоряжением патриарха Никона в 1653 году, Исаия ростовский (15 мая) — ростовским архиепископом Вассианом Рыло в 1474 году, а Исидор дерптский (8 января) указом синода в конце 1897 года^[229].

Жития этих угодников отличаются обычною бесцветностью, неточностями хронологических дат и невероятным обилием чудес самого «затейного» содержания.

Чтобы составить себе представление о характере этих чудес, достаточно ознакомиться хотя бы со следующим «фактом», изложенным в житии Исидора дерптского.

Этот угодник, бывший священником в Дерпте, 8 января 1472 года был утоплен в реке Эмбах, в проруби, сделанной для крещенского водоосвящения, вместе с 72 своими прихожанами.

В числе последних была молодая мать с трехлетним ребенком.

Пред тем, как бросить ее в воду, немцы взяли у нее ребенка, и положили его на лед, близ проруби.

И вот тут-то и случилось чудо: трехлетний младенец, едва, вероятно, говоривший, трижды осенил себя крестным знамением и бросился вслед за матерью в прорубь^[230].

Спрашивается, на что рассчитывают церковные иерархи, предлагая в назидание верующих такие чудеса?

Ведь как бы ни были доверчивы и темны их слушатели, все же они по собственному домашнему опыту знают, что трехлетний младенец подобных действий совершить не может: он может инстинктивно потянуться за матерью и упасть в воду, но чтобы он сделал это сознательно, да еще заранее трижды перекрестившись, это — пустое баснословие, которое даже и в верующих не вызовет прославления имени божьего.

^* _* ^*

Исидор ростовский (14 мая), пять братьев Алфановых: Исаакий, Кирилл, Климент, Никита и Никифор (4 мая) и Иннокентий вологодский (19 марта) никогда канонизованы не были, а последний не считается и святым, а только почитаемым усопшим^[231].

Жития их еще бессодержательнее, чем у предыдущих угодников, и это объясняется тем, что биографических сведений о них почти никаких не сохранилось (о братьях Алфановых, напр., неизвестно, даже, в каком веке они жили).

Некоторое историческое значение может еще иметь житие Иннокентия вологодского, так как в нем помещено духовное завещание этого угодника, содержащее несколько данных для характеристики жизни современного ему монашества.

«Юных и безбородых иноков не принимать, пишет Иннокентий, так же, как не постригать здесь таковых; слуг молодых, безбородых не держать: пьянственного пития отнюдь не следует иметь»^[232].

Вот и все, что можно извлечь интересного и поучительного из жития этого угодника.

^* _* ^*

Иннокентий иркутский (26 ноября; канонизован в более близкие к нам времена — 1 декабря 1804 года, и потому житие его составлено обстоятельнее, так что по содержащимся в нем фактам можно сделать более или менее точную характеристику этого угодника^[233].

Само собою разумеется, что составители жития выбирали факты, рисующие Иннокентия в наиболее благоприятном свете, но и по этим, благожелательно подобранным фактам, он представляется тем типичнейшим архиереем, какие сохранились и до наших дней.

Предупредительный и угодливый пред власть-имущими, жестокий с подчиненными, не имеющими покровителей, и снисходительный к любимцам, ловкий и изворотливый в деловых сношениях, всегда готовый пренебречь религиозными интересами там, где видятся материальные выгоды, не стесняющийся устроить какую-нибудь гадость врагу и заботливо пекущийся о том, чтобы порочность духовенства не выходила наружу, — вот каким представляется этот угодник даже по церковному житию.

Не попав в Китайскую миссию, вследствие нежелания тогдашнего чрезвычайного посланника в Китае графа Владиславича-Рагузинского, Иннокентий при первом же удобном случае пишет ему такое письмо!

«Сиятельнейший граф, Савва Владиславович, мой милостивейший благодетель! Всякое благодарение богу, в троице славимому, да будет, яко вашему сиятельству чрез неусыпные труды и поты, без кровопролития даде одержать победу и вместо брани вожделенный дарова мир, о чем не токмо я недостойный и не токмо все Российское государство, но и вси окрестные государства, хотящим мира, возрадуются и возвеселятся и рекут: блажен человек той, иже совокупи обоя во едино, иже сотвори такое дело, которое трудно было к совершению».

Но посылая такое льстивое письмо Рагузинскому, Иннокентий в то же время делает своему врагу большую неприятность.

Владиславич просит его дать для миссии «священника доброго и искусного» и снабдить его деньгами из конфискованных инквизиторских сумм.

Иннокентий отвечает, что конфискованные инквизиторские деньги ему не принадлежат, пусть иркутский воевода «как хощет, так с ними и творит», а священником в миссию отправляет бывшего забайкальского инквизитора Филимонова, о котором Владиславич через месяц пишет ему:

«Архимандрит привез с собою попа мирского, о котором доказывают здешние жители, что он — вседенная пьяница».

Отправляя без смущения совести заведомого пьяницу-священника на такой ответственный пост, Иннокентий в то же самое время проявлял необычайную строгость к своим пасомым, отличавшимся нетрезвостью.

Казачий сын Федор Евдокимов 4 декабря 1728 года внезапно умер. Жена просила у Иннокентия разрешения похоронить его по христианскому обряду.

По следствию оказалось, что Евдокимов накануне смерти пьянствовал с ясачными. Иннокентий велел похоронить его в 2 верстах от села без священнического погребения.

Еще безжалостнее расправлялся Иннокентий со своим духовенством.

Поселенцы Кудинской слободы жаловались, что священник их Федор ведет нетрезвую жизнь. Иннокентий приказал наказать священника плетьми.

Священник Григорий Смагин открыл без испрошения надлежащего разрешения часовню за рекою Ангарою. Иннокентий положил на этом деле резолюцию: «выстегать».

Сторож Тихвинской церкви зашел с церковным ключем в питейный дом. Иннокентий велел посадить его на сутки в монастырской хлебне на цепь, с тем, чтобы он сеял муку.

Но Иннокентий был щедр на плети не только для своих попов и причетников, но и для паствы.

Крестьянин Фролов жаловался, что его сын Матвей путешествует по св. местам, жена же последнего Авдотья родила незаконно сына и потом повенчалась с крестьянином Аввакумом.

Следствие подтвердило жалобу, причем выяснилось, что Федор сам дал Авдотье разрешение вступить в новый брак, взяв за это с Аввакума 8 рублей. Иннокентий распорядился: Федора «бить плетьми нещадно», а Авдотью также наказать плетьми и отослать в монастырь на покаяние.

Плетьми же был бит и шумен Посольского монастыря Иов за то, что жестоко наказал одного монаха за плотский грех.

«А за то, — добавлял в своей резолюции Иннокентий, — что обнаружил грех своего духовного сына вслух, братии на соблазн, лишить управления монастырем и послать в Селенгинский монастырь с запрещением священнослужения».

Таких тяжелых кар удостоивались, впрочем, только рядовые священнослужители и пасомые; с любимцами, к каким принадлежат, напр., все бывшие воспитанники Киевской коллегии, где учился сам Иннокентий, владыка обращался несравненно мягче.

Полковник Якутского полка Бухгольц донес Иннокентию, что их полковой священник Феофан Канарский «пьянствует и напивается не в указные дни и дело свое не отправляет; на страстной неделе пил и непотребства чинил».

Но Канарский был питомец Киевской коллегии, и потому все взыскание ограничилось письмом к нему Иннокентия, в котором, владыка между прочим писал:

«Как твоей образине не в укорство, что ты позван от господа бога о всем мире св. жертву приносить и пасти стадо словесных овец его, а ты того звания не содержишь, но беспрестани пьянствуешь... Прошу, исправься».

Но так, повидимому, энергично борясь с пьяницами, Иннокентий совершенно не обнаруживал желания вступать в борьбу с тем первоисточником, откуда шло пьянство.

Когда откупщики чрез гражданскую канцелярию потребовали, чтобы им было разрешено продавать вино не только в монастырских селах, но и близ церквей, то Иннокентий, сославшись вначале на неполучение указаний по сему предмету из синода, довольно быстро уступил и дал требуемое разрешение^[234].

Характерен и рассказ жития о том, что на погребение Иннокентия не нашлось после его смерти денег.

Рассказ этот будто бы основан на официальных документах.

Действительно, в синодском архиве хранится донесение комиссии, производившей опись имущества, оставшегося после смерти Иннокентия, в котором упоминается, что денег на его погребение не осталось, но из дальнейшего контекста выясняется, что это произошло потому, что местный губернатор поспешил опечатать имущество владыки и увез к себе в канцелярию.

А в имуществе этом, как видно из описи, было одних золотых свыше 200, не говоря о других монетах, серебряной посуде, дорогих материях и других ценностях.

Таким образом о нищете Иннокентия не может быть и речи^[235].

^* _* ^*

Иаков боровицкий (23 октября), внесенный в синодский «Месяцеслов», как канонизованный к общецерковному празднованию святой, не только никогда не был таковым, но документально известно, что ходатайство о сопричислении его к лику святых было отклонено еще митрополитом московским Макарием в 1544 году и после того не возбуждалось; Иаков галичский (30 мая), Иоанн, Стефан и Петр казанские (24 января и 24 марта), Иулиания вяземская (21 декабря) и Иулиания лазаревская (2 января) даже и не считаются святыми, а просто почитаемыми усопшими; никогда не были канонизованы, хотя и почитаются за святых; Иоанн и Феодор киевские (12 июля), Иоанн московский (3 июля), Иоанн и Феодор суздальские (8 июня и 15 октября), Иоанн угличский (19 мая), Иулиания Ольшанская (6 июля и 22 сентября), Иаков железноборовский (11 апреля и 5 мая), Иаков и Иоанн менюшские (24 июня) и Иоасаф спасокаменский (10 сентября); Иоанн и Прокопий устюжские хотя и канонизованы собором 1547 года, но празднование им (29 мая и 8 июля) установлено только местное, а не общецерковное^[236].

Что касается жизнеописаний этих угодников, то у некоторых святых (напр. Иоанна галичского) их совсем нет; о других — биографические сведения так скудны и перепутаны, что по ним нельзя установить даже возраст угодника (напр., Иаков и Иоанн менюжские по одному списку жития младенцы, а по другому — отроки^[237]; в-третьих — описываются лица, совсем не существовавшие (напр., младенец Иоанн и отец его Феодор — варяги, о которых упоминалось выше); во всех остальных — перепутанная хронология и самое невероятное баснословие.

До каких пределов доходит это баснословие, можно видеть, напр., по рассказу о мученической кончине Иоанна казанского.

По сказанию жития Иоанну в конце страданий была отсечена голова, но так, что она все-таки не совсем отделилась от шеи.

И вот святой, полежав несколько часов на снегу, причем снег кругом него растаял от вытекшей крови, и руки, связанные ремнем, сами собой развязались, встал и, поддерживая рукою полу отсеченную голову, пришел домой, призвал священника, причастился, провел всю ночь без сна в слезной молитве и на утро умер.

Необходимо отметить, что рассказ этот находится не в старинных рукописных житиях, переполненных такими баснями, а уже в новейших жизнеописаниях, значительно очищенных и составленных с претензией на историческую критику^[238].

^* _* ^*

Иаков ростовский (27 ноября) канонизован собором 1549 года, так же как Иона новгородский (5 ноября); Иона московский (31 марта) и Иоанн новгородский (7 сентября) канонизованы собором 1547 года; тем же собором сопричислены к лику святых, но только местных — Иоанн и Прокопий устюжские (29 мая и 8 июля); Иоанн и Лонгин яренгские (3 июля) канонизованы распоряжением патриарха Филарета в 1624 году; Иоанн постник печерский (7 декабря) канонизован митрополитом киевским Петром Могилою в 1643 году; Иов почаевский (28 октября) — епископом волынским по распоряжению синода в 1833 году; Иосиф заоникеевский (21 сентября) — епископом вологодским Павлом около 1716 года, а Иосиф волоцкий (9 сентября и 18 октября) сопричислялся к святым даже трижды: в первый раз митрополитом московским Антонием на соборе 20 декабря 1578 года, во второй раз — митрополитом (а потом патриархом) Иовом на соборе 15 января 1589 года и в третий раз — тем же патриархом на соборе 1 июня 1591 года^[239].

Такая троекратная канонизация волоколамского угодника объясняется тем, что при всей темноте и доверчивости народных масс в XVI веке, все же находилось много верующих, которые не хотели признавать Иосифа святым, между тем церковным властям крайне важно было установить его святость, так как Иосиф был ярким выразителем тех идей, которыми руководится; духовенство и до наших дней.

Скопление имуществ в руках церкви, поддержание господствующей религии полицейскими мерами поддержка духовенства царскою властью и знатью, — вот те идеалы, которыми отличалась вся деятельность Иосифа.

Правда, эти идеалы и при жизни Иосифа вызвали протесты со стороны лучших представителей духовенства: против его деятельности и учений выступали и преп. Нил сорский, действительный подвижник в духе первых. христиан, и образованнейшие люди своего времени Максим Грек и князь-инок Вассиан-Патрикеев-Косой, и целый ряд менее видных современников, но большинство духовенства разделяло взгляды Иосифа и потому для поднятия собственного авторитета было крайне заинтересовано в том, чтобы придать Иосифу ореол святости.

«Если так учил и действовал святой, стало быть, это угодно богу; а если угодно богу, то и мы должны поступать так же», вот силлогизм, который могло построить духовенство, возведя Иосифа во святые, и потому оно с таким упорством и канонизовало его, пока не достигло своей цели.

Само собою разумеется, что для сопричисления Иосифа к лику святых пришлось сильно посгладить его житие, предназначавшейся для употребления в церкви.

Тут нет. уже сведений ни об исключительной жестокости его в борьбе с еретиками-жидовствующими, для которых он добился смертной казни, хотя даже самые нетерпимые пастыри находили, что для заблуждающихся довольно и пожизненного монастырского заключения; не говорится ничего и о невероятном сребролюбии его, о котором открыто писали современники его, Вассиан Косой и княгиня Голенина; умалчивается и о необычайном человекоугодничестве его, за которое епископ Серапион (тоже святой) отлучил его от церкви, и о чем можно прочесть в любой, даже церковной истории^[240].

Вследствие этого все житие пришлось ограничить наставлениями из его «Просветителя» да несколькими благочестивыми размышлениями: даже не приведено ни одного чуда, о которых, к слову сказать, и вообще неизвестно^[241].

Точно так же оглажено и житие митрополита московского Ионы.

Здесь тоже ничего, конечно, не говорится ни о его сребролюбии, на которое указывал еще Максим Грек, как на препятствие к канонизации его, ни о необычайной гордости, выразившейся в схватке с епископом полоцким Симеоном, ни о жестокости в обращении с подчиненными, доходившей до собственноручных расправ, как видно на примере преп. Пафнутия боровского, ни о чрезвычайной угодливости пред великим князем Васильем Васильевичем, для выгод которого он сыпал церковными отлучениями, ни о том, что не только константинопольский патриархат, но и у себя на Руси многие не признавали Иону даже митрополитом, о чем опять-таки можно найти в любой церковной истории^[242].

Впрочем то, что Иона, как и Иосиф, прибегал к содействию светской власти и что последняя не отказывала ему в этом, заботливо включено в житие, с тем, конечно, соображением, что, авось, и сильные мира заглянут в эту книжку и прочтут эти факты в назидание себе и на пользу духовенству ^[243].

В житии Иоанна и Логгина яренгских сообщается, что мощи их («святые тела») обретены нетленными.

Посмотрим, однако, что говорит о состоянии этих мощей сохранившийся официальный акт освидетельствования их игуменом Соловецкого монастыря Варфоломеем.

«Святого Иоанна яки жива до пояса плоть, а от пояса и до ног токмо кости неразрушимы», пишет Варфоломей: «мощи святого Логгина обложены в раце и скалы берестяными покрыты собранные кости, токмо ни кость от костей ни состав от составу ниже разрушися, но аки живо с кровию прилепишася»^[244].

Как видно из этого описания, мощи названных угодников — слишком далеки от того состояния, в каком изображаются они в житии.

Что касается житий остальных угодников этой группы, то все они поражают обилием самых невозможных чудес: тут и одиночная поездка на бесе в Иерусалим и обратно (Иоанн новгородский), тут и плавание на плоту против течения Волхова (Иона новгородский) и т. п.

Насколько такие небылицы могут служить к прославлению угодников, вряд ли сумеет объяснить и сам автор житий.

^* _* ^*

Митрополиты киевские Киприан, Феогност и Фотий (16 сентября, 2 июля и 14 марта), Кирилл белозерский (9 июня), Кирилл новоезерский (2 февраля и 7 ноября), Кирилл туровский (28 апреля), Косма яхромский (18 февраля), Кукша печерский (27 августа), Лаврентий калужский (10 августа), не канонизованы; а Лазарь муромский (8 марта) считается просто почитаемым усопшим, причем существует сомнение, есть ли вообще такой святой^[245].

Поводом к этому сомнению является то обстоятельство, что в одном деле о Муромском монастыре второй половины XVII века вовсе не упоминается о Лазаре, а говорится о преп. Афанасии муромском, и если в монастыре упоминается Лазаревская церковь, то в честь воскрешения Лазаря «друга Христова», а не местного^[246].

Церковное житие его представляет автобиографию этого угодника, содержащую массу самовосхвалений и еще больше количество разных измышлений, по которым автор оказывается в дружбе чуть ли не со всеми святыми греческой и русской церкви (своего, конечно, времени). О хронологии, разумеется, и заикаться не приходится^[247].

Житие Кирилла белозерского поражает своими чудесами, скомпанованными, видимо, по евангелию: тут и укрощение бури на озере, и чудесное насыщение народных масс небольшим количеством хлеба, и наполнением вином пустых сосудов и т. п.^[248]

Как видно, составитель жития не обладал большой фантазией по части чудесного.

В житии Космы яхромского о чудесах всего одна строчка; «различные исцеления ознаменовали святость жизни его», но эта строчка стоит много дорожу всяких многоречивых описаний о путешествиях на бесах, хождениях с отрубленной головою и т. п.^[249]

Дело в том, что в 1737 году синод потребовал сведений о не свидетельствованных мощах.

Отвечая на этот указ, владимирское духовное правление донесло московской синодальной конторе, что по сообщению игумена Космина монастыря Иакова в этой обители имеются такие мощи Космы яхромского, а «от оных де мощей никаких явлений и исцелений от недуг и болезней никому никогда не бывало и протчих чудес не происходило»^[250].

Этот официальный акт, видимо, не известен был составителю жития преп. Космы.

Что касается церковных житий митрополитов киевских (а по месту жительства московских) Киприана, Феогноста и Фотия, то здесь применен метод сглаживания, к которому всегда прибегают агиобиографы, когда речь заходит об исторических лицах.

Конечно, тут ни слова не говорится ни о пронырливости Киприана, посланного константинопольским патриархом расследовать жалобы на митрополита Алексия и сумевшего занять место последнего, да еще при его жизни (чего раньше никогда не бывало); умалчивается и об его предательстве, когда он, не получив от новгородцев так называемого суда, пошлины с которого шли в пользу судившего владыки, рассердился на них и, заманив обманом в Москву новгородского архиепископа Иоанна, три года держал его в Чудовом монастыре; ни слова не говорится и о необычном корыстолюбии Феогноста, вызвавшем целый ряд жалоб на него в Орду и константинопольскому патриарху, и об отказе псковичам в назначении самостоятельного епископа, необходимого им, но нежелательного великому князю; не упоминается и о ссорах Фотия с великим князем Васильем Дмитриевичем и о той, не всегда красивой роли, которую играл этот владыка в княжеских усобицах хотя обо всем этом история рассказывает довольно подробно^[251]

^* _* ^*

Корнилий комельский (19 мая) канонизован был патриархом Иовом на соборе 20 января 1600 года; Леонтий ростовский (23 мая) причислен был к лику святых, но лишь местных епископом ростовским Иоанном в 1190 году; к местному же празднованию канонизован был и Логгин коряжемский (10 февраля) епископом вологодским Онисифором между 1814—1827 годами^[252].

Биографические сведения об этих святых так скудны и сбивчивы, что составители житий не могут, например, даже определить, какой смертью умер Леонтий, естественною или мученическою^[253].

Благодаря такому отсутствию точных данных жития этих угодников написаны по шаблонному образцу, и только в жизнеописании Корнилия комельского сохранилось несколько фактов, рисующих его неуживчивость, которая доходила до того, что со стороны братии замышлялось даже его убийство, и если преступление не было совершено, то Корнилий все же был изгнан из своего монастыря и вернулся туда только по настойчивым требованиям великого князя Василья Васильевича^[254].

^* _* ^*

Макарий грезневский (празднуемый 15 августа), Макарий, митрополит киевский (1 мая), Макарий писемский (10 янв.), Мартиниан белозерский (12 января м 7 октября), Меркурий, епископ смоленский (в субботу после 14 сентября), Меркурий воин, мученик смоленский (24 ноября), Мефодий песношский (4 и 14 июня), Михаил, митрополит киевский (30 сентября), Михаил и Феодор черниговские (14 февраля и 20 сентября), Михей радонежский (5 мая), Моисей новгородский (25 янв.) и Мстислав Храбрый новгородский (14 нюня) официально нс канонизованы, a о последнем из них имеется даже особый указ Грозного, чтобы петь ему панихиды, а не молебны, т.-е. почитать, как простого умершего^[255].

Из этого списка святых особое внимание следует остановить на двух Меркуриях смоленских.

Выше уже упоминалось, что первый из них — епископ Меркурий погребен в киевских пещерах и что в достоверных списках владык смоленских никогда не бывало.

Так как это обстоятельство не составляет какого-нибудь новейшего исторического открытия, то были попытки установить, что Меркурий епископ и Меркурии воин — одно и то же лицо и что Меркурий-воин, по сказаниям некоторых списков его жития, был во гробе спущен на воду и по Днепру приплыл в Киев, где и погребен.

Но в смоленском соборе также указывают могилу этого воина, и, кроме того, оказывается, что по некоторым вариантам жития и епископ Меркурий точно таким же способом прибыл в Киев^[256].

Таким образом вопрос о том, кого же чтут в Киеве и Смоленске, и до сих пор остается не решенным.

История Меркурия воина интересна и с другой стороны.

Церковь предлагает праздновать ему, как пострадавшему за веру Христову. Между тем из жития его видно, что Меркурий ночью забрался в татарский стан, убил там предводителя-великана и еще нескольких человек и во время последовавшей схватки и сам был убит^[257].

Подвиг его, слов нет, богатырский, но причем тут вера христианская?

Из остальных житий заслуживает внимания лишь описание жизни и подвигов митрополита киевского Макария.

По обыкновению Макарий представляется пастырем добрым; полным самоотречения, заслужившим всеобщую любовь, в подтверждение чего выписывается целиком даже плач о нем Супрасльского летописца^[258].

Но автор жития ни словом не упомянул о другом, несравненно более ценном документе — грамоте великого князя литовского Александра, выданной вилейскому и полоцкому духовенству^[259].

По смерти митрополита Макария все это духовенство жаловалось, что покойный митрополит ввел у них многие новины, а именно: а) начал брать с них сборные куницы непомерно; б) подъездные начал брать с них за каждый приезд и также непомерно, а прежние митрополиты приезжали всего раз в год и брали только по золотому да по бочке меду; в) начал брать себе половину причтовых доходов за поминание; г) бирал на себя и часть тех денег, что шла священникам за молебны; д) брал себе половину даже за покров и другие принадлежности при погребении, чего при прежних владыках никогда не бывало. Поэтому духовенство просило Александра отменить все эти новины, что тот и исполнил упомянутой грамотой.

Из этого документа личность угодника представится, конечно, иною, но зато будет более верна исторически.

^* _* ^*

Макарий калязинский (17 марта и 26 мая) канонизован собором 1547 года; Макарий унженский (25 июля) — патриархом Филаретом на соборе в августе 1619 года; Максим тотемский (16 января) — архиепископом великоустюжским Иосифом; Митрофан воронежский (23 ноября) — синодом 25 июня 1832 г.; Михаил клопский (11 января) — собором 1547 года; Михаил тверской (22 ноября) — собором 1549 года. Кроме того, сопричислены были к лику святых, но с установлением местного только празднования: Макарий жабынский (22 января) — синодским, указом в конце 1887 года; Максим московский (13 августа и 11 ноября) — собором 1547 года и Михаил, Константин и Феодор муромские (21 мая) — тем же собором^[260].

Церковные жития этих святых настолько шаблонны, бесцветны и противоречивы данным истории, что не заслуживают решительно никакого внимания.

Единственное исключение нужно сделать для жития Максима тотемского. Выше было рассказано, как неохотно был канонизован этот угодник, один из двух представителей белого духовенства, удостоившихся попасть в среду канонизованных царей, великих князей, бояр, митрополитов, епископов и целой плеяды монахов.

Эта как бы вынужденность канонизации Максима сказалась, и на его житии.

В то время, как даже рядовым монахам, которых и время жизни хорошенько неизвестно, писались жития в 2—3 страницы, а таким, святым, как Феодосий углицкий или Иоасаф белгородский посвящены целые десятки листов, иерею Максиму посвящено буквально несколько строк.

Вот все житие его целиком:

«Блаженный Максим, тотемский священник, юродствовал 45 лет; преставился 1650 года, января 16 числа. Мощи его под спудом в градской церкви, что у варниц. Почитание его (местное) началось с 1715 года»^[261].

И это все, что нашли нужным сказать о человеке, который 60 лет священствовал и из них 45 лет юродствовал.

Могут возразить, что для более полного жизнеописания не было достаточных биографических сведений.

Но ведь жития князей, епископов и монахов писались по рассказам третьих и даже четвертых лиц и по разным «издраным» к с трудом читаемым запискам; о канонизации Максима хлопотали местные жители, которые сохранили, вероятно, в своей памяти немножко поболее, чем дает житие, и, конечно, могли поделиться своими воспоминаниями, если б нашли нужным их расспросить.

Но ... Максим — не Иоасаф Горленко; и этим сказано все!

^* _* ^*

Нестор-летописец (27 октября), Никандр городноезерский (4 ноября), Никита переяславский (24 мая), Николай новгородский (27 июля), Николай псковский (28 февраля), Николай Святоша (14 октября), Никон игумен печерский (23 марта), Нил сорский (7 мая), Нил столобенский (27 мая и 7 декабря), вел. княгиня Ольга (11 июля), Онуфрий мальский (12 мая), Паисий галичский (23 мая), Паисий углицкий (8 января и 6 июня), царевич Петр ордынский (30 июня), Поликарп печерский (24 июля), Прохор печерский (10 февраля) — официально канонизованы не были, а Никодим кожеозерский (3 июля) и Олег брянский (11 июля) считаются только почитаемыми усопшими, а не святыми^[262].

Из этой группы святых привлекают, к себе особое внимание княгиня Ольга и Нил сорский.

Как известно, Ольга, как и князь Владимир, считается насадительницей на Руси христианства и потому называется равноапостольной. Такой титул дает ей право на почетнейшее место среди небесной иерархии, но, к сожалению, за тысячу почти лет существования христианства на Руси ее позабыли или не удосужились причислить к лику святых.

За последние годы, когда на эту странность стали обращать внимание, духовенством была сделана попытка доказать, что канонизация Ольги совершена была когда-то, еще в домонгольский период.

Приводимые в пользу этого доказательства так слабы, что на них нет нужды останавливаться. Зато есть неоспоримое документальное подтверждение того, что еще во второй половине XVI века Ольга считалась обыкновенной умершей.

В 1557 году Иоанн Грозный послал патриарху константинопольскому Иоасафу помянник русских великих и удельных князей, в котором Ольга поставлена в разряд князей и княгинь, поминаемых иа панихидах, а не на молебнах^[263].

Таким образом до XVI века Ольга считалась простой усопшей; нет никаких известий и о канонизации ее в последующие века, и потому включение ее в синодский «Верный месяцеслов», как канонизованной к общецерковному празднованию, есть простое своеволие (каким, впрочем, как видно из приводимых здесь исторических справок, переполнен этот месяцеслов).

В канонизации Нила сорского любопытна другая сторона.

Нил, как известно, был одним из немногих русских иноков, которых действительно можно назвать подвижниками.

Он требовал, чтобы монахи жили исключительно своим трудом, чтобы у монастырей не было ни земель ни других доходных статей, чтобы ни у кого из братин не было собственности, а все было общее.

Нил не только осуществлял эти идеи у себя в монастыре, но и боролся с проводниками противоположных взглядов, в лице Иосифа волоцкого и его сторонников, но, конечно, был побежден более многочисленной и могущественной иосифовской кликой.

Выступления Нила не прошли ему даром. «Всепрощающая» церковь не забыла его попыток лишить ее земельных угодий и, добившись троекратной канонизацией признания святым Иосифа волоцкого, ни разу не сделала даже попытки сопричислить Нила к лику святых, и чуть ли не до 1855 года Нилу не было установлено празднования, да и после этого года ему стали петь вместо панихид молебны без особого распоряжения высшей церковной власти ^[264].

Биографические сведения о святых этой группы в большинстве настолько скудны, что о некоторых из угодников даже неизвестно, когда они жили (Никандр псковский и Никита переяславский).

При такой скудости биографических материалов, нет ничего удивительного, что жития перечисленных святых заполнены не столько фактами, сколько рассуждениями, иногда чрезвычайно любопытными.

В этом отношении особенно выдается житие Нила столобенского, показывающее, как ловко умеет духовенство втиснуть даже в назидательные книги нужную политическую мысль, хотя и уверяет, что оно стоит вдали от политики и знает одну только веру и нравственность.

Известно, каким преследованиям подвергалось социалистическое учение при последних Романовых: достаточно было иметь какую-либо социалистическую брошюрку, чтобы познакомиться и с участком, и с охранкой, и с департаментом полиции, и с другими учреждениями подобного рода.

Духовенство, конечно, всячески поддерживало династию в борьбе с социализмом, пользуясь при этом всеми доступными ему средствами.

Одним из таких средств оказались и жития святых.

Само собою разумеется, что в житии Нила сорского, проповедывавшего полное отречение от собственности и монастырский коммунизм, трудно было выступать против социалистических теорий, но для этого в распоряжении духовенства были жизнеописания других святых, где можно было вставить нужное словечко.

Одним из таких жизнеописаний и оказалось житие Нила столобенского.

В этом житии между прочим рассказывается, как однажды окрестные жители явились на Столобенский остров на озере Селигере, где жил преп. Нил, и без всякой надобности стали рубить росший там дремучий лес.

Рассказав об этом случае, автор жития прибавляет такую сентенцию:

«Таковы страсти людские были и будут: они восстают со злостию на пустынника и за то одно, зачем он не живет так, как живут другие. Зачем он в пустыне, а не в миру. А тут, смотри, и житейская мудрость подает свой голос: к чему эти пустынники? Податей не платят. А услуги нравственной жизни обществу? Ну, впереди их рассчеты корысти подскажут свою умную претензию. Пусть для селигерцев остров вовсе был бесполезен, при множестве лесов и пустошей; но зачем он будет полезным для других? Подумайте и согласитесь, что новый меркантильный социализм думает точно так же»^[265].

И простодушно-благочестивые читатели житий, вероятно, не решались не согласиться с этим, потому что все это написано в божественной книге.

^* _* ^*

Совершенно отдельно приходится говорить об Онисифоре печерском (9 ноября) и Прокопии усьянском (8 июля).

Оба они включены в «Верный месяцеслов», как канонизованные к общецерковному празднованию; между тем никаких документальных данных о том, что канонизация их когда-либо происходила, нет.

Мало того, хотя по Филаретовскому житию Онисифор и лежит в киевской Антониевой пещере, но в точном списке святых, погребенных в киевских пещерах, приведенном у Голубинского в «Истории канонизации», имени Онисифора совершенно нет^[266].

Что касается Прокопия усьянского, то имеются официальные документы, подтверждающие, что он не только не был канонизован, но и празднование ему было категорически воспрещено.

Сохранилось определение синода от 16 декабря 1801 года, которое гласит следующее:

«Как по свидетельству, сим мощам (т.-е. Прокопия) 1696 и 1739 года не оказалось многих, на теле сего почитаемого за святого, частей и притом— с которого времени открыто и кем, и кто он, и откуда, верного сведения не найдено, описание же о происходивших, якобы от оного чудесах к совершенному признанию оного за святого и оглашению мощей весьма недостаточно, то и оставить их в таком положении, в каком ныне состоят, не делая об оных повсеместного оглашения».

В 1818 году была сделана еще попытка канонизовать Прокопия, причем и тогдашний епископ вологодский Онисифор Боровик присоединялся к ходатайству, но синод снова отказал, сославшись на приведенное определение^[267].

^* _* ^*

Никон радонежский (17 ноября), Павел обнорский (10 января) и Пафнутий боровский (1 мая) канонизованы Макарьевским собором 1547 года; Петр и Феврония муромские (25 июня) канонизованы собором 1549 года, но только к местному празднованию^[268].

Теми же соборами сопричислены к лику святых Нифонт новгородский (8 апреля — собором 1549 года) и Никита новгородский (31 января и 30 апреля — собором 1547 года), но канонизация их представляется сомнительной.

Как выше было сказано по поводу прославления Александра Невского, списки святых, канонизованных на этих соборах, дошли до нас в нескольких редакциях, значительно разнящихся друг от друга.

И вот как раз в том списке, который считается наиболее верным, имени Никиты не упоминается; имя же Нифонта читается не в самом тексте, а приписано на полях^[269].

Точно так же сомнительным представляется и сопричисление к святым Никандра псковского (29 июня и 24 сентября), совершенное будто бы патриархом Иоакимом в 1686 году.

Об этой канонизации говорится только в повести об обретении мощей этого угодника, но литературные произведения подобного рода так всегда искажают факты и хронологию, что очень, мало заслуживают доверия^[270].

Странным кажется к включение в число канонизованных святых князя муромского Петра (в иночестве Давида) и супруги его Февронии (в иночестве Евфросинии), которых как выше упоминалось, история не знает. Пытаясь добраться до истины, В. О. Ключевский делает предположение, что Петр это известный истории князь муромский Давид, которому, вероятно, монашеское имя было Петр, а Феврония-Евфросиния — неизвестная по-имени сестра его^[271].

Догадка эта очень остроумна и вероятна, но все же она остается только догадкою, и Петр с Февронией все-таки представляют собой лиц, не существовавших, каким будто бы и не место в списках святых, если только церковь не хочет почитать личностей полулегендарных.

^* _* ^*

Роман рязанский (19 июля) канонизован архиепископом рязанским Гавриилом в 1854 году; Роман угличский (3 февраля) — патриархом Иовом, а митрополит киевский Петр (24 августа, 5 октября и 21 декабря; — своим заместителем, митрополитом Феогностом в 1339 году^[272].

Так как московским князьям в целях политических желательно было придать большую твердости и торжественность канонизации этого последнего угодника, то Феогност обращался по этому поводу к константинопольскому патриарху Иоанну XIV Калеке, который отвечал довольно уклончиво, что Феогност сам. знает существующую на сей предмет практику и сообразно с нею поступит^[273].

Следует отметить и другую особенность канонизации Петра; Феогност не производил предварительного освидетельствования мощей его (по крайней мере гласно) и был, конечно, прав, так как во вскрытом впоследствии гробе Петра были найдены только одни кости^[274].

Материалы для жития митр. Петра собрал сам князь московский Иван Данилович Калита, причем показания о чудесах, проистекающих будто бы от угодника, давал какой-то иностранец^[275].

Конечно, при таком цензоре, желавшем во что бы то ни стало; канонизовать Петра, все более или менее щекотливые эпизоды: из жизни последнего оказались выпущенными: и его вражда с великим князем Михаилом Ярославичем, и жалобы последнего патриарху на сребролюбие Петра, и преследования Петром выступавших против; него епископов Андрея тверского и Симеона ростовского,, и самовольное переселение из Владимира в Москву вопреки 82 правилу Карфагенского собора, и пр. Но истину все же скрыть трудно, и тот же Максим Грек, который говорил, что нельзя считать чудотворцами за их сребролюбие митрополитов Алексия и Иону, Сергия радонежского, Кирилла белозерского, Варлаама хутынского, Пафнутия боровского и Макария унженского, присоединял к ним и митрополита Петра^[276].

^* _* ^*

Савва андрониковский (13 июня), Савва крыпецкий (28 августа), Серапион новгородский (16 марта); Сергий нуромский (7 октября), Сергий радонежский (5 июля и 25 сентября), Сильверст обнорский (25 апреля), Симон воломский (12 июля), Симон суздальский (10 мая), Стефан комельский (12 июня), Стефан махрищский (14 июля), Тихон луховский (16 и 26 июня), Тихон медынский (16 июня), Трифон вятский (8 октября), Трифон печенгский (15 декабря), Филипп иранский (14 ноября), Филипп московский (9 января, 3 июля и 5 октября), Харитина (5 октября), Феодор, князь новгородский (5 июня), Феодор юродивый новгородский (19 января), Феодосий печерский (14 августа), Феоктист новгородский (23 января и 23 декабря), Ферапонт можайский (27 мая) и Ферапонт монзенский (27 мая и 12 декабря) канонизованы не были, а последний считается только почитаемым усопшим, но не святым^[277].

Относительно Симона юрьевского (10 мая и 14 ноября), включенного в «Верный месяцеслов» в качестве канонизованного к общецерковному празднованию святого, имеются точные документальные данные, показывающие, что этот угодник не только не сопричислялся к лику общепразднуемых святых, но ему дважды воспрещалось празднование, причем и даже существовавшие, иконы его были отобраны:

Первое запрещение было сделано московской дикастерией (консисторией) в 1741 году; второе — исходило непосредственно от синода в 1767 году^[278].

Из святых этой группы прежде всего обращают на себя внимание Симон, епископ суздальский и Феодор Ярославич, князь, новгородский.

О первом из них уже говорилось, что он лежит, так сказать, в двух телах: одно показывают в киевских пещерах, другое в Успенском соборе гор. Владимира.

Точно в таком же положении оказывается и князь Феодор Ярославич: одну гробницу его показывают в Новгородском Софийском соборе; другую — в том же Владимире, в Георгиевской церкви.

Мало этого, в Юрьевском новгородском монастыре, где до перенесения в Софийский собор был погребен. Феодор, рядом с ним находилась и могила его матери, княгини Феодосии, в монашестве Евфросинии (существующая и поныне); точно так же и во Владимирской Георгиевской церкви о-бок с гробницей Феодора стоит и гробница его матери Феодосии^[279].

Опираясь на летописные сказания, можно с большею вероятностью предполагать, что Феодор погребен в Новгороде; но тогда чью же гробницу заставляют лобызать доверчивых богомольцев во Владимире?

К этому следует присоединить еще маленькую подробность: во Владимире долго архиепископствовал Сергий, усердно занимавшийся агиологией и, стало быть, не могший не знать истории князя Феодора, и пред «гробницею» последнего во Владимирской церкви все же служились молебны, и верующие допускались к поклонению ей. Затем в IV книге трудов Владимирской ученой архивной комиссии, вышедшей еще в 1902 году, помещена была обстоятельная статья священника М. А. Сперанского «Древние гробницы Георгиевской церкви в губернском гор. Владимире», в которой автор основательно доказывал, что владимирские гробницы никак нельзя считать гробницами князя Феодора и матери его Феодосии, но поклонении перед ними продолжается и до сих пор.

Жития святых этой группы носят почти все легендарный характер: чудеса рассыпаны чуть не на каждой строчке, даже там, где их и не нужно.

Пальму первенства в этом отношении следует отдать житию Сергия радонежского. Чего только нет в жизнеописании этого угодника: он до рождения трижды кричит во чреве матери и так громко, что слышат даже, окружающие; в среду и пятницу не берет материнской груди, чтобы не оскоромиться; будучи туповатым к ученью, сразу начинает читать псалтырь и т. п.^[280]

Такими баснями да рассказами о фактах, вряд ли могущих послужить ко славе преподобного, и заполнено все житие.

Что касается фактов, не говорящих в пользу Сергия, то все они заботливо изгнаны: обойдена, напр., молчанием жалоба митрополита Киприана на то, что Сергий, видя истязания его вёликим князем Димитрием Ивановичем и имея огромное влияние на последнего, не счел нужным вступиться за владыку; пропущен и рассказ о поездке Сергия в Нижний-Новгород для закрытия церквей, чтобы заставить нижегородского, князя Бориса подчиниться московскому; не упоминается и о том, что, несмотря на смирение, он любил вмешиваться в дела и всячески старался, напр., помешать возведению в русские митрополиты Михаила Митяя, человека очень умного и образованного для своего времени и пр.^[281]

Конечно, в целях канонизационных такая односторонность очень полезна, но для установления точной характеристики угодника дает весьма немного.

Вообще составители и исправители житий всегда стараются обходить молчанием все те исторические факты, которые не служат к возвеличению угодников.

Так, в житии Феоктиста новгородского пропущен очень характерный факт, занесенный в летописи, о том, что этот владыка проклял однажды псковичей за то, что они не дали ему «суда», т.-е. лишили возможности попользоваться судебными пошлинами, шедшими в пользу архиерея^[282].

Пропускаются, конечно, и все неблагоприятные отзывы об угодниках третьих лиц, как, напр., Максима Грека и Юрия Крижанича о Сергии радонежском и др.^[283]

Из остальных житий обозреваемой группы достойно внимания еще житие Симона Воломского, показывающее, как вообще легко раздавались русской церковью звания мучеников и страдальцев за веру православную.

Симон представляется в житии как раз таким страдальцем, между тем из обстоятельств его смерти, изложенных в том же сказании о нем, видно, что он просто был убит крестьянами, на земле которых поселился и которые требовали у него предъявления жалованной грамоты на занятый им участок.

Симон несколько раз обещался показать им эту грамоту, но, вероятно, по неимении ее не сделав этого и в результате поплатился жизнью^[284].

При последних Романовых такой случай назвали бы просто аграрными беспорядками, но во времена Симонова биографа такой квалификации преступлений, видимо, еще не знали.

^* _* ^*

Савва вишерский (1 окт.) и Стефан пермский (21 апр.) канонизованы Макарьевским собором 1549 года; Савва сторожевский (иначе звенигородский, 19 января и 3 декабря) считается канонизованным собором 1547 года, но канонизация его не может быть признана бесспорной, так как имя его имеется лишь в сомнительном списке святых, прославленных на этом соборе (о списках этих говорено выше).

Севастиан пошехонский (26 февраля и 18 декабря) канонизован распоряжением синода; таким же распоряжением сопричислен к лику святых в 1866 г. Стефан волынский; в 1861 г., 20 июня Тихон задонский (13 августа); в 1866 году Ярополк Изяславич, князь владимиро-волынский (22 ноября); в 1798 г., 30 ноября — Феодосий тотемский (28 января) и в 1896 году, 3 июля Феодосий углицкий (5 февраля и 9 ноября).

Симеон верхотурский (12 сентября) канонизован тобольским митрополитом Филофеем в 1694 году, а Феодор острогожский (28 августа) и Феофил новгородский (28 августа) — киевским митрополитом Петром Могилою в 1643 году^[285].

Жития большинства этих святых, как доставленные уже в более позднее время, стараются избегать легендарного характера, но по самому назначению своему они все же не могли обойтись без чудес, и притом довольно иногда нелепых (примеры этому показаны выше, в разборе чудес Феодосия углицкого).

Не могли они также и не обойти некоторых фактов молчанием, а другие истолковать в духе, не совсем согласном с истиною.

Так, в житии князя Ярополка Изяславича опущено путешествие его в Рим, к папе, во время которого Ярополк изъявлял готовность признать главенство папы, о чём сообщает даже Карамзин^[286].

В доказательство необыкновенного беспристрастия Феодосия углицкого приводится рассказ о том, что он велел одному монастырю вернуть наследнице землю, пожертвованную в обход ее другими наследниками, но при этом оставляется без внимания, что два лучшие уголка, наследства «садик» и «винокуренный заводик» все же были оставлены за монастырем^[287].

Впрочем, другого отношения к делу от составителей житий странно было бы и ожидать: ведь, если бы они откровенно изложили причины, вызвавшие канонизацию святых, рассказали способы их прославления и не прикрашенную историю жизни, описали действительное состояние их «нетленных» тел, объяснили бы естественность случающихся при гробах их исцелений и других будто бы сверхъестественных явлений, то вряд ли они могли бы после этого пугать кого-либо гневом или поощрять милостями того или другого угодника.

А если бы дело встало на такую плоскость, то всей этой хитрой механике с угодниками, придуманной царями, высшим духовенством и знатью, пришел бы конец.

^* _* ^*

В синодский «Верный месяцеслов», изданный в 1903 году, не вошли, как выше было сказано, угодники, канонизованные в последние годы царствования Николая II: Серафим саровский, празднование которому совершается 2 января и 19 июля, Иоасаф белгородский, празднуемый 4 сентября и 10 декабря, патриарх Гермоген, в честь которого установлено празднество 17 февраля н 12 мая, Питирим тамбовский, чествуемый 28 июля, и Иоанн тобольский (10 июня).

Синодальный указ о сопричислении к лику святых Серафима саровского дан был 29 января 1903 года.

Выше приведены уже факты не совсем обычного характера, которыми сопровождалась эта канонизация, и потому теперь остается только сказать несколько слов о причинах, вызвавших прославление этого угодника.

В последние годы прошлого столетия народное недовольство царским режимом начало проявляться все яснее и яснее; с минуты на минуту можно было ожидать взрыва гнева народного и начала революции. Чтобы предотвратить революционное выступление народа, тогдашние ближайшие советники Николая — Победоносцев и Плеве — предложили два проекта отвлечения народных масс от революции: первый рекомендовал устроить открытие каких-нибудь мощей, обставить его всевозможными торжествами, с непосредственным участием в них царя, что отвлекло бы внимание народа от революционной пропаганды и дало бы Николаю возможность в некотором роде сблизиться с народом; второй — предлагал объявить кому-либо войну, которая до тех пор всегда удачно парализовала всякие попытки революционных выступлений.

Так как Победоносцев пользовался неизмеримо большим влиянием на Николая, чем Плеве, то вначале и было принято первое предложение.

Вследствие этого и состоялась канонизация Серафима.

Открытие мощей его обставлено было с небывалою торжественностью: приняты были все меры, чтобы на это торжество собралось как можно больше народу; сам Николай отправился туда, хотя устройство охраны пути стоило невероятных денег и отнятия от работ сотен тысяч «благонадежных» крестьян, выстроенных вдоль дороги в расстоянии чуть ли не 3 сажен друг от друга; все крестные ходы и другие церковные процессии и богослужения происходили в присутствии царя, принимавшего в некоторых из них и личное участие (как напр., в несении гроба с мощами преподобного и пр.).

Все эти чудовищные расходы и царские «труды» по принесли однако желаемых результатов, и вскоре пришлось последовать совету Плеве и бросить сотни тысяч молодежи на убой японцам, но Серафим все же остался в списке святых, почитаемых русскою церковью.

Иоасаф, епископ белгородский, канонизован был синодом 4 сентября 1911 года, по усиленным стараниям его родственников — князя Жевахова и жандармского полковника Горленко, сделавшим на этом свою карьеру, о чем тоже уже упоминалось.

Патриарх Гермоген сопричислен был к лику святых в 1913 году, в 300-летнюю годовщину царствования дома Романовых.

Целью его канонизации было показать, что Романовы попали на русский престол не хитростью и происками, как говорит история, и не потому, что правящие классы, видя глуповатость их родоначальника Михаила Федоровича, надеялись забрать власть в свои руки, а но желанию угодников божиих, как Дионисий, архимандрит Троице-Сергиевой лавры, патриарх Гермоген и др.

Питирим, епископ тамбовский, канонизованный в 1914 году, обязан своим сопричислением к лику святых, усердным хлопотам соименного ему Питирима Окнова, впоследствии митрополита петроградского, принимавшего живое участие и в канонизации Иоасафа Горленки и пробравшегося, благодаря этому, на высшее место среди иерархов русской церкви.

Иоанн, митрополит тобольский, возведен во святые в 1916 году, стараниями своего земляка — Гришки Распутина и друживших с ним архиереев, особенно известного Варнавы-огородника, исключительно в угоду Николаю, все более и более впадавшему в мистицизм.

Что касается фактических данных о жизни этих угодников, то, за исключением никому неизвестного Серафима, все они — лица исторические и жившие сравнительно недавно, что дает возможность установить их истинную духовную физиономию и представить их такими, какими, они были в действительности, а не в том приукрашенном виде, в каком изображаются они в церковных житиях.

Иоасаф белгородский прекрасно обрисован в монографии профессора А. С. Лебедева: «Белгородские архиереи и среда их архипастырской деятельности (по архивным документам)», изданной в Харькове, в 1902 году.

Автор является открытым врагом совершенств и добродетелей Иоасафа и рисует его человеком черствым и жестоким, даже для своего сурового времени.

И, действительно, просматривая судебные дола, разбиравшиеся под непосредственным надзором Иоасафа, чуть не в каждом читаешь: «пороть», «сечь», «усечь» «вложить плетей», «учинить жестокое плетьми наказание», «бить плетьми нещадно» и т. п.

Назначая жесточайшие наказания, он в то же время предписывает быть при экзекуции кому-либо из пользовавшихся его доверием лиц, «чтоб видел наказания беспристрастие и не являл милости».

Будучи малороссом, которые пользовались особенным покровительством Елизаветы Петровны, благодаря другу ее сердца, графу Разумовскому, происходившему также из Малороссии, он очень ловко пользуется своим происхождением и проникает ко двору, что даст ему могущественную поддержку и ряд всевозможных милостей, вплоть до назначения на епископскую кафедру по личному указанию императрицы.

В знак благодарности за это Иоасаф усиленно следит за политической благонадежностью подчиненного ему духовенства, результатом чего является целый ряд розысков и расследований о несовершении священниками богослужений и благодарственных молебнов в царские дни, розысков, сопровождаемых, конечно, битьем плетьми, заключением в монастыри, лишением сана и т. п.

В отношении иноверцев Иоасаф также проявляет редкую нетерпимость.

«О содержащих раскол, замечает проф. А. Лебедев, при преосв. Иоасафе производились строжайшие розыски и сысканным не давалось пощады».

Лютеранское вероисповедание Иоасаф не называл иначе, как «проклятый лютеранизм» и вопреки церковным правилам велел переходящих в православие лютеран перекрещивать, а не мазать только миром.

Не легко жилось при таком архиерее и его мирской пастве: за всякое ничтожное нарушение церковных постановлении вызов в консисторию, плети, заточение в монастырь и т. п.

Один, напр., молодой парень — Нестор вздумал погадать и попал на послушание в Святогорский монастырь.

Впрочем, пастве доставалось от Иоасафа не за одни только религиозные прегрешения: верный своим полицейско-охранительным взглядам, он строго преследовал крестьян и за неповиновение власти и за подстрекательство к злым умыслам, и за воровство и конокрадство^[288].

Все эти отрицательные качества Иоасафа, зафиксированные его указами и резолюциями, не оспаривает и составитель его жития, священник В. А. Борисов, но объясняет их отчасти духом времени, отчасти «внутренним жаром души святителя, стремившегося привести грешника к сознанию своего греха и исправлению»^[289].

Этого «жара» можно бы, конечно, и не ставить Иоасафу в вину, если б он согревал его одного, но от этого «жара» было жарко, и даже чересчур, и всем окружающим его, на которых щедро сыпались святительские батоги, плети и шелепы.

Правда, тот же иерей Борисов уверяет, что для тогдашних людей это были пустяки, что они даже предпочитали нещадное битье плетьми штрафам, а наказание шелепами считали прямо ни во что; но если бы такие святительские взыскания не казались страшными, то провинившиеся не скрывались бы по несколько лет в бегах, чтобы только избежать архиерейской расправы, а между тем в архивных делах того времени то и дело встречаются сообщения, что обвиняемый скрылся, находится в бегах и т. п.

Таким образом, выходящая из ряда жестокость Иоасафа остается доказанною, и приходится только удивляться, как могли возвести во святые такого зверя-архиерея, когда по учению церковному только милостивые помилованы будут.

Личность патриарха Гермогена также обрисована его современниками.

Один летописец XVII века так описывает этою будущего угодника:

«Был же словесен муж и хитроречив, но не сладкогласен... а нравом груб и к бывающим в запрещениях косен к разрешениям, ко злым же и благим не быстро распрозорителен, но ко льстивым паче и к лукавым прилежал. О Василии царе (Шуйском) злоречством наводиша мятежницы словесы льстивыми. Он же им во всем веруя, и сего ради ко царю Василию строптиво и неблаголепно беседоваше всегда, понеже внутрь имый наветованный огонь ненависти и супостатного коварства, якоже лепо бе никакоже отчелюбно совещашеся с царем»^[290].

Другой современник, известный Александр Гонсевский на съезде русских и польских послов, бывшем в сентябре 1615 года на литовской границе, так отзывается о Гермогене:

«А Гермоген патриарх мне, Александру, ласку и любовь свою показывал, в подарок кушанья и питья присылывал, устами целовал, а в сердце гнев без причины на государя своего Владислава и на нас держал. Призвавши нас в город для собственной защиты, он тотчас начал заводить смуту и кровь; священникам в Москве приказывал, чтоб вас, сыновей своих духовных, против нас в гнев и ярость приводили: доказательство тому письмо вашего священника московского, который меня остерегал и описал прежние многие дела патриарха, как он в донских казаках и потом попом в Казани был; по этому письму поповскому найдены были в приказе казанского дворца многие доводы на Гермогена, которые при прежних государях русские люди казанцы на него делали. Когда вор в Калуге умер, то патриарх тайно разослал по городам грамоты смутные; тогда же пойман в Москве на измене Федор Погожий и в расспросе рассказал весь злой завод и совет митрополита Филарета, как он, едучи из Москвы, на слове с патриархом положил, чтобы королевичу на московском государстве не быть, патриарх взялся всех людей к тому приводить, чтоб посадить на царство сына его Михаила»^[291].

Этих кратких, но слишком выразительных сведений, совершенно достаточно, чтобы уяснить, насколько далека личность Гермогена от идеалов святости.

И до синодской канонизации на него никто, повидимому, и не смотрел, как на святого, чему-лучшим доказательством может служить то, что он даже не считался почитаемым усопшим, подобно Серафиму саровскому, Иоасафу Горленко, Питириму тамбовскому и Иоанну тобольскому, как это установлено профессором Е. Голубинским^[292].

Питирим тамбовский, хотя жил в эпоху еще более близкую, чем Гермоген (умер 28 июля 1698 года), однако был в свое время личностью настолько не выдающеюся, что документальных данных о жизни его сохранилось очень мало.

Вследствие этого житие его написано по образцу тех шаблонных жизнеописаний, которые составлялись для угодников совершенно неизвестного происхождения: «был сын благочестивых родителей», «еще при рождении было предуказание его постнической и подвижнической жизни», «с детства стремился к иноческой жизни» и т. д.

Подобный способ составления жития привел к тому, что в биографии Питирима встречается не мало нелепостей и курьезов.

Так, сообщив, что о родителях Питирима ничего неизвестно, автор тут же прибавляет, что они дали своему сыну «истинно-христианское воспитание», что были «люди не бедные», что «в отроческих летах не хотели отпустить Питирима на подвиги отшельничества» и т. п.

Если составителю жития Питирима были известны такие подробности, то представляется странным, как он мог разузнать эти мелочи, и в то же время не в состоянии был собрать более крупные сведения, об именах родителей Питирима, их общественном положении и пр.

Другой такой курьез встречается в рассказе об образовании Питирима.

Биограф хорошенько не знает, был ли этот угодник в какой-либо школе и вообще получил ли какую-нибудь научную подготовку, но уверяет, что Питириму было дано «хорошее образование»^[293].

Такие биографические сведения не имеют, конечно, никакой цены для исторической критики, но те немногие документальные данныя, которые приведены в житии Питирима, дают все же возможность составить понятие о характере его.

Из этих данных видно, напр., что, еще будучи архимандритом Вяземского Предтеченского монастыря, он так восстановил против себя окрестное население, что однажды толпа человек в 50 гналась за ним, желая его убить, и только вмешательство воеводы спасло ему жизнь.

Получив назначение на тамбовскую епископскую кафедру, он целый год пробыл в Москве, добиваясь причисления к его епархии нескольких доходных монастырей, хотя нужды тамбовской церкви требовали его скорейшего приезда.

В Тамбове он начал строить один монастырь за другим, не считаясь с тем, что за отсутствием: средств монашествующая братия голодала.

В сношениях с правительством он проявлял необычайную ловкость, и все свои предприятия умел довести до благополучного конца.

Насколько внимательно следил он за московскими делами, можно судить по тому, что, не бывши долгое время в Москве, он поехал туда как раз тогда, когда патриарх Иоаким лежал на смертном одре, и потому мог принять участие в соборе, избравшем на освободившееся вскоре патриаршеское место митрополита Казанского Адриана.

Имеются, конечно, в житии Питирима и «чудеса», — правда, не такие «затейные», как в старинных жизнеописаниях угодников, но все же довольно характерные.

Типичным образчиком этих чудес может служить чудо, бывшее 6 декабря 1695 года, когда икона Богородицы испустила слезы, потому что Питирим не мог быть в этот день в церкви.

Но если в житии Питирима, составленном в 1913 году и меньше «затейностей», чем в древне-русских житиях, то введено и кое-что новое, чего в прежних агиографиях не писалось: тут достаточно покурено фимиамом и «благочестивейшему государю императору Николаю Александровичу и его августейшему брату Михаилу Александровичу», которые 2 июля 1904 года были в Тамбове и «с умилением преклонялись» пред гробницей Питирима, и тамбовскому архиепископу Кириллу, «благостному и милостивому архипастырю», проявлявшему вместе с тамбовскими гражданами особое старание о скорейшем прославлении угодника, при чем помещены даже и портреты их среди изображений угодника^[294].

Об Иоанне Максимовиче, митрополите тобольском, умершем 40 июля 1715 года, сохранилось исторических сведений несколько больше, но все они не отличаются богатством содержания, хотя общую характеристику этого угодника по ним все же можно сделать.

Отличительною чертою Иоанна является его прислуживанье Петру Великому и другим власть имущим лицам.

Когда измена Мазепы стала явною, и Петр решил избрать другого гетмана, то вызвал в Глухов несколько архиереев, а в числе их и Иоанна Максимовича, бывшего тогда архиепископом черниговским, которые, по желанию царя, и предали изменника и его сообщников анафеме, а затем известили население об избрании гетманом Скоропадского.

Максимович довольно много писал, хотя почти все его произведения являются или простыми переводами или компиляциями с латинского языка, сделанными к тому же иногда настолько неудачно, что в одной, напр., его книге («Богомыслие в пользу правоверных») найдена была даже «люторская противность».

Почти все свои сочинения Иоанн посвящал лицам, с которыми не бесполезно было жить в ладу: так, из 10 известных творений его — четыре посвящены самому Петру, одно царевичу Алексею Петровичу, тогда еще не разошедшемуся с отцом, одно гетману Скоропадскому и одно — местоблюстителю патриаршего престола, митрополиту рязанскому Стефану Яворскому, причем в последнем посвящении расточены все риторические фигуры для восхваления Яворского.

Разумеется, все эти посвящения не оставались без «царского внимания, подарков и похвальных грамот», а некоторые книги и издавались «по высочайшему повелению».

Восхваляя деятельность Максимовича на тобольской кафедре, житие особенно отмечает его усердие к обращению в христианство иноверцев, но тут же обмолвливается, что в деле миссии ему много содействовал местный губернатор Гагарин (впоследствии за взятки и другие преступления по службе повешенный), а также и инородческие князьки, которых Иоанн умел обласкать и щедро одаривал.

Житие пытается также доказать, что особенно хороши были отношения Максимовича к духовенству, для которого он был «добрым и любвеобильным отцом, внушал не леностно проходить свое пастырское служение, быть учительным и назидательным как словом, так и жизнию своею».

В подтверждение этого житие ссылается на собственноручную наказную грамоту Иоанна архимандриту Троицкого Селенгинского монастыря Мисаилу, недавно отысканную в архиве этого монастыря.

Но из 10 параграфов этой грамоты, приведенной в житии дословно, в пяти говорится исключительно о различных сборах денег в пользу митрополита, в трех — об отчетности, избрании сборщиков, починках и других хозяйственных делах, в одном — о разборе челобитных дел, и только в одном касается непосредственно духовенства.

Что же гласит этот параграф, в котором, по уверению автора жития, «особенно рельефно обрисовываются отношения» Иоанна к тобольскому духовенству?

«Попам всех церквей, — пишет, будущий угодник, — учинить заказ накрепко, чтоб они свадеб без венечных памятей (за которые платились довольно значительные суммы) отнюдь не венчали, а буде кто на то дерзнет, и на том попе венечные пошлины за его преслушание взять вчетверо, и те деньги записывать на приход в книги имянно».

Итак, и тут все деньги, деньги и деньги...

Подойдя к вопросу о нетлении мощей Иоанна Максимовича, которые были обследованы еще в сентябре 1826 года при переложении его тела из одного склепа в другой, составитель жития также прибегает к приему, совершенно неизвестному древнерусским агиографам.

Скромно, в подстрочном примечании, он пишет:

«В тобольской духовной консистории хранится дело о переложении останков митрополита Иоанна Максимовича, но оно припечатано, а потому и неизвестно содержание его»^[295].

Но если бы автор действительно пожелал сообщить своим читателям истину, то ему не было даже надобности вскрывать консисторские печати, которые, он, очевидно, считает настолько неприкосновенными, что их нельзя снять даже для такого дела, как канонизация.

В «Русской Старине» за 1886 год, часть XLIX, на странице 591, напечатано письмо производившего переложение тела Максимовича архиепископа тобольского Евгения к архиепископу ярославскому Авраамию о том, что было найдено при осмотре гроба.

«Мантия и ряса целы совершенно, пишет архиепископ Евгений или от холоду, ибо склеп извнутри весь во льду, равно и гроб, или от массивности сих материй, но тела одни кости целы, впрочем, все распались и все черны и отчасти плесневы»^[296].

Сказанию такого осведомленного очевидца можно поверить, тем более, что оно писалось почти сто лет назад, когда о сопричислении Иоанна Максимовича к лику святых не поднималось еще и речи.

^* _* ^*

Максимович был последним святым Николаевской эпохи.

Как выше было сказано, услужливый синод намечал к прославлению еще целый ряд лиц, но налетевшая революция разрушила их планы.

И, притом, навсегда!

——————

Заканчивая свой скромный труд, я не нахожу нужным делать какие-либо общие выводы и заключения: пусть сделают их сами читатели по приведенным данным.

«Sapienti sat» — гласит латинская пословица («для мудрого достаточно»).

——————

Примечания

1. 6 января, 2 февраля, 25 марта, 8 сентября, 21 ноября, 6 и 25 декабря по старому стилю.
2. 27 января, 25 февраля, 30 мая, 6 и 9 августа, 6 октября и 31 декабря.
3. 1 января, 27 апреля. 5 мая, 2 июня, 2, 22 и 31 июля, 31 августа, 14 и 26 сентября, 20 октября, 16 и 30 ноября.
4. «Православный календарь» на 1923 г. Москва.
5. Голубинский, «История канонизации» стр. 43 и след.
6. Там же, стр. 15.
7. Соловьев, «История России», т. I, стр. 1792.
8. «Летописец» М. 1819 г., ст. 39; «Сводная летопись», стр. 86.
9. Дионис — бог пьянства, Афродита — богиня любви.
10. Соловьев, «История России», т. III, стр. 705.
11. В 1066 году князь Всеслав Полоцкий унес к себе из новгородского Софийского собора колокола, паникадила и утварь; в 1171 году сын Андрея Боголюбского ограбил киевские монастыри и «Софью (т.-е. Софийский собор) и Десятинную Богородицу... и вся святыня взята бысть»; в 1203 году то же повторил Рюрик Ростиславич. См. Новг. I Лет. под 1066 г., Ипат. Лет. под 1174 и 1178 гг. Лаврент. Лет. под 1203 годом.
12. Макарий, «История русской церкви», т. III, стр. 260; Васильев, «История канонизации», стр. 146.
13. Васильев, «История канонизации», стр. 146.
14. Канонизация — причисление к лику святых.
15. Голубинский, «История канонизации», стр. 58 и след.
16. Голубинский, «История канонизации», стр. 92 и далее.
17. Стоглав, Казанск. изд., стр. 44.
18. Голубинский, «История канонизации». стр. 121.
19. Голубинский, «История русской церкви», т. II, стр. 140.
20. Макарий, «История русской церкви», т. V, стр. 32 и 33.
21. Там же, т. IV, стр. 52—55.
22. Голубинский, «История канонизации», стр. 60, 67, 130 и 131.
23. Рукопись синод. библ. № 684, л. 390 и след., Васильев, «История канонизации», стр. 242 и след.
24. Рукописи синод. библ. № 634, л. 413, Васильев, «История канонизации», стр. 239 и след.; Макарий, «История русской церкви», т. XI, стр, 118, прим. 75; Голубинский, «История канонизации», стр. 164 и след.
25. Ключевский, «Курс р. истории», т. II, стр. 353.
26. Голубинский, «История канонизации», стр. 86.
27. Там же, стр. 87. Следует отметить, что впоследствии и Андрей и Иаков все-таки были канонизованы.
28. Там же, стр. 78.
29. «Сводная летопись», стр. 213, 214.
30. Голубинский, «История канонизации», стр. 72.
31. Голубинский, «История канонизации», отр, 568, примеч, к стр. 283—284.
32. Дело синода № 127, 3 стола, VI отдел., за 1914 г.
33. См., напр., дела о Феодосии спасосуморнинском, Макарии жабынском и др.
34. Дело синода № 213, 3 стол, VI отдел., за 1913 г.
35. Дело это интересно еще и тем, что рисует отношение синода к подобным ходатайствам.
    Казалось бы, после того, как было установлено, что мотивы ходатайства исключительно материальные, корыстные, синод во избежание профанации святыни должен был категорически отказать в канонизации Вассиана, но он признал эту канонизацию, как видно из определения от 3 декабря 1912 года за № 11565, только преждевременной.
36. Ключевский, «Древне-русские жития», стр. 277.
37. Рукопись Моск. Дух. Акад. № 201, стр. 338—340, Васильев, «История канонизации», стр. 217 и 218.
38. Макарий, «История русской церкви», т. V, стр. 275.
39. Макарий, «История русской церкви», т. II, стр. 293, 294.
40. Там же, т. V, стр. 274.
41. Ключевский, «Курс русской истории», ч. III, стр. 376.
42. Там же, стр. 375.
43. А. И. И. № 268; Макарий, «История русской церкви», т. VI, стр. 28 л 29.
44. Рукопись Мак. библ. № 3. л, 266; Макарий, «История р. церкви», т. VI, стр. 17.
45. Голубинский, «История р. церкви», первая половина II т., стр. 107—109.
46. Там же, стр. 167.
47. Там же, стр. 163.
48. Голубинский, «История р. церкви., первая пол. II т., стр. 157.
49. «Летопись Нестора», стр. 234.
50. «Чтения Моск. Ист. Общ.» VII, отд. II, 4 — 5.
51. Макарий, «История р. церкви», т. VI, стр. 343.
52. Стоглав, Каз. изд., гл. V; Макарий, «История р. церкви», т. VII, стр. 90 и д.
53. Макарий, «История р. церкви», т. VII, стр. 102.
54. Там же, стр. 103; Максим Грек, «Сочинения» II, 105, III, 187.
55. Акты Ист. I, 50, Доп. к Акт. Ист. I, 319; Макарий, «История р. ц.», т. IV, стр. 229
56. Филарет, «Р. святые», апрель, стр. 27.
57. Макарий, «История р. церкви», т. IV, стр. 228.
58. «Православный собеседник» 1863 г. III, 95, 180.
59. Полное собр. р. летоп. II, 106.
60. Там же I, 91 и 120.
61. Голубинский, «История канонизации», стр. 280.
62. Там же, стр. 128, 132, 136.
63. Соловьев, «История России» т. IV, стр, 1239; т. VII, стр. 388—399; Ключевский, «Курс р. истории» ч. III, стр. 215.
64. Голубинский, «История канонизации», стр. 264 и далее.
65. Ключевский, «Курс русской истории», ч. I, стр. 401—403.
66. Голубинский, «История канонизации», стр. 220 и 563.
67. Там же, стр. 64, 63 и 268.
68. Там же, стр. 36, 30, 60 и 71.
69. Макарий, «История р. церкви», т. II, стр. 220; Голубинский, «История канонизации», стр. 49.
70. Голубинский, «История канонизации», стр. 76 и 78.
71. Рукописи син. библ., № 388, л. 96 об.
72. Голубинский, «История канонизации», стр. 84 и прим. 2.
73. Голубинский, «История канонизации», стр. 87 и 113.
74. Там же, стр. 159, 75, 82, 142, 147, 158.
75. Голубинский, «История канонизации», стр. 143 и 197.
76. Акты Экспед. т. II, № 222, стр. 379; Голубинский, «История канонизации», стр. 291.
77. Ключевский, «Древне-русские жития», стр. 432.
78. Голубинский, «История канонизации», стр. 283, 284.
79. Голубинский, «История канонизации», стр. 123, 123, 128 и 129.
80. Ключевский, «Древне-русские жития», стр. 421.
81. Бычков, «Каталог рукописей Савваитова», стр. 36—39.
82. См. «Православный месяцеслов» под указанными числами.
83. Голубинский, «История канонизации», стр. 114—132.
84. «Чтения Общ. Ист. и Древн.» за 1881 год, кн. IV, стр. 8.
85. Рукопись Моск. Дух. Ак. № 96, № 214; Голубинский, «История канон.», стр. 303.
86. Голубинский, «История канонизации», прилож. II.
87. Макарий, «Археол. описание Новгор. древностей», I, 82; Голубинский, «Ист. канон.», 74, пр. 1 и 2.
88. Житие Стефана в рук. Тр. - Серг. лавры № 679, л. 324 об.; Голубинский, «История канонизации», стр. 113.
89. Голубинский, «История канонизации», стр. 200.
90. Верюжский, «Ист. сказ.», стр. 367.
91. М. Евгений, «Описание Киево-Печерской лавры».
92. «Российский Летописец», стр. 71 и 72.
93. Голубинский, «История канонизации», стр. 211—215; его же «История русской церкви» т. I, 1 половина, стр. 943.
94. Там же, стр. 210—221.
95. «Чтения Общ. люб. дух. просв.» 1889 г., октябрь, стр. 366, статья Н. Ф. Каптерева, «Приезд бывшего константинопольского патриарха Афанасия, в Москву».
96. Голубинский, «История канонизации», стр. 563.
97. Собрание летописей, VI, 196.
98. «Богословский Вестник» за 1894 г., июль—сентябрь.
99. Голубинский, «История канонизации», стр. 297.
100. Справедливость побуждает отметить, что впоследствии Голубинский искупил свой тяжкий грех перед наукою. В скором времени он пересмотрел и дополнил свое исследование и издал его особою книгою, под названием «История канонизации святых в русской церкви». Здесь он дал такую полную картину всевозможных плутней, имевших место при канонизации святых, что на его прегрешении должен быть поставлен крест.
101. Ивановский, «Руководство по истории раскола», ч. I.
102. Голубинский, «История канонизации», стр. 302.
103. Там же, стр. 371.
104. Дело синода № 98, 1 стола, VI отдел., за 1916 г.
105. В 1914 году в склепе под полом церкви погоста Рогожи, Осташковского уезда, Тверской губернии, обнаружен был гроб с телом дьяка Федота Грибоедова, совершенно не поддавшимся гниению. См. дело синода № 88, 3 стол, VI отдел., за 1914 г.
106. Полпята по нынешнему счету четыре с половиною.
107. Указ напечатан в «Ярославских епархиальных ведомостях» за 1872 г. № 19, стр. 22.
108. Иршица — кожа у меха, на которой держится волос.
109. Щор — щебенка.
110. В 1832 г. 10 октября после первого осмотра мощей Димитрия Арсений Мацеевич писал синоду, что лицо Димитрия «весьма почернело а у носа хряща не имеется и глаза впали, исподняя же челюсть не отвалилась». Ясно, что за последующие пять лет процесс разложения пошел быстрее.
111. Дело об открытии мощей св. Димитрия в архиве синода; Голубинский, «История канонизации», стр. 475—484.
112. Архиеп. Филарет, «Жития святых», июль, стр. 83.
113. Верюжский, «Истор. сказания», стр. 558; Голубинский, «История канонизации», стр. 201.
114. Голубинский, «История канонизации», стр. 72, прим. 3.
115. «Чтения Общ. Ист. и Древн.», 1868 г., кн. IV, стр. 340.
116. «Революция и церковь», 1919 г., № 6—8, стр. 59.
117. «Полное собр. постановлений по вед. прав, исп.», т. V, № 14-95, стр. 33.
118. Голубинский, «История канонизации>, стр. 124.
119. Библ. Моск. син. тип. рук. № 1647.
120. Филарет, «Жития святых», сентябрь, стр. 74; Голубинский, «История канонизации», стр. 73.
121. Есипов, Н. Н., «Феодосий углицкий», стр. 116—190.
122. Желающие могут прочитать об этом подробно в протоколах заседаний дерматологического общества.
123. Есипов, «Феодосий углицкий», стр. 116 — 190, № чудес 33, 39, 50,. 51, 55, 59, 76.
124. Азарьин, «Житие Дионисия» изд. 1834, стр 67; грамота патриарха Адриана в каталоге рук. Савваитова в Пуб. Библ., стр. 36—39; Ключевский, «Древне-русские жития» стр. 275.
125. Имена этих святых: Авксентий и Онуфрий вологодские, Авраамий и Коприй печенгские, Александр вочский, Афанасий сяндемский, Василий спасокаменский, Василий, Тихон и Никон соколовские, Даниил шушгорский, Диодор юрьегорский, ДосиФей псковский, Евфросин синоезерский, Иларион псковоезерский, Иринарх ростовский, Иринарх соловецкий, Иаков второй железноборовский, Иоан, Иаков и Феофил омучские, Иоанн власатый, Иов ущельский, Иоасаф псковский, Иона климецкий, Кирилл челмогорский, Константин и Козма косинские, Корнилий палеостровский, Ксенофонт робейский, Лаврентий комельский, Макарий каневский (овручский), Мартирий зеленецкий, Пахомий конский, Поликарп брянский, Прокопий юродивый вятский, Серапион кожеозерский, Серапион псковский, Сергий шухтомский и Ферапонт пензенский.
126. Филарет, «Жития святых» август, 28 число, стр. 266.
127. Имена этих святых: Агафон, диакон Ахила (или Акила), Аммон, Анатолий, Арсений, Афанасий, Вениамин, Геронтий, Григорий, Дионисий, Евфимий, Захария, Зинон, архимандрит Игнатий, Ипатий, Иосиф, Кассиан, Леонтий, Лонгин, Лукиан, диакон Макарий, Мардарий, диакон Мартирий, другой Мартирий—затворник, Меркурий, Моисей, Нестор-некнижный, Павел, Паисий, Памва, Панкратий, ПаФнутий, Пиор, Руф, Силуан. Сисой, Софроний, Тит-воин, Феофил молчаливый и Феодор.
128. Сведения имеются о следующих угодниках: Антоние — основателе монастыря, Варлааме, Ефреме, епископе переяславском, Иоанне младенце, княжне Иулиании Ольшанской, Кукше, Меркурие, епископе смоленском, архимандрите Поликарпе, Несторе-летописце, князе Николае Святоше, игумене Никоне, Нифонте, архиепископе новгородском, Прохоре и Симоне, архиепископе владимирском.
129. Имена их: Авраамий-затворник, другой Авраамий трудолюбивый Агапит, Алексей, Алипий, Анастасий, Анатолий, Арефа, Афанасий, Василий и Федор, Григорий иконописец, другой Григорий, Дамьян, Евстратий, Елладий, Еразм, Илия муромец, Исаакий, Исаия, Иеремия, Иоанн многострадальный, другой Иоанн постник, еще Иоанн, Феофил и Марк, Лука, Макарий, Матфей, Моисей, Нектарий, Никодим, Никон сухой, Онисим, Онуфрий, Пимен многоболезненный, другой Пимен постник, Савва, Сисой, Спиридон, Сергий, Сильвестр, Тит иеромонах и Феофан постник, Лаврентий и Феофил затворник и Онисифор.
130. Голубинский, «Ист. кан.», стр. 62, 108, 427; Карамзин, «Ист. Госуд. Росс.» III, л. 5, прим. 362.
131. Там же, стр. 111, 124; Филарет, «Жития», июль, прим. 264.
132. Там же, стр. 82; Макарий, «Ист. р. церкви», т. I, стр. 202—203, пр. 331, 332.
133. Голубинский, «Ист. канон.», стр. 84—104; Филарет, «Жития», август 21 число, стр. 173—174.
134. Там же, стр. 154.
135. Голубинский, «Ист. канон.» стр. 148; Филарет, «Жития» 9 июня, стр. 91.
136. Там же, стр. 150.
137. Голубинский, «Ист. канон.», стр. 100; Карамзин, «Ист. гос. Росс.», т. VIII, прим. 387.
138. Костомаров, «Русская история», т. I, стр. 153—169.
139. Собрание Госуд. грам. и дог., т. I, № 1; Соловьев, «История России», т. III, стр. 845.
140. Филарет, «Жития святых», ноябрь 23 число, стр. 276—292.
141. Карамзин, «Ист. гос. Р.», т. VI, прил. 629; Никон, лет., т. VI, 128.
142. Голубинский, «Истор, кан.», стр. 65 прим.
143. Там же.
144. Голубинский, «Ист. р. церкви», т. II, стр. 171—225; Макарий, «Ист. р. церкви», т. V, 226 и д.
145. Голубинский, «История канонизации», стр. 149, 221, 159.
146. Голубинский, «История канонизации», стр. 86, 152, 557.
147. Макарий, «Истор. р. церкви», т. III, стр. 260.
148. Макарий, «История русск. церкви», т. III, стр. 249; Соловьев, «История России», т. III, стр. 730.
149. Костомаров, «Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей», отд. 1, стр. 79.
150. В. Георгиевский, «Андрей Богол.», стр. 5 и 98.
151. Макарий, «Археолог, описание Новгорода» 1, 18.
152. Горский и Невоструев, «Описан, син. рук.» № 399, стр. 372
153. Голубинский, «История канонизации» стр. 142, 146, 156 и 158.
154. Карамзин, «Ист. госуд. Росс.» т. V, стр. 29.
155. Голубинский, «Ист. кан.» стр. 68—70; Филарет, «Житие святых» апрель 14, стр. 132—138.
156. Филарет, «Жития св.» 3 августа, стр. 22—28; Костомаров, «Северо. русск. народоправства» т. II, стр. 320—323.
157. Арсений, «Летопись церк. событий», стр. 398.
158. Голубинский, «Ист. р. церкви» I, 2, стр. 589—594; Ключевский, «Древне-русские жития», огр. 58 и сл.
159. Трегубов, «Религиозный быт русских XVIII в.», стр. 74.
160. Карамзин, «Ист. гос. Росс.», т. IX, пр. 380.
161. Карамзин, «Ист. гос. Росс.», т. II, пр. 138.
162. Голубинский, «История р. церкви», I, 2, стр. 647; его же «История канонизации», стр. 59—60.
163. Голубинский, «Истор. канон.», стр. 118, 148, 155 и 156.
164. Там же, стр. 128.
165. Филарет, «Житие», 23 июня, стр. 227.
166. Виноградов, «Св. Арсений, еп. тверской», Тверь 1909 г.; Голубинский, «История канонизации», 81, 101.
167. Ключевский, «Древне-русские жития», стр. 181.
168. Голубинский, «История канонизации», стр. 81 и 101.
169. См. об этом выше.
170. «Христианское Чтение», 1862 г., июль, стр. 640—649.
171. Филарет, «Жития», 2 мая, стр. 54—89.
172. Арсений, «Летопись церк. событий», стр. 655.
173. Голубинский, «История канониз.», стр. 218.
174. Там же, стр. 218.
175. Соловьев, «Ист. России» II, 1988, 1292, 1493, 1494, 1503, 1504.
176. «Литов. епарх. ведомости» за 1864 г. «Житие св. Афанасия».
177. Голубинский, «История канон.», стр. 43—49.
178. Соловьев, «История России», т. I, 196.
179. Голубинский, «История канон.», стр. 46, 49 и 51.
180. Там же, стр. 318, 451—453.
181. «Полное собрание постан. по В. П. И.», т. VI, № 1968, стр. 17.
182. Голубинский, «История канон.», стр. 71, 118 и 127.
183. Филарет, «Жития святых», 6 ноября, стр. 53.
184. Голубинский, «История канон.», стр. 118 и 549.
185. Карамзин, «История госуд. Росс.», т. X, пр. 470.
186. Голубинский, «История канон.», стр. 141 и 541
187. Голубинский, «История канон.», стр. 552.
188. Там же, стр. 552, прим. 1.
189. Там же, стр. 122.
190. Филарет, «Жития святых», 12 апреля, стр. 124.
191. Филарет, «Жития святых», 12 июня, стр. 119.
192. Голубинский, «История канон.», стр. 158.
193. Филарет, «Жития святых», 12 сентября, стр. 133, 134.
194. Голубинский, «История канон.», стр. 63, 64.
195. Филарет, «Жития святых», 15 июля, стр. 133—140.
196. Голубинский, «История канон.», стр. 61 и 104.
197. Филарет, «Жития св.», 11 февраля, стр. 306—312.
198. Соловьев, «История России», I, стр. 376.
199. Филарет, «Жития св.», 11 февраля, стр. 308.
200. Голубинский, «Истор. кан.», стр. 114, 118, 119, 121, 140, 132, 134, 147, 196, 197, 428, 432.
201. Там же, стр. 134, прим. 2.
202. Голубинский, «История канонизации», стр. 112, 104, 128.
203. Филарет, «Жития св.» 30 сентября, стр. 352.
204. Голубинский, «История канонизации», стр. 320.
205. Голубинский, «История канон.», стр. 71, 73, 76, 77, 108, 138,190,215.
206. Соловьев, «История России», I, стр. 852 и 881.
207. Соловьев, «История России», I, стр. 884.
208. Там же, I, стр. 849, 851.
209. Голубинский, «Истор. канон.», стр. 130.
210. Карамзин, «История госуд. Росс.» т. VII, стр. 136.
211. Акты Экспед., т. IV, № 330, стр. 493.
212. Голубинский, «Истор. кан.», стр. 131 и 571.
213. Там же, стр. 83, 100, 120, 170—172, 322.
214. Там же, стр. 170, прим. 3; Попов, «Арсений Мацеевич», стр. 331 и д.
215. Голубинский, «Истор. канон.», стр. 116, 212 и 323.
216. Филарет, «Жития св.» 25 сентября, стр. 382, прим. 383.
217. Голубинский, «Истор. канон.», стр. 203.
218. Филарет, «Жития св.» 28 марта, стр. 220 и 221.
219. Голубинский, «Истор. канон.», стр. 325.
220. Голубинский, «Истор. кан.», стр. 82, 85, 103, 104, 168.
221. Филарет, «Жития св.», 15 мая, стр. 423, прим. 245.
222. Там же, 15 мая, стр. 245.
223. Голубинский «Ист. канон.», стр. 117, 150, 157, 159, 214, 557.
224. Там же, 83, 85, 100, 104, 205.
225. Там же, стр. 58, 80, 107, 335.
226. Соловьев, «История России», т. I, стр. 405.
227. Филарет, «Жития св.», 5 июня, стр. 47.
228. Никон лет. III, 69; Соловьев, «Ист. России», т. IV, стр. 1268 и 1269.
229. Голубинский, «История канон.», стр. 80, 131, 326, 574.
230. Филарет, «Русские святые», стр. 17.
231. Голубинский, «История канон.», стр. 84, 108, 147, 326 и 548.
232. Филарет, «Жития св.», 19 марта, стр. 170.
233. Голубинский, «История кан.», стр. 173, 174 и 306.
234. Филарет, «Жития св.», 26 ноября, стр. 320—352.
235. «Полное собр. Расп, по В. П. И.», т. VII, стр. 182—486.
236. Голубинский, «Истор. канон.», стр. 87, 113, 307, 148, 151, 149, 269, 272, 327, 426, 211, 197, 143, 555, 153, 425, 330, 214.
237. Филарет, «Жития св.» 24 июня, прим. 262.
238. Филарет, «Русские святые», т. I, стр. 108 и 109.
239. Голубинский, «История канон.», стр. 85, 103, 220, 79, 100, 115, 438, 73, 100, 204. 101, 125, 431, 136.
240. См. напр., Макария, «Ист. р. церкви», т. VI, стр. 136, 137, 140, 146, 149, 151, 156; т. VII, 236. 255.
241. Филарет, «Жития св.» 9 сентября, стр. 100—107; об отсутствии чудес. Васильев, «Истор. кан.», стр. 230.
242. Макарий, «Истор. р. церкви», т. VI, 17, 29, 32, 33; т. IX, 37, 38.
243. Филарет, «Жития св.», 31 марта, стр. 251, 252.
244. Голубинский, «Ист. канон.», стр. 431.
245. Голубинский, «Ист. кан.», стр. 84, 194, 560, 74, 129, 140, 427, 151, 443, 204, 153, 333 и 576.
246. Там же, стр. 576.
247. Филарет, «Жития св.» 8 марта, стр. 83—92.
248. Там же, 9 июня, стр. 81 и дал.
249. Там же, 18 февраля, стр. 387.
250. Голубинский, «Истор. канон.», стр. 443.
251. Макарий, «Ист. р. церкви», т. IV, стр. 24, 25, 32; т. V, 301; Соловьев, «История России», т. I, стр. 1018, 1019, 1052, 1053, 1255, 1258, 1259.
252. Голубинский, «История канонизации», стр. 120, 60, 195.
253. Филарет, «Жития святых», 23 мая, стр. 433, прим. 370, 371.
254. Там же, стр. 282 и сл. 19 мая.
255. Голубинский, «История канонизации», стр. 138, 217, 147, 409, 213, 553, 141, 146, 215, 62, 145, 555, 145, 74, 108.
256. Голубинский, «История канонизации», стр. 553; Филарет, «Жития» ноябрь, прим. 401.
257. Филарет, «Жития святых», ноябрь, стр. 314.
258. Там же, май, стр. 30—33.
259. А. 3. Р. I, № 152; Макарий, «История, русской церкви», том XI, стр. 122, 123.
260. Голубинский, «История канонизации», стр. 198, 100, 123, 101, 136, 176, 104.
261. Филарет, «Русские святые», стр, 73.
262. Голубинский, «История канонизации», стр. 204, 158, 70, 336, 576, 85, 108, 117, 195, 155, 298, 56, 541, 151, 152, 149, 110.
263. «Чтение Общ. Ист. и Древн.», 1897 г., кн. III, смесь, стр. 27.
264. Голубинский, «История канонизации», стр. 195.
265. Филарет, «Жития св.», декабрь, стр. 229.
266. Там же, ноябрь, стр. 81; Голубинский, «История канонизации», стр. 203, 204.
267. Голубинский, «Истор. каи.», стр. 200, 201.
268. Голубинский, «История канон.», стр. 82. 100, 83.
269. Голубинский, «Ист. кан.», стр. 100, 103.
270. Там же, стр. 132.
271. Ключевский, «Древне-русские жития», стр. 287.
272. Голубинский, «Истор. канон.» стр. 87, 118 и 196.
273. Павлов, «Памятники, др.-р. права», прил. № 2, стр. 12.
274. Голубинский, «Ист. канониз.», стр. 67.
275. Макарий, «Ист. р. церкви», т. IV, 256.
276. Там же, т. VI, стр. 184.
277. Голубинский, «Ист. кан.» стр. 146, 112, 153, 148, 72, 145, 129, 212, 196, 113, 157, 156, 158, 118, 142, 122, 146, 50, 109, 345.
278. Архив синода, дело о Симоне, 1741 г. № 146 и 1767 г. № 39; Голубинский, «Ист. кан.» стр. 551.
279. Голубинский, «История кан.» стр. 123, прим. 1.
280. Филарет, «Жития св.» 25 сентября.
281. Макарий, «История русской церкви», т. IV, 50; т. V, 190.
282. Соловьев, «История России», т. I, стр. 1273.
283. Макарий, «История русской церкви», т. VI, стр. 184; Соловьев, «История России», т. III, стр. 786.
284. Филарет, «Жития святых», июль, стр. 122, 123.
285. Голубинский, «История канонизации», стр. 100, 104, 196, 135, 221, 104, 179, 215, 186, 183, 206.
286. Карамзин, «История Госуд. Росс.», т. II, 130, прим.
287. Филарет, «Жития святых», февраль, 115 стр.
288. А. С. Лебедев, «Белгородские архиереи», стр. 95 и д.
289. Борисов, «Св. Иоасаф Горленко», стр. 213.
290. Попов, «Изборник статей, внесен, в русск. хронографы», стр. 200, 201, хронограф XVII в.
291. Соловьев, «Ист. России», т. IX, стр. 1081, 1082.
292. Голубинский, «История канон.», стр. 351.
293. Новочадова, «Св. Питирим», стр. 9 и 11.
294. Новочадова, «Св. Питирим», стр. 23,29, 47, 49, 30, 54, 63, 64, 65, 67, 68.
295. Скосырев, «Очерк жития м. Иоанна Максимовича», стр. 14, 16—25, 33—37, 40, 41, 42 и 50.
296. См. также Голубинского, «История канонизации», стр. 574, 575.