Сокр. Смотри-ка, Протарх, что̀ намерен ты теперь 11. говорить за Филеба, и против какого нашего[1] положения хочешь спорить, если оно высказано не по твоим мыслям. B. Угодно ли, мы кратко представим мнения обеих сторон?
Прот. Без сомнения, угодно.
Сокр. Филеб добром[2] для всего живущего почитает разгул, удовольствие, наслаждение и всё, что согласно с этим родом; а мы спорим с ним, — не это, говорим, но умствовать, мыслить, помнить и сродное с тем, также правильное мнение и истинные умозаключения, — вот C. что лучше и превосходнее удовольствия во всём, что кому доступно; и приобретать это, кто может, — значит приобретать самое полезное, как для нынешних людей, так и для будущих. Не то ли, думаю, Филеб, говорили оба мы?
Фил. Всего более, Сократ.
Сокр. Так принимаешь ли, Протарх, положение, какое теперь дают[3]?
Прот. Необходимо принять; потому что прекрасный Филеб у нас отстал.
Сокр. Однакож это дело надобно всячески довести до правды.
D.Прот. Конечно, надобно.
Сокр. Давай же, кроме того, согласимся и в этом.
Прот. В чём?
Сокр. Пусть тот и другой из нас постарается показать такое состояние и расположение души, которое могло бы всем людям доставить жизнь счастливую. Не так ли?
Прот. Конечно, так.
Сокр. Стало быть, вы покажете веселое, а мы — мыслящее?
Прот. Следует.
Сокр. Но что̀, если представится иное — превосходнее этих? И когда то̀ иное окажется сроднее с удовольствием, E. не будем ли, думаю, оба мы ниже той жизни, которая близко держится этого иного, и тогда жизнь, преданная удовольствию, 12. не станет ли выше жизни мыслящей?
Прот. Да.
Сокр. А как скоро она будет сроднее с разумностью, — разумность станет выше удовольствия, удовольствие же — ниже? Так ли мы условимся в этом, или как?
Прот. Мне-то нравится такое условие.
Сокр. А Филебу как? Ты что скажешь?
Фил. Мне нравится и будет нравиться, чтобы выше стояло непременно удовольствие: а ты, Протарх, сам узнаешь.
Прот. Но, передав нам вести речь, ты уже не вправе, Филеб, ни соглашаться с Сократом, ни противоречить ему.
Фил. Правда: поэтому я чист теперь пред богинею и свидетельствуюсь ею самою.B.
Прот. В том-то и мы — твои свидетели: ты действительно говорил, что говоришь; а что̀ далее будет следовать, Сократ, это мы постараемся довести до конца вместе с Филебом, — будет ли на то его воля, или как ему угодно.
Сокр. Надобно постараться, начав с самой таки богини, которая, говорит Филеб, называется Афродитою, тогда как истинное имя ей — удовольствие[4].
Прот. Весьма правильно.
Сокр. Всегдашнее мое благоговение, Протарх, пред C. именами богов — не таково, как пред человеческими, но выше величайшего страха. Я и теперь называю ее так, как ей нравится, — Афродитою: однакож знаю, что удовольствие разнообразно, и, как сказал, от него должны мы начать свое рассуждение и исследовать, какова природа Афродиты. Слух таков, что она есть нечто просто единое, однакож принимает различные, один на другой как-то непохожие образы. Ведь вот мы говорим: чувствует удовольствие человек развратный, чувствует удовольствие D. и рассудительный — от самой рассудительности; чувствует удовольствие и несмысленный, полный безумных мнений и надежд, чувствует удовольствие и мыслящий — от самого мышления. И кто те и другие из удовольствий счел бы как-то похожими одни на другие, тот не по справедливости ли показался бы безумным?
Прот. Эти удовольствия, Сократ, происходят, конечно, от противных вещей; но сами-то они не противны одно E. другому[5]. Да и как могло бы быть не наиподобнейшим во всём существующем — удовольствие удовольствию, само себе?
Сокр. Тогда совершенно уподоблялся бы и цвет цвету, почтеннейший: с этой-то стороны не будет различия, всё — цвет; а между тем все мы знаем, что черное и белое не только различны, но и противоположны. Точно также и фигура подобна фигуре. По роду всё — одно, а части 13. бывают то совершенно противоположны, то до крайности различны. В таком же отношении найдем и многое другое. Поэтому не верь тому учению, которое все противоположности приводит к единству. Боюсь, как бы не встретить нам удовольствий, противных удовольствиям.
Прот. Может быть; но какой же от того будет вред для нашего рассуждения?
Сокр. Тот, что вещи неподобные, скажем, ты называешь другим[6] именем. Ты говоришь ведь, что всё то добро, что приятно, и никакое рассуждение не усомнится, B. что приятное не неприятно: но между приятностями, как мы говорим, есть много и доброго и злаго; а у тебя все они называются добром, хотя, если бы кто захотел довести тебя своим исследованием, ты согласился бы, что они не сходны между собою. Так что же тожественное находится и в худых удовольствиях и в добрых, в отношении к чему все удовольствия называешь ты добром?
Прот. Как ты говоришь, Сократ? Неужели кто-нибудь, положив, что удовольствие есть добро, уступит тебе и примет, твое мнение, что одни удовольствия хороши, а C. другие из них нехороши?
Сокр. Но ведь ты называешь их взаимно неподобными, а некоторые и противными?
Прот. Только не как удовольствия.
Сокр. Мы опять возвращаемся к прежнему, Протарх. Стало быть, удовольствие не отличается от удовольствия, но все они, скажем, подобны, и высказанные теперь примеры не портят нашей речи; мы будем делать новые усилия и говорить, как люди самые плохие и в D. собеседовании новички.
Прот. Что же это говоришь ты?
Сокр. То, что если, подражая тебе и защищаясь; я осмелюсь утверждать, что самое неподобное самому неподобному из всего — подобно, то буду утверждать одно с тобою, и мы окажемся моложе, чем следует, а речь наша сорвется[7] у нас и убежит. Поэтому пригоним ее снова, и, возвратив на прежний путь, авось как-нибудь сойдемся друг с другом.
E.Прот. Скажи, как?
Сокр. Представь, Протарх, что ты опять спросил меня.
Прот. О чём?
Сокр. Мышление, знание, ум и всё, что сначала я полагал как добро, когда ты спрашивал меня о добре, не потерпят ли того же самого, что потерпело твое слово?
Прот. Как это?
Сокр. Знания, взятые вместе, покажутся многими, и некоторые из них — взаимно неподобными. Но если бы иные 14. представились и противными, — стоил ли бы я того, чтоб теперь разговаривать, когда бы, испугавшись, стал утверждать, что нет никакого знания, неподобного другому знанию? Ведь тогда наше рассуждение исчезло бы от нас, как сказка[8], и мы нашли бы свое спасение в какой-то несмысленности.
Прот. Но этого не должно быть; не надо такого спасения. Мне нравится равенство твоего и моего положения: пусть будет много неподобных удовольствий и много различных знаний.
Сокр. Так это различие добра твоего и моего, B. Протарх, мы не осмелимся скрывать, но покажем на свет, чтобы, обличенные, они показали: добром следует ли назвать удовольствие, или разумность, или что-нибудь иное — третие. Ведь теперь мы ревнуем, вероятно, не о том, как бы доставить победу тому, что̀ полагаю я, или тому, что̀ утверждаешь ты; но оба стараемся помочь положению истиннейшему.
Прот. Да и надобно.
Сокр. Утвердим же еще больше это свое слово согласием.C.
Прот. Какое слово?
Сокр. То, чрез которое все люди, волею-неволею, иногда наживают себе много хлопот.
Прот. Говори яснее.
Сокр. То, которое теперь случайно вспало мне на язык, но природу имеет удивительную: многое, видишь, есть одно, а одно — и сказать чудно — есть многое; и положи то ли, другое ли из этого, — легко впадешь в недоумение.
Прот. Неужели скажешь, что кто назвал бы меня D. Протархом, который по природе один, тот нашел бы во мне многих, и даже взаимно противных; одного и того же признал бы большим и малым, тяжелым и легким[9]; и так без числа?
Сокр. Ты, Протарх, высказал всё, что распространено в народе чудесного об одном и многом, и относительно чего, почитай, вообще принято — не касаться этого предмета, так как он — детская забава, пища легкомыслия, и представляет важные затруднения в собеседовании. Да не E. хотят касаться и следующего: кто разобрал своим словом члены и части какого бы то ни было человека и дознал что всё это — одно, тот начинает смеяться над ним и обличать его, будто он должен казаться чудовищем, будто в нём одно является как многое и беспредельное, а многое — только как одно.
Прот. Но ты-то, Сократ, что же иное говоришь, как не принятое и распространившееся в народе касательно того же предмета?
15.Сокр. Я смотрю на этот предмет, сын мой, когда одно прилагается не к рождающемуся и погибающему[10], как мы недавно говорили. Ведь по направлению туда[11] такое одно, сказали мы теперь, принято не порицать; а когда берутся полагать одного человека, одного вола, одну красоту, одно добро[12] — тогда относительно этих и подобных единиц великое усилие различать производит спор.
Прот. Каким образом?
Сокр. Во-первых, должно ли принимать какие-нибудь B. такие, действительно существующие единицы? Потом, как опять каждая единица всегда — та же самая, не принимает ни рождения, ни уничтожения, но постоянно остается этою единицею? Затем, полагать ли, что в рождающемся и беспредельном она рассеялась и сделалась многим, или — видеть ее всюду всю, кроме себя[13], — что̀, кажется, всего менее возможно: как то же и одно вместе будет и в одном и во многом! Так вот такие-то вопросы об одном и C. многом, а не те, Протарх, бывают причинами всяких затруднений, если решаются нехорошо, и причинами всякого успеха — если хорошо.
Прот. Почему же нам, Сократ, не потрудиться теперь разрешить это прежде всего?
Сокр. И я тоже сказал бы.
Прот. Да и все мы, почитай, соглашаемся с тобою в этом отношении. Разве, может быть, не тревожить теперь вопросами только спокойно улегшегося могучего Филеба[14]?
Сокр. Пусть так. С чего же начать бы нам свою D. многостороннюю и, по недоумениям, разнообразную борьбу? Не с этого ли?
Прот. С чего?
Сокр. Мы, вероятно, говорим, что одно и многое, тожественно выражаемое словами, входит во всё, в каждую произносимую вещь, — входит всегда, и прежде и теперь. И оно как никогда не прекратится, так не началось и ныне; оно, мне кажется, таково, что, по самому выражению, есть какое-то бессмертное и несостаревающееся в нас свойство. Всякий только что ощутивший это юноша радуется, будто E. найденному им какому сокровищу мудрости, от удовольствия приходит в восторг и весело направляет все усилия либо к тому, чтобы перебегать туда и сюда и всё собирать в одно, либо к тому опять, чтобы всё развивать и разделять, и таким образом приводит в затруднение 16. сперва особенно самого себя, а потом и ближнего, — юноша ли то будет, старец, или сверстник, — не щадя ни отца, ни матери и никого из слушателей, — не щадя почти и других животных, не только людей; тут нет пощады и никакому варвару, если только нужно откуда-нибудь достать истолкователя.
Прот. Но не видишь ли, Сократ, что нас много и что все мы молоды? Неужели же не боишься, как бы мы вместе с Филебом не напали на тебя собща, когда будешь бранить нас[15]? Впрочем, если есть способ, позволяющий как-нибудь спокойно устранить из нашей беседы такие возмутительные речи и найти путь к исследованию лучше этого, — ведь понятно нам, что̀ ты говоришь, — то B. постарайся, и мы по возможности будем следовать за тобою; потому что настоящее рассуждение, Сократ, трудно[16].
Сокр. Нельзя, дети[17], как выражается в своих обращениях к вам Филеб; нет и не может быть пути лучше этого: я всегда люблю его, хотя он нередко скрывался от меня и оставлял меня одного среди недоумений.
Прот. Какой же он? Скажи по крайней мере.
Сокр. Указать его не очень трудно, а воспользоваться C. им до крайности тяжело. Между тем всё, что когда-нибудь в области искусства было изобретаемо, открывалось только этим путем. Смотри, о каком я говорю.
Прот. Говори.
Сокр. Этот божественный дар людям, как я по крайней мере представляю, каким-то Прометеем схвачен у кого-то из богов вместе с каким-то светлейшим огнем[18]. И древние, превосходящие нас и живущие ближе к богам[19], передали сказание, что сущее, называемое всегдашним, состоит из одного и многого, и что ему D. прирождены — предел и беспредельность[20]. Поэтому мы, украшенные такими приобретениями, каждый раз бываем настроены искать всё одной идеи всего и полагать, что найдем ее, так как она там есть. Поняв же ее, мы потом смотрим, нет ли в ней одной как-нибудь двух, а не то — трех, или какого-либо другого числа, и с каждою единицею этих чисел[21] поступаем опять таким же образом, до тех пор, пока того первоначального одного не усмотрим не только как одно и многое и беспредельное, но и как количественное. Идеи же беспредельного мы к множеству не прилагаем, пока не пересмотрим всё её число[22], и это число не поставим между беспредельным и единым. Тогда-то уже каждой единице всего E. позволяем мы занять место в беспредельном. Так вот как боги, говорю я, предали нам рассматривать вещи, учиться и учить друг друга. А нынешние люди мудрые одно, как случится, полагают то скорее, то медленнее, 17. чем должно, и после одного — тотчас беспредельное[23]; средина же от них убегает. И вот чем во взаимном нашем собеседовании различаются диалектический, и эристический (спорный) способ речи.
Прот. Одно в твоих словах, Сократ, я несколько понимаю, а другое нахожу нужным выслушать яснее.
Сокр. То, что я говорю, Протарх, в буквах однакож B. ясно: возьми это в том, чему ты учился[24].
Прот. Каким образом?
Сокр. Голос, выходящий чрез уста, конечно, один, но по множеству, у всех и у каждого, он вместе и беспределен.
Прот. Как же.
Сокр. И ни почему из этого-то мы не бываем мудрыми: ни потому, что знаем беспредельность его, ни потому, что — единство. А вот знание количества и качеств голоса действительно делает каждого из нас грамматиком.
Прот. Весьма справедливо.
Сокр. Да ведь то же самое делает и музыкантом.
C.Прот. Как?
Сокр. Голос и в этом искусстве, конечно, один.
Прот. Как не один?
Сокр. А вот мы полагаем два — тяжелый и острый, да еще третий — равнозвучный. Или как?
Прот. Так.
Сокр. Но, узнав это одно, ты не сделался бы еще в музыке мудрецом, хотя и без этого знания, как музыкант, просто сказать, ничего не будешь стоить.
Прот. Конечно, ничего.
Сокр. Но если, друг мой, возьмешь ты численно количественные D. и качественные расстояния в голосе остром и тяжелом, и пределы этих расстояний, и все происходящие из них соединения, какие замечены и нам, последующим, переданы предшественниками, и назовешь это гармонией[25]; да возьмешь и другие такие же свойства, бывающие в движениях тела, которые, как измеряемые также числами, надобно называть ритмом и тактом[26], и вместе подумаешь, что так и во всём нужно рассматривать одно и многое: то, взяв это таким образом[27], сделаешься мудрым, и рассматривая иное подобное тем же способом, окажешься в этом отношении знающим. Напротив, E. беспредельное множество всего и во всём каждый раз делает тебя в разумении неопределенным, неразмеренным, нерассчитанным, так как ты ни в чём не выражаешь какого-нибудь числа.
Прот. Мне кажется, Филеб, что Сократ говорит это прекрасно.
Фил. И мне тоже кажется. Но к чему же теперь 18. высказана нам эта мысль? с каким намерением?
Сокр. А ведь Филеб правильно спросил нас об этом, Протарх.
Прот. Конечно; и отвечай-таки ему.
Сокр. Сделаю, если еще немного разберу то же самое. Ведь как взявший что-нибудь одно, сказали мы, должен тотчас смотреть не на природу беспредельного, а на число: так и напротив, — кто принужден сперва взять беспредельное, тот должен тотчас обратить внимание не на B. одно, а опять на число, в котором содержится какое-нибудь множество, и потом уже, за всем этим, — на одно. Сказанное теперь возьмем опять в буквах.
Прот. Каким образом?
Сокр. На беспредельность голоса обратил внимание или бог какой-нибудь, или божественный человек, каким в Египте, рассказывают, был некто Теут[28], который первый стал мыслить в беспредельном гласные, не как одно, а как многое; потом опять заметил и другие, хотя C. безгласные, однакож производившие какой-то звук, и открыл в них также некоторое число; третьего же рода буквы различил те, которые теперь у нас называются безгласными. Различая после сего беззвучные (безгласные) и безгласные (согласные) все до одной, и отделяя таким же образом гласные и средние, пока не обнял всего числа их, он каждой порознь и всем вместе дал имя стихий. Потом увидел он, что никто из нас не может уразуметь ни одной из букв самой по себе, без всех их, и размыслив, что этот союз единичен и что все буквы D. приводятся как бы к одному, он учение о них нарек грамматикою и наименовал ее одним искусством.
Фил. Это, взятое само по себе, Протарх, я понял еще яснее, чем то: но и в настоящей речи, как в сказанной немного прежде, мне недостает того же.
Сокр. К чему, то есть, опять говорится это, Филеб?
Фил. Да, об этом давно уже спрашиваем мы — я и Протарх.
Сокр. Но вы, как говоришь, давно уже спрашиваете о том самом, к чему уже пришли.
Фил. Как?E.
Сокр. Не о разумности ли и удовольствии была у нас сначала речь, — что̀ из этого следует предпочесть?
Фил. Как не об этом?
Сокр. Но то и другое, говорим, по себе ведь одно.
Фил. Конечно.
Сокр. Так прежнее рассуждение требует от нас того самого, каким образом каждый из этих предметов есть одно и многое, и как в том и другом из них получается тотчас не беспредельное, а некоторое число, прежде чем каждый стал беспредельным[29]?19.
Прот. На трудную же задачу навел нас Сократ, обогнувши с нами, Филеб, не знаю каким-то образом, как бы круг. И смотри-ка, кто из нас возьмется теперь отвечать на его вопрос? — Ведь, может быть, смешно будет, если я, преемник беседы, оказавшись несостоятельным, от невозможности найти ответ на то, о чём теперь спрашивается, передам это дело опять тебе; а и того гораздо B. смешнее, думаю, когда никоторый из нас не будет к тому способен. Смотри же, что̀ следует делать. Сократ, кажется, спрашивает нас теперь о родах удовольствия, есть ли они или нет, сколько их и какие; да о том же самом опять и в рассуждении разумности.
Сокр. Весьма справедливо говоришь, сын Каллиаса. Ведь если мы не будем в состоянии сделать это со всяким единым, подобным себе и тожественным, равно и с противным тому, — что̀ показало нам прошедшее рассуждение; то никто из нас никогда, ни в каком отношении и ничего не стоит.
C.Прот. Почти походит на то, Сократ. Но для человека рассудительного прекрасное дело — знать всё вместе[30]; вторая же попытка его[31], кажется, — не оставаться в неведении о себе самом. А к чему клонится настоящее мое слово, — скажу. Ты, Сократ, предложил теперь всем нам на рассуждение и сам исследываешь, что̀ в человеческих приобретениях превосходнейшее. И вот, когда Филеб указал на удовольствие, на наслаждение, на разгул и на всё подобное, ты стал противоречить и выставлять не это, а то, о чём мы сами нередко с охотой упоминаем, — и D. делаем правильно, — чтобы находящееся в памяти соприкосновенно испытано было порознь: ты говоришь, как видно, что, в сравнении с удовольствием, по правде, лучшими благами будут — ум, знание, разумение, искусство и всё сродное с этим, и что это надобно приобретать, а не то. Но как оба эти рода благ, при высказывании их, встречены сомнением, то мы в шутку грозили тебе[32], что не отпустим тебя домой, пока определение этих E. положений не доведено будет до надлежащего конца. Ты согласился и дал нам себя для этой цели. Так вот мы и говорим, как дети, что правильно данного отнимать нельзя. Оставь же этот способ относительно всего, что теперь говорится.
Сокр. Какой способ разумеешь ты?
Прот. Способ поставлять нас в затруднение и спрашивать о том, на что в настоящую минуту мы не можем 20. дать тебе удовлетворительного ответа. Пусть мы не думаем, что цель нынешних рассуждений — наше затруднение: но если не по силе нам выйти из него самим, должен вывесть нас ты; потому что обещал. И так, рассматривай это сам, — следует ли различать роды удовольствия и знания, или оставить, если ты можешь каким-нибудь другим способом и хочешь как иначе распутать теперешние наши недоумения.
Сокр. Стало быть, мне не должно ожидать ничего B. страшного, как скоро так говоришь ты; потому что сказанное тобою «если хочешь» избавляет меня от всякого страха в отношении к каждому положению[33]. Притом на этот раз, кажется, кто-то из богов привел мне нечто на память.
Прот. Как и что?
Сокр. Давно уже, не знаю теперь, во сне или наяву, слышал я одно слово об удовольствии и разумности: что ни то, ни другое из них не есть добро, но что добро есть иное — третие, отличное от них и лучшее, чем оба они. И вот, если это откроется нам теперь ясно, то удовольствие C. расстанется с победою; потому что добро тогда уже не будет тожественно ему. Или как?
Прот. Так.
Сокр. И тогда-то уже, по моему мнению, не нужно будет нам различать роды удовольствия. Впрочем, дальнейшее исследование покажет это яснее.
Прот. Прекрасно говоришь; так и окончи.
Сокр. Но наперед представляется нечто немногое, в чём нужно еще условиться.
Прот. А что именно?
D.Сокр. Жребий добра[34] необходимо ли совершен, или не совершен?
Прот. Вероятно, всего совершеннее, Сократ.
Сокр. Что ж? Оно — добро довлеющее?
Прот. Как же иначе! В этом отношении оно превосходнее всего сущего.
Сокр. Так вот то-то, думаю, крайне необходимо говорить о нём, что всё, знающее его, гоняется за ним и стремится к нему, желая взять его и овладеть им, и ни о чём больше не заботится, кроме того, что̀ может быть совершено с добром.
Прот. Этому противоречить нельзя.
Сокр. Будем же рассматривать и обсуживать жизнь E. удовольствия и разумности, принимая ту и другую отдельно.
Прот. Как ты говоришь?
Сокр. Пусть ни в жизни удовольствия не будет разумности, ни в жизни разумности не будет удовольствия. Ведь если и то и это — добро, то никоторое из них не должно нуждаться в другом: а как скоро одно которое-нибудь окажется нуждающимся, то оно уже не будет у нас существенно добром.21.
Прот. Как быть?
Сокр. Не попробовать ли нам испытать это в тебе?
Прот. Конечно.
Сокр. Отвечай же.
Прот. Говори.
Сокр. Хотелось ли бы тебе, Протарх, провести всю жизнь, наслаждаясь величайшими удовольствиями?
Прот. Почему же не так?
Сокр. А желал ли бы ты себе еще чего-нибудь вдобавок, если бы имел это вполне?
Прот. Ничего.
Сокр. Смотри же; о способности мышления, о разумности, о расчетливости рассудка относительно вещей нужных, и о всём, что с этим сродно, тебе, может быть, и во сне B. не привиделось бы[35].
Прот. Да зачем? Ведь, живя весело, я имел бы всё.
Сокр. Но, живя таким образом, неужели наслаждался бы ты во всю жизнь величайшими удовольствиями?
Прот. Почему же не так?
Сокр. Не получив однако ни ума, ни памяти, ни знания, ни верного мнения, ты, чуждый-то всякой разумности, необходимо, кажется, не знал бы прежде всего о том, — в наслаждении ли проходит твоя жизнь, или не в наслаждении?
Прот. Необходимо.
C.Сокр. И таким же таки образом, не получив памяти, ты необходимо, кажется, не помнил бы, что когда-то наслаждался, равно как нисколько не воспринимал бы памятью и впечатлений настоящего удовольствия. Потом: не приобретя верного мнения, ты, в минуту наслаждения, не думал бы, что наслаждаешься; а лишившись рассудка, тебе нельзя было бы умозаключать, что и в последующее время будешь наслаждаться. Но такая жизнь была бы жизнью не человека, а моллюска[36], или тех морских животных, D. которых тела заключены в раковинах. Так ли это, или, вопреки этому, будем думать как иначе?
Прот. Да как же?
Сокр. Но подобная жизнь неужели сто̀ит избрания?
Прот. Это рассуждение, Сократ, делает меня теперь совершенно безгласным.
Сокр. Однакож мы не должны еще ослабевать; рассмотрим-ка жизнь в соединении с умом.
Прот. Какую жизнь разумеешь ты?
Сокр. Если бы кто из нас захотел опять жить, E. получив и способность мышления, и ум, и знание, и всякую память о всём, — а в удовольствии не имел участия нисколько[37], равно как и в скорби, но оставался бы нечувствительным ко всему такому.
Прот. Ни та ни эта жизнь, Сократ, не представляется мне стоющею избрания; да не представится, думаю, и никому другому.
Сокр. А что, как бы та и эта вместе, Протарх, — 22. жизнь общая, смешанная из обеих?
Прот. Разумеешь, из удовольствия и ума, со способностью мышления?
Сокр. Да, такую разумею я жизнь.
Прот. Эту-то изберет, вероятно, всякий прежде, чем которую-нибудь из тех; тут-то не выйдет, что один изберет, а другой нет.
Сокр. Так понимаем ли мы, что̀ вытекает теперь у нас из настоящих рассуждений?
Прот. Конечно; теперь представляются три жизни, и из двух между ними никоторая не достаточна и не может B. быть избрана никем, ни из людей, ни из животных.
Сокр. Но из этого-то, может быть, не явно ли уже, что никоторая из них не есть добро? Ведь иначе она была бы достаточна и совершенна, и служила бы предметом избрания для всех животных и растений, которым можно было бы жить таким образом всегда. А кто из нас избирал бы другое, тот нехотя поступал бы, — либо по незнанию, либо по какой-нибудь бедственной необходимости.
Прот. Видно, что так.
Сокр. Стало быть, теперь, по моему мнению, довольно сказано, что Филебовой богини не должно почитать тожественною с добром.
Фил. Да и твой ум, Сократ, — не добро, ибо подлежит тому же обвинению.
Сокр. Мой-то — может быть, Филеб; потому что этот-то, думаю, не истинный и вместе не божественный[38], а как бы иной. Я не домогаюсь победных знаков в пользу ума, действующего в общей жизни[39]; надобно смотреть и исследовать, с чем должны мы иметь дело, поставляя его D. на втором месте. Может быть, ища причины этой общей жизни, один из нас стал бы причиною её признавать ум, другой — удовольствие; и хотя таким образом никоторая из этих обеих не была бы добро, однакож тем не менее можно предполагать либо то, либо это в значении причины. Но я готов еще более спорить с Филебом относительно того, что в этой смешанной жизни, — как ни понимал бы ее тот, кому представляется она жизнью, стоющею избрания и добром, — сроднее и подобнее добру E. не удовольствие, а ум. Поэтому справедливо можно сказать, что удовольствию не принадлежит в жизни ни первое, ни даже[40] второе место; да оно далеко и от третьего, если теперь надобно сколько-нибудь верить моему смыслу.
Прот. Конечно, Сократ; теперь-то удовольствие, кажется23. мне, пало пред тобою, как бы пораженное именно настоящими твоими словами. Сражаясь за победные трофеи, оно лежит. Но и ум, сознательно сказать, не предвосхитил, как видно, этих трофеев: и он потерпел то же самое. Если же удовольствие потеряло и второе место, то уже непременно подвергнется бесчестию от своих любителей, потому что и им также не покажется оно прекрасным.
Сокр. Что же? Не лучше ли уже отпустить его и не огорчать приложением к нему точного и обличительного испытания?
Прот. Ты ничего не говоришь, Сократ.
Сокр. Не потому ли, что, говоря об огорчении B. удовольствия, я говорю о невозможном?
Прот. Да мало этого, — ты не знаешь даже, что никто из нас не отпустит тебя, пока своим исследованием не доведешь дела до конца.
Сокр. Ох, Протарх! Стало быть, рассуждение предстоит еще длинное и притом для настоящего времени очень не легкое. Ведь тут открывается нужда в ином приеме: кто идет защищать в пользу ума второе место, тому нужно иметь другие стрелы, чем какие в прежних речах; а некоторые, может быть, и те же самые. Не должно ли?
Прот. Как не должно!
Сокр. Но за начало-то этого дела постараемся взятьсяC. осторожно.
Прот. Что такое разумеешь ты?
Сокр. Всё ныне существующее во всём разделим надвое, или лучше, если хочешь, натрое.
Прот. Сказал бы, на что именно.
Сокр. Возьмем некоторые из настоящих наших положений.
Прот. Какие?
Сокр. Бог, говорили мы, кажется, показал одно из сущего как беспредельное, другое — как предел[41].
Прот. Конечно.
Сокр. Вот этих родов положили мы два, третий же — D. нечто одно, смешанное из этих двух. — А смешон[42] я, кажется, что стараюсь удовлетворительно определить это родами и считаю их.
Прот. Что ты говоришь, добряк?
Сокр. Затем нужен мне и четвертый род.
Прот. Говори, какой.
Сокр. Смотри на причину взаимного смешения тех родов и, кроме их трех, положи четвертый этот.
Прот. Не понадобится ли тебе, думаю, и пятый, заключающий в себе силу деления?
Сокр. Может быть; но теперь, по крайней мере, не представляю. Если же будет нужно, ты, вероятно, позволишь E. мне искать и пятого[43].
Прот. Почему же нет?
Сокр. Так из четырех родов отделим три, и два из них, видя каждый многократно рассеченным и расторгнутым, будем опять сводить в одно, и замечать, каким образом тот и другой из них становился одним и многим[44].
Прот. Если бы ты сказал мне об этом яснее, то, может быть, я и мог бы следовать за тобою.
Сокр. Да я говорю о тех двух предположениях, на которые указывал теперь же: одно — беспредельное, другое — 24. предел. И вот постараюсь высказать, что беспредельное некоторым образом есть многое[45]; а предел пусть нас подождет.
Прот. Ждет.
Сокр. Исследуй же. Трудно, конечно, и исполнено недоумений то, что я велю тебе рассмотреть: однакож исследуй. Во-первых, смотри, в более теплом и в более холодном можешь ли ты когда-нибудь мыслить предел, или живущие в этих родах «более» и «менее», пока это живет в них, не позволяют тебе дойти до конца; — B. потому что если бы здесь найден был конец, то скончались бы[46] и они?
Прот. Весьма справедливо.
Сокр. Так в более теплом и более холодном всегда-таки есть, говорим, «более» и «менее».
Прот. И очень.
Сокр. Поэтому рассудок внушает нам, что более теплое и более холодное — всегда без конца; а будучи без конца, они, вероятно по всему, беспредельны.
Прот. Да, это сильно, Сократ.
Сокр. И как хорошо примолвлено, любезный Протарх! C. Ты напомнил, что и произнесенное тобою «сильно», равно как соответствующее ему «тихо», имеют такое же значение, какое «больше» и «меньше»; ибо во что ни входят они, ни в чём не допускают «сколько», но всегда вносят в действия более сильное в сравнении с более тихим и наоборот, — всегда производят «больше» и «меньше», а «сколько» скрывают. Если бы они, как теперь же сказано, не скрывали этого «сколько», и в том месте, где D. находятся «больше» и «меньше», «сильно» и «тихо», позволяли быть и этому — и мере, то сами ушли бы из того места, в котором находятся. Ведь более теплое и более холодное, приняв «сколько», не устояли бы; ибо всегда более теплое и всегда более холодное идет вперед, а не стоит: напротив, «сколько» стоит, и далее идти не хочет. Потому-то более теплое и вместе противное ему бывают беспредельны.
Прот. Представляется так, Сократ; однакож за тем, что ты сказал, следовать не легко. Вот если еще и еще E. будет высказано нечто такое же, то вопрошающий и вопрошенный, может быть, достаточно согласятся.
Сокр. Ты хорошо говоришь, и надобно постараться сделать так. Сообрази-ка: чтобы чрез рассматривание всего не удлинняться, — за признак природы беспредельного не взять ли нам этого?
Прот. Что такое разумеешь ты?
Сокр. Что̀ ни представляли бы мы делающимся больше и меньше, принимающим «сильно» и «тихо», либо «слишком», 25. и прочее такое же, — всё это надобно сложить в род беспредельного, как бы в одно, — на прежнем основании, о котором мы говорили, что, слагая расторгнутое и разсеченное, должно по возможности назнаменовывать одну природу[47]. Помнишь ли?
Прот. Помню.
Сокр. Но что̀ не принимает этого, а принимает противное этому, — во-первых, равное и равенство, после равного — двойное и всё, что служит числом для числа, или мерою для меры, — всё[48] это мы, кажется, хорошо бы B. сделали, если бы отнесли к пределу. Или как ты скажешь?
Прот. Даже прекрасно, Сократ.
Сокр. Пускай. Но третий, смешанный из этих обоих родов, какою назовем идеею?
Прот. Сам скажешь мне, я думаю.
Сокр. Нет, разве бог, — если бы услышал мои молитвы кто-нибудь из богов[49].
Прот. Так молись и исследывай.
Сокр. Исследываю, и мне кажется, Протарх, что кто-то из них нам теперь благоприятствует.
Прот. Как ты говоришь это, и почему так думаешь?C.
Сокр. Разумеется, скажу; а ты следуй за мною своим вниманием.
Прот. Только говори.
Сокр. Мы сейчас произнесли слова: «теплее» и «холоднее». Не правда ли?
Прот. Да.
Сокр. Прибавь же к этому «суше» и «влажнее», « множественнее» и «маловатее», «быстрее» и «медленнее», «увеличеннее» и «умаленнее»[50], и всё, что прежде слагали мы в единство природы, принимающей в себя «более» и «менее».
D.Прот. Ты говоришь о природе беспредельного?
Сокр. Да. Вмешай-ка в нее после этого опять род предела.
Прот. Какой?
Сокр. Ведь как сводили мы в одно род беспредельного, так надлежало нам тут же свести и род предельности; а мы не свели. Между тем не сделает ли он, может быть, теперь того же. А когда сведено будет то и другое, откроется и смешанное[51].
Прот. О каком это роде и как говоришь ты?
Сокр. О роде равного, двойного, и о всём, что прекращает E. враждебность взаимно-противных отношений и, полагая соответственность и согласие, производит число.
Прот. Понимаю: ты, кажется, говоришь, что, по смешении, совместно в них произойдут некоторые бытности[52].
Сокр. И правильно кажется.
Прот. Говори же.
Сокр. В болезнях, не правильное ли общение их производит природу здоровья[53])?
Прот. Непременно.26.
Сокр. Также в высоком и низком, в скором и медленном, которые беспредельны, не по привхождении ли того же является предел, и в совершенстве устанавливается всецелая музыка?
Прот. Да и превосходно.
Сокр. Если даже входит это в холод и жар, и тогда представления «много», «слишком» и «беспредельно» уничтожаются, и образуется понятие о внутренней и внешней соразмерности.
Прот. Как же.
Сокр. Равным образом не тогда ли, как смешиваются беспредельное и предел, бывают у нас времена года B. и всё прекрасное?
Прот. Как не тогда.
Сокр. Я уже не хочу говорить о бесчисленном множестве других вещей, например, о соединении красоты и силы со здоровьем, равно как о весьма многом и самом прекрасном в душах. Ведь и твоя богиня[54], прекрасный Филеб, обращая внимание на разврат и всякое зло между людьми и видя, что нет у нас конца удовольствиям и наслаждениям, сама установила закон и порядок, которым полагается предел: и вот ты говоришь, что она C. убивает[55], — а я говорю, что спасает. Тебе же, Протарх, как представляется?
Прот. Твои слова, Сократ, мне очень по мысли.
Сокр. Итак, я высказал три бытности, если ты понимаешь меня.
Прот. Думаю, что понимаю. Одно у тебя, кажется мне, есть беспредельное, есть и другое одно — предел в сущем; но что̀ угодно тебе называть третьим, не очень понимаю.
Сокр. Потому, почтеннейший, что тебя поразила многочисленность третьей бытности. Правда, и беспредельное представляет D. много-таки родов; но так как они запечатлены родом «больше» и противным этому роду, то беспредельное является единым.
Прот. Справедливо.
Сокр. Да и предел-то не имеет многого, и мы не спорим, что он по природе не один.
Прот. Как же иначе.
Сокр. Конечно, никак. Но ведь и третье, почитай, представляю я так, что полагаю всё в значении одного, происшедшего из этих, как бытность сущности из размеров, обозначаемых пределом.
Прот. Понял.
Сокр. Но, кроме трех, сказали мы, надобно рассмотреть E. еще некоторый четвертый род[56]. И это рассмотрение будет произведено сообща: смотри, кажется ли тебе необходимым, что всё происходящее происходит от какой-нибудь причины?
Прот. Мне кажется. Да и как бы без этого что-нибудь произошло?
Сокр. А не правда ли, что природа творящего не отличается ничем от причины, кроме имени, так что творящее и причина справедливо могут быть принимаемы за одно?
Прот. Правда.
Сокр. Да ведь и между творимым-то и происходящим, 27. соответственно сейчас сказанному, мы не найдем никакой разницы, кроме имени. Не так ли?
Прот. Так.
Сокр. Творящее не таково ли всегда по природе, что ведет, а творимое, происходя, следует за ним?
Прот. Конечно.
Сокр. Стало быть, причина — иное, а не то же с тем, что служит причине к произведению бытного.
Прот. Как же.
Сокр. Значит, происходящее и то, из чего всё происходит, представляют нам три рода?
Прот. И очень.
B.Сокр. Так вот мы и скажем, что созидающее всё это есть четвертое, — причина, достаточно отличная от тех вещей проявившихся.
Прот. Конечно, скажем.
Сокр. Теперь правильно будет, по определении четырех родов, для памятования о каждом, перечесть их по порядку.
Прот. Почему не так.
Сокр. Итак, во-первых, я называю беспредельное, во-вторых — предел, потом — смешанную из них и происшедшую сущность. А называя причину смешения и бытности C. и почитая ее четвертою, не погрешаю ли я несколько?
Прот. Каким же образом?
Сокр. Ну-ка, что мы после сего заговорим? И с какою мыслью дошли до этого? Не та ли она? Мы спрашивали: удовольствие ли надобно поставить на втором месте, или разумность? Не так ли было?
Прот. Конечно, так.
Сокр. Разобравши же это таким образом, не лучше ли будет нам теперь установить суждение о том, что̀ первое, что̀ второе, тогда как прежде мы в рассуждении этого именно сомневались.
Прот. Может быть.
D.Сокр. Хорошо. Превозмогающею жизнью признали мы тогда жизнь, смешанную из удовольствия и разумности. Было ли так?
Прот. Было.
Сокр. Не видно ли нам теперь, может быть: что̀ это за жизнь и какого она рода?
Прот. Как не видно.
Сокр. Ведь мы, думаю, назовем ее частью третьего рода; потому что она смешана не из каких-нибудь двух (частных) вещей, а из всех беспредельных, связанных пределом. Посему эта победоносная жизнь правильно может быть частью той.
Прот. Конечно, весьма правильно.
Сокр. Пускай. Что же твоя, Филеб, — приятная и не E. смешанная? К которому из сказанных родов относя ее, мы отнесли бы правильно? Но прежде, чем решишь, отвечай мне вот на что.
Фил. Говори.
Сокр. Удовольствие и скорбь имеют ли предел, или относятся к тому, что̀ заключает в себе «больше» и «меньше»?
Фил. Да, что — «больше», Сократ; потому что удовольствие не было бы всем добром[57], если бы, в рассуждении «много» и «больше», оказалось по природе не беспредельным.
Сокр. Да без этого, Филеб, и скорбь не была бы ведь 28. всем злом. Посему нам нужно обратить внимание на что-нибудь отличное от природы беспредельного, что̀ удовольствиям сообщает некоторую часть добра. Но пусть удовольствие относится у тебя к роду беспредельного: к которому же из сказанных родов, не делаясь нечестивыми, отнесем мы, Протарх и Филеб, разумность, знание и ум? Ведь мне представляется немалою опасностью, хорошо ли мы поступим, решая этот вопрос, или нет.
Фил. Ты, Сократ, уж слишком носишься со своим B. богом.
Сокр. Да и ты, друг мой, со своей богинею. Однакож будем говорить о нашем вопросе.
Прот. Сократ в самом деле требует справедливого, Филеб; надобно послушаться его.
Фил. Не хочешь ли, Протарх, вести речь вместо меня?
Прот. Конечно. Впрочем, теперь я несколько недоумеваю и прошу тебя, Сократ, — будь сам для нас пророком, чтобы мы не погрешили против этого состязателя[58] и не сказали чего-нибудь неприличного[59].
C.Сокр. Надобно послушаться, Протарх; ибо в твоем приказании нет ничего тяжелого. Я только в шутку возмутил тебя, по подражанию слову Филеба «носишься», спрашивая об уме и знании, к которому роду они относятся.
Прот. Без сомнения, Сократ.
Сокр. Между тем, однакож, отвечать на это легко[60]; так как все мудрецы, в существе дела носящиеся с самими собою, соглашаются в том, что ум у нас есть царь неба и земли[61], — и, может быть, говорят хорошо: Впрочём, если угодно, исследование этого рода сделаем продолжительнейшим.
Прот. Говори, как хочешь; не предполагай затруднения D. в долготе, потому что нам не наскучишь.
Сокр. Ты хорошо сказал. Начнем же хоть следующим вопросом.
Прот. Каким?
Сокр. Скажем ли, Протарх, что всё вместе, — всё так называемое целое, — управляется силою неразумною, слепою и случайною, или, напротив, как говорили наши предшественники, строитель и правитель есть ум и какое-то дивное разумение[62]?
Прот. И похожего ничего нет[63], чудный Сократ. То, E. что ты теперь говоришь, мне представляется даже грехом: напротив, мысль об устрояющем всё уме кажется достойною зрелища, представляемого и миром, и солнцем, и луною, и звездами, и всем круговращением; и я не иначе желал бы как говорить об этом, так и мыслить.
Сокр. А что ж, хочешь ли, и мы несколько подтвердим мнение, принятое нашими предшественниками, что дело действительно таково, и решимся не только повторять чужое 29. без опасения, но и подвергнуться опасности быть порицаемыми, если бы человек сильный[64] стал говорить, что всё это не таково, а беспорядочно?
Прот. Почему же мне не хотеть?
Сокр. Хорошо; прими же в соображение дальнейшее наше рассуждение об этом.
Прот. Говори.
Сокр. Что касается до природы тел всех животных, то в составе их мы видим и огонь, и воду, и воздух, и, будто обуреваемые мореплаватели, видим, как говорится, B. землю[65].
Прот. И очень. Ведь и в самом деле обуреваемся недоумениями в настоящих своих рассуждениях.
Сокр. Пусть так; но в рассуждении каждой находящейся в нас стихии заметь следующее.
Прот. Что такое?
Сокр. Что каждая из них в нас мала, ничтожна, нигде и никак не обособлена, и составляет неважную силу природы. Взяв же в пример одно, то самое мысли и о всём: например, есть в нас, вероятно, огонь, — есть он и во всём.
Прот. Как же.
C.Сокр. Но в нас он — нечто малое, слабое и ничтожное, а во всём — удивителен и по множеству, и по красоте, и по всякой свойственной огню силе.
Прот. Ты говоришь очень справедливо.
Сокр. Что же? От этого ли — от нашего огня и происходит и питается и управляется огонь всего, или, напротив, и мой огонь, и твой, и огонь иных животных всё это имеет[66] от того (всеобщего)?
Прот. Ты предлагаешь такой вопрос, который не сто̀ит и ответа.
Сокр. Правильно. То же скажешь ты, думаю, и о земле, D. которая находится здесь — в животных, и которая есть во всём; да то же будешь отвечать и о всём другом, о чём я спрашивал немного прежде.
Прот. Но кто, отвечая иначе, показался бы человеком здравомыслящим?
Сокр. Может быть, никто. Но смотри, что следует далее. Ведь всё, о чём сейчас было сказано, мы назвали телом не под условием ли соединения этого в одно?
Прот. Как же.
Сокр. Так это же прими и касательно того, что̀ E. называем мы миром; потому что и он таким только образом может быть телом, если те же самые стихии в нём соединены в одно.
Прот. Ты говоришь весьма правильно.
Сокр. Итак, от этого ли тела вполне питается наше тело, или от нашего это и питается, и заимствуется, и имеет все те стихии, о которых мы сейчас только говорили?
Прот. Это, Сократ, уже другой вопрос, не стоющий ответа.
Сокр. Но что? Сто́ит ли следующий? Как ты скажешь?30.
Прот. Говори, что такое.
Сокр. Не скажем ли, что в нашем теле есть душа?
Прот. Явно, что скажем.
Сокр. Откуда же, любезный Протарх, наше тело взяло ее, если телу всего не пришлось быть одушевленным и иметь то самое, что есть в этой, — иметь даже в степени гораздо превосходнейшей[67]?
Прот. Явно, что неоткуда более, Сократ.
Сокр. Ведь мы не подумаем же, Протарх, чтобы из B. тех четырех родов — предела, беспредельного, общего[68] и рода причины, это присущее во всём четвертое, сообщающее нашим стихиям душу, поддерживающее в теле отправления, врачующее его, когда оно слабеет, и всё во всём слагающее и исцеляющее, — чтобы это четвертое не называлось всею и всяческою мудростию; и тогда как то же самое есть в целом небе и по великим его частям, тогда как там, кроме сего, всё прекрасно и чисто, чтобы не устроило оно и среди неба природу вещей прекраснейших и драгоценнейших[69].
C.Прот. Это-то было бы крайне несообразно.
Сокр. Если же не подумаем этого, то, сообразуясь с прежним положением, лучше скажем, что во всём есть, как говорили мы много раз, неизмеримое беспредельное и достаточный предел, и что некоторая немаловажная причина в этом, устрояющая и упорядочивающая годы, годовые времена и месяцы, весьма справедливо может быть названа мудростию и умом.
Прот. Конечно, весьма справедливо.
Сокр. Впрочем, мудрость и ум не получаются без души.
Прот. Разумеется, нет.
Сокр. И не скажешь ли ты, что в природе Зевса[70], D. по силе причины, живет царская душа и царский ум, а в других (богах) другие совершенства, какие кому из них угодно себе приписывать?
Прот. И очень.
Сокр. Да и не думай, Протарх, что мы сказали это слово попусту: оно помогало тем[71], которые некогда утверждали, что правитель всего всегда есть ум.
Прот. Конечно, так.
Сокр. Оно же дает ответ и на мой-то вопрос, что ум — родня[72] причине всего, принадлежащей к числу E. четырех родов, из которых был у нас один этот. Так вот ты и имеешь уже наш ответ.
Прот. И весьма удовлетворительный; хотя ты как будто подкрался со своим ответом.
Сокр. Шутка, Протарх, иногда бывает отдыхом после дела серьезного.
Прот. Прекрасно сказано.
31.Сокр. Итак ум-то, друг мой, к какому бы роду он ни относился, и какую бы силу ни имел, прояснен у нас теперь почти надлежащим образом.
Прот. Без сомнения.
Сокр. А прежде обрисовался пред нами также и род удовольствия.
Прот. И очень.
Сокр. Вспомним же относительно обоих и то, что ум был сроден с причиною и почти того же с нею рода; а удовольствие — само беспредельно и относится к такому роду, который в себе и от себя не имеет и никогда не будет иметь ни начала, ни средины, ни конца.
B.Прот. Вспомним; как не вспомнить!
Сокр. Потом нам надобно рассмотреть[73], в чём есть каждый из обоих родов, и чрез какое состояние происходят они, когда происходят, — и рассмотреть сперва удовольствие, ибо как род его мы испытывали прежде, так прежде же рассмотрим и это. Но испытать скорбь отдельно от удовольствия нам достаточно нельзя.
Прот. Да, если этим путем должно идти, то этим и пойдем.
Сокр. Ну, так касательно их бытности то же ли кажется и тебе, что мне?
Прот. Что такое?C.
Сокр. Скорбь и удовольствие, по их существу, представляются мне совмещающимися в общем роде[74].
Прот. А общий-то род, любезный Сократ, — напомни нам, — что̀ хочешь ты означать им в прежних наших рассуждениях?
Сокр. Это, по силам, будет сделано, почтеннейший.
Прот. Хорошо сказал ты.
Сокр. Под общим разумеем мы тот род, который из четырех называли третьим.
Прот. Который поставлял ты после беспредельного и предела, — в котором полагал, думаю, и здоровье и гармонию?
Сокр. Прекрасно, Теперь с твоей стороны нужно D. особенное внимание.
Прот. Говори только.
Сокр. Вот и говорю: как скоро в нас, животных, разрушается гармония, тотчас происходит разрушение природы и в то же самое время является бытность скорбей.
Прот. Дело очень вероятное.
Сокр. И опять, когда она настрояется и возвращается к своей природе, — надобно говорить, что происходит удовольствие, если только о вещах великих можно выразиться кратко и наискорейшим образом.
E.Прот. Я думаю, Сократ, что ты говоришь правильно; однакож постараемся высказать то же самое яснее.
Сокр. Не легче ли будет понять выражения простонародные и известные?
Прот. Какие?
Сокр. Голод, вероятно, есть разрушение и скорбь.
Прот. Да.
Сокр. А принятие пищи, сопровождаемое опять восполнением, есть удовольствие.
Прот. Да.
32.Сокр. Жажда также есть разрушение и скорбь, а сила жидкости, снова восполняющая то, что засохло, есть удовольствие. Подобным образом, отделение пота и противуестественное расслабление от жара есть скорбь; а соответственное природе восстановление и прохлаждение есть удовольствие.
Прот. Конечно.
Сокр. И сгущение жидкости от холода, противное природе животного, есть скорбь; а когда жидкости возвращаются опять в прежнее состояние и разделяются, — этот сообразный с природою путь возвращения их есть удовольствие. Одним словом, смотри, удовлетворительным ли B. кажется тебе положение, что если род одушевленный, по природе происходящий, как мы говорили прежде, из беспредельного и предела, повреждается, то повреждение его есть скорбь; а когда он возвращается к своей сущности, — это возвращение его есть удовольствие.
Прот. Пусть так; потому что здесь, кажется, виден какой-то очерк.
Сокр. Итак, в обоих указанных состояниях, положим это как один род скорби и удовольствия.
Прот. Пусть будет положено.
Сокр. Положи также в самой душе и ожидание, которым предваряются эти состояния: пред удовольствиями C. ожидаемое — приятность и уверенность, а пред скорбями — страх и томление.
Прот. Да, это конечно род, отличный от удовольствия и скорби, выражаемый ожиданием душевным, независимо от тела.
Сокр. Правильно понимаешь; потому что из этих, думаю, — по моему по крайней мере мнению, — чистых и, кажется, не смешанных ощущений скорби и удовольствия[75] будет, применительно к удовольствию, видно, целый ли D. означенный род заслуживает принятия, или эти ощущения надобно нам отнесть к которому-нибудь из прежде названных родов, а удовольствие и скорбь, подобно теплоте, холоду и всем таким родам, то принимать, то не принимать, так как они — не добро, а только иные иногда усвояют себе природу добра.
Прот. Ты очень правильно говоришь; этим, вероятно, путем надобно преследовать то, что теперь ищется.
Сокр. И так, сперва рассмотрим следующее: если E. сказанное нами существенно таково, если, то есть, за разрушением их идет печаль, а за восстановлением — удовольствие; то, когда они и не разрушаются и не восстановляются, — размыслим, что за состояние будет в каждом животном при таких чувствованиях? Отвечай на это со всем вниманием. Не совершенно ли необходимо, что в то время никакое животное не будет ни скорбеть, ни наслаждаться удовольствием, — не будет нисколько[76]?
Прот. Конечно, необходимо.
Сокр. Так это наше расположение не есть ли третие, 33. кроме радостного и скорбного[77]?
Прот. Как же.
Сокр. Постарайся же теперь помнить о нём; потому что для суждения об удовольствии не маловажное дело, будем ли мы помнить это, или нет. Впрочем, если угодно, скажем нечто относительно этого предмета.
Прот. Что такое? Говори.
Сокр. Кто избрал жизнь разумную, тому, знаешь, ничто не мешает жить таким образом.
Прот. Ты говоришь о том, кто и не радуется и не B. скорбит?
Сокр. Ведь тогда, при сравнивании жизней, было сказано[78], что человеку, избравшему жизнь мыслящую и разумную, не следует нисколько радоваться.
Прот. Да, действительно так было сказано.
Сокр. Вот же так ему и жить; и, может быть, нет ничего странного, что такая жизнь есть из всех самая божественная.
Прот. Поэтому богам естественно будет уж и не радоваться и не испытывать чувства противного[79]?
Сокр. Не совсем естественно; по крайней мере, как то, так и другое состояние им не прилично. Впрочем, это мы исследуем еще после, когда придется к слову; а C. теперь доставим уму второе место, если не можем доставить ему первого.
Прот. Ты говоришь весьма правильно.
Сокр. Ведь и второй-то род удовольствий, который находится, говорим, в самой душе, весь произошел при посредстве памяти.
Прот. Как?
Сокр. Видно, сперва надобно взяться за память, что̀ такое она; даже прежде опять, чем за память, должно быть, — за чувство, если хотим, чтобы этот предмет был для нас ясен по надлежащему.
Прот. Как ты говоришь?D.
Сокр. Положи, что, из всегдашних впечатлений на наше тело, одни, прежде чем перейти в душу, погасают в теле и оставляют ее безучастною, а другие идут в обе эти части и производят в них как бы некоторое сотрясение, особое и общее в каждой[80].
Прот. Пусть будет положено.
Сокр. И говоря, что впечатления, идущие не в обе части, утаиваются от нашей души, а в обе — не утаиваются, не весьма ли правильно скажем?
Прот. Как же иначе.E.
Сокр. Но утаение ты отнюдь не понимай так, что будто бы я говорю здесь о бытности забвения; потому что забвение есть удаление памяти[81], а памяти о том, о чём теперь говорится, еще не было: говорить же кому-нибудь о потере того, чего нет и не было, безрассудно. Не так ли?
Прот. Как же.
Сокр. Стало быть, измени только названия.
Прот. Как?
Сокр. Вместо утаения от души, когда она не участвует в потрясениях тела, что̀ теперь называешь ты забвением, употреби имя: неощущение.
Прот. Понимаю.
34.Сокр. А если душа и тело испытывают одно общее впечатление и собща движутся, то ты не погрешишь, когда такое движение назовешь ощущением.
Прот. Весьма справедливо.
Сокр. Итак, мы уже знаем, что̀ хотим называть ощущением.
Прот. Как же.
B.Сокр. Стало быть, кто-нибудь, называя память хранительницею ощущения, по моему мнению, назвал бы ее правильно.
Прот. Конечно, правильно.
Сокр. Но память не отличается ли, скажем, от воспоминания?
Прот. Может быть.
Сокр. Не это ли она?
Прот. Что такое?
Сокр. То, когда душа получает впечатления вместе с телом. А как скоро принимает их непременно сама по себе, без тела, — тогда, говорим, душа воспоминает[82]. Не правда ли?
Прот. Конечно.
Сокр. Ведь и тогда, когда, потеряв память, об ощущении ли то, или также о знании, душа снова восстановляет ее сама по себе, — и это всё вместе называем мы C. припоминаниями и памятованиями.
Прот. Правильно говоришь.
Сокр. А цель, для чего всё это сказано, вот какая.
Прот. Какая?
Сокр. Чтобы как-нибудь, сколько можно яснее, понять удовольствие души без тела, и вместе пожелание: ибо таким-то, вероятно, способом объяснится то и другое.
Прот. Будем же говорить, Сократ, что̀ за этим следует.
Сокр. При рассуждении о бытности удовольствия и всей его форме, настоит необходимость, как видно, исследовать D. многое. И вот теперь прежде всего нужно, кажется, взяться за пожелание, — что̀ такое оно и откуда происходит.
Прот. Так исследуем; ведь ничего не потеряем.
Сокр. Да! Потеряем и тут-то, Протарх, если найдем, что̀ ищем: потеряем сомнение касательно этого предмета.
Прот. Правильно отразил. Постараемся же сказать о дальнейшем.
Сокр. Не назвали ли мы недавно пожеланиями голод, жажду и многое другое подобное?
Прот. Да и положительно.
Сокр. На что же смотря, как на тожественное[83], назвали E. мы одним именем вещи столь различные?
Прот. Это, клянусь Зевсом, Сократ, может быть, не легко сказать. Впрочем, говорить надобно.
Сокр. Начнем опять с того же, оттуда.
Прот. Откуда?
Сокр. Ведь мы всякий раз говорим, что нечто жаждет.
Прот. Как же.
Сокр. А это не значит ли — пустеет?
Прот. Конечно.
Сокр. Стало быть, жажда не есть ли желание?
Прот. Да, по крайней мере — питья.
35.Сокр. Питья, или восполнения питья?
Прот. Думаю-таки, восполнения[84].
Сокр. Поэтому опустевающий из нас желает, как видно, противного тому, чем впечатлевается. Ведь опустевающий желает восполниться[85].
Прот. Это уж очень ясно.
Сокр. Что же? Человек, опустевающий в первый раз, мог ли бы откуда-нибудь или чувством ухватиться за восполнение, или памятью об этом, если он и в настоящее время не получает такого впечатления и прежде никогда не получал?
Прот. Да как же?
Сокр. Между тем мы сказали, что желающий-то B. чего-нибудь желает?
Прот. Как же не сказать?
Сокр. Стало быть, он желает не того, чем впечатлевается-то. Ведь он жаждет: это — опустение; а желает: это — восполнение.
Прот. Да.
Сокр. Следовательно, за восполнение хватается как бы что-то из принадлежностей жаждущего.
Прот. Необходимо.
Сокр. Но тело не может; потому что оно опустевает.
Прот. Да.
Сокр. Стало быть, за восполнение остается хвататься C. душе, — и явно, что памятью; ибо чем иным ухватилась бы она?
Прот. Почти ничем.
Сокр. Узнаѐм ли мы теперь, что̀ следует из этих наших слов?
Прот. Что такое?
Сокр. Это рассуждение говорит нам, что желание принадлежит не телу.
Прот. Как?
Сокр. Так, что всякое животное всегда стремится к тому, что противно его впечатлениям.
Прот. И очень.
Сокр. А стремление-то, ведущее к противному, чем каковы впечатления, показывает, что память есть памятование того, что противно впечатлениям.
Прот. Конечно.
D.Сокр. Стало быть, это рассуждение, показывая, что память ведет к предметам желания, открывает, что всякое стремление и желание принадлежит душе и управляет всеми животными.
Прот. Весьма правильно.
Сокр. Посему это рассуждение никак не допускает, что жаждать, или алкать, или чувствовать иное тому подобное, свойственно нашему телу.
Прот. Очень справедливо.
Сокр. Притом, об этом же самом размыслим и следующее: наше рассуждение именно здесь, кажется, хочет указать нам и некоторый (особенный) род жизни.
E.Прот. Где и о какой жизни говоришь ты?
Сокр. В восполнении и опустении, и во всём, что относится к сохранению и порче животных; и кто из нас находится в том или другом состоянии, тот, смотря по переменам, либо скорбит, либо радуется.
Прот. Так.
Сокр. А что, если он будет в средине между этими состояниями?
Прот. Как в средине?
Сокр. Кто находится под впечатлением скорби, но помнит, как было бы приятно, если бы скорбь его прекратилась, только этого восполнения еще не произошло: что̀ тот? Скажем, или не скажем, что он в средине впечатлений?36.
Прот. Конечно, скажем.
Сокр. Неужели он всецело скорбит, или также и радуется?
Прот. Нет, клянусь Зевсом, он скорбит какою-то двойною скорбию: телесно находится под впечатлением, а душевно — под некоторым желанием чаяния[86].
Сокр. Как это, Протарх, говоришь ты о двоякости скорби? Не бывает ли, что иной из нас, опустевая, имеет несомненную надежду восполниться, а иной, B. напротив, остается без надежды?
Прот. И конечно.
Сокр. Не кажется ли тебе также, что, надеясь быть восполненным, он увеселяется памятью, а опустевая, в то самое время печалится?
Прот. Необходимо.
Сокр. Стало быть, тогда как человек, так и другие животные скорбят и вместе радуются.
Прот. Должно быть.
Сокр. Что же, когда опустевающий не имеет надежды получить восполнение? Не тогда ли бывает то двойное впечатление скорби? и не эту ли скорбь заметил ты теперь и подумал, что она просто[87] двойная?C.
Прот. Очень справедливо, Сократ.
Сокр. Так этим исследованием упомянутых впечатлений мы воспользуемся[88] следующим образом.
Прот. Каким?
Сокр. Скажем ли, что замеченные скорби и удовольствия все истинны или ложны, или — одни истинны, а другие нет?
Прот. Каким же образом, Сократ, удовольствия или скорби могли бы быть ложными?
Сокр. А каким образом, Протарх, бывают истинные или ложные страхи, истинные или нет ожидания[89], истинные или ложные мнения?
D.Прот. Что касается мнений, то, пожалуй, уступлю, но касательно прочего — нет.
Сокр. Что ты говоришь? Ведь мы, должно быть, возбуждаем рассуждение очень немаловажное.
Прот. Правда.
Сокр. А если, сын того мужа[90], понадобится рассмотреть, идет ли это к сказанному прежде?
Прот. Может быть, и понадобится.
Сокр. Так нам следует распрощаться и с другими длиннотами[91], как будто бы всё, что нами ни говорилось, к делу не относится.
Прот. Правильно.
Сокр. Скажи же мне: ведь меня-то постоянно удивляют E. недоумения касательно того же самого, что сейчас предложили мы.
Прот. Что хочешь ты сказать?
Сокр. Так из удовольствий не бывают одни истинными, а другие ложными?
Прот. Как бывать?
Сокр. Значит, ни наяву ни во сне[92], ни в неистовстве ни в помешательстве, не будет, говоришь ты, никого, кому казалось бы, что он радуется, а на самом деле отнюдь не радовался, или кому казалось бы, что он скорбит, а на самом деле не скорбел.
Прот. Все мы полагаем, Сократ, что это так.
Сокр. И правильно? Или нужно исследовать, правильно ли говорится это, или нет?
Прот. Я полагал бы, что нужно исследовать.37.
Сокр. Определим еще яснее[93] то, что недавно говорено было об удовольствии и мнении. Иметь мнение, вероятно, значит ведь у нас что-нибудь?
Прот. Да.
Сокр. И испытывать удовольствие?
Прот. Да.
Сокр. Не без значения также и мнимое?
Прот. Как же иначе?
Сокр. Равно как и предмет, от которого испытывающий удовольствие испытывает его?
Прот. Уж конечно.
Сокр. Так имеющий мнение, — правильно ли, или неправильно мнит он, — этого самого «мнить» собственно никогда не теряет.
B.Прот. Как терять?
Сокр. Равным образом и испытывание удовольствия: правильно ли кто испытывает его или неправильно, самое это «испытывать удовольствие», явно, что никогда не теряется.
Прот. Да, и это так.
Сокр. Каким же образом мнение обыкновенно бывает у нас ложным и истинным, а дело удовольствия — только истинным, если мнить и радоваться, в самом деле, одинаково свойственно тому и другому?
C.Прот. Надобно исследовать.
Сокр. То ли, говоришь, надобно исследовать, что мнению прирождены ложь и истина, и оттого вышло не только мнение, но мнение, в ту или другую сторону качественное?
Прот. Да.
Сокр. И кроме того, надобно еще согласиться нам вот в чём: правда ли, что тогда как всё другое непременно имеет у нас качества, только удовольствие и скорбь есть то, что̀ есть, качеств же не имеют никаких?
Прот. Явно.
Сокр. Между тем, то-то не трудно заметить, что в них есть и качества; ибо мы давно уже говорили, что то и другое — скорби и удовольствия — бывают и велики, и малы, и сильны.D.
Прот. Без сомнения.
Сокр. А когда к которому-нибудь из них, Протарх, привьется еще и нравственно худое, мы ведь скажем, что таким образом мнение стало худым и удовольствие стало худым.
Прот. Как же иначе, Сократ?
Сокр. Что ж, если к которому-нибудь из них привьется правильность, или противное правильности? Не назовем ли мы, думаю, мнения правильным, как скоро в нём есть правильность, — тоже и удовольствия?
Прот. Необходимо.
Сокр. Не следует ли также согласиться, что когда E. мнимое бывает погрешительно, погрешающее-то тогда мнение будет неправильным и неправильно мнящим?
Прот. Как же.
Сокр. И опять: что̀, если видим погрешность в скорби или в удовольствии, относительно того, о чём бывает скорбь или противное ей, — назовем ли ее правильною, доброю, или которым-нибудь из имен хороших?
Прот. Но, как скоро удовольствие-то погрешает, это невозможно.
Сокр. Притом видно ведь, что удовольствие часто сопровождается у нас не правильным, а ложным мнением.
Прот. Как не сопровождаться. Но мнение-то, Сократ, мы и тогда в этом отношении называли ложным; а самого 38. удовольствия никто и никогда не называл таким.
Сокр. Ты, Протарх, ревностно защищаешь теперь дело удовольствия.
Прот. Совсем нет; я говорю, что̀ слышу.
Сокр. Но всё ли равно для нас, друг мой, — с правильным мнением и знанием часто в каждом из нас соединяется удовольствие, или с ложью и незнанием?
B.Прот. По-видимому, тут конечно не мало разницы.
Сокр. Так перейдем же к рассмотрению разницы между этим.
Прот. Направляй речь, к чему тебе кажется.
Сокр. Направляю сюда.
Прот. Куда?
Сокр. Мнение, сказали мы, бывает у нас ложное, бывает и истинное?
Прот. Так.
Сокр. А за ними, — разумею, за истинным и ложным мнением, — как сейчас говорили, часто следуют удовольствие и скорбь.
Прот. Конечно.
C.Сокр. Но не от памяти ли и чувства происходит у нас всякий раз решимость распознавать?
Прот. И очень.
Сокр. И не необходимо ли нам в этом отношении мыслить о себе так?
Прот. Как?
Сокр. Не сказал ли бы ты, что кому-нибудь, смотрящему на предмет издали не очень ясно, приходится хотеть судить о том, что̀ он видит?
Прот. Сказал бы.
Сокр. После сего, не спросил ли бы он себя так?
Прот. Как?
Сокр. Что̀ это стоит там у скалы, представляющееся D. под каким-то деревом? — Не кажется ли тебе, что этот вопрос дал бы себе кто-нибудь, смотря на такие, рисующиеся ему образы?
Прот. Какой же иначе?
Сокр. И если бы после того он, как бы в ответ себе сказал, что это — человек, то не наугад ли сказал бы?E.
Прот. Уж конечно.
Сокр. А подошедши потом ближе к предмету, не прибавил ли бы, что это — статуя, произведение каких-то пастухов[94]?
Прот. И очень-таки.
Сокр. Но пусть бы кто-нибудь был с ним, и, что говорил он сам в себе, пусть то самое высказывал бы этому присутствующему открытым словом: тогда, как он высказывал бы это, речь его не была ли бы тем, что прежде называли мы мнением?
Прот. Чем же иначе?
Сокр. А когда был бы он один и о том же размышлял бы сам с собою, тогда провел бы в этом иной раз и много времени.
Прот. Конечно, так.
Сокр. Что же? Относительно этих явлений представляется ли тебе то, что̀ мне?
Прот. Что такое?
Сокр. Мне кажется, что наша душа походит тогда на какую-то книгу.
Прот. Как?
Сокр. Память, как скоро она приходит к тожеству 39. с ощущениями, и находящиеся в связи с ними впечатления, кажется мне, будто записывают[95] речи в душах наших; и если таким сочетанием их записывается истина, то рождается в нас и мнение истинное, а от него и истинные речи; когда же этот писец наш записывает ложь, — выходят противные истинным.
B.Прот. Это мне очень нравится, и такие слова я принимаю.
Сокр. Прими же и другого художника[96], который в то же самое время рождается в наших душах.
Прот. Какого?
Сокр. Живописца, который, вслед за списывателем упомянутых речей, рисует в душе образы их.
Прот. Но каким образом и когда, говорим, этот рождается?
Сокр. Тогда, когда кто-нибудь, отвлекая от зрения или от другого чувства мнимое и выражаемое словами, как бы смотрит на образы вещей мнимых и высказываемых. C. Или этого у нас не бывает?
Прот. Чаще всего.
Сокр. Но не правда ли, что образы мнений и речей истинных бывают истинны, а ложных — ложны?
Прот. Непременно.
Сокр. Если же это сказали мы правильно, то теперь рассмотрим и следующее.
Прот. Что такое?
Сокр. Быть нам такими необходимо только ли в отношении к настоящему и прошедшему, а в отношении к будущему — нет[97]?
Прот. Конечно, одинаково по отношению ко всем временам.
Сокр. Не сказали ли мы прежде, что удовольствия-то и D. скорби рождаются в самой душе[98], поколику они ранее удовольствий и скорбей телесных, — так что нам приходится наперед радоваться и скорбеть о том, что̀ имеет быть во времени будущем?
Прот. Весьма справедливо.
Сокр. Но не правда ли, что те письмена и рисунки, которые, как мы положили немного прежде, рождаются в нас, — что эти письмена и рисунки относятся ко времени прошедшему и настоящему, а к будущему не относятся?E.
Прот. Совершенная правда.
Сокр. В том ли смысле называешь ты ее совершенною, что всё это суть надежды, простирающиеся на время последующее, и что мы во всю жизнь полны бываем надежд?
Прот. Без сомнения.
Сокр. А ну-ка, к сказанному теперь, отвечай и на следующее.
Прот. На что?
Сокр. Человек справедливый, благочестивый и добрый не непременно ли боголюбезен?
Прот. Что же иное?
Сокр. Ну, а несправедливый и совершенно злой не напротив 40. ли, сравнительно с ним?
Прот. Как не напротив!
Сокр. Так вот всякий человек, как мы сейчас сказали, полон многих надежд.
Прот. Почему не полон.
Сокр. И вот речи в каждом из нас, которые[99] называем мы надеждами.
Прот. Да.
Сокр. Равно как и нарисованные представления[100]: иной нередко видит у себя множество накопленного золота и с ним питает много надежд; даже с удовольствием смотрит в себе и на свой собственный живописный образ.
B.Прот. Бывает и так.
Сокр. Но скажем ли, что в добрых писания полагаются большею частью истинные, и потому добрые боголюбезны, а в злых опять — большею частью напротив? Или не скажем?
Прот. И очень нужно сказать.
Сокр. Ведь и в злых удовольствия-то тем не менее живописны, только они ложны.
Прот. Как же иначе.
Сокр. Стало быть, злые наслаждаются удовольствиями по C. большей части ложными, а люди добрые — истинными.
Прот. Совершенно необходимо.
Сокр. Так, по этим словам, в человеческих душах есть удовольствия ложные, которые смешным образом подражают истинным; тоже и скорби.
Прот. Есть.
Сокр. Нельзя ли было всегда действительно мнить тому, у кого мнения иногда вовсе не относились ни к существующим предметам, ни к бывшим, ни к будущим?
Прот. Конечно, можно.
Сокр. И вот, думаю, было то, что̀ делало тогда D. мнение ложным и заставляло ложно мнить. Не так ли?
Прот. Да.
Сокр. Что ж? Не приписать ли скорбям и удовольствиям соответствующих им свойств, применительно к тем[101]?
Прот. Как?
Сокр. Так, что можно было всегда действительно радоваться тому, кто радовался попусту, иногда и не о существующем, и не о бывшем, а часто — даже, может быть, многократно — о том, чего никогда и не будет.
Прот. И это необходимо так бывает, Сократ.E.
Сокр. Не то же ли надобно сказать и о страхах, и о раздражениях, и о других подобных движениях, — что все они иногда бывают и ложными?
Прот. Конечно, так.
Сокр. Что же? Худые мнения — да и хорошие[102] — иначе ли, скажем, происходят, чем ложные?
Прот. Не иначе.
Сокр. И удовольствия-то, думаю, мы почитаем худыми не по чему-нибудь иному, а только потому, что они ложны.41.
Прот. Ты, Сократ, сказал совершенно противное. Скорби и удовольствия почитаются худыми не совсем потому, что они ложны; эти чувствования принимают черты другой великой и многообразной порочности.
Сокр. О худых удовольствиях, сделавшихся такими по порочности, мы скажем немного после, если еще покажется; а теперь надобно говорить пока о ложных, которых много, и которые часто прививаются к нам и рождаются B. в нас иным образом[103]. Может быть, это будет полезно нам для суждения.
Прот. Как не полезно? Лишь бы они были.
Сокр. Но по моему-то мнению[104], Протарх, они есть; а пока это учение у нас держится, вероятно, нельзя нам не испытать его.
Прот. Хорошо.
Сокр. Так приступим опять к этому предмету, как борцы.
Прот. Пойдем.
Сокр. Мы, если помним, сказали уже немного прежде[105], C. что, когда есть в нас так называемые пожелания, тело принимает впечатления отдельно, без души.
Прот. Помним; это было и прежде сказано.
Сокр. И то, что̀ желало состояний, противных телу, была душа; а то, что̀ доставляло скорбь, или некоторое от впечатлений удовольствие, было тело?
Прот. Да, было так.
Сокр. Соображай же, что̀ заключается в этом.
Прот. Говори.
Сокр. Если это факт, то выходит, что скорби и D. удовольствия в нас совместны, и что отсюда вместе с тем возникают ощущения взаимно противных впечатлений, как уже видели мы это.
Прот. Да, явно.
Сокр. Не сказано ли было и не положено ли прежде, с общего нашего согласия, и следующее?
Прот. Что такое?
Сокр. Что оба эти — скорбь и удовольствие — принимают «больше» и «меньше», и что они идут в беспредельность.
Прот. Сказано, как же.
Сокр. Так должен быть какой-нибудь способ правильно судить об этом?
Прот. В чём же он, и какой?E.
Сокр. В том, чтобы наше желание судить об этом всегда желало различать такие впечатления, — которое из них относительно больше и которое меньше, которое слабее[106] и которое сильнее, — скорбь сравнительно с удовольствием, скорбь сравнительно со скорбию, удовольствие сравнительно с удовольствием.
Прот. Да, это всё так, и желание судить таково.
Сокр. Что ж? В деле зрения, отдаленность и близость 42. мешают нам видеть истинную величину предмета и заставляют составлять ложное мнение[107]: не то же ли самое бывает и в удовольствиях?
Прот. Даже гораздо большее, Сократ.
Сокр. А немного прежде сего у нас выходило противное.
Прот. Что такое разумеешь ты?
Сокр. Тогда ведь мнения, ложные и истинные сами по себе, сообщали собственный свой характер скорбям и удовольствиям.
B.Прот. Весьма справедливо.
Сокр. А теперь-то, меняясь всякий раз, смотря по отдаленности или близости предмета и по взаимному своему отношению, удовольствия представляются бо̀льшими и сильнейшими при скорби, а скорби — противными при удовольствиях.
Прот. Это необходимо бывает таким образом.
Сокр. Так если от обоих ощущений ты отсечешь то, восколько они больше и восколько меньше против действительных, — поколику это является, а не существует, — то C. не найдешь и правильно являющегося и не решишься поэтому также назвать правильною и истинною какую-нибудь часть удовольствия и скорби.
Прот. Конечно, нет.
Сокр. Простираясь же далее по этому пути, мы встретим удовольствия и скорби еще более ложные, чем какие являются и есть в животных.
Прот. Какие же это, и что разумеешь ты?
Сокр. Кажется, много раз говорено было, что, когда природа всякого животного повреждается от сложений и разложений, D. от наполнений и оскудений, от увеличений и умалений, тогда обыкновенно возникают скорби, страдания, боли и всё, называемое такими именами.
Прот. Да, это многократно говорено было.
Сокр. А как скоро природа его восстановляется, — это восстановление её в себе самих мы объявляли, как удовольствие.
Прот. Правильно.
Сокр. Но что̀, если относительно к телу ничего такого в нас не бывает?
Прот. Когда же могло бы быть это, Сократ?
Сокр. Теперешний твой вопрос, Протарх, вовсе не E. кстати.
Прот. Почему?
Сокр. Потому, что он не мешает мне снова обратиться к тебе с моим вопросом.
Прот. С каким?
Сокр. Ведь если бы этого не могло быть, Протарх, — я скажу, что̀ необходимо произошло бы отсюда.
Прот. Когда тело не двигалось бы, говоришь, ни тем ни другим?
Сокр. Да.
Прот. Это-то уж явно, Сократ, что в таком случае не было бы ни удовольствия, ни скорби какой-нибудь.
Сокр. Прекрасно сказал. А ты мыслишь, думаю, так, 43. что которое-нибудь из этих чувствований всегда необходимо есть в нас, как говорят мудрецы; — потому что всегда всё течет туда и сюда[108].
Прот. Да, говорят, — и, кажется, не худо.
Сокр. Как же иначе, когда и сами-то они не худы? Однакож я хочу ускользнуть от этого приведенного положения, — поэтому задумываю бежать: беги и ты со мною.
Прот. Говори, куда.
Сокр. Пусть это будет так, скажем мы им. А ты B. отвечай: все ли впечатления, какие получает всегда любое одушевленное, чувствует оно, когда впечатлевается ими? Не утаевается ли от нас самих то, что мы растем, либо иное подобное впечатление, — или, совсем напротив, почти всё такое неизвестно нам?
Прот. Кажется, совсем напротив.
Сокр. Так, видно, сказанное сейчас нехорошо нами сказано, — что происходящие от повсюдной текучести перемены производят скорби и удовольствия.
Прот. Что же теперь?
C.Сокр. Гораздо лучше и неукоризненнее будет сказать так.
Прот. Как?
Сокр. Большие перемены производят в нас скорби и удовольствия, а умеренные и малые вовсе не производят ни тех, ни других.
Прот. Это правильнее, Сократ, чем то.
Сокр. А если это так, то придет снова недавно сказанная жизнь.
Прот. Какая?
Сокр. Та, что̀ проходит, сказали мы, без скорбей и радостей.
Прот. Ты говоришь очень верно.
Сокр. Поэтому теперь положим мы три рода жизни: первую D. — приятную, вторую — скорбную, третью — ни ту ни другую. Или как иначе сказал бы ты об этом?
Прот. Не иначе, а так, — что есть три жизни.
Сокр. Стало быть, не скорбеть не значило бы еще радоваться?
Прот. Как же.
Сокр. Поэтому, слыша, что всего приятнее провести всю жизнь беспечально[109], что разумеешь ты под этим выражением?
Прот. Мне кажется, «жить приятно» — разумеют жить без скорбей.
Сокр. И так, чтобы воспользоваться прекрасными именами, положи, что из тех трех жизней первая, которая E. хочешь, будет золотая, вторая — серебряная, а третья — ни то ни это.
Прот. Полагается.
Сокр. Но ни та ни эта из них может ли быть у нас каким-нибудь образом одна из двух — золотая или серебряная?
Прот. Как же может быть?
Сокр. Стало быть, судя здраво, о жизни средней, называемой приятною или скорбною, нельзя иметь ни правильного мнения, если бы кто мнил, ни слова, если бы кто говорил[110].
Прот. Как же можно!
Сокр. Однакож мы знаем, друг мой, что и говорят-таки это, и мнят.44.
Прот. Даже многие.
Сокр. А думают ли они, что радуются, когда не скорбят?
Прот. По крайней мере — на словах.
Сокр. Стало быть думают, что тогда чувствуют удовольствие; иначе, вероятно, не говорили бы.
Прот. Должно быть.
Сокр. Видно же, о радости имеют они ложное мнение, если скорбеть и радоваться, по природе, дело различное.
Прот. А ведь эти природы действительно различны.
Сокр. Так положим ли таких чувствований у нас B. три, как недавно полагали, или только два: скорбь, называемую у людей злом, и прекращение скорбей — приятное, что̀ называется добром?
Прот. Как же теперь, Сократ, мы спрашиваем об этом самих себя? Ведь я не понимаю.
Сокр. Ты, Протарх, в самом деле не понимаешь противников этого Филеба.
Прот. Каких разумеешь ты противников?
Сокр. Очень сильных, так называемых знатоков природы, которые утверждают, что удовольствий вовсе нет.
Прот. Как же это?
C.Сокр. Всё то, что Филебовы единомышленники называют удовольствиями, у них называется бегством от скорбей.
Прот. Так ты советуешь верить им, или как, Сократ?
Сокр. Нет; ими надобно пользоваться, как гадателями[111], отличающимися не искусством, а печальным настроением не неблагородной природы. Они слишком возненавидели силу удовольствия, и не находят в нём ничего здравого, так что и самое это его наваждение почитают очарованием, а не удовольствием. Так вот каким D. образом пользуйся ими; да смотри и вообще на их брюзгливость; потом прими в соображение и то, что удовольствия-то кажутся мне истинными, — чтобы, смотря на силу удовольствия со стороны обоих этих мнений, мы могли произнесть о нём суждение.
Прот. Ты говоришь правильно.
Сокр. Будем же идти за ними, как за союзниками, по следам их брюзгливости. Думаю, они, начав откуда-то сверху, говорят нечто, похожее вот на что: если мы E. хотим знать природу какого-нибудь рода, например, природу твердого, то больше ли поймем это смотря на самое твердое, или на твердое сколько-нибудь? — Ты, Протарх, должен отвечать и этим брюзгам, как мне.
Прот. Уж конечно; и говорю им, что надобно смотреть, по величине, на первое.
Сокр. Поэтому, если мы захотим знать и род удовольствия, — какова его природа; то должны смотреть на удовольствия не в какой-нибудь степени, а на высшие и так называемые сильнейшие.45.
Прот. В этом уступил бы тебе всякий.
Сокр. А передовые, — да они же, как мы часто говорим, и величайшие из удовольствий, — не суть ли удовольствия, относящиеся к телу?
Прот. Как не передовые?
Сокр. Но больше ли они бывают у людей, страдающих от болезней, или у здоровых? Поостережемся, чтобы, отвечая опрометчиво, не погрешить.
Прот. В чём?
Сокр. Может быть, мы тотчас сказали бы, что у B. здоровых.
Прот. Да и вероятно.
Сокр. Что же? Не те ли из удовольствий имеют перевес, с которыми соединяются пожелания сильнейшие?
Прот. Это справедливо.
Сокр. Но страдающие горячкою и одержимые другими подобными болезнями не больше ли жаждут, зябнут и чувствуют всё, что в таком случае чувствует тело? Не больше ли у них бывает недостатка, и восполняя его, не бо̀льшие ли получают они удовольствия? Или этого не назовем справедливым?
C.Прот. Сказанное теперь, по-видимому, совершенно таково.
Сокр. Так что ж? Мы можем, по-видимому, утверждать правильно, что кто хотел бы знать удовольствия величайшие, тот должен идти видеть их не в здоровье, а в болезни? — Но смотри, не подумай, будто я спрашиваю тебя в той мысли, что не больше ли радуются тяжело больные, чем здоровые: нет, полагай, что я ищу великости удовольствия и того, где при нём всегда уместно слово «сильно». Ведь мы должны, говорим, обратить внимание на то, какую природу имеет удовольствие и какую приписывают D. ему люди, утверждающие, что вовсе нет его.
Прот. Я почти следую за твоим словом.
Сокр. А вот не менее и докажешь это, Протарх, если ответишь: в развратной ли жизни видишь ты бо̀льшие удовольствия, — говорю «бо̀льшие» не количественно, но превозмогающие силою и великостию, — или в жизни рассудительной? Говори со вниманием.
Прот. Понимаю, что̀ говоришь ты, и вижу тут большое различие. Что касается до рассудительных, то в отношении к ним всегда имеет силу пословица «ничего слишком»[112], E. которой они слушаются; а взглянешь на нерассудительных и развратных, так сильное удовольствие, одержащее отъявленных, доводит их до неистовства.
Сокр. Хорошо. Но если уже так, то явно, что и величайшие удовольствия и величайшие скорби заключаются в худом состоянии души и тела, а не в добродетели.
Прот. Конечно.
Сокр. Поэтому надобно избрать некоторые из них и рассмотреть, что̀ в них такое есть, от чего мы называли их величайшими[113].
Прот. Необходимо.46.
Сокр. Рассматривай же удовольствия таких болезненностей, — что̀ в них есть.
Прот. Каких болезненностей?
Сокр. Постыдных, — тех, что̀ упомянутым выше людям брюзгливым бывают крайне ненавистны.
Прот. Которые же это?
Сокр. Например, лечение чесотки чрез трение, и другое тому подобное, имеющее нужду не в ином врачевстве. Такие-то проявляющиеся в нас ощущения как, ради богов, назовем мы: удовольствием, или скорбию?
Прот. Это-то, Сократ, походит на какое-то смешанное зло.
Сокр. Впрочем, я предложил такой пример ведь не B. ради Филеба, а потому, что, не исследовав этих и сродных с ними удовольствий, мы и не могли бы, может быть, Протарх, судить о настоящем предмете.
Прот. Так теперь надобно идти к сродным с этими удовольствиям.
Сокр. Ты разумеешь сродные с ними по смешанности?
Прот. Конечно.
Сокр. Но из смешений одни бывают телесные — в самых телах, а другие душевные — в самой душе[114]. В C. душе опять, равно как и в теле, мы найдем скорби, смешанные с удовольствиями, и увидим, что, взятые вместе, они называются иногда удовольствиями, иногда скорбями.
Прот. Как это?
Сокр. Когда кто-нибудь, при поправлении, или при расстройстве здоровья[115], в одно и то же время имеет ощущения противные, — например, чувствуя холод, согревается, а чувствуя жар, прохлаждается, поколику старается, думаю, одно получить, а другое оставить: тогда это, как говорится, D. смешение горького со сладким, проявляющееся в упорном соединении, производит сперва досадительную борьбу, а потом жестокое сжимание тела[116].
Прот. То, что ты теперь говоришь, справедливо.
Сокр. Но эти смешения не таковы ли, что в одних между ними скорбей и удовольствий поровну, а в других того или этого больше?
Прот. Как не таковы!
Сокр. Возьми же это, когда больше бывает скорбей, чем удовольствий, — возьми ощущения чесотки, о чём мы сейчас говорили, и зуда. Так как раздражение и воспаление происходит внутри, и трением или чесанием никто до него E. не достигнет, а только разливает его действие по поверхности: то вносящие поверхность в огонь и в таком затруднении изменяющие её состояние в противоположное иногда возбуждают необыкновенное удовольствие, а иногда, напротив, смотря по тому, какое болезнь принимает направление, относят его, смешанное с внешними скорбями, к внутренним частям; так что либо слитное насильно разделяют, либо разделенное сливают, и таким образом с удовольствиями слагают скорби[117].47.
Прот. Весьма справедливо.
Сокр. Если же во всём таком бывает примешано больше удовольствия, то примесь скорби хотя немного и тревожит, однакож гораздо обильнейший прилив удовольствия пересиливает, и иногда заставляет скакать, принимает различные цвета̀, различные образы, различные дыхания, — и, приводя человека в исступление, исторгает у него безумные вопли.
B.Прот. Конечно.
Сокр. И он, как сам говорит, так и другого заставляет говорить о себе, друг мой, что, наслаждаясь этими удовольствиями, он как бы умирает. И эти-то удовольствия всячески и всегда преследует он, — тем более, чем бывает развратнее и безумнее. Эти удовольствия называет он величайшими, и кто всегда и особенно провождает с ними жизнь, того причисляет к людям блаженнейшим.
C.Прот. Ты, Сократ, проследил всё, что пользуется уважением толпы.
Сокр. По крайней мере всё, Протарх, относительно тех удовольствий, которые принимают в смешение сторону внешнюю и внутреннюю, в общих ощущениях самого тела. А об удовольствиях в душе, которая сообщает телу противное, — скорбь для удовольствия и удовольствие для скорби, чтобы то и другое пришло в одно смешение, — об этом говорили мы прежде, когда рассматривали, что, опустевая, кто-нибудь желает восполнения от надежды, то есть радуется, а от опустения скорбит[118]. Только тогда[119] мы не заявили этого, а теперь говорим, что, когда душа разногласит с телом во всех этих, по множеству, изумительных вещах, тогда происходит одно смешение скорби и удовольствия.
Прот. Ты говоришь, должно быть, очень правильно.
Сокр. Теперь остается у нас еще одна смесь скорби и удовольствия.
Прот. Какую разумеешь ты?
Сокр. Ту, которую часто воспринимает в себя, говорили, сама душа.
Прот. Так как же это опять говорим мы?
Сокр. Гнев, страх, пожелание, горевание, любовь, E. ревность, ненависть, и всё такое — не относишь ли ты к некоторым скорбям самой души?
Прот. Отношу.
Сокр. А не найдем ли мы, что они исполнены невыразимых удовольствий? Нужно ли нам вспомнить о гневе, «который и мудрых в неистовство вводит, и слаще меда бывает, текущего капля за каплей»[120], — и об 48. удовольствиях, сколько их примешивается к гореванью и пожеланиям при скорбях?
Прот. Не нужно; это-то бывает так, а не иначе.
Сокр. Притом, помнишь, в трагических-то представлениях вместе радуются и плачут?
Прот. Как же.
Сокр. А в комедиях, — разве не знаешь? — расположение души и тут бывает таково, что происходит смесь скорби удовольствия.
Прот. Не очень понимаю.
Сокр. Да и в самом деле не легко, Протарх, всякий B. раз понять здесь такое чувствование.
Прот. По крайней мере, как видно, для меня.
Сокр. Ухватимся же за него тем более[121], чем оно темнее, чтобы всякому легче было узнавать смесь скорби и удовольствия и в других чувствованиях.
Прот. Пожалуй, говори.
Сокр. Недавно упомянутое имя зависти скорбию ли души какою-нибудь признаешь ты, или как?
Прот. Так.
Сокр. Но окажется опять, что завидующий-то на несчастье ближнего радуется.
C.Прот. И сильно.
Сокр. А незнание есть зло, называемое у нас состоянием глупости.
Прот. Почему не так.
Сокр. Смотри же отсюда, как смешна такая природа.
Прот. Говори только.
Сокр. Если смотреть вообще, какой-нибудь порок известного состояния есть порок, получивший свое прозвище; во всяком же пороке скрывается свойство, противное тому, что̀ говорится в дельфийской надписи.
Прот. Разумеешь, Сократ, надпись: познай самого себя.
Сокр. Да. Ведь явно, что если бы надпись внушала D. отнюдь не познавать себя, то она была бы противна той.
Прот. Как же.
Сокр. Попробуй же, Протарх, рассечь это натрое.
Прот. Как ты говоришь? Я вовсе не могу.
Сокр. Так полагаешь, что теперь должен разделить это я?
Прот. Полагаю и, кроме того, даже прошу.
Сокр. Из людей не знающих себя, не в трех ли необходимо отношениях имеет это свойство каждый[122]?
Прот. В каких?
Сокр. Во-первых, в отношении к деньгам, думая, что он богаче, чем в самой своей[123] сущности.E.
Прот. Людей с таким свойством действительно много.
Сокр. А тех-то еще больше, которые во всём, что относится к телу, представляют себя превосходнее и прекраснее, предпочтительно свойственной им действительности[124].
Прот. И очень.
Сокр. Больше же всего, думаю, людей третьего рода, которые погрешают в душах, почитая себя наилучшими по добродетели, тогда как они не таковы.
Прот. Конечно, больше.
49.Сокр. Но из добродетелей, не за мудрость ли особенно народ подвизается, и в этом подвиге поднимает споры и приписывает себе славу ложной учености?
Прот. Как не за мудрость!
Сокр. Поэтому, кто всякое такое свойство назвал бы злом, тот сказал бы правильно.
Прот. Без сомнения.
Сокр. Но это надобно, Протарх, разделить еще надвое, если хотим, смотря на ребяческую зависть, видеть в ней странную смесь удовольствия и скорби.
Прот. Как же мы разделим это надвое, говоришь?
B.Сокр. Все, безумно составившие о себе такое ложное мнение, необходимо, как и прочие люди, должны следовать — одни своей крепости и силе, другие, думаю, противному.
Прот. Необходимо.
Сокр. Раздели же так: тех между ними, которые слабы и, будучи осмеиваемы, не могут отмстить, называя смешными, ты произнесешь истину; а имеющих возможность для отмщения именуя страшными и сильными, дашь C. себе в них тоже правильный отчет. Ведь незнание в людях сильных враждебно и постыдно, ибо как само оно, так и все образы его[125] губят ближних; незнание же в слабых мы поставляем в ряд и природу предметов смешных.
Прот. Ты говоришь весьма правильно; но в этих еще не указал мне смеси удовольствий и скорбей.
Сокр. Возьми-ка прежде силу зависти.
Прот. Говори только.
Сокр. Скорбь какая-нибудь и удовольствие бывают ли D. несправедливы?
Прот. Это необходимо.
Сокр. Но радоваться о бедствии врагов не значит быть ни несправедливым, ни завистливым[126]?
Прот. Почему не так.
Сокр. А не скорбеть, но радоваться, когда видишь, что зло поражает друзей, — не несправедливо ли это?
Прот. Как не несправедливо!
Сокр. Между тем незнание не называем ли мы злом для всех?
Прот. Правда.
Сокр. Но относительно претензии друзей на мудрость, красоту и на всё, о чём сейчас упоминали мы, полагая, E. что этого бывает три вида, и слабое называя смешным, а сильное ненавистным, — не скажем ли, как недавно говорил и я, что такое состояние друзей, если у кого-нибудь оно безвредно для других, представляется смешным?
Прот. Конечно.
Сокр. И так как оно есть незнание, не признаем ли его злом?
Прот. Даже большим.
Сокр. А радуемся ли мы, или скорбим, когда смеемся над ним?
Прот. Явно, что радуемся.
Сокр. Питать же удовольствие по случаю зла, поражающего друзей, — не зависть ли, говорим, делает это?
Прот. Необходимо.
Сокр. Стало быть, речь наша приходит к тому заключению, что, осмеивая смешное в своих друзьях и растворяя удовольствие завистью, мы к скорби примешиваем удовольствие: потому что зависть давно уже признали скорбию души, равно как смех — удовольствием; а в этом случае то и другое совмещается.
Прот. Справедливо.
B.Сокр. Так вот теперь наша речь дает нам знать, что в горестях, в трагедиях и комедиях[127], — не в драмах только, а во всякой трагедии и комедии жизни, — скорби и удовольствия смешиваются, как и в других бесчисленных случаях.
Прот. С этим нельзя не согласиться, Сократ, сколько бы кто ни защищал противное.
Сокр. Но и гнев, и похотение, и гореванье, и страх, и любовь, и ревность, и зависть, и всё такое представляемо C. было нами смешанным из того, о чём мы ныне многократно говорили. Не так ли?
Прот. Да.
Сокр. А понимаем ли мы, что всё нынешнее ограничивается гореваньем, завистию и гневом?
Прот. Как не понимать?
Сокр. Не равномерно ли и многим другим?
Прот. Уж конечно.
Сокр. А для чего особенно, думаешь, я показал тебе смешение в комедии? Не для убеждения ли тебя в том, что и в страхе, и в любви, и в прочем легче показать D. смешение, чтобы, приняв это в сознание, ты отпустил меня, — не позволял мне, направляясь к тому же, еще более распространяться об этом в своих рассуждениях, а просто положил, что и тело без души, и душа без тела, и обе эти части во взаимном общении своих ощущений исполнены смешения скорбей с удовольствием? Итак, говори теперь: отпускаешь ли меня, или будешь держать до полуночи? Впрочем, я думаю выпросить у тебя отпуск, сказав еще немногое. Ведь во всём этом я намерен дать тебе отчет завтра, а теперь хочу перейти E. к прочему, чтобы рассудить о том, что̀ велит Филеб.
Прот. Хорошо сказал ты, Сократ. Рассматривай же остальное, как тебе угодно.
Сокр. После удовольствий смешанных, необходимость естественно велит нам перейти, по порядку, к удовольствиям не смешанным.
Прот. Прекрасно сказал ты.51.
Сокр. Поэтому я постараюсь обозначить их тебе с другой стороны[128]. Тем ведь, которые утверждают, что все удовольствия суть ослаба скорбей, я не очень верю, но, как говорил, сошлюсь на волхвов, что некоторые удовольствия — только мнимые, а существенно — отнюдь не удовольствия; что иные между ними велики, и много также мечтательных, но они смешаны со скорбями и ослабами величайших горестей при затруднениях тела и души.
B.Прот. А если бы кто предположил некоторые истинные[129], Сократ, правильно ли бы мыслил он?
Сокр. Такими представляют удовольствия, возбуждаемые прекрасными цветами, формами, весьма многими запахами, звуками и всем, в чём лишение и не ощутимо, и не скорбно, а восполнение и чувствуется, и бывает приятно.
Прот. Как это так мы опять говорим, Сократ?
Сокр. Да, конечно, не вдруг ясным представится то, C. что̀ я говорю; надобно постараться объяснить. Под красотою форм я пытаюсь теперь понимать не то, что̀ хотят понимать многие, например, красоту животных или какой-нибудь живописи. Моя речь — о чём-нибудь прямом и круглом, и в числе подобных предметов — о тех, которые делаются при помощи циркулей: о плоскостях и твердых телах, построяемых по правилам и наугольникам, если ты понимаешь меня[130]. Это прекрасно, говорю, не относительно к чему-нибудь, как что̀ другое[131], но прекрасно всегда, по самой природе, и возбуждает некоторые особенные удовольствия, нисколько не сходные D. с чесанием. Есть и цвета̀, имеющие такой же характер[132]. Понимаем ли теперь, или как?
Прот. Я стараюсь, Сократ; но постарайся и ты говорить еще яснее.
Сокр. Я говорю, то есть, о мягких и выразительных звуках, которые издают какую-нибудь одну чистую мелодию, и прекрасны не в отношении к другому, а сами по себе, и за которыми следуют сродные им удовольствия[133].
Прот. Да, и это бывает.
E.Сокр. Но относительно к запахам род удовольствий менее божествен[134], чем эти. За соответственное в них с прежними я принимаю то, что к ним не необходимо примешиваются скорби, в каком роде вещей и как это ни ощущалось бы. — Так вот, если понимаешь, два вида взятых нами к рассмотрению удовольствий.
Прот. Понимаю.
52.Сокр. К этим присоединим еще и удовольствия, происходящие от наук, если только науки не сопровождаются алканием науки, и если алкание[135] учиться не соединяется сперва с неприятностями.
Прот. И мне то же кажется.
Сокр. Но что̀, если иные, обогащенные науками, впоследствии понесли утрату чрез забвение? Усматриваешь ли ты в этих науках что-нибудь неприятное?
Прот. Это «что-то» не в природе наук, а в помыслах B. о потере их, когда кто, лишившись познаний и чувствуя в них потребность, скорбит.
Сокр. А теперь-то, почтеннейший, мы ограничиваемся вед только ощущениями природы, независимо от помыслов.
Прот. Стало быт, ты справедливо говоришь, что в науках забвение всегда бывает без скорбей.
Сокр. Так вот и надобно сказать, что к удовольствиям от наук скорби не примешиваются, и что эти удовольствия суть достояние никак не многих людей, а весьма небольшого числа их.
Прот. Как не сказать?
Сокр. Итак, достаточно уже различив удовольствия C. чистые и другие, правильно называемые не чистыми, приложим в своем слове к удовольствиям сильным неизмеряемость, а к не сильным — противное: измеряемость. Да и те опять, которые воспринимают в себя великость и сильность, и бывают такими часто и редко, положим, относятся к тому беспредельному, проносящемуся чрез тело и душу менее и более; другие же, не такие, отнесем к измеряемым[136].D.
Прот. Ты весьма правильно говоришь, Сократ.
Сокр. Но кроме сего, надобно еще, после этого, рассмотреть вот что.
Прот. Что такое?
Сокр. Что̀ должно отнесть к истине, это ли: чисто и цельно, или то: сильно, много, величественно, достаточно?
Прот. Какая цель твоего вопроса, Сократ?
Сокр. Та, Протарх, чтобы в испытании удовольствия E. и знания не пропустить ничего, что̀ в том и другом есть чистого и не чистого. Тогда чистое в том и другом, став предметом суждения и для меня и для тебя и для всех присутствующих, будет легче обсужено.
Прот. Весьма правильно.
Сокр. Хорошо; о всём, что называется у нас родами чистыми, мы будем рассуждать так: выберем из них сперва который-нибудь один, и станем рассматривать его.
53.Прот. Что же выберем мы?
Сокр. Сначала посмотрим, если хочешь, на род белизны.
Прот. Пожалуй.
Сокр. Итак, каким образом и в чём может состоять у нас чистота белизны? Не в том ли, что она самая большая и что её очень много, или в том, что она вовсе беспримесна, — что в ней нет никакой иной частицы которого-нибудь цвета?
Прот. Явно — в том, что она по преимуществу цельная.
Сокр. Правильно. Так не эту ли положим мы, Протарх, как самую истинную, и вместе между всеми белизнами B. самую прекрасную, а не ту, которой весьма много, или которая очень велика?
Прот. Да и всего правильнее.
Сокр. Стало быть, если скажем, что малая, но чистая белизна бывает белее, а вместе с тем прекраснее и истиннее, чем большая, но смешанная, то скажем совершенно правильно?
Прот. Конечно, правильно.
Сокр. Что же? Может быть, нам и нет надобности в большем числе таких примеров при рассуждении об удовольствии: может быть, довольно и этого, чтобы понять, что всякое малое и немногосложное удовольствие, если оно C. чисто от скорби, бывает приятнее, истиннее и прекраснее, чем великое и многосложное.
Прот. Без сомнения; и этого-то примера достаточно.
Сокр. В чём же состоит оно? — Не слыхивали ли мы об удовольствии, что оно всегда есть бытное, а сущности удовольствия нет никакой[137]? Умны ведь, право, некоторые, решающиеся доказывать нам такое положение; мы благодарны им.
Прот. Что же?
Сокр. Я прослежу это самое, любезный Протарх, посредством вопросов.
Прот. Говори и спрашивай.D.
Сокр. Пусть будут два предмета[138]: один — сам по себе, а другой всегда желает инаго.
Прот. Какие это два, и которые разумеешь ты?
Сокр. Один — самый достоуважаемый по природе, а другой уступает ему.
Прот. Говори еще яснее.
Сокр. Мальчиков мы обыкновенно представляем прекрасными и добрыми, а любителей их вместе с тем мужественными.
Прот. И очень.
Сокр. Так к этим двум ищи иных двух, во всём E. подобных, — ищи того, что̀ мы называем третьим для другого[139].
Прот. Говори яснее, Сократ, что̀ говоришь.
Сокр. Тут нет ничего хитрого, Протарх; слово дразнит нас, а говорит между тем, что одно всегда бывает для чего-нибудь существующего, другое же — всегда то, ради чего всякий раз бывает бывающее для чего-нибудь.
Прот. Насилу понял, хоть и многократно сказано было.
Сокр. Может быть, скоро, — по мере того, как будет 54. развиваться наша речь, — поймем мы и более, дитя мое.
Прот. Почему не так.
Сокр. Возьмем же другие два предмета.
Прот. Какие?
Сокр. Одно единое — бытность всего, другое единое — сущность.
Прот. Принимаю от тебя эти два — сущность и бытность.
Сокр. Весьма правильно. Так которое из них бывает для которого: бытность ли, скажем, для сущности, или сущность для бытности?
Прот. Ты спрашиваешь теперь: называемое сущностью для бытного ли есть то, что̀ есть?
B.Сокр. Видимо.
Прот. Но, ради богов, ужели же меня опять спрашивать об этом?
Сокр. Да ведь я, любезный Протарх, говорю нечто такое[140]: верфь ли, скажешь, скорее бывает для кораблей, или корабли для верфи? И всё, что̀ таково; это самое говорю я, Протарх.
Прот. Так почему не отвечаешь ты, Сократ, сам себе?
Сокр. Нет причины не отвечать; однакож в моем слове принимай участие и ты.
Прот. Уж конечно.
Сокр. Я полагаю, что и лекарства, и всякие средства, и всякое вещество принаровляются ко всем для бытного, а C. каждое бытное, как иное, бывает для каждой, как иной, сущности; вся же бытность, взятая вместе, является для другого взятого вместе сущего[141].
Прот. Совершенно ясно.
Сокр. Поэтому удовольствие-то, если оно есть бытное, необходимо должно быть для какой-нибудь сущности.
Прот. Как же.
Сокр. Но то̀-то ведь, ради чего всегда должно быть бывающее для чего-нибудь, принадлежит к области добра; а то, что̀ бывает для чего-нибудь, надобно отнесть, почтеннейший, к иной области.
Прот. Весьма необходимо.
Сокр. Стало быть удовольствие-то, если оно есть бытное, D. поставляя в иную область, чем в какой находится доброе, — мы поставим его правильно?
Прот. Даже весьма правильно.
Сокр. Посему, как я говорил в начале этого рассуждения, объявившему касательно удовольствия, что оно есть бытное, а сущности не заключает в себе нисколько, надобно быть благодарным: ибо явно, что он смеется над теми, которые удовольствие называют добром.
Прот. И очень.
Сокр. Да ведь тот же самый будет всякий раз смеяться E. и над теми, которые ограничиваются бытностями.
Прот. Как же и о ком говоришь ты?
Сокр. О тех, которые, утолив или голод, или жажду, или что-нибудь подобное этому, совершаемое в бытном, рады бывают бытному, так как в нём заключается удовольствие, и говорят, что не захотели бы и жить, если бы не алкали, не жаждали и не испытывали других каких бы то ни было следующих за этими ощущений.
55.Прот. Да, они таковы.
Сокр. Но противным тому-то, что̀ бывает, все мы могли бы назвать разрушающееся.
Прот. Необходимо.
Сокр. Так принимающий это должен принять также разрушение и рождение, — но не ту третью жизнь, в которой нет ни радости, ни скорби, а есть разумность, сколько возможно чистейшая.
Прот. Большой, как видно, Сократ, пришлось бы проявиться нелепости в мышлении, если бы кто удовольствие представлял нам в виде добра.
Сокр. Большой, особенно когда мы скажем еще, и почему.
Прот. А почему?
B.Сокр. Как не нелепо думать, будто нет ничего доброго и прекрасного ни в теле, ни во многом другом, кроме как в душе, и будто доброе и прекрасное здесь — только удовольствие, а мужество, или рассудительность, или ум, или что иное из благ, доставшихся на долю души, отнюдь не таково? Да и сверх того, не радующийся, а скорбящий принужден был бы тогда согласиться, что в минуты скорби он зол, — хотя бы был лучше всех; радующийся же опять, чем более радуется, — когда C. радуется, — тем больше отличается добродетелью.
Прот. Всё это, Сократ, в высшей степени нелепо.
Сокр. Так чтобы не показалось, будто мы взялись всячески сделать исследование удовольствия, а ума и знания как бы сильно бережемся. — Обстучим же всё это мужественнее, не дребезжит ли тут что-нибудь[142], пока не достучимся до чистейшего по природе, и, смотря на это, произнесем суждение, как общее об удовольствиях, так и отдельное — об истиннейших частях удовольствия.
Прот. Правильно.
Сокр. Не справедливо ли я думаю, что у нас одна D. сторона знания наук есть художническая, а другая — образовательная и питательная[143]? Или как?
Прот. Так.
Сокр. Размыслим же прежде о ремеслах, — больше ли знания в одних между ними, а в других меньше, и должно ли одни из них понимать как чистейшие, а другие как менее чистые.
Прот. Поэтому надобно.
Сокр. Но господствующие следует взять особо от каждого из них.
Прот. Которые и как?
E.Сокр. Например, если бы кто от всех искусств отделил искусство считать, измерять и взвешивать, то остальное, можно сказать, было бы не важно.
Прот. Конечно не важно.
Сокр. После этого, то есть, оставалось бы водиться правдоподобием, доставить опытность и некоторый навык чувствам и развить в них способность угадывать, — что̀ многие 56. называют искусством, получающим силу чрез упражнение и труд[144].
Прот. Ты говоришь то, что совершенно необходимо.
Сокр. И этим, может быть, прежде всего полна музыка, устрояющая гармонию не мерою, а чуткостию, приобретаемою упражнением; — этим полна и духовая и вся струнная её часть[145], выдерживающая меру всякой звучащей струны догадкою, так что к музыке примешивается много неясного, а твердого в ней мало.
Прот. Весьма справедливо.
Сокр. Такими же найдем мы искусства: и врачебное, и B. земледельческое, и кораблеводительное, и военноначальническое.
Прот. Уж конечно.
Сокр. Домостроительное же, пользуясь многочисленными мерами и орудиями, которые дают ему возможность соблюдать в своем деле особенную точность, имеет, думаю, художественности больше, чем многие знания.
Прот. В чём?
Сокр. В построении кораблей, домов и во многих других деревянных постройках. Ведь оно употребляет, думаю, и правило, и циркуль, и ватерпас, и отвес, и какую-то хитро сделанную линейку.C.
Прот. Конечно так, Сократ; ты правильно говоришь.
Сокр. Положим же два рода сказанных искусств: одни — относящиеся к роду музыки и соблюдающие в своих произведениях меньше точности, а другие — подходящие к искусству домостроительному и более точные.
Прот. Пусть будут положены.
Сокр. Точнейшими же из них будут те, которые недавно назвали мы первыми.
Прот. Ты говоришь, кажется мне, об арифметике и о тех искусствах, о которых недавно упоминал вместе с нею.
D.Сокр. Конечно. Но и этих, Протарх, не назвать ли опять искусствами двоякого рода? Или как?
Прот. Которые же разумеешь ты?
Сокр. Во-первых, арифметику не понимать ли — одну, как искусство общенародное, а другую — как искусство философов[146]?
Прот. Чем же бы ограничить ее, чтобы различить, как одну и другую?
Сокр. Не маловажное ограничение, Протарх. Ведь одни считают в числах единицы неравные[147], — например, два войска, два быка, два предмета малейших или два E. величайших; а другие никогда не следуют им, если в бесчисленном множестве единиц не представится одной, не отличающейся ни от которой другой.
Прот. Так ты, действительно, хорошо сказал, что не мала разница для людей, корпящих над числами[148], чтобы иметь основание различать две арифметики.
Сокр. Что ж? Искусство исчислять и измерять, употребляемое при домостроительстве и в торговле, отличается ли от геометрии и счисления, занимающих философию? 57. Надобно ли сказать, что то и другое — одно, или положим их два?
Прот. Следуя прежнему, я, чтобы высказать мое мнение, положил бы то и другое из них как два.
Сокр. Правильно. А понимаешь ли, для чего мы поставили это на вид[149]?
Прот. Может быть; но желательно, чтобы на теперешний вопрос отозвался ты.
Сокр. Да мне-то кажется, что наша речь не меньше, как и в самом своем начале, пришла к этому, ища B. противусоответственного удовольствиям и исследывая, бывает ли одно знание чище другого знания, как удовольствие чище удовольствия.
Прот. То̀-то в самом деле очень ясно, что к этому направлялась твоя речь.
Сокр. Так что же? В прежних искусствах не нашла ли она, что одно из них имеет преимущество пред другими, и бывает яснее или темнее другого?
Прот. Конечно.
Сокр. А в этих опять[150]; произнесши какое-нибудь искусство одноименное и составив о нём мнение как об C. одном, она тоже расспрашивает, как будто бы их было два: ясное, то есть, и чистое здесь не точнее ли будет отнесть к философствующим, чем к не философствующим?
Прот. Она, кажется мне, и в самом деле об этом расспрашивает.
Сокр. Так какой же дадим ей ответ, Протарх?
Прот. Относительно ясности, Сократ, мы дошли до удивительно великой разницы между знаниями.
Сокр. Не тем ли легче будем отвечать?
Прот. Почему не так. И сказано-то будет, что эти искусства много отличаются от других; а из этих самых D. особенно отличны занимающиеся с точностью и истинностью мерами и числами, и помогающие неимоверным усилиям настоящих философов.
Сокр. Пусть это будет по-твоему; веря тебе, мы людям, сильным в растягивании речей[151], смело дадим ответ.
Прот. Какой?
Сокр. Что есть два искусства исчислять и два искусства измерять, — и таковы все к ним относящиеся[152]: они имеют эту двоичность, а имя им одно — общее.
Прот. Счастливо[153], Сократ! Дадим этот ответ тем, E. кого называешь ты сильными.
Сокр. Так этим знаниям мы даем особенно имя точных?
Прот. Конечно.
Сокр. Но нас, Протарх, пристыдила бы ведь сила собеседования[154], если бы мы предпочли ей какую-нибудь иную.
Прот. Какую же опять надобно разуметь под нею?58.
Сокр. Очевидно ту, которая знала бы всякое недавно упомянутое искусство. Ведь, я думаю, все, у кого есть хоть немного ума, убеждены в том, что знание сущего, существенного и всегда тожественного есть знание самое истинное[155]. А ты, Протарх, как[156] рассудил бы об этом?
Прот. Я часто слыхал, Сократ, как Горгиас всегда утверждал, что искусство убеждать много превосходнее всех искусств[157], потому что оно всё заставляет себе рабствовать по доброй воле, а не по принуждению, и оттого B. далеко выше, чем прочие искусства. Теперь я не хотел бы противоречить ни тебе, ни ему.
Сокр. Ты как будто взял против меня оружие, да постыдился и бросил.
Прот. Пусть теперь будет так, как тебе кажется.
Сокр. Виноват ли я, что ты худо понял?
Прот. Что такое?
Сокр. Ведь я исследывал не то, любезный Протарх, какое искусство, или какое знание превосходнее всех тем, C. что оно величайшее, отличное и чрезвычайно полезное для нас, — а то, какое наблюдает за ясностью, точностью и истинностью, хотя бы оно было маловажно и мало полезно. Этого-то теперь ищем мы. Смотри же, ты не оскорбишь ведь и Горгиаса, уступив его искусству способность господствовать над людьми чрез доставление им пользы; помни только, что в настоящую минуту рассматривается такое дело, какое имелось в виду, когда я говорил о белом, что белое — хотя бы оно было и мало, да чисто — этим самым, своею истинностью, превосходит и бо̀льшую D. белизну, если она не такова. Так вот мы теперь сильно задумываемся и много рассуждаем — смотря не на какую-нибудь пользу знаний и не на какую-нибудь важность их, а на то, есть ли в нашей душе какая сила, любящая истину и для ней всё делающая. Об этой-то силе должны мы говорить, исследывая чистоту ума и разумности, чтобы решить, она ли есть это обыкновенное достояние человека, E. или надобно нам искать другой, выше её.
Прот. Я вникаю и думаю, что трудно допустить какое-нибудь иное знание или искусство, которое больше держалось бы истины, чем это.
Сокр. Не в том ли смысле надобно понимать эти твои слова, что многие искусства и все, которые трудятся[158] над своими предметами, прежде имеют в виду мнения 59. и дружно исследывают то, что̀ относится к мнениям? Если же кто и думает, что занимается природою, то, — знаешь ли? — он во всю жизнь имеет дело с нашим миром явлений, рассматривая, как здесь что произошло, как здесь что действует и страдает[159]). Скажем ли так, или нет?
Прот. Так.
Сокр. Стало быть, такой человек трудится не над тем, что̀ всегда существует, а над бывающим, будущим и бывшим.
Прот. Весьма справедливо.
Сокр. А из этого назовем ли мы что̀ ясным, относительно к точнейшей истине бытия, когда здесь и не было B. никогда ничего тожественного, и не будет, и в настоящее время не имеется?
Прот. Как назвать?
Сокр. Но в том, что не заключает в себе ничего постоянного, найдем ли мы для себя что-нибудь постоянное?
Прот. Это, думаю, никак невозможно.
Сокр. Стало быть, ни ум, ни знание, поколику они держатся самого истинного, на этом не останавливаются.
Прот. Да и естественно.
Сокр. Итак, распрощаемся со всеми — и с тобою, и со мною, и с Горгиасом, и с Филебом, — и будем свидетельствоваться C. следующим основанием.
Прот. Каким?
Сокр. Постоянное, чистое, истинное и называемое подлинным пусть будет у нас либо то, всегда тожественное, себе равное и не смешанное, либо — новая попытка —[160] с этим сродное; а всё другое надобно называть вторичным и последним.
Прот. Ты говоришь весьма справедливо.
Сокр. Но к этим прекраснейшим предметам не будет ли справедливо приложить и прекраснейшие означающие их имена?
Прот. Естественно.
D.Сокр. А имена, особенно почтенные-то, не суть ли ум и разумность?
Прот. Да.
Сокр. Стало быть, они, тщательно приложенные к помыслам об истинно-сущем, будут сочтены приложенными правильно.
Прот. Конечно.
Сокр. И те-то ведь имена, представленные тогда мною на обсуждение, были не иные, а эти.
Прот. Как же, Сократ.
Сокр. Пускай. Но кто, имея в виду смешать между собою разумность и удовольствие, приказал бы нам E. сложить их и смотрел бы на нас, как на мастеров, которые из них или в них должны что-нибудь образовать, тот этим способом мог бы хорошо уподобить их.
Прот. И очень.
Сокр. Так после этого не приняться ли нам за смешение?
Прот. Почему же.
Сокр. Не будет ли правильнее, если мы предварительно скажем и напомним себе это?
Прот. Что такое?
Сокр. О чём и прежде упоминали. Пословица, кажется, хорошо говорит, что хорошее надобно переворачивать словом два-три раза[161].60.
Прот. Почему же.
Сокр. Так давай, с Богом. Сказанное нами тогда, думаю, так было сказано.
Прот. Как?
Сокр. Филеб говорил, что удовольствие есть правильная цель для всех животных, и что к ней должны идти все. Это самое для всех есть также и добро. И два означенных имени — добро и удовольствие — к чему-то одному, к одной природе, прилагаются правильно. А Сократ сперва говорил, B. что это не так, — что будто бы два имени — и добро и приятность — имеют отличную одно от другого природу, и что стороне добра больше причастна разумность, чем удовольствие. Не это ли, Протарх, говорено было теперь и тогда?
Прот. Без сомнения.
Сокр. Но и тогда, и теперь не в том ли мы соглашались?
Прот. В чём?
C.Сокр. Что природа добра отличается от прочего вот как.
Прот. Как?
Сокр. Которому из животных оно всегда, всецело и постоянно присуще, то ни в чём другом никогда не нуждается, но совершенно довольно. Не так ли?
Прот. Конечно так.
Сокр.. И не старались ли мы своими рассуждениями отделить одно от другого, и каждое ввести в жизнь особо: удовольствие без смешения с разумностью, а разумность также без всякой, даже самомалейшей, примеси удовольствия?
Прот. Это было.
D.Сокр. И каждое из этих состояний не показалось ли нам в то время удовлетворительным для всякого?
Прот. Как же.
Сокр. Если же тогда-то мы сбились с пути, пусть теперь кто-нибудь снова возьмется и скажет правильнее, положив в одной идее и память, и разумность, и знание, и истинное мнение, и наблюдая, захочет ли кто себе без них хоть чего-нибудь сущего или бывающего, — захочет ли даже удовольствия, — сколь бы широко или сильно оно ни было, как скоро, захотевши, ни на минуту не будет иметь ни истинного мнения о своей радости, ни самомалейшего познания E. о своем состоянии, ни памяти о своих чувствованиях. То же скажи и о разумности: скорее ли захочет кто иметь разумность без всякого, хотя бы кратчайшего, удовольствия, чем с некоторыми удовольствиями, или скорее согласится иметь все удовольствия без разумности, чем с некоторою разумностью.
Прот. Это невозможно, Сократ; да и зачем нам часто возвращаться к тем же вопросам?
61.Сокр. Впрочем совершенным-то, вожделенным и всецелым для всех благом не может быть никоторое из них.
Прот. Как быть!
Сокр. Поэтому благо или ясно (само по себе), или надобно взять его в каком-нибудь очерке[162], чтобы можно было, как мы сказали, дать которому-либо из них второе место.
Прот. Ты весьма правильно говоришь.
Сокр. Не нашли ли мы некоего пути к благу?
Прот. Какого пути?
Сокр. Ведь если бы кто, ища человека, сперва правильно расспросил о местопребывании его, где он живет, это B. было бы, вероятно, каким-то важным способом для отыскания искомого.
Прот. Как не важным.
Сокр. Вот же и теперь рассуждение показывает нам, как показывало вначале, что блага надобно искать в жизни не несмешанной, а смешанной.
Прот. Конечно.
Сокр. Больше надежды, что мы нагляднее увидим искомое в хорошо смешанном, чем в не смешанном.
Прот. И очень.
Сокр. И так, молясь богам[163], Протарх, — Дионис ли C. это, Ифест, или кто другой из богов получил такую честь смешения, — будем смешивать.
Прот. Конечно будем.
Сокр. И пред нами, будто пред какими виноразливателями, текут два ручья: один, ручей удовольствия, можно уподобить меду; а другой, трезвенный и чуждый вина ручей разумности, походит на суровую и здоровую воду[164]. Эти-то стихии надобно постараться смешать самым лучшим образом.
Прот. Почему не смешать.
D.Сокр. И вот, во-первых: всё ли удовольствие смешав со всею разумностью, получим мы смесь особенно хорошую?
Прот. Может быть.
Сокр. Но это не безопасно; а каким бы образом смешать безопаснее, — кажется, я могу объявить некоторое мнение.
Прот. Говори, какое.
Сокр. Было у нас удовольствие, как думаем, одно поистине больше другого, также и из искусств — одно точнее другого.
Прот. Как не быть.
Сокр. Равным образом, и знание отличное от знания: одно, смотрящее на то, что̀ происходит и погибает, а E. другое — на то, что̀ и не происходит и не погибает, но существует всегда тожественно и неизменно. Имея в виду истину, мы это последнее почитали истиннее того.
Прот. И весьма правильно.
Сокр. И так, смешав сперва истиннейшие части того и другого, мы можем видеть, достаточна ли эта смесь для доставления нам жизни вожделенной, или понадобится еще что-нибудь не такое.
Прот. Я, конечно, думаю, что надобно делать так.
Сокр. Представим же себе человека[165], разумеющего 62. самую справедливость, что̀ такое она, могущего рассуждать соответственно силе своего ума[166] и таким же образом мыслящего о всём, что̀ существует.
Прот. Представим.
Сокр. Будет ли достаточно его знание, если он разумеет божественный круг и самую божественную сферу, а этой человеческой сферы и этих кругов не знает[167], между тем как в домостроительстве и других делах тем не менее пользуется правѝлами и упомянутыми прежде B. кругами (циркулями).
Прот. Мы говорим, Сократ, о смешном нашем расположении, вращающемся только в божественных знаниях.
Сокр. Как ты сказал? Неужели надобно внесть сюда и примешать непостоянное и нечистое искусство того ложного правѝла и круга[168] (циркуля)?
Прот. Необходимо, если кто из нас действительно намерен отыскать дорогу домой.
C.Сокр. Неужели и музыка, которая, как мы прежде говорили, полна догадок и подражания, не требует чистоты?
Прот. Это, мне кажется, необходимо, если наша жизнь будет хоть как-нибудь жизнью.
Сокр. Видно, ты хочешь, чтобы я, как толкаемый и теснимый толпою привратник, уступил и, растворив ворота настежь, позволил втекать в них всем знаниям и каждой недостаточной смешиваться с чистою.
D.Прот. Не знаю, Сократ, какой вред получил бы тот, кто принял бы все прочие знания, когда есть у него первые.
Сокр. Так пустить ли течь все в бассейн той Омировой весьма поэтической долины[169]?
Прот. Конечно.
Сокр. Пускай текут. Но теперь надобно опять идти к ручью удовольствий. Ведь нам не удалось искусства и удовольствия смешать, как думалось, смешивая части только истинных; но, любя всякое знание, мы дозволили E. совместиться всем вдруг, и притом прежде удовольствий.
Прот. Ты говоришь весьма верно.
Сокр. Теперь пора посоветоваться нам и касательно удовольствий, — надобно ли пустить их также все вдруг, или и из них сперва позволить тем, которые истинны.
Прот. Для безопасности-то очень важно, без сомнения, пустить наперед истинные.
Сокр. Пусть будут пущены. Что же после этого? Не нужно ли примешать и те, которые, как и там, окажутся необходимыми?
Прот. Почему не так, если они в самом деле необходимы-то.
Сокр. Но когда об искусствах сказано было так, что 63. знать все их во всю жизнь не только не вредно, даже полезно, то теперь то же будем мы говорить и об удовольствиях: если, то есть, всеми удовольствиями наслаждаться во всю жизнь полезно нам и безвредно для других, то надобно смешать все их.
Прот. Что же скажем мы об этом? И как поступим?
Сокр. Об этом, Протарх, должно спрашивать не нас, а самые удовольствия и разумность, и касательно взаимного отношения их выпытывать следующее.
Прот. Что такое?B.
Сокр. Милые! — как вас назвать: удовольствиями, или каким другим именем? — что предпочли бы вы: жить ли со всею разумностью, или без разумности? — На это они, думаю, необходимо отвечали бы так.
Прот. Как?
Сокр. Так как прежде сказано было, что какой-нибудь род и не очень возможен и не полезен, если он одинок и совершенно обособлен, то из всех-то родов мы C. признаем один, которому, вместо уединенной жизни, весьма хорошо жить с нами: это — род знания как всего прочего, так и силы в каждом из нас, сколь совершенно она может быть познана.
Прот. И хорошо-таки сказали вы теперь, примолвим мы.
Сокр. Правильно. После этого опять надобно спросить разумность и ум: имеете ли вы сколько-нибудь потребности смешиваться с удовольствиями? — Но, как скоро уму и разумности предложили бы мы этот вопрос, они, может быть, спросили бы наоборот: с какими удовольствиями?
Прот. Вероятно.
D.Сокр. Тогда-то наше слово было бы уже следующее. Кроме тех истинных удовольствий, скажем мы, нужны ли вам еще для сожительства удовольствия величайшие и сильнейшие? — Как можно, Сократ? отвечали бы они: — ведь эти-то удовольствия представят нам бесчисленные препятствия, возмущая своим неистовством души, в которых мы живем; да они и самим нам не дадут возникнуть, и рожденных E. нами детей, внушая нам, по нашей беспечности, забвение о них, большею частью совершенно погубят. Прочие же удовольствия, которые ты назвал истинными и чистыми, признавай почти за сродные с нами, да кроме их примешай и те, соединенные со здравомыслием и рассудительностью, — все, которые, как сопровождательницы богини, неуклонно следуют за всякою добродетелию. — Напротив, примешивать к уму удовольствия, сродные с безумием и другим злом, было бы крайне безрассудно тому, кто, желая видеть смесь прекраснейшую и самую невозмутимую, 64. старается узнать в ней, что̀ такое в человеке и во всём благо по природе, и как надобно угадывать его в самой идее. Не разумно ли, скажем, и не соответственно ли себе отвечает этими словами ум, — отвечает и за себя, и за память, и за правильное мнение?
Прот. Без сомнения, благоразумно.
Сокр. Однакож и это-то необходимо[170]; а иначе ничего не может выйти.
Прот. Что такое?B.
Сокр. К чему не примешаем мы истины, то не произойдет и никогда не может быть истинным.
Прот. Как этому быть!
Сокр. Никак нельзя. Если же требуется и еще какая-нибудь примесь, — ты и Филеб говорите. А мне настоящее рассуждение представляется отделанным, как бы какой бесплотный мир, прекрасно властвующий в одушевленном теле[171].
Прот. Будь уверен, Сократ, что и мне так же кажется.
Сокр. Стало быть, если бы мы сказали, что теперь стоим уже в притворе жилища, в котором обитает благо, то C. некоторым образом сказали бы правильно?
Прот. Мне в самом деле так кажется.
Сокр. Что̀ же в этой смеси может казаться нам самым драгоценным и вместе особенною причиною того, почему такое состояние бывает всем любезно? Увидев это, мы потом рассмотрим, с удовольствием ли, или с умом сроднее и союзнее то преимущество в целом.
D.Прот. Правильно. И это будет нам очень полезно для его оценки.
Сокр. Впрочем причину всей-то смеси, по которой она или дороже всего, или вовсе ничего не стоит, узнать не трудно.
Прот. Как ты говоришь?
Сокр. Это известно всякому человеку.
Прот. Что такое?
Сокр. Всякое смешивание, какое и сколь великое оно ни было бы, не соблюдая меры и естественной соразмерности, необходимо губит и смешанное, и прежде всего — себя: E. потому что не смесь, а несмешанность — истинная скученность — это именно всегда составляет несчастье тех[172], которые приобрели ее.
Прот. Весьма справедливо.
Сокр. Вот теперь сила добра ушла от нас в природу прекрасного: потому что мера и соразмерность всегда сходятся для проявления в красоте и добродетели[173].
Прот. Конечно.
Сокр. Между тем мы сказали, что, при смешении, примешивается к ним и истина.
Прот. Конечно.
Сокр. Итак, если мы не можем схватить добро одною идеею, то схватим его тремя — красотою, соразмерностью 65. и истиною: скажем[174], что эти начала правильнейшим образом сложив как бы в одно, мы находим в них причину того, что̀ есть в смеси, и, по доброте сих начал, называем доброю и самую смесь.
Прот. Весьма правильно.
Сокр. Так теперь у нас, Протарх, всякий может быть способным судьею относительно удовольствия и разумности, — которое из этих явлений сроднее с наилучшим и ценнее в очах людей и богов.B.
Прот. Явно, конечно; однакож лучше будем исследывать.
Сокр. Будем же судить о тех трех началах, взимая их каждое порознь[175], и применяя к удовольствию и уму: ибо надобно видеть, к чему сроднее будет отнесть нам каждое из них.
Прот. Ты говоришь о красоте, истине и соразмерности?
Сокр. Да. Прежде-то возьми истину, Протарх. Взявши же C. ее и всмотревшись в эти три — ум, истину и удовольствие, — удержись на долгое время, и потом отвечай самому себе: удовольствие ли сроднее с истиною, или ум?
Прот. Зачем тут время? Различия, думаю, много. Ведь удовольствие, как говорят, всего лживее; а в удовольствиях любовных, которые кажутся притом величайшими, признается простительным пред богами даже клятвопреступление[176]; так что удовольствия, будто дети, не имеют D. нисколько ума. Напротив, ум — или то же, что истина, или всего подобнее ей, — самое истинное[177].
Сокр. После этого рассматривай таким же образом мерность: удовольствие ли больше имеет мерности, чем разумность, или разумность — больше, чем удовольствие?
Прот. Легко решить и этот предложенный тобою вопрос. Я думаю, что из всех явлений нельзя найти ничего по природе неумереннее удовольствия и радости, равно как ничего — умереннее знания.
Сокр. Ты хорошо сказал. Однакож говори еще о третьем: E. ум ли у нас воспринимает больше красоты, или род удовольствия, то есть, ум ли прекраснее удовольствия, или напротив?
Прот. Но что касается разумности и ума, Сократ, то никто никогда ни наяву ни во сне не видывал и не мыслил каким-нибудь образом, чтобы ум или в прошедшем, или в настоящем, или в будущем был нечто безобразное.
Сокр. Правильно.
Прот. А удовольствия-то, и притом почти величайшие, бывают таковы, что, видя кого-нибудь наслаждающегося ими, мы ради их находим в нём или смешное, или до того безобразное, что, смотря на него, сами стыдимся, 66. и скрываем, заботливо прячем всё такое, предоставляя это ночи: потому что при свете смотреть на это не годится.
Сокр. Так ты будешь говорить, Протарх, и чрез отправляемых вестников, и лично присутствующим, — что удовольствие есть приобретение не первое и даже не второе, но что первым будет относящееся к мере, мерности и благовременности, — всё, почитаемое таким, что имеет природу вечную.
Прот. Из сказанного теперь это, в самом деле, явно.
Сокр. Затем второе будет относящееся к соразмерному, прекрасному, совершенному, довлеющему и ко всему, B. что заключается в этом роде вещей.
Прот. В самом деле вероятно.
Сокр. На третьем же месте, как я угадываю, если положишь ты ум и разумение, то недалеко уклонишься от истины.
Прот. Может быть.
Сокр. А на четвертом не поставим ли то, что есть в самой душе, то есть, знания, искусства и правильные мнения? Ведь всё это, после трех, есть четвертое, если C. всё это с добром-то сроднее, чем с удовольствием.
Прот. Можно полагать.
Сокр. Следует пятое, — и тут мы поместим удовольствия, которые определили как беспечальные, и назвали чистыми удовольствиями души, направленными к чувствам.
Прот. Может быть.
Сокр. Но на шестом колене, говорит Орфей, прервите мелодию песни[178]. Должно быть, и наша речь прервется на шестом D. присужденьи. Ведь после этого нам ничего не остается более, как своему исследованию придать голову[179].
Прот. Да, надобно.
Сокр. Хорошо; так, в третий и последний раз[180], пересмотрим те же положения, которые засвидетельствованы нами.
Прот. Какие?
Сокр. Филеб почитал у нас добром всякое и полное удовольствие.
Прот. В третий раз: — это сказал ты, Сократ, видно, с намерением обозреть бывшее рассуждение.
E.Сокр. Да; так выслушаем же дальнейшее-то. Предвидя всё, что теперь уже рассмотрено, и досадуя на положение не только Филеба, но и весьма многих других, я говорил, что в человеческой жизни ум далеко лучше и превосходнее удовольствия.
Прот. Было так.
Сокр. Подозревая же, что есть и многое иное, я говорил: если откроется нечто лучшее этих обоих, я буду бороться по крайней мере за второе место для ума, против удовольствия, — и удовольствие лишится даже второй степени.
67.Прот. Да, ты говорил.
Сокр. Но потом всего удовлетворительнее показалось то, что из обоих этих никоторое не удовлетворительно.
Прот. Весьма справедливо.
Сокр. В тогдашнем рассуждении и ум вовсе оставлен, и удовольствие; и добром-то самим в себе не оказалось ни то ни другое из них, так как они в наших глазах лишились самодовлеемости и силы, свойственной тому, что̀ достаточно и совершенно.
Прот. Очень правильно.
Сокр. Когда же явилось и третье, лучшее каждого из этих, тогда ум, сравнительно с удовольствием, оказался далеко ближе и свойственнее победившей теперь идее.B.
Прот. Как не ближе.
Сокр. Таким образом, по приговору, который произнесло наконец наше исследование, сила удовольствия должна находиться на пятой степени.
Прот. Вероятно.
Сокр. А на первой — никак, хотя бы говорили это все быки, жеребцы и прочие, сколько их есть, звери, так как они гоняются за удовольствием. Веря им, будто гадатели — птицам, многие судят так, что удовольствия суть наилучшее в нашей жизни[181], и думают, что лучшими в этом отношении свидетелями служат скорее скотские похоти, чем всегдашние рассуждения жрецов музы C. философской.
Прот. Теперь мы все уже соглашаемся, Сократ, что ты говоришь весьма справедливо.
Сокр. Так отпустите ли меня?
Прот. Остается еще немногое, Сократ, — и ты-то, вероятно, не уйдешь отсюда прежде нас. Я напомню тебе об остальном[182].
Примечания
- ↑ Против какого нашего положения, πρὸς τίνα τον παρ᾽ ἡμῖν (λόγον). Выражение: ὁ παρ᾽ ἡμῖν λόγος должно быть отличаемо от выражения: ὁ παρ᾽ ἡμῶν λόγος. Ὁ λόγος παρ᾽ ἡμῶν есть мнение, повторяемое у нас; а ὁ λόγος παρ᾽ ἡμῖν есть такое положение, которое принимается и защищается нами. См. ниже p. 20 A: τὰ νῦν ἀμφισφητούμενα παρ᾽ ἡμῖν. De Rep. IV, p. 435 A: καὶ φανερὰν γενομένην (τὴν δικαὶοσύνην) βεβαιωσαίμεθ᾽ ἂν παρ᾽ ἡμῖν αὐτοῖς.
- ↑ Здесь говорится, очевидно, о высочайшем благе, в котором должно состоять счастье человека, хотя Платоново выражение: ἀγαθὸν εἶναί φησι τὸ χαίρειν κ. τ. λ. и не совсем ясно указывает на это, потому что ἀγαθὸν стоит в нём без члена. Не всё равно — сказать: εἶναι τὴν ἡδονὴν ἀγαθόν, и εἶναι τὴν ἡδονὴν τὸ ἀγαθὸν. Aristot. Analytic. Prior. L. 1, c. 40, p. 49, ed. Bekker. Но Платон и в других подобных случаях опускает член. Phaedon. p. 76 D, 77 A; De Rep. VI, p. 506 C; Hipp. M. p. 293 E.
- ↑ Образ выражения здесь объясняется пословицею: δέχεσθαι τὰ διδόμενα ἀνάγκη. См. Gorg. p. 499 C. Выражает ее и Цицерон (Epist. Famil. l, 1, 5): quod dat, accipimus.
- ↑ Цель этого, сделанного Сократом, замечания состоит в том, чтобы устранить опору Филеба на авторитет божественный. Филеб поставляет удовольствие под покровительство богини Афродиты; а Сократ как бы так говорит: не спеши, Филеб, называть свою богиню Афродитою; истинное её имя — удовольствие; а удовольствие сто̀ит ли имени богини — это надобно еще исследовать.
- ↑ Во всём этом месте живо бросается в глаза то, что Протарх, упуская из виду реальные видовые разницы удовольствий, крепко держится родового, чисто формального или логического понятия об удовольствии, и под этою отвлеченною формою старается представлять его, как одно. Явно, что такой односторонний образ воззрения противоположен другому, столь же одностороннему воззрению некоторых софистов, совершенно отвергавших значение общих или родовых понятий и приходивших оттого к нелепым заключениям.
- ↑ Называешь другим именем, προςαγορεύεις ἑτέρῳ ὀνόματι. Слово ἑτερῳ здесь затемняет смысл и наводит тень противоречия; потому что вещь, неподобную другой вещи, ведь и в самом деле следует называть ἑτέρῳ ὀνόματι, между тем как Сократ укоряет за это Протарха. Поэтому Grou пред προςαγορεύεις поставляет οὐ — частицу отрицательную; Гейндорф (Specim. Crit. p. 20), вместо ἑτέρω, советует писать ἑνί γέ τῳ, т. е. одним каким-нибудь именем; другие стараются поправить дело иначе. Но мне кажется, тут нет никакой надобности в поправке. Сократ говорит так: «это различие удовольствий повредит нашему рассуждению тем, что явления, взаимно непохожие и противные, ты называешь иным именем, чем каким следовало, чем какое соответствует несходству их; потому что всем им даешь общее имя благ. Так как из удовольствий одни хороши, а другие нехороши, то явно, что все их нельзя назвать добрыми; потому что это прямо противоречит логическому мышлению».
- ↑ Сорвется у нас и убежит, ἐκπεσὼν οἰχήσεται, — выражение метафорическое, взятое от кораблей, когда они во время бури срываются с якоря или причала и ударяются о берег, либо о подводный камень. Legg. IX, p. 866 C: ἂν μὲν κατὰ θάλατταν ἐκπίπτῃ πρὸς τὴν χώραν. Thucyd. II, 92: ἐξέπεσεν ἐς τὸν Ναυκακτίων λιμένα. Отсюда стоящий далее глагол ἀνακρούεσθαι значит — возвращать судно назад посредством гребли. Valken, ad Herodot. VIII, 84. Beck. ad Aristoph. Avv. p. 67.
- ↑ Рассуждение исчезло бы, как сказка. Выражение ὁ μῦθος οἴχεται, ὁ μῦθος ἀπώλετο, и противное — ὁ μῦθος ἐσώθη, имело у греков силу пословицы. Происхождение этой фразы показывает Photius, p. 279. I: μῦθος ἐσώθη — ἐπίῤῥημά ἐστι λεγόμενον ἐπ᾽ ἐσχάτῳ τοῖς λεγομένοις μύθοις τοῖς παιδίοις. В этом смысле весьма кстати употребил ее Платон De Rep. X, p. 621 D: μῦθος ἐσώθη καὶ οὐκ ἀπώλετο καὶ ἡμᾶς ἂν σώσειεν, ἂν πειθώμεθα αὐτῷ. Legg. I, p. 645 B. Эта пословица употребляется и в том случае, когда какой-нибудь рассказ прерывается и не доводится до конца. Theaet. p. 164 D; καὶ οὓτω δὴ μῦθος ἀπώλετο ὁ Πρωταγόρειος καὶ ὁ σὸς ἅμα. Euthyd. p. 68 D.
- ↑ Эту самую мысль философ подробнее раскрывает в Пармениде (p.129 A. B. C) и Софисте (p. 251 A sqq. et C).
- ↑ Отвечая на попытку защитить удовольствие вообще, каково бы оно ни было и от чего бы ни происходило, Сократ постепенно вводит своего собеседника в теорию идей, представляя ему, что при одном всегда необходимо иметь в виду многое, равно как при многом необходимо мыслить одно. Τὸ ἓν εἶναι πολλὰ, καὶ τὰ πολλὰ ἓν — есть нечто важное и великое, говорит Сократ, если понимается не как детская игрушка, вредящая серьезному и глубокому исследованию, и прилагается не к вещам, подлежащим чувству, а к внутренним формам или идеям вещей, которые всегда тожественны и неизменны. Это τὸ ἓν καὶ τὰ πολλά, созерцаемое только в мире чувственном, возбуждает множество недоумений и противоречий; а рассматриваемое в самом существе бытия, открывает вечный и неизсякаемый источник истины.
- ↑ То есть, к миру вещей, подлежащих чувствам. В отношении к предметам опыта принято не порицать, когда кто известное неделимое называет одним, хотя в этом одном заключается и многое.
- ↑ Разумеется идея человека, животного, красоты, добра, — τὸ ὅ ἐστι ἓν, Parmen. p. 129 B. Эти идеи, так как они неизменны и всегда равны самим себе, правильно изъемлются из ряда вещей рождающихся, и получают имя τῶν ἑνάδων. Но представлять их сами в себе почти невозможно; созерцание их как-то необходимо прививается к законам дискурсивного мышления, — и рассудок в одном начинает различать многое, а отсюда происходит спор. Итак, споров не бывает тогда, когда люди водятся одними чувствами; потому что в этом случае нет вопроса об истине, или, лучше сказать, в этом случае истина у всякого своя. Не спорят также люди, когда живут и действуют в области идеи или в мире ноуменов; потому что там нет ничего, кроме истины, и истина эта есть общее достояние всех. Спор возникает только тогда, когда идея и представление чувства встречаются в рассудке и известный предмет вносят в сознание, как одно и многое. Это-то значит ἡ πολλὴ σπουδὴ μετὰ διαιρέσεως καὶ ἡ περὶ τῶν διαιρουμένων ἀμφισβήτησις.
- ↑ Видеть ее всюду всю кроме себя. Третий образ предполагаемого существования идеи Сократ представляет так, что идея, может быть, выступает сама из себя и как бы повторяется или воспроизводится в бесчисленных неделимых, как впоследствии объясняли происхождение душ per traducem. См. Parmenid. p. 130 A sqq. Но такое представление Сократу наперед уже не нравится.
- ↑ Не тревожить вопросами спокойно улегшегося могучего Филеба. Φίληβος называется здесь κράτιστος, конечно, потому, что он упорно стоял за достоинство удовольствий. А выражение — μὴ κινεῖν εὗ κείμενον Φίληβον, очевидно, есть принаровленная к Филебу греческая пословица: μὴ κινεῖν κακὸν εὖ κείμενον, — и в этом смысле сильно затрагивает защитника удовольствий, потому что она советует обходить грязь, чтобы не запачкаться. Свида эту пословицу объясняет так: μὴ κινεῖν κακόν εὖ κείμενον ἐπὶ τῶν ἑαυτοῖς ἐξ ἀγνοίας πράγματα ἐγειρόντων. А Апостолий (XII, 95) определяет её значение несколько иначе: μὴ κίνει κακὸν εὖ κείμενον. ἐπὶ τῶν παρακινούντων τινὰ ἐπὶ σφετέρᾳ βλάβῃ.
- ↑ Здесь с первого взгляда не заметна связь слов Протарха с высказанными Сократом мыслями о важном значении τοῦ ἑνὸς καὶ τοῦ πολλοῦ в жизни всех людей и всего существующего. Чем в этих словах могла быть возбуждена ирония Сократова собеседника, угрожающая сыну Софронискову насилием? Что в них показалось Протарху бранью? — Известно, что современным Платону софистам очень много помогало в составлении софизмов это самое соединение τοῦ ἑνὸς καὶ τοῦ πολλοῦ в одном и том же предмете, служившее таким образом как бы постоянною опорою эристики. Об этом именно Сократ упомянул выше, p. 14 D, и потом сказал, что ἓν καὶ πολλά, как начало познания, не ведет ни к какому познанию основательному, пока будет прилагаемо к предметам чувственным — к миру явлений, что хотя оно проникает во всё и есть как бы что-то в нас божественное, но люди молодые, ощущая его присутствие и принимая за сокровище мудрости одни его проявления, рады бывают им, как находке, и, не исследывая его природы, спешат воспользоваться только его выражениями для целей эристических, — и тут уже не щадят никого и ничего. Это-то обличение молодости вызвало иронию Протарха. Впрочем, такой оборот речи встречается и в других местах сочинений Платона. Phaedr. p. 236 C; De Rep. I, p. 327 C. Подобное место и у Горация (Serm. l, 4): Cui si concedere nolis, multa — veniat manus, auxilio quae sit mihi, nam multo plures sumus.
- ↑ Рассуждение трудно, οὐ γὰρ σμικρός, т. е. χαλεπός. См. Phaedon, p. 62 B; Euthydem. p. 275 D; Cratyl. p. 384 B, где слово οὐ σμικρὸς однозначительно со словом χαλεπός. Τὸ περὶ τῶν ὀνομάτων οὐ σμικρὸν τυγχάνει ὂν μάθημα.
- ↑ Обращение Сократа к слушателям, выражаемое звательным ὦ παῖδες, Сократу нисколько не свойственно, а потому оно, как тут же говорится, есть мимическая выходка Сократа, указывающая на Филеба, который товарищей своих, несколько моложе себя возрастом, приветствовал, вместо ῶ νεανίαι, словом ὦ παῖδες. См. ниже p. 36 D.
- ↑ У Платона все величайшие дары жизни обыкновенно производятся от богов. Поэтому De Rep. IV, p. 411 E говорит он, что и музыка вместе с гимнастикою дарованы смертным кем-то из богов; поэтому также в Протагоре и Политике, p. 274 B sqq., к благодеяниям богов относит он всё, служащее к поддержанию и благополучному препровождению жизни; а теперь у богов же открывает начало и диалектики, разделяющей и соединяющей роды и формы вещей, и полагает, что диалектика ниспослана с неба чрез Прометея. Эту мысль, вслед за Платоном, высказывали многие: Iulianus, Orat. VI, p. 183 C, Damascius, ap. Svid. in v. Λῶρος; Numenius, ap. Euseb. Praep. Ev. XI, p. 539 A: διὸ καὶ ὁ Πλάτων τὴν σοφίαν ὑπὸ Προμηθέως ἐλθεῖν εἰς ἀνθρώπους μετὰ φανοτάτῳ τινὸς πυρὸς ἔφη. Выражение: μετὰ или ἅμα φανωτάτω τινὶ πυρί, надобно понимать, разумеется, в смысле метафорическом; потому что πῦρ φανότατος, похищенный Прометеем с неба, есть свет ума, как бы воспламеняемый диалектикою. Отсюда Климент Алекс. (Protrept. p. 2 C): κατάγωμεν δὲ ἄνωθεν ἐξ οὐρανῶν τὴν ἀλήθειαν ἅμα φανοτάτῃ φρονήσει.
- ↑ Людьми близкими к богам Платон называет не тех, которые находились в нравственно или родственно близких к ним отношениях, а тех, которые близки были к ним по времени, и потому служили первыми и вернейшими проводниками преданных ими уставов. В предметах, для понятия трудных или сомнительных, философия Платона вообще любила обращаться к преданиям, и свою самобытную идею обставлять историческими и мифологическими авторитетами, — в той мысли, что аборигены, жившие у самых источников мудрости, долженствовали быть мудрее поколений позднейших. Эту мысль Платона хорошо высказал Цицерон (Tuscul. I, 12): antiquitas, говорит он, quo propius aberat ab ortu et divina progenie, hoc melius ea fortasse, quae erant vera, cernebat. То же Leg. II, 11. 27: iam ritus familiae patrumque servare, id est, quoniam antiquitas proxime accedit ad deos, a diis quasi traditam religionem tueri. При этом не бесполезно иметь в виду слова и самого Платона в Тимее (p. 40 D): περὶ δὲ τῶν ἄλλων δαιμόνων εἰπεῖν καὶ γνῶναι τὴν γένεσιν μεῖζον ἤ καθ᾽ ἡμᾶς, πειστέον δὲ τοῖς εἰρηκόσιν ἔμπροσθεν, ἐκγόνοις μὲν θεῶν οὖσιν, ὡς ἔφασαν, σαφῶς δέ που τούς γε αὑτῶν προγόνους ἐιδόσιν.
- ↑ Предел — πέρας — есть форма неделимого, или такое начало, которым беспредельное, ἄπειρον, ограничивается в отдельных, бесформенных и бесконечно-многих его моментах, и чрез то превращается в ряд чисел или реальных величин. Поэтому ἄπειρον есть такое начало, в котором заключается многое, τὰ πολλὰ, без числа и без форм, следовательно — без вещей: это — беспредельное в том смысле, что в нём нет никакой предельности или определенности; стало быть, нет ничего, на чём можно было бы остановиться мыслью, как на неделимом.
- ↑ И с каждою единицею этих чисел, по-гречески читается — καὶ τῶν ἕν ἐκείνων ἕκαστον: фраза, очевидно, поврежденная, и филологи стараются восстановить ее различным образом. Более правдоподобным кажется мне исправление её, делаемое Штальбомом, который полагает, что эту фразу надобно читать: καὶ τῶν ἐν ἐκείνω ἕκαστον.
- ↑ Пересматривать число идеи беспредельного — ἀριθμὸν — ὁπόσα — значит: давать пределы, определять, ограничивать отдельные моменты заключающегося в беспредельном многого чрез одно.
- ↑ Что говорит здесь Платон об анализе идеи беспредельного чрез ограничение его содержания пределами или формами, того самого Бэкон требует вообще от методы аналитической, или наведения: «spes est una in inductione vera», говорит он (N. Org. 1, aphor. 14). Для исследования и нахождения истины есть два пути. Один от чувств и от частностей восходит вдруг к самым высшим аксиомам и из них, как из начал неподвижно истинных, выводит аксиомы средние; это путь обыкновенный. Другой начинается также от чувств и частностей и возбуждает аксиомы, но возбуждает по мере восхождения, шаг за шагом, постепенно, так что только под конец достигает до результатов общих; это путь истинный. Последний, чтобы сказать словами Платона, хотя будет и медленнее, и не так скоро приходит к одному, за то приходит бременеющий опытами и познаниями истинными: напротив, первый хотя и скор, в заключениях своих поспешен, за то в приобретениях его много недосмотров, пустот и неопределенностей.
- ↑ Платон далее берет для примера один и тот же предмет — голос, и рассматривает его с двух сторон. Раскрывая первую его сторону, он показывает, что наука не получает никакой пользы, пока имеет в виду в нём только беспредельное одно. Да бесполезно будет для науки и рассматривание другой его стороны, поколику в нём берется в расчёт только многое. С чего бы ни было начато исследование предмета, переход от одного ко многому, равно как от многого к одному, должен совершаться чрез число или определение отдельных вещей.
- ↑ Из интервалов между звуками, также из пределов каждого звука и отношений его, происходят συστήματα, называвшиеся у древних гармониею, то есть композициею разных звуков; потому что гармония у греков была не просто всякое сочетание низких и высоких звуков, как говорит Бекк (De metris Pindari p. 203, vol. 1 edit. Part. II), но заключала в себе разные роды модуляций и мотивов, к которым подбираемы были звуки. Отсюда происходила гармония дорийская, фригийская, лидийская и друг. Ptolem. Harm. II, 6. Cicer. Tuscul. 1, 18: Harmoniam ex intervallis sonorum nosse possumus; quorum varia compositio etiam harmonias efficit plures.
- ↑ Гармонию, определяемую ритмом и метром, Платон замечает и в движениях тела, и притом так, что эти самые ограничения гармонии находятся даже как бы в связи с телом, поколику πάθη τινὰ τοῦ σώματος δι᾽ ἀριθμῶν μετρηθέντα. Впрочем, ритм, по понятию Платона, и вообще есть τάξις τῆς κινήσεως. De Legg. II, p. 665 A. Притом нисколько не удивительно, что философ здесь обращается к телу, а не к голосу; потому что словом ἁρμονία указывается на голос, а словом ῥυθμός — на искусство телодвижений или пляску, хотя оба эти искусства так тесно соединены были между собою, что в пении не менее господствовал ритм, как и гармония, а в пляске не менее гармония, как и ритм. Burette, Comm. Acad. Inscript. Par. vol. 1, p. 109 sqq.; vol. V, p. 152.
- ↑ То, взяв это таким образом, ὅταν γὰρ ταῦτα τε λάβῃς οὕτω: филологу не бесполезно здесь обратить внимание на необыкновенное значение союза γὰρ. В этом месте он имеет силу частицы объяснительной или указательной (то есть), потому что указывает на содержание протазиса.
- ↑ О Теуте см. прим. к Федру p. 274. Он, говорят, первый не только изобрел буквы, но и различил их по звукам: именно, сперва отличил τὰ φωνήεντα или гласные, потом — τὰ ἄφωνα или безгласные, немые, по природе противоположные первым, и наконец — средние между теми и другими, τὰ φωνῆς μὲν οὔ, φθόγγου δὲ μετέχοντά τινος, обыкновенно называемые ἡμίφωνα — полугласные. Почти таким же образом говорится о разделении букв и в Кратиле, p. 424 C sqq.: ἆρα οὖν καὶ ἡμᾶς οὕτω δεῖ πρῶτον μὲν τὰ φωνήεντα διελέσθαι, ἔπειτα τῶν ἑτέρων κατὰ τὰ εἴδη τὰ τε ἄφωνα καὶ ἄφθογγα (немые), οὑτωσὶ γὰρ που λέγουσιν οἱ δεινοὶ περὶ τούτων, καὶ αὖ τὰ φωνήεντα μὲν οὔ, οὐ μέντοι γε ἄφθογγα. Причина, почему буквы, φωνῆς μὲν οὔ, φθόγγου δε μετέχοντα, называются μέσα, заключается в том, что они, как τὰ ἡμίφωνα, занимают средину между обоими родами, то есть, с одной стороны не имеют голоса гласных букв и чрез это сродны с безгласными, но с другой — имеют некоторый звук, и чрез то сродны с гласными. Так делили буквы и другие греческие филологи — Аристотель (De arte poëtica с. 20), Секст Эмпирик (Adv. Mathem. с. 5), Дионисий Галик. (De comp. verb. c. 14, p. 158, ed. Schaef.): букв первого рода, φωνήεντα, считали семь: α, ε, η, ι, о, υ, ω; к буквам второго рода, ἄφωνα, относили β, γ, δ, κ, π, τ, ψ, χ, θ (но это было мнение стоиков, а Секст Эмпирик все придыхательные буквы причислял к полугласным); третий класс букв, ἡμίφωνα, составляли из λ, μ, ν, ρ, σ, ς, ξ, ψ. Об этом разделении букв см. Vоssii, De arte grammat. 1, c. 12 sqq., который вместе с тем прекрасно объяснил это место Филеба.
- ↑ Теперь Сократ показывает, к чему клонились предшествующие его рассуждения об одном и многом, или о беспредельном и пределах: открывается, то есть, что, для решения вопроса о высочайшем благе, мало говорить об удовольствии вообще, или о разумности вообще, потому что это — ἄπειρον, от которого не следует переходить прямо πρὸς τὸ ἕν — πρὸς τὸ ἀγαθόν, а надобно идти к нему путем постепенного ограничения моментов, заключающихся в идеях удовольствия и разумности. Но так как собеседники Сократа находят этот путь для себя трудным, то, уступая их просьбе, Сократ избирает другой: именно, характеризует высочайшее благо существенными признаками, и потом смотрит, что́ с ним сроднее, удовольствие или разумность.
- ↑ Для человека рассудительного прекрасное дело знать всё вместе, καλὸν μὲν τὸ ξύμπαντα γιγνώσκειν τῷ σώφρονι. Здесь надобно обратить особенное внимание на член τό; ибо он показывает, что ξὑμπαντα γιγνώσκειν τῷ σώφρονι имеет силу истины самостоятельной или гномы, то есть мысли, получившей достоинство правила и перешедшей почти в пословицу. Притом ξύμπαντα γιγνώσκειν есть выражение, характеризующее мудреца тою чертою, что все его познания должны быть в связи и составлять одно целое.
- ↑ Вторая попытка его, δεύτερος πλοῦς, — пословица, значение которой показано в примеч. к Федону, p. 99 D. См. также Politic. p. 300 B и ниже p. 59 C.
- ↑ Угрозы не отпускать Сократа домой впереди не было. Итак, надобно полагать, что Протарх указывает здесь на шутку, предшествовавшую началу рассуждения.
- ↑ Протархова уступка: «если хочешь как иначе распутать теперешние недоумения», тотчас напоминает Сократу о прежней угрозе слушателей не отпускать его домой. Соображая это «если хочешь», он говорит: «стало быть мне не должно ожидать ничего страшного», — а потому местоимение мне поставляет с членом — τὸν ἐμέ, указывая этим на себя тогдашнего, когда ему грозили. Об употреблении личных местоимений с членом см. Dionys. Thrax, ap. Valckenar. ad Ammon. p. 201; Apollon. De pronom. p. 275; De syntax. 1, 28, p. 65 edit. Sylburg.
- ↑ Сократ от того, что̀ надобно почитать высочайшим благом, требует трех условий: высочайшее благо должно быть τέλεον, ἱκανόν и αἰρετόν, то есть, оно должно завершать человеческое счастье и делать совершенно блаженными тех, кому достается; оно должно быть вполне удовлетворительно и не иметь нужды в пособии со стороны какого-нибудь другого блага; оно должно быть предметом всеобщего стремления, предметом, достойным любви каждого.
- ↑ Тебе и во сне не привиделось бы — μῶν μηδὲ ὁρᾶν τι. Это, очевидно, фраза усеченная, и потому ее поставляют в зависимость от предыдущих слов: προςδεῖν σοι ἠγοῖο. Но с этим выражением едва ли бы вязалось μηδὲ ὁρᾶν. Посему мне, вместе со Штальбомом, кажется, что надобно читать: μῶν μηδ᾽ ὅναρ ὁρᾶν τι. Это μηδὲ ὄναρ у греков имело значение провербиальное. Demosth. De Fals. Legat, p. 429, ed. Reisk: ἃ μηδ᾿ ὄναρ ἤλπισαν πώποτε κτησαμένην.
- ↑ Πλεύμων у наших лексикографов принимается только в значении легких. Но этим словом означается также морское полуживотное, о котором упоминает Плиний (H. N. IX, 47; XVIII, 35; XXXII, 9, 10) под именем pulmo marinus. Ей не приписывалось никакого ощущения, так как она заключена в раковине. Hesychius: λέγονται πλεύμονες καὶ θαλάττια ἐίδη ζώων ἀναίσθητα. Aristot. Hist. an. XIII, 27. Fabric. ad Sext. Emp. p. 216. Отсюда произошла пословица: πνεύμονος βίον ζῆν (см. Casaubon. ad. Athen. III, 17. Petav. ad Synes. De Regn. p. 14); ибо πνεύμων то же, что πλεύμων: по различению древн. грамматиков, последнее употребляется ἀττικῶς, а первое — ἐλληνικῶς.
- ↑ Нисколько, μήτε μέγα μήτε σμικρόν. Об этой формуле см. прим. к Апол. Сокр. p. 19 D.
- ↑ Здесь, очевидно, отличается ум человеческий от ума божественного, и полагается, что последний бесконечно превосходнее первого, так как он совершен и безусловен, и для обладания высочайшим блаженством не желает ничего вне себя. Эту мысль имел в виду Плотин Libr. VII Ennead. VI, p. 1311 sqq., ed. Creuzer.
- ↑ Κοινὸς βίος есть не что иное, как жизнь смешанная — μικτός, или обыденная, в которой удовольствие смешивается с разумностью, и притом так, что перевес бывает либо на той, либо на другой стороне, и чрез то обнаруживается или больше, или меньше близости к благу самому в себе. Таким образом общая жизнь стоит у Сократа, по-видимому, на втором месте, поколику, то есть, в ней соединяются вторичные причины человеческого счастья.
- ↑ Ни даже второе место, οὐδ᾽ αὖ τῶν δευτερείων; этим οὐδ᾽ αὖ после οὔτε выражается усиление во втором члене речи, сравнительно с тем, что сказано в первом. Подобное употребление οὐδ᾽ αὖ см. Legg. VIII, p.840 A: οὔτε τινὸς πώποτε γυναικὸς ἥψατο οὐδ᾽ αὖ παιδός. De Rep. IV, p. 426 B: οὔτε φάρμακα, οὔτε καύσεις, οὔτε τομαί, οὐδ᾽ αὖ ἑπῳδάι. Впрочем, в этом случае, вместо οὐδ᾽ αὖ, иногда употребляется οὐδέ γε. De Rep. X, p. 608. B.
- ↑ Здесь полагается новое основание для разрешения вопроса об относительном достоинстве разумности и удовольствия. В мире, учит Сократ, господствует закон, по которому всё или бесконечно, или оканчивается, или смешивается из того и другого, или, наконец, заключает в себе причину и начало смешения; а из этого основания выводится следствие в пользу настоящего вопроса. При этом надобно заметить, что предел в философии Платона есть не только то, что таково по своей силе и природе, но еще имеет способность оканчивать, а потому и названо общим именем πέρας.
- ↑ Смешным почитает себя Сократ потому, что, различив два рода, он потом поставляется в необходимость допустить еще третий, а там и четвертый, и даже предполагает возможность в различении их идти далее.
- ↑ Позволишь мне искать и пятого, συγγνώσει πού μοι σὺ μεταδιώκοντι πέμπτον βίον. Здесь βίον вовсе не кстати и даже не согласно с мыслью Платона, который говорит о родах вещей, а не о жизни. Надобно полагать, что это слово внесено в текст каким-нибудь умником, не понявшим Платоновой мысли и не видевшим различия между βίος и ἐίδος.
- ↑ Из четырех предположенных родов Сократ на время оставляет четвертый, то есть, причину взаимного смешения их, и берет прочие три: но в этих трех он сперва рассматривает два, из которых происходит смешение, — рассматривает ἄπειρον и πέρας, показывая формы и части того и другого и объясняя, каким образом чрез общение этих родов образуется нечто единое, заключающее в себе множество.
- ↑ Беспредельное у Платона есть то, что заключает в себе τὸ μᾶλλον καὶ ἧττον, а τὸ ποσὸν отвергает; ибо τὸ μᾶλλον καὶ ἦττον, по природе, никогда и ни на чём остановиться не могут, но движутся в бесконечность, — от большего к большему, или от меньшего к меньшему. Формою же их остановки было бы количество или число, которое уже есть нечто определенное, и которого, следовательно, в беспредельном нет.
- ↑ У Платона здесь игра слов — τελευτὴ и τελευτᾶν: τελευτὴ есть образование вещи чрез воображение в ней предела, πέρατος; но как скоро предел вошел и вещь образовалась, — τὸ μᾶλλον или ἦττον, вообще, — ἄπειρον в отношении к ней — τελευτἆ, — беспредельное перестает существовать.
- ↑ Назнаменовывать одну природу, μίαν ἐπισημαίνεοθαί τινα φύσιν, то есть, μίαν ἰδέαν, как p. 25 B, p. 26 D: ὅμως δὲ ἐπισφραγισθέντα τῷ τοῦ μᾶλλον καὶ ἐναντίου γένει ἓν ἐφάνη. Politic. p. 258 C: ἰδέαν αὐτῇ μίαν ἐπισφραγίζεσθαι.
- ↑ Мера может служить только для меры и, наоборот, только мерное может определяться мерою: а к беспредельному, в котором заключается больше и меньше, не приложима никакая мера; потому что там ничто не может быть сравниваемо.
- ↑ Теперь Платон приступает к объяснению силы и природы того, что смешано из беспредельного и предела. Но это, по его идее, есть источник всего, в человеческой жизни прекраснейшего и для человеческой мудрости недоступного. Посему он, при рассматривании этого рода, считает нужным обратиться с молитвою к богам и просить их помощи.
- ↑ Множественнее и маловатее, — увеличеннее и умаленнее, πλέον καὶ ἔλαττον, — μεῖζον καὶ σμικρότερον. Необходимость выразить эти уравнительные степени привела меня к убеждению, что и богатый своими формами русский язык еще не столько развит, чтобы мог найти в себе довольно гибкости для выражения всех форм языка греческого. Нашими уравнительными «больше» и «меньше» означается увеличение и уменьшение не только геометрическое, но и динамическое, не только экстенсивное, но и интенсивное; напротив, греческие πλέον καὶ ἔλαττον указывают на одно множество, а μεῖζον καὶ σμικρότερον — на одну великость. Поэтому я прошу извинить меня за составление в настоящем случае таких уравнительных, которые у нас еще не вошли во всеобщее употребление.
- ↑ Беспредельное собеседники определили, и притом так, что, по рассмотрении разных его форм и частей, нашли, что в нём τὸ μᾶλλον καὶ ἦττον и τὸ σφόδρα καὶ ἠρέμα; напротив, род предельного они только указали, а не определили, и не открыли, каким единством очертывается в нём многое, хотя Сократ и обещал это (p. 24 A, p. 23 E). Он в то время говорил, что не сводит многого в одно, потому что еще не поставлено на вид многое. Если же определено будет и предельное, то оно сделает, может быть, то же самое, именно: как скоро то и другое, беспредельное и предельное, придут в соединение, тотчас обозначится и род смешанный.
- ↑ Некоторые бытности, γενέσεις τινάς. Слово γένεσις, рождение, я перевожу словом бытность потому, что рождение вещи у Платона понимается, как результат ограничения беспредельного пределом; а в таком случае вещь на языке философском и есть τὸ γενόμενον, или бытное.
- ↑ Из соединения конечного и бесконечного, по учению Платона, происходят явления удивительные. Для примера, философ указывает сперва на здоровье, потом на музыку, далее — на благорастворение воздуха и годовые перемены, а наконец — на красоту и крепость тела. К этому присоединяются также и добродетели души. О телесном здоровье подобным образом говорится Tim. p. 82 A sqq., Sympos. p. 186 C. D; да можно доказать, что так говорили о нём и пифагорейцы. К этому же началу надобно возводить и музыку, состоящую в гармоническом сочетании различных звуков — высоких и низких, скорых и медленных, или в ритме. Theo Smyrn. 1, p. 15: καὶ οἱ Πυθαγορικοὶ δὲ, οἶς πολλαχῇ ἕπεται Πλάτων, τὴν μουσικήν φασιν ἐναντίων συναρμογὴν καὶ τῶν πολλῶν ἕνωσιν καὶ τῶν δίχα φρονούντων συμφρόνησιν. Cicer. Somn. Scip. с. 5: Dulcis hic est sonus, qui intervallis coniunctus imparibus, sed tamen pro rata parte ratione distinctis, impulsu et motu — conficitur; qui acuta cum gravibus temperans varios aequabiliter concentus efficit, al. Что касается до красоты, то Платон обыкновенно поставлял ее ἐν μετριότητι καὶ ξυμμετρίᾳ. См. ниже p. 64 E; Tim. p. 87 C; Politic. p. 284 B. А τὴν ἱσχὺν производит ἀπὸ φύσεως καὶ εὐτροφίας τῶνφ σωμάτων. Protag. p. 351 A. И начало душевных благ открывается у него также в сочетании конечного и бесконечного; потому что всякая добродетель, как говорится в Филебе (p. 64 E) и Федоне (p. 60 D.), состоит в гармонической благонастроенности души.
- ↑ Сократ указывает на ту богиню, которою Филеб прежде свидетельствовался, и которую тогда, по мнению Сократа, следовало назвать скорее удовольствием, чем Афродитою (p. 12 B). Теперь философ, относительно имени, как бы соглашается с Филебом: пусть удовольствие будет Афродита; но в таком случае надобно, говорит, приписать ей τὴν τοῦ απείρου καὶ πέρατος κοινωνίαν, как это в другом месте приписывается любви и гармонии. Следовательно, здесь под именем богини Сократ разумеет Αφροδίτην οὐρανίαν, о которой говорится в Симпосионе.
- ↑ Филеб не говорил и не говорит, что богиня (Афродита) убивает. Поэтому Сократ, приписывая ему такое мнение, указывает этим не на имя богини, а на понятие, с нею соединяемое. Если, т. е., угодно тебе требовать, чтобы Афродита не ограничивала беспредельного стремления к удовольствию пределом, то она в таком случае становится у тебя просто удовольствием, Афродитою плебейскою, а не небесною, — и убивает. Напротив я, подводя твою богиню под всеобщий закон ограничения бесконечного конечным, вижу в ней Афродиту небесную, — начало охранительное.
- ↑ Учение о четвертом роде, или начале вещей, в философии Платона весьма важно; так что служит, можно сказать, поворотною точкою от идеального формализма к супранатурализму. Можно было полагать, что если есть беспредельное и предел, то по необходимости будет уже ἡ γεγενημένη οὐσία. Но беспредельное может быть ограничиваемо пределом не одинаково; следовательно, должна быть причина, почему оно ограничивается так, а не иначе. Отсюда у Платона всякая бытность предполагает три причины: причину материальную, — это беспредельное; причину орудную, — это предел; причину действующую, — это Бог. Первые две причины суть условия рождения или творения, а последняя есть причина в смысле собственном.
- ↑ Всем добром, πᾶν ἀγαθόν. Под этим πᾶν ἀγαθόν разумеется абсолютно-полное благо, bonum omni numero absolutum et consummatum; равным образом πᾶν κακόν — абсолютно-полное зло.
- ↑ Против этого состязателя, т. е. против разумности, которая теперь должна вступить в состязание с удовольствием о праве на занятие третьего места в ряду родов бытия.
- ↑ Чего-нибудь неприличного, παρὰ μέλος φθεγξώμεθά τι. Выражение: παρὰ μέλος φθέγξασθαι, повторяющееся Legg. III, p. 696 D, Critias p. 106 B., есть идиотизм и значит: произносить нелепости, парадоксы. Horat. Epist. I, 18, 59: quamvis nil extra numerum fecisse modumque curas.
- ↑ Сократ намерен теперь доказать, что мудрость или разумность не только присуща конечному, но должна быть относима и к роду причины, и свое доказательство устанавливает так, что сперва делает взгляд на целую вселенную, полагая, что человеческая природа устроена по её подобию. Вселенная же управляется не чем иным, как совершеннейшим умом, что утверждают и мудрейшие люди всех времен, и господствующий в мире стройный порядок. Как наше тело, говорит Сократ, составлено из стихий целой вселенной и ими поддерживается: так и наш ум заимствован из ума, управляющего вселенною. А отсюда он заключает, что человеческий ум относится также к роду причины, и что последняя в целом мире делает то самое, что первый делает в человеке, то есть, имеет значение власти, управляющей пожеланиями, обуздывающей страсти и подчиняющей всё законам мудрости.
- ↑ Что всем располагает и управляет ум, — первый, как известно, учил Анаксагор. Сравн. Phaedr. p. 270 A. Cratyl. p. 400 A; 413 C. Начав его мыслью, Платон поставил с нею в связь учение Филолая, поставлявшего над вселенною τὸ αἴτιον, и таким образом несколько отступил от взгляда Анаксагорова. За образ высочайшего ума принимал он Зевса, как бы играя именем Ζεὺς (от ζάω, ζῆν); так, в Кратиле (p. 396 A) говорит: οὐ γὰρ ἔστιν ἡμῖν καὶ τοῖς ἄλλοις πᾶσιν ὅςτις αἴτιος μᾶλλον τοῦ ζῆν ἢ ὁ ἄρχων τε καὶ βασιλεὺς τῶν πάντων.
- ↑ Строитель и правитель — какое-то дивное разумение, φρόνησίν τινα θαυμαστὴν συντάττουσαν διακυβερνᾶν. Здесь указывается главным образом на Анаксагора, который, вместо διακυβερνᾶν, употреблял глаголы: διακοσμεῖν и κοσμεῖν; у Цицерона: in ordinem adducere.
- ↑ И похожего ничего нет. Это относится не к последним словам Сократа, что строитель всего есть ум, а к первым, — что всё управляется силою неразумною.
- ↑ Разумеются софисты, не признававшие ни богов, ни действующей в природе силы их, ни правил благочестия, ни начал доброй нравственности. Лучшую характеристику их см. Legg. X, p. 885 B sqq.; 888 E; XII, p. 966 D. E. Сильными — δεινούς — Платон называет их, например, Theaet p. 154 D, 173 B, al.
- ↑ Слова: как говорится, показывают, что οἱ χειμαζόμενοι γῆν καθορῶσιν — было пословицею. Поэтому Протарх, имея в виду трудность начатого исследования, весьма кстати прибавляет: χειμαζόμεθα γὰρ ὄντως ὑπ᾽ ἀπορίας ἐν τοῖς νῦν λόγοις. Платон нередко пользуется поговорками мореплавателей. Lachet. p. 104 B: ἀνδράσι χειμαζομένοις ἐν λόγω καὶ ἀποροῦσι βοήθησον. Euthyd. p. 292 E: σῶσαι ἡμᾶς — ἐκ τῆς τρικυμίας τοῦ λόγου. De Rep. V, p. 472 A et al.
- ↑ Всё это имеет, то есть, τὸ τρέφεσθαι καὶ γίγνεσθαι καὶ ἄρχεσθαι, — и пищу и происхождение и управление.
- ↑ Сократ ведет свое доказательство так: наше тело всё, что̀ в нём есть, заимствует из космоса; но в нашем теле есть и душа: откуда же взялась она? Если бы вселенная не была одушевлена, то и в человеке не было бы души. Это значит, что человеческие души суть некоторые частицы, взятые от божественного ума вселенной. Такое учение, очевидно, имеет характер пифагорейский, Cicer. Tusc. V, 13: humanus autem animus, decerptus ex mente divina, cum nullo alio nisi cum ipso deo comparari potest. De senect. c. 21: audiebam Pythagorum Pythagoreosque — nunquam dubitasse, quin ex universa mente divina delibatos animos haberemus. В этом именно смысле излагает свое учение и сам Сократ у Ксенофонта (Memor. I, 4, 8): «Ты думаешь, что в тебе есть нечто разумное, а вне тебя нигде нет разума? Между тем знаешь, что тогда как земли много, в твоем теле — малая её часть; тогда как жидкости много, у тебя её немного; тогда как всё велико, неделимое твое мало, и тело у тебя устроено из взятых от него частей. Одного ли только ума нет нигде, и ты будто случайно как-нибудь схватил его? Тебе кажется, что эта неизмеримая величина, это бесконечное множество, получило такую стройность от какого-то неразумия?» — Там же (IV, 3, 14): ἀλλὰ μὴν καὶ, ἀνθρώπου γε ψυχὴ, ἣ, ἐίπερ τι καὶ ἄλλο τῶν ἀνθρωπίνων, τοῦ θείου μετέχει, ὅτι μὲν βασιλέυει ἐν ἡμῖν, φανερόν, ὁρᾶται δὲ οὐδ᾽ αὐτή.
- ↑ Общего — κοινόν, то есть, смешанного, μικτόν, поколику предел и беспредельное в нём — нечто одно, причастное тому и другому, общее.
- ↑ Здесь говорится главным образом о роде причины, однакож так, что упоминается и о прочих трех родах: сказано сперва о всех четырех, а потом внимание останавливается на четвертом, и о нём только трактуется. Прежде всего полагается, что четвертый род причины τοῖς παρ᾽ ἡμῖν ψυχὴν παρέχειν: потому что хотя душа, как и всё прочее, составлена также из конечного и бесконечного, однако образование её требовало известного уравновешения сих начал; а это могло быть произведено не иначе, как причиною разумною.
- ↑ Зевс у Платона почитается образом высочайшего ума. Так понимал его и Омир (Iliad. XIII, v. 355): ἀλλὰ Ζεὺς πρότερας γέγονε καὶ πλείονα ᾔδη. Phaedr. p. 247 A; 252 C. Plotin. Ennead. III, 5, p. 298 C; IV, 4, p. 403 A.
- ↑ Разумеются Анаксагор и его последователи.
- ↑ Что ум родня причине всего, ὃτι νοῦς ἐστἰ γενούστης τοῦ πάντων αἰτίου. Это слово γενούστης в греческом языке неслыханное и, по самому сочетанию звуков, как будто не греческое. Поэтому некоторые критики приведенное выражение считали испорченным; так например, Беккер изменяет его в следующее: ἐστὶ γένους τοῦ πάντων κ. τ. λ. Но это — просто догадка, не подтверждаемая кодексами. Из них два только, Bodl. et Vat, вместо γενούστης, имеют γένους τῆς: но это чтение не представляет грамматической правильности. Защищают и объясняют это слово Hesychius (T. I, p. 817): γενούστης· ἐπὶ τοῦ θεοῦ ἐννοίας, ὁ γεννητικός; Suidas (T. I, p. 474); γεννούστης (так пишет его Свида) οἶον γεννήτης, ἢ συγγενὴς, ἢ ἔγγονος. τὸ τελευτᾶιον ἐκδέχεσθαι ἄμεινον. Приводит γενούστης и Олимпиодор, и видит в нём λέξιν καὶνοτέραν. При таком различии чтений этого слова, что сказать о значении его? — Я думаю, что Платонов Сократ измыслил γενούστης не без причины и не без крайней нужды. Ему надобно было четвертою причиною всего поставить νοῦς и, в то же время, соединить с ним понятие γεννήτης или γενήτης, чтобы, то есть, νοῦς оставался не без дела, как у Анаксагора (см. Phaedon, p. 98 B — 99 B), но был умом рождательным и, как рождательный, отличался от ума самого в себе, или божественного. Дальнейшее раскрытие этого Платонова взгляда ясно видно в Тимее.
- ↑ Сократ приступает теперь к решению вопроса о том, в какой стороне человеческой природы имеют свою опору, или как бы свой приют, удовольствие и разумность: в душе ли, то есть, живут они, или в теле, или в том и другом. Говорится также о состоянии души и тела, в котором находится человек, подчиняясь действию удовольствия и разумности. Отсюда видно, в каком смысле принимает Платон слово πάθος: это есть страдательное состояние души относительно к деятельности того или другого агента.
- ↑ Сократ полагает, что удовольствия и скорби надобно искать в роде смешанном (ἐν τῷ κοινῷ γένει): это с первого взгляда может показаться странным, потому что удовольствие сперва относимо было к τὸ ἄπειρον. Но прежний вопрос о роде удовольствия, рассматриваемого в самом себе, надобно строго отличать от настоящего вопроса об источнике удовольствия и скорби. Удовольствие и скорбь полагаются теперь в τῷ κοινῷ или συμμεμιγμένῳ, если не ошибаюсь, потому, что все животные и люди, одаренные чувством удовольствия и скорби, должны относиться к сущности бытной — γεγενημένην οὐσίαν; а что̀ есть или только конечное, или бесконечное, то не может быть причастно ни удовольствию, ни скорби, потому что в том немыслимо ни разрушение, ни восстановление гармонии, которая одна есть причина и начало приятных или неприятных чувствований.
- ↑ Отнесши удовольствие и скорбь к ощущениям смешанным, Сократ теперь называет их чистыми, имея в виду, конечно, не то состояние, в котором они становятся явлениями, то есть, пробуждаются в теле, и получают какое-нибудь содержание, или известный предмет, а состояние, предшествующее им, как явлениям, когда приятное и неприятное чувствуется еще в самой душе и бывает бессодержательным, неосуществленным, просто — надеждою или страхом. Эти последние чувствования можно назвать действительно чистыми и предполагать ἐν τῷ ἀπείρῳ, как удовольствия и скорби сами в себе. Чтобы из этого не смешанного состояния перейти им в смешанное, требуется какое-нибудь ограничение их в беспредельном силою предела, то есть, требуется предмет, чрез который бы ожидаемое сделалось действительным удовольствием, а устрашающее осуществилось действительною скорбию, — и таким образом общее перешло бы в частное. И так как из частного еще не видно, таково ли оно, как всё то общее: то и нельзя всецело называть его и принимать как добро, без примеси зла, или как зло, без примеси добра.
- ↑ Не будет нисколько, μήτε μέγα μήτε σμικρόν. О значении этого выражения см. прим. к Апологии Сократа p. 19 C, где, впрочем, вместо μήτε читается οὔτε.
- ↑ Для объяснения этого заключения хорошо сравнить De Rep. X, p. 583 C. E, где о бессодержательности скорби и удовольствия говорится то же самое.
- ↑ Здесь указывается на прежние исследования, p. 21 A — p. 22 E.
- ↑ Это мнение повторяется De Rep. VI, p. 505 sq.; Phaedr. p. 217 A; Epinom. p. 983 A: Θεὸν μὲν γὰρ δὴ τὸν τέλος ἔχοντα ἒξω τούτων εἶναι, λύπης τε καὶ ἡδονῆς.
- ↑ Обратившись к исследованию чувства, Платон прежде всего различает в нём два состояния: одно — то, в котором душа не принимает участия, а другое — то, которое сознается. В первом впечатления делаются на органы, но не возбуждают сознания и остаются не замеченными; напротив, в последнем действуют и тело и душа, и каждая из этих частей — своим образом. Из этого видно, что αἴσθησις у Платона не есть чистое, или страдательное принятие впечатлений, но есть деятельность чувств, соединенная с участием или сознанием души. Точно так говорится и в Тимее (p. 43 C): καὶ ὑπὸ πάντων τούτων διὰ τοῦ σώματος αἱ κινήσεις ἐπὶ τὴν ψυχὴν φερόμεναι προςπίπτοιεν· αἳ δὴ καὶ ἔπειτα διὰ ταῦτα εκλήθησάν τε καὶ νῦν ἔτι αἰσθήσεις ξυνάπασαι κέκληνται.
- ↑ Λήθη, утаение от души, или забвение, по разумению Платона, не есть что-либо самобытно существующее, или само по себе проявившееся (γένεσις); оно, напротив, имеет значение только отрицательное: оно есть отрицание памяти, как тьма — отрицание света. Забвение не свойственно душе, одаренной памятью; оно бывает только в теле, поколику его деятельность не озаряется сознанием души. Symp. p. 208 A: λήθη γὰρ ἐπιστήμης ἔξοδος. Nemes., De natura hom. p. 202, ed. Matth.: λήθη δ᾽ ἐστὶ μνήμης ἀποβολὴ. Это ἡ μνήμης ἀποβολὴ и есть то самое, что здесь заменяется словом ἀναισθησία.
- ↑ Под именем памяти Платон разумеет, как видно, сознательное представление впечатлений, принятых чрез чувства, следовательно при посредстве телесных органов. Но если в памяти воскресают такие представления, которые не проходили чрез область чувственности, то восстановление их у Платона называется уже воспоминанием. Такое различие между памятью и воспоминанием, конечно, не совсем согласно с наблюдением; по крайней мере несомненно то, что возбудительницею хранимых в памяти представлений должна быть сила не чувственной, а духовной природы: потому что воспоминаются обыкновенно не самые образы вещей, а представления их, и воспоминаются так, что вводятся в формы пространства и времени и озаряются сознанием, чего природе чувственной приписать нельзя. Впрочем, употребляя выражение: ἀπολέσαι μνήμην, и потом ἀναπολέσαι πάλιν αὐτὴν, Платон как будто и сам возвращается к обыкновенному понятию о памяти и воспоминании.
- ↑ На что смотря, как на тожественное. Здесь ταὐτὸν то же, что τὸ ἓν или τὸ γένος, τὸ εἶδος. Следовательно, Сократ выражает такую мысль: под каким родом мы рассматриваем столь многие и столь различные вещи, что называем их одним именем? — Поэтому Диоген Лаэрций III, 63), Свида и Фаворин правильно говорят: Πλάτων καλεῖ καὶ τὴν ἰδέαν οὔτε κινούμενον οὔτε μένον, καὶ ταὐτὸ, καὶ ἓν, καὶ πολλά.
- ↑ Думаю-таки, восполнения, οἶμαι μὲν πληρώσεως. О значении частицы μὲν в речи вопросительной см. Charm. p. 278 C. Гораздо труднее подметить её значение, когда она употребляется при ответах и соответствует Латинскому quidem. В таких случаях μὲν, равно как и quidem, имеет легкий оттенок уступки, который, кажется, может быть выражаем нашею частицею такѝ. Legg. III, in.: οἶμαι μὲν, ἀπὸ χρόνου μήκους, думаю-таки, — от продолжительности времени; De Rep. IV, p. 423 B: οἶμαι μὲν, ἦν δ᾽ ἐγὼ, κ. τ. λ., думаю-таки, сказал я, и т. д. Герман (ad Viger. p. 841) говорит об этом иначе: если после μὲν не следует δὲ, то, по его мнению, надобно подразумевать или одно это δὲ, или целое положение, сопровождаемое частицею δὲ. Но употребление не оправдывает Германова мнения. Sophist. p. 231 D: δοκῶ μὲν γάρ, τὸ πρῶτον εὑρέθη, — ведь мне кажется-таки, что первое найдено.
- ↑ Желания наши всегда сопровождаются каким-то чувством пустоты или недостатка, и стремлением восполнить недостающее. Из этого Сократ заключает, что желания наши возбуждаются не в теле, а в душе. Доказательство идет так. Всякое желание есть стремление получить какую-нибудь вещь, которой не имеем и которою хотим восполниться. Поэтому мы желаем чего-то противного тому, чем впечатлены. А так как нам и чувствовать нельзя ничего, что̀ не сделало на нас впечатления, и вспомнить невозможно ни о чём, чего никогда не чувствовали: то явно, что душа к мысли о восполнении приводится памятью, и что самое желание возбуждается не в теле, а в душе.
- ↑ Желание чаяния, προςδοκίας πόθος, есть такое состояние, в котором человек вызывает воображением не самое прекращение скорби, а только еще надежду на прекращение её; приятно бы, то есть, было и ожидать того времени, когда она прекратится.
- ↑ Что она просто двойная, ἀπλῶς εἶναι διπλοῦν, т. е. без всякого исключения. Так нередко употребляются ἁπλῶς и ἁπλοῦν. Sympos. p. 183 C.
- ↑ Вопрос об истинных и ложных удовольствиях и скорбях рассматривается также и в Государстве (IX, p. 585 A sqq.); но там, по обстоятельствам исследования, несколько иначе. Nemes., De nat. hom. p. 223: Καὶ γὰρ κατὰ Πλάτωνα τῶν ἡδονῶν αἱ μέν εἰσι ψευδεῖς, αἱ δὲ ἀληθεῖς. Ψευδεῖς μέν, ὅσαι μετ᾽ αἰσθήσεως γίγνονται καὶ δόξης οὐκ ἀληθοῦς, καὶ λύπας ἔχουσι συμπεπλεγμένας· ἀληθεῖς δὲ, ὃσαι τῆς ψυχῆς εἰσὶ μόνης αὐτῆς καθ᾽ ἑαυτὴν μετ᾿ ἐπιστήμης καὶ νοῦ καὶ φρονήσεως, καθαραὶ καὶ ἀνεπίμικτοι λύπης, αἶς οὐδεμία μετάνοια παρακολουθεῖ ποτέ.
- ↑ О множественном числе имен: φόβοι и προςδοκίαι, страхи и ожидания, надобно заметить то, что эти и другие имена непременно становятся многими, как скоро из области отвлеченных понятий переходят в мир предметов конкретных. По мере того, как с известными именами соединяется то или другое содержание, они необходимо должны разнообразиться, и тогда, для соединения их в одном роде, родовое понятие принимает число множественное. Таким образом страхи, ожидания, надежды, как и латинские — timores, metus, spes, суть не иное что, как отвлеченные понятия, ограниченные различными отличительными признаками, и потому перешедшие в число множественное.
- ↑ Такое же обращение делает философ De Rep. II, p. 368 A: ὦ παῖδες ἐκείνου τοῦ ἄνδρος. Этою шуткою мог он затрагивать как Филеба, который имел привычку называть своих учеников словом παῖδες, так и Протарха, который следовал его образу мыслей; а следовавших кому-нибудь во взгляде на вещи или в роде занятий обыкновенно называли παῖδάς τινος. Так, Legg. p. 769 B: παῖδες ζωγράφων. Дальнейшими же словами Сократ вежливо обличает своих собеседников в том, что прежде они сами сознавали справедливость его положений, а теперь отказываются от прежнего своего убеждения. «Мне кажется, Филеб, что Сократ говорит это прекрасно», сказал тогда Протарх, p. 17 E. — «И мне тоже кажется», подтвердил Филеб; «но к чему же теперь высказана нам эта мысль? С каким намерением?» — «А ведь Филеб правильно спросил нас об этом, Протарх», примолвил Сократ. — «Конечно, и отвечай-таки ему», сказал Протарх. — Потом, когда Сократ раскрыл этот предмет, Филеб заметил: «в настоящей речи, как и в сказанной немного прежде, мне недостает того же.» — А Сократ на это: — «к чему, то есть, опять говорится это, Филеб?» — Филеб же отвечал: «да, об этом давно уже спрашиваем мы — я и Протарх.» — Имея в виду эти слова своих собеседников, Сократ теперь шутливо замечает им, что всё, им сказанное, вызвано было их вопросами, и что решение этих вопросов они тогда одобрили, а теперь длинные те рассуждения бросают в сторону, как будто бы они к делу не относятся.
- ↑ С другими длиннотами, τοῖς ἄλλοις μήκεσιν. Разумеются боковые приемы или обороты речи, для раскрытия предмета. Μήκος, т. е. λόγων: но иногда это слово в сказанном значении употребляется и без прибавления λόγων. De Rep. IV, p. 437 A.
- ↑ Ни наяву, ни во сне. Οὔτε δὴ ὂναρ οὔθ᾽ ὕπαρ есть выражение собственно провербиальное и значит: никаким образом. Так употребляется оно и ниже, p. 65 E. Но здесь мы встречаем его в одной конструкции с другим выражением: οὔτ᾽ ἐν μανίαις οὔτ᾽ ἐν παραφροσύναις, и потому находим приличным удержать буквальный смысл его.
- ↑ Русское выражение «иметь мнение» здесь не совсем соответствует греческому δοξάζειν. Этот глагол по-гречески имеет значение чисто психологическое или субъективное, и соответствует недостаточному русскому глаголу мнить. Напротив, в выражении: иметь мнение, слово «мнение» есть знак предмета, следовательно принимается в смысле объективном. Сократ в этом месте доказывает, что скорбь и удовольствие суть ощущения пустые и суетные. С первого взгляда, такое положение представляется, конечно, странным, потому что удовольствия и скорби дают чувствовать себя очень живо; однакож доказательство Сократа имеет свое значение, так как ложные удовольствия рождаются от ложных мнений, а радоваться чему-нибудь основываясь на ложном мнении, разумеется, безрассудно.
- ↑ Статуи, ἀγάλματα, были изображения, поставляемые в полях и на лугах, в честь богов, как памятники каких-нибудь частных событий. Они делаемы были из дерева, камня, глины и из других подобных веществ. Этимологию и употребление слова ἄγαλμα подробно объясняет Ruhnkеn, p. 3: Ἄγαλμα от ἀγάλλειν — nitidum reddere, aliquid exornare. Отсюда — Svidas: ἀγάλματα· πάντα τὰ κόσμου τινος μετέχοντα. Homer: βασιλῆι δὲ κεῖται ἄγαλμα. Pindarus: τ`ν ἐπὶ τάφου ςήλην οὕτω καλεῖ. Eustath: τοὺς ἀστέρας dixit ἀγάλματα νυκτός. Charito, Lib. 1, p. 1: Καλλιῤῥόην, θαυμαστὸν τι χρῆμα παρθένου, καὶ ἄγαλμα τῆς ὅλης Σικελίας. Сравн. Platon, Menon, p, 23 E; Phileb. p. 83 E; Charm. p. 236 A.
- ↑ Способность записывать речи в душе Платон усвояет не одной памяти самой по себе, но памяти, вместе с впечатлениями — παθὴμασι τοῖς περὶ αἰσθήσεις. Память проявляет свою деятельность, как скоро есть ощущение; а ощущение бывает вследствие впечатлений. Поэтому память есть подлежательное условие памятования, а впечатления суть условия предлежательные. Отношение памяти к ощущениям таково же, каково отношение τῆς διανοίας πρὸς τοὺς ἐντὸς τῆς ψυχῆς λόγους (Sophist. p. 263 D): διανοία καὶ λόγος ταὐτόν, πλὴν ὁ μὲν ἐντὸς τῆς ψυχῆς πρὸς αὑτὴν διάλογος ἄνευ φωνῆς γιγνόμενος τοῦτ᾽ αὐτὸ ἡμῖν ἐπωνομάσθη διάνοια. — Τὸ δὲ γ᾽ ἀπ᾽ ἐκείνης ρεῦμα διὰ τοῦ στόματος ἰὸν μετὰ φθόγγου κέκληται λόγος. При такой связи памяти с впечатлениями, уже не удивительно, что далее τοῦτο τὸ πάθημα называется ὁ τοιοῦτος παρ᾽ ἡμῖν γραμματεύς.
- ↑ Теперь Сократ приступает к описанию другой способности души, находящейся в ближайшей связи с первою и называемой φαντασία. Она, по мнению Сократа, есть как бы усовершительница принятых душою образов. Этот предмет объясняется также в Софисте, p. 260 E. sqq., а особенно со стр. 264 A. Δόξα там называется речью, как бы заключенною в душе. Если понимаемая таким образом δόξα остается не одна, а соединяется с ощущением чувств, то называется видением или фантазиею, которая есть как бы смешение чувства и мнения. Посему для фантазии требуется внутреннее, в себе самом, созерцание образов того, что мнится и высказывается.
- ↑ Эта вопросительная речь у Платона выражается так: εἰ περὶ μὲν τῶν ὄντων καὶ τῶν γεγονότων κ. τ. λ. Но εἰ никогда не употребляется при вопросе прямом; потому здесь надобно понимать вопрошение косвенное, и поставлять его в зависимость от стоящего выше τόδε σκεψώμεθα, не смотря на то, что за этим тотчас следует τὸ ποῖον.
- ↑ Указывается p. 33 C sqq.; p. 34 B.
- ↑ Речи, которые называем мы надеждами, — λόγοι — ἅς ἐλπίδας ὀνομάζομεν. Такое притяжение местоимения относительного у Платона весьма нередко. Phaedr. p. 255 C, Theaet. p. 157 C, и выше, p. 29 E. У грамматиков называется это attractio pronominis relativi; как здесь, — вместо λόγοι, οὓς ἐλπίδας ὀνομάζομεν, стоит: λόγοι, ἃς ἐλπίδας ὀνομ.
- ↑ По-гречески: καὶ δὴ καὶ τὰ φαντάσματα ἐζωγραφημένα, т. е. τὰ φαντάσματα, ἃ σμικρῷ πρότερον ἐτίθεμεν ἐν ἡμῖν γίγνεσθαι, как было сказано выше, p. 39 D.
- ↑ Соответствующих свойств, применительно к тем, то есть, к мнениям. Здесь Платоново выражение ἀντίστροφος ἕξις в науке обыкновенно называется correlatum, quod alteri tanquam ex altera parte respondet, как ниже 51 E, 57 A; Gorg. p. 464 B, 465 D; Tim. p. 87 C. В удовольствиях соответствует мнениям то, что если кто-нибудь и действительно (ὄντως) радуется, то радуется вещам, которых нет и не было.
- ↑ Худые мнения — да и хорошие, — πονηρὰς δόξας καὶ χρηστὰς. Явно, что Сократ здесь намерен говорить только о худых мнениях; поэтому καὶ χρηστὰς кажется будто лишним. Но слово χρηστὰς поставлено здесь мимоходом, и нисколько не казалось бы неуместным, если бы выражение было таково: πονηρὰς δόξας, καὶ μὴν χρηστὰς... как Polit, p. 297 A, и выше p. 26 D.
- ↑ Теперь Сократ намеревается исследовать иным способом, что удовольствия и скорби бывают ложные. Те и другие, говорит он, как говорил и прежде, принимают τὸ μἆλλον καὶ τὸ ἦττον. Но так как они нередко впечатлевают нас в одно и то же время, то быть не может, чтобы наше суждение о них всегда было ошибочно. Ведь мы иначе судим о вещах, видя их вдали, и иначе, когда они усматриваются вблизи. То же надобно сказать о скорбях и удовольствиях: смотря по тому, далее или ближе отстоят они одни от других, кажутся нам то большими, то меньшими. Притом, всякое удовольствие происходит от каких-нибудь телесных перемен: но эти перемены иногда бывают так малы и ничтожны, что и не ощущаются, поэтому нельзя обойтись, чтобы не происходило удовольствий ложных. Часто также мы принимаем за удовольствие одно отсутствие скорби: а это — важнейшая ошибка, потому что для удовольствия мало не скорбеть, надобно еще, чтобы привходило положительно приятное. Эта мысль Платона раскрывается также De Rep. IX, p. 582 A sqq.; Tim. p. 64 sqq.
- ↑ По моему-то мнению — εἰσὶ κατά γε τὴν ἐμήν — разумеется γνώμην. Этот эллипс встречается во многих местах сочинений Платона. De Rep. III, p. 397 D; Politic. p. 277 A, 291 C; Legg. II, p. 653 C; IX, p. 862 A.
- ↑ Указывается p. 34 B sqq.
- ↑ Которое слабее и которое сильнее — καὶ τίς μᾶλλον καὶ τίς σφοδροτέρα. Слово μᾶλλον выражено здесь уравнительным слабее, признаюсь, произвольно: этот термин, когда встречается он в одном предложении с μεῖζων, необходимо поставляет русского переводчика в затруднение; потому что оба эти уравнительные, означающие по-гречески различные стороны сравниваемых предметов, по-русски выражаются одним и тем же больше. Словом μᾶλλον указывается на степень величины, тогда как μεῖζων означает сравниваемую численность.
- ↑ Этот предмет таким же образом объясняется философом в Софисте, p. 235 A sqq., Протагоре p. 355 E sqq.
- ↑ Сократ намекает на учение Гераклита. См. Phaedon, p. 89, 90; Theaet. p. 179 E sqq.; Sophist. p. 249 C sqq.; Cratyl. p. 402 A.
- ↑ Здесь говорится против тех, которые счастье жизни поставляли в совершенном отсутствии скорби. То же раскрывается и De Rep. IX, p. 582 sqq. Но кто были мыслители, преподававшие такое учение? Не невероятна догадка Шлейермахера, что, так как в век Платона спорами об этом предмете занимались Аристипп и Антисфен, то Платон, говоря против отчуждения удовольствий для счастья жизни, мог разуметь Антисфена и его последователей. Известно, что удовольствие казалось Антисфену не только не нужным, чтобы жизнь протекала счастливо, а напротив, жить среди удовольствий, по его мнению, значило жить бедственно. Μανείην μᾶλλον ἤ ἡσθείην, говорил он (Diog. Laërt. VI, 3); поэтому он мог утверждать и доказывать, что удовольствие состоит только в умерении скорби, и что τὸ μὴ λυπεῖσθαι ἡδὺ εἶναι, — и это-то, вероятно, изложил в своей книге Περὶ ἡδονῆς (Diog. Laërt. VI, 15—18). Догадку, что здесь указывается на Антисфена, делают еще более правдоподобною нравственные черты, которыми Платон характеризует подобных учителей, 44 C: δυσχέρεια τῆς φύσεως οὐκ ἀγεννούς. Xenoph. Symp. IV, § 34 sqq. Cicer. De Fin. II, 6 sqq.
- ↑ Сократ хочет сказать, что средней жизни, называемой приятною или скорбною, правильно выразить нельзя, т. е. нельзя определить, приятна она, или скорбна; ибо то, что занимает средину между мнением (δόξα) и словом (λόγος) никак не определимо: высказана δόξα, — утаилось λόγος; принято λόγος, — не проявляется δόξα. Это-то различие между δόξα и λόγος выражает Сократ в измененной конструкции: οὒτε δοξάζοιτο — οὔτε λεχθείη.
- ↑ Пользоваться как гадателями — μάντεσι, людьми, определяющими истину гадательно, так как они не знают действительной причины явлений, но судят о них, руководствуясь безотчетною сметливостью ума. В таком именно смысле Платон часто употребляет глагол μαντεύεσθαι. См. ниже p. 64 A: τίνα ἰδέαν αὐτὴν εἶναί ποτε μαντευτέον. Lysid. p. 215 D: λέγω τοίνυν ἀπομαντευόμενός τοῦ καλοῦ τε καὶ ἀγαθοῦ φίλον εἶναι τὸ μήτε ἀγαθον μήτε κακὸν πρὸς ἃ δε λέγων μαντεύομαι, ἄκουσον.
- ↑ Эта пословица приводится также Protag. p. 343 B; Charmid. p. 165 A; Menex. p. 247 E; Hipparch. p. 228 E. В указанном месте Протагора сказано и о её происхождении.
- ↑ Сократ имеет в виду доказать, что природа этих удовольствий смешанная, и что в смешанности её скрывается причина, почему тихие удовольствия мы называем величайшими.
- ↑ Удовольствия в самом теле, — в самой душе: то есть, вне взаимной связи этих сторон человеческого существа; ибо Платон допускал возможность удовольствий в одной душе, без тела, равно как в одном теле, без души. Но, кроме этих, ему представлялись также удовольствия, порождаемые нераздельно и телом и душою, и потому смешанные. Отсюда три рода удовольствий.
- ↑ При этом надобно привесть на память, что̀ говорено было выше, p. 31 C sqq., о начале удовольствия и скорби.
- ↑ Производит жестокое сжимание тела, ξύστασιν ἀγρίαν ποιεῖ. Здесь Сократ доказывает смешанность удовольствия со скорбию самым его действием на человека. Древние греки и римляне, как известно, держались того мнения, что душа от скорби сжимается, а от радости расширяется, и к этой мысли приведены были, вероятно, наблюдением над лицом, которое в пору неприятностей померкает и бывает стянуто, а под влиянием удовольствий свободнее развивает черты свои. Senec. Epist. 106: vide, an vultum nobis mutent, an frontem adstringant, an faciem diffundant. Ovid. Metam. XIV, v. 272: Haec ubi nos vidit, dicta acceptaque salute, diffudit vultus. Отсюда не только в философских школах, но и среди народа вошло в обычай говорить: от радости душа διαχείεται, διαστέλλεται, διαλύεται, а от печали συστέλλεται, συνίσταται. Sympos. p. 206 D. Eurip. Hippolyt. V. 994: πάτερ, μένος μὲν ξύστασίς τε σῶν ψρενῶν δεινή. Heraclid. У. 416: καὶ νῦν πικρὰς ἄν ξυστάσεις ἃν εἰςίδοις.
- ↑ Всё это место довольно трудно для понятия. Здесь говорится, что те смешения, содержащие в себе больше скорби, чем удовольствия, замечаются в чесотке и зуде; ибо при этом бывает так, что воспаление скрывается внутри, под кожею, а чесание между тем производится только по поверхности кожи, — с тем чтобы воспалить, следовательно, привесть в противоположное состояние, самую кожу. Но отсюда рождается чрезвычайное, возбуждаемое трением, удовольствие. Случается и обратное направление смешения; т. е., внешнее воспаление, при известной мере удовольствия, переносится внутрь. Так устанавливаю я эту мысль, следуя интерпункции текста Штальбомова; в других изданиях она представляется менее верною. — Словами: о чём мы сейчас говорили, указывается на p. 46 A. Выражением: в таком затруднении, ἀπορίαις, означается то состояние, в котором больной не знает, что̀ делать от зуда и воспаления. — Смотря по тому, какое болезнь принимает направление: т. е., явление, обнаруживающееся воспалением или болью, может быть либо таково, что, при обыкновенном чесании внешних частей, соединяется с сильным удовольствием, либо таково, что болью поражаются внешние части, а внутри воспаление ослабевает, и оттого πρὸς τῶν ἔξω λύπας ἡδονάς (αὐτᾶις) ξυγκερασθείσας παρέχονται. Но как в том, так и в другом случае, тут примешивается больше скорби, чем удовольствия, так что (чесоточные) либо слитное насильно разделяют, то есть, чрез чесание кожи отвлекают как бы часть сосредоточенного внутри воспаления наружу, либо разделенное сливают, то есть внешнюю боль соединяют с возбуждаемым внутри удовольствием, чтобы последнее, как противоположное боли, ощущаемо было тем живее.
- ↑ Платон принимает смешанные ощущения двух родов: одни телесные, другие душевные. Первые обнаруживаются смесью удовольствия и скорби в пределах самого тела, и имеют, как мы видели, сторону внешнюю и внутреннюю, или физическую и физиологическую; а в последних, напротив, приходят в смешение удовольствия и скорби, происходящие с одной стороны от души, с другой — от тела, и как там, так и здесь условливаются чувством опустения и восполнения.
- ↑ О смешении удовольствий душевно-телесных философ рассуждал выше, p. 31 B sqq.
- ↑ Это взято из Омировой Илиады (XVIII, v. 107 sqq.), где Ахиллес говорит матери Фетисе: Ὡς ἔρις ἐκ τε θεῶν ἐκ τ᾽ ἀνθρώπων ἀπόλοιτο, καὶ χόλος, ὃς τ ἐφέηκε πολύφρονά περ χαλεπῆναι. Ὅς τε πολὺ γλυκίων μέλιτος καταλειβομένοιο ἀνδρῶν ἐν στήθεσσιν ἀέξεται ἠΰτε καπνός. Оно внесено сюда не вполне, конечно, потому, что уже известно было собеседникам.
- ↑ Сократ учит, что и комедия возбуждает удовольствие, смешанное со скорбию, и доказывать свое положение начинает определением зависти или злорадства. Злорадство, говорит он, есть болезнь души, состоящая в том, что душа радуется чужому несчастью: отсюда, по его мнению, можно объяснить природу чувства комического. Из множества свойственных человеку слабостей, немаловажна слабость незнания себя. Но незнание себя бывает троякое, — по числу трех благ, к которым люди обыкновенно стремятся: т. е., незнание по отношению к богатству, телесной красоте и душевной добродетели или мудрости; ибо человек, ослепленный ложным о себе понятием, почитает себя или богаче, или красивее, или умнее, чем каков он на самом деле; и это есть одно из величайших зол. Кроме сего, для уразумения того смеющегося злорадства, надобно еще людей, водящихся ложными о себе понятиями, различать в двух отношениях: одни при этом бывают сильны и могущественны, а другие только горды, на самом же деле слабы, бессильны. Посему эти смешны, а те — жестоки и, по незнанию себя, соединенному с могуществом, бесстыдны. Ведь смешны в самом деле люди, если они гордятся своими благами и, в то же время, подвергаясь насмешкам, по слабости и невежеству не могут отмстить за себя; а которые надмеваются высоким о себе понятием и вместе могущественны, так что могут вредить другим, тех мы называем жестокими и бесстыдными. Отсюда видно, каким образом в комедии бывает смешение приятных и неприятных чувствований. Злорадство есть несправедливая радость о зле тех, которым мы должны желать добра. Стало быть, злорадствуя другим, мы смеемся над человеческим невежеством, которым ослепленные люди ложно судят о своих благах, и в этом находим удовольствие. Но так как злорадствующий другому носит в своем сердце скорбь, то не может быть, чтобы в то же время, когда от смешного чувствуется удовольствие, он вместе с тем не чувствовал и скорби. — Таково изложенное здесь содержание Платонова учения о комическом удовольствии. Но оно, кажется, могло бы быть яснее изложено применительно к вышепоказанному происхождению удовольствия в чесотке. Злорадство есть внутреннее воспаление души: комедия есть чесание, вызывающее это воспаление наружу; а такой вызов внутреннего зла наружу сопровождается удовольствием.
- ↑ Не трудно заметить, что философ при этом имел в виду общее, ходившее в народе, понятие о четверичном числе благ. См. De Legg. II, p. 661; Gorg. p. 151 E; Menon, p. 87 E. Но Сократ, соответственно своему намерению, упоминает только о богатстве и красоте, потом к этим двум благам присоединяет еще добродетель и мудрость; потому что люди, составившие в уме суетное о себе понятие, стараются выставлять себя также добродетельными и мудрыми.
- ↑ Чем в самой своей сущности, ἢ κατὰ τὴν αὐτῶν οὐσίαν. Здесь αὐτῶν в числе множественном относится к субъекту ἕκαστον числа единственного. Поэтому Стефан, вместо πλουσιώτερον, советовал писать πλουσιωτέρους. Но после ἕκαστος ссылающееся на него относительное местоимение чаще всего поставляется во множественном. Matthias, Gr. Gr. § 302. Legg. VI, p. 754 D: πρῶτον μὲν φύλακες ἔστωσαν τῶν νόμων, ἔπειτα τῶν γραμμάτων, δι᾽ ὦν ἄν ἕκαστоς ἀπογράψῃ τοῖς ἄρχουσι τὸ πλῆθος τῆς αὑτῶν οὐσίας.
- ↑ Свойственной им действительности, τῆς οὔσης αὐτοῖς ἀληθείας, Ἄλήθεια в этом месте не только истина, но и действительность. В этом значении нередко употребляется и латинское veritas. См. Gronovii Observatt. IV, 7; Spalding. ad Quint. III, p. 593. (В тексте нет указания на сноску. Ред. электронного издания.)
- ↑ Так и все его образы, καὶ ὅσαι εἰκόνες αὐτῆς (ἀγνοίας). Здесь надобно вспомнить, что, говоря это, Сократ имеет в виду комические представления, которые действуют на чувства и рисуют для них образы, соответствующие и нравящиеся незнанию.
- ↑ У древних греков мстить врагам считалось делом человека мужественного; поэтому не казалось несправедливым и радоваться о несчастьи врагов. Солон (in Brunckii Poët. gnom. p. 73) говорит: εἶναι δὲ γλυκὑν ὦδε φίλοις. ἐχθροῖσι δὲ πικρόν· τοῖσι μὲν αἰδοῖον, τοῖσι δὲ δεινὸν ἰδεῖν. Archiloch. ap. Theoph. ad Autolyc. L. II, 37: ἓν δ᾽ ἐπίσταμαι μέγα, τὸ κακῶς τι δρῶντα ἀνταμείβεσθαι κακοῖς. Fragm. Eurip. ap. Valckenar. p. 157: ἐχθρὸν κακῶς δρᾶν ἀνδρὸς ἡγοῦμαι μέρος.
- ↑ В горестях, в трагедиях и комедиях. В подлиннике читается только: ἔν θρήνοις τε καὶ ἐν τραγῳδίαις, а слова ἐν κωμῳδίαις нет, хотя здесь необходимо требует его самый предмет речи, потому что дело идет о смешанности удовольствия и скорби именно в комическом. Посему критики, затрудняясь этим местом, старались различным образом защитить вульгатное его чтение, пока наконец Готфрид Герман не пришел к убеждению, что здесь есть пропуск, и что текст должен быть восстановлен в следующем виде: μηνύει δὴ νῦν ὁ λόγος ἡμῖν ἐν θρἡνοις τε καὶ ἐν τραγῳδίαις καὶ κωμῳδίαις, μὴ τοῖς δράμασι μόνον, ἀλλὰ καὶ τῇ τοῦ βίου συμπάσῃ τραγῳδίᾳ καὶ κωμῳδίᾳ, κ. τ. λ. Этого дополненного текста держался и я, потому что в таком виде он совершенно соответствует порядку раскрытых в диалоге предметов: в нём сперва (p. 48 A) рассматриваемы были θρῆνοι καὶ πόθοι, потом τραγικαὶ θεωρήσεις, а наконец κωμῳδίαι.
- ↑ Обозначить с другой стороны, μεταβαλὼν σημαίνειν. О форме μεταβαλὼν см. примеч. к Федру, p. 241 A.
- ↑ Философ приступает теперь к исследованию и описанию удовольствий чистых, и делит их на два рода. Одни из них относятся к вещам, постигаемым чувствами; другие проявляются в области искусств и наук. Первые получаются от того, что почитается прекрасным. Но прекрасное у философа здесь не есть прекрасное в себе, или абсолютное, — идея прекрасного; потому что последнее созерцается не в телах и не имеет ни цветов, ни форм, ни вида, как говорится об этом в Симпосионе (p. 211 A. E) и Федре (p. 247 C). Так как теперь идет речь об удовольствии, то ищется такое прекрасное, которое, хотя бы и подлежало чувствам, однакож доставляло бы удовольствия чистые. Источником таких удовольствий служат прежде всего фигуры, цвета̀, тела̀, голоса̀, упражнения, как говорится об этом и в Горгиасе (p. 474 D. al.). Впрочем, всех этих вещей философ не почитает вполне причинами чистого удовольствия: такое значение приписывается им лишь в отношении к тому, что в них просто, постоянно, тожественно, следовательно свободно от всякой изменяемости, — что постигается силою ума и, постигнутое, созерцается им молча; ибо и добро есть то, что само в себе тожественно, постоянно и истинно, как излагается это ниже (p. 64 E). Итак, ощущение чистых удовольствий почитается возможным тогда, когда мы своим умом будем постигать первичные, простые и постоянные формы фигур, цветов, звуков, запахов, и чувством удовольствия возбуждаться к созерцанию их, независимо от обыкновенного удовольствия телесного.
- ↑ Из фигур Сократ относит сюда прямое, например, прямую линию и ἐυθύγραμμον σχῆμα, и круглое, также плоское и твердое. Эти формы казались Платону первичными и постоянными, которые созерцающему уму должны были доставлять удовольствие чистое. Τὸ εὐθύ, конечно, не могло быть принимаемо иначе, как за нечто простейшее и потому начальное. Τὸ περιφερές у Пифагора и Платона отличалось достоинством высочайшего совершенства. Diog. Laërt. Vit. Pythag. 19, 35; Plat. Tim. p. 33 B. Τὰ ἐπίπεδα καὶ στερεά, — например, квадраты, треугольники, кубы, конусы, цилиндры, — не заключают в себе также ничего, кроме тех простых начал. — Но каким образом всё такое могло доставлять уму много удовольствия? Этот вопрос решается в Тимее (p. 52 D sqq.), где говорится, что весь мир устроен Богом по законам соотношения чисел и фигур.
- ↑ О природе и значении тех вещей, которые относятся к чему-нибудь другому, а самостоятельной ценности не имеют, см. хорошее место в Хармиде p. 168 B слл., где этот предмет рассматривается сократически.
- ↑ Разумеются цвета, прекрасные в себе, независимо от своего отношения к различным вещам. Но которые из них именно таковы, — философ здесь не говорит. Из дальнейших его рассуждений (p. 52 E sqq.) видно, что таким цветом почитает он особенно белый. Об этом, несколько темном предмете, яснее говорится в Тимее (p. 67 C sqq.), где Платон излагает полное свое понятие о цветах и их родах.
- ↑ Я говорю о мягких и выразительных звуках, λέγω δὴ τάς τῶν φθόγγων τὰς λείας καὶ λαμπράς. По замечанию Штальбома, здесь испорчен текст чрез внесение слова φθόγγων, вместо φωνῶν. Различие между этими словами действительно есть; по-русски надобно различать их как звук и голос, издаваемый не только живым органом человека, но и музыкальным орудием: звук струны и голос струны — не одно и то же: первый поражает только перепонку уха, а последний понятен чувству души. Здесь говорится о голосах безусловных, доставляющих душе созерцателя удовольствие чистое и не заключающих в себе ничего неприятного: φωναὶ λεῖαι καὶ λαμπραὶ ἓν τι καθαρὸν μέλος ἱεῖσαι, — которым противоположны жесткие и глухие, отзывающиеся в душе как-то неприятно и тревожно. Этот предмет объясняет сам философ в Тимее (p. 67 B) и Аристотель (De Aud. vol. II, p. 800, 15; 801, 25; ed. Bekker): τῶν δὲ φωνῶν τυφλαὶ μέν ἐισι καὶ νεφώδεις, ὅσαι τυγχάνουσιν αὐτοῦ καταπεπνιγμέναλαμπραὶ δὲ, ὅσαι πόρρω διατείνουσι καὶ πάντα πληροῦσι τὸν συνεχῆ τόπον. Так эти роды голосов философ почитает доставляющими удовольствие чистое, когда они составляют ἓν τι καθαρόν, cantum unum quendam purum, которое и ровно, и не заключает в себе никакой нестройности и глухоты. Комментарий на это см. Tim. p. 8 A sqq.
- ↑ Почему запахами возбуждаются удовольствия менее божественные, Платон показывает в Тимее (p. 66 D), где говорится, что обоняние не может быть подведено под известные роды, или возведено к достоинству идеи так как всякий запах имеет какую-то половинчатую и несовершенную, неопределенную природу. Посему можно различать только два рода запахов: одни приятные, другие неприятные; посему также нельзя представить в душе различных форм, и видов запаха, от созерцания которых получались бы чистые удовольствия. Впрочем, Сократ всё-таки находит нечто общее между родом запахов и другими представлениями; это общее состоит в том, что с соответствующими ему удовольствиями не необходимо соединяются скорби.
- ↑ Алкание науки, — πείνη выражает сильное желание и, кажется, употреблено Платоном только в этом месте, хотя это слово в означенном смысле употреблялось лучшими древними писателями. Xenoph. Oeconom. 13, 9: πεινῶσι τοῦ ἐπαίνου — οὐχ ἥττον ἤ ἄλλαι τῶν σίτων καὶ ποτῶν. Cyrop. VIII, 3. 16: πεινήσας χρημάτων. Наш философ, вместо πείνη, нередко употребляет слово δίψος и διψῶ. Reip. VIII, p. 562 C: δημικρατουμένη πόλις ἐλευθερίας διψήσασα.
- ↑ Текст этого места, без сомнения, сильно поврежден, но заключающаяся в нём мысль понятна. Нашедши различие между удовольствиями чистыми и не чистыми, Сократ все их разделяет на два вида, относительно их силы и неизмеряемости, и опять относительно мерности, — и первые из них отличающиеся ἀμετρίᾳ, относит, как и прежде уже отнесены были они, к роду беспредельного — ἄπειρον. Чтобы эта мысль видна была в самом тексте он может быть представлен так: καὶ τὰς τὸ μέγα καὶ τὸ σφοδρὸν αὖ δεχομένας καὶ πολλάκις καὶ ὀλιγάκις γιγνομένας τοιαύτας τοῦ ἀπείρου γ᾽ ἐκείνου καί ἦττον καὶ μᾶλλον διά τε σώματος καὶ ψυχῆς φερομένου θῶμεν αὐτἀς εῖναι γένους, τὰς δὲ μὴ τῶν ἐμμέτρων. Слова: ἦττον καὶ μᾶλλον διά τε σώματος καὶ ψυχῆς φερομένου будут ясны, если вспомним, что говорено было на стр. 24 A и слл.
- ↑ Платон разумеет здесь едва ли не Аристиппа и его слушателей, которые полагали, что удовольствие заключается в движении. См. Diog. Laërt. II, § 87 sqq. То же казалось и Тренделенбургу (De Philebo p. 9), который думал, что того же мнения держался и Аристотель. Ethic. Nicom. VII, 12; X, 3. Magn. Moral. II, 7.
- ↑ Отсюда Сократ начинает исследывать, какую ценность надобно приписать всякому вообще удовольствию. Для этого различает он два рода вещей: один род тех, которые существуют сами по себе и ни от чего не зависят; другой — тех, которые всегда относятся к иным вещам и не довольствуются самими собою. Сравн., что говорится об этом в Хармиде (p. 168 B sqq.). Тому, что̀ по своей природе почитается превосходнее другого, приписывается ἡ οὐσία, а другому — несамостоятельному — ἡ γένεσις, то есть, бытность, явление, — поколику последнее стремится к первому, как к своей цели. И οὐσία есть высочайшее благо, так как оно существует само по себе; а γένεσις есть удовольствие, ибо прежде было найдено, что удовольствие происходит от восстановления нарушенной гармонии, всё же происходящее есть рождающееся или бытное. Итак, удовольствие весьма далеко отстоит от высочайшего блага.
- ↑ Мысль περὶ τῶν παιδικῶν καὶ ἐραστῶν, равно как выражение: ὅσα λέγομεν εἶναι τὸ τρίτον ἑτέρῳ, представляются чем-то очень темным и почти неуместным. Сократ говорит здесь загадочно и полушуточно, затрагивая своими словами, по-видимому, Протарха и Филеба. Так как речь клонится к отличению вещей относительных от того, что̀ существует независимо, то пример относительности тотчас указывается в мальчике и его любовнике: а то, к чему направляется их отношение и что само не направляется уже ни к чему другому, предполагается как что-то самостоятельное. Это-то самостоятельное и есть походящее на пословицу: τὸ τρίτον ἑτέρῳ, — как бы, то есть, было сказано: τὸ τρίτον μεταξὺ τῶν δυῶν или ἀμφοτέρων. Параллельные этому мысли можно читать по местам в Пармениде.
- ↑ Да ведь я, любезный Протарх, говорю нечто такое — τοιόνδε τι λέγω, ὦ Πρώταρχέ μοι. Критики очень затруднялись стоящими перед этим словами Протарха: πρὸς θεῶν ἆρα ἂν ἐπανερωτᾶς μὲ, и без всякой нужды различным образом изменяли их, между тем как надлежало бы обратить внимание скорее на ответ Сократа: τοιόνδε τι λέγω. Мне кажется, здесь нужен бы какой-нибудь союз, чтобы этот ответ теснее соединялся с вопросом. По моему мнению, фраза должна бы начинаться так: ἀλλὰ τοιόνδε τι λέγω
- ↑ Здесь высказывается взгляд Платона на отношение всего являющегося и существующего. Чтобы что-нибудь родилось, произошло, стало отдельным явлением, нужно вещество — ὕλη, не в смысле первой материи — ὑποδοχὴ τῶν χρημάτων (этого термина в таком значении Платон никогда не употреблял), а как пища или условие явления. Но всякая образовавшаяся таким образом бытность должна направляться к тому, что̀ служит ей основанием, или что̀ имеет в ней значение силы организующей, которую Платон называет οὐσία.
- ↑ Обстучим — не дребезжит ли, εἲ πῄ τι σαθρὸν ἔχει, πᾶν περικρούωμεν. Эта метафора взята от способа испытывать сосуды, нет ли в них скважин или трещин, и узнавать доброту их по звуку. Theaet. p. 179 D: σκεπτέον τὴν φερομένην ταύτην οὐσίαν διακρούοντι, ἔιτε ὑγιὲς εἲτε σαθρόν φθέγγεται, где Схолиаст замечает: ἐκ μεταφορᾶς τῶν διακωδωνούντων τὰ κεράμια, εἰ ἀκέραιά εἰσιν.
- ↑ Содержание начинающегося здесь исследования таково. Есть два рода искусств и наук: один имеет в виду деятельность и относится к нуждам жизни, — посему называется δημιουργικὸν или χειροτεχνικόν; а другой занимается образованием и дисциплиною. Потом — из искусств ремесленных — одни больше в связи со знанием, другие меньше, и от того бывают или чище, или менее чисты. Первые берут в помощь математику, арифметику, науку измерения и взвешивания; а последние оставляют это пособие, и потому основываются на догадках и навыке. Но и самые математические науки распадаются на два отдела; ибо бывают либо народными, и прилагаются к исчислению и измерению предметов частных, либо восходят выше и исследывают самые основания чисел, весомостей и фигур. Первые суть практические, а последние — теоретические, более приближающиеся к достоинству знания. Надобно конечно согласиться, что эти науки очень точны; однакож далеко выше всех их стоит наука, рассматривающая истинно сущее, всегда себе равное, и некоторым образом заключающая в себе все другие науки. Это не есть искусство ораторское, которым хвастаются софисты, а то, которое ведет душу к познанию истины. Многие люди, ища истины, останавливаются на мнениях и суждении о вещах видимых. Но таким образом приобретается не познание истины, которая неизменна, постоянна, вечна, а понятие о том, что̀ бывает, изменяется и исчезает; но это недостойно имени истинного знания. Отсюда философ выводит порядок всех наук и искусств, и устанавливает его так: первое место дает философии и диалектике, второе — наукам математическим более чистым, третье — математике народной, четвертое — искусствам мастерским, пользующимся науками математическими, пятое же наконец — тем, которые совершенно чужды математической точности и изучаются одним упражнением и навыком. Об этом предмете говорится также Phaedr. p. 248 E sqq.; Politic. p. 278 A sqq.; De Rep. VII, p. 521 C sqq., — X, p. 602 sqq.; Gorg. p. 451 C sqq.
- ↑ Подобное учение см. Gorg. p. 463 B: ὃ δοκεῖ μὲν εἶναι τέχνη οὐκ ἔστι τέχνη, ἀλλ᾽ ἐμπειρία καὶ τριβή. Ibid. 465 A: τέχνην δ᾽ αὐτὴν οὔ φημι εἶναι, ἀλλ᾽ ἐμπειρίαν, ὅτι οὐκ ἔχει λόγον οὐδένα — ὥςτε τὴν αἰτίαν ἑκάστου μὴ ἔχειν εἰπεῖν, ἐγὼ δὲ τέχνην οὐ καλῶ, ὃ ἂν ᾖ ἄλογον πρᾶγμα. Ibid. p. 501 A. Phaedr. p. 260 E. 270 B. Legg. IX, p. 857; XI, p. 938 A. О науках же математических и других необходимых сравн. De Rep. VII, p. 522.
- ↑ И духовая и вся струнная её часть, καὶ ξύμπασα αὐτῆς αὐλητική, τὸ μέτρον ἑκάστης χορδῆς τῷ στοχάζεσθαι φερομένης θηρεύουσα. Здесь я должен дать отчет, откуда взята мною «вся струнная часть», когда по-гречески стоит: καὶ ξύμπασα αὐτῆς αὐλητικὴ, и когда флейта есть инструмент духовой, а не струнный. Всем конечно известно, что струнные инструменты подстрояются под тон флейты, когда надобно петь, что̀ у Тибулла (I, 1, 4) называется classica pulsare, или как у Аристофана (Avv. v. 682): καλλιβόαν κρεκουσ᾽ αὐλὸν φθέγμασιν ἠρινοῖς; но всё-таки струнных звуков за голос флейты в этом месте принимать нельзя, — тем более, что αὐλητικὴ представляется здесь как бы родовым понятием всей струнной музыки: καὶ ξύμπασα αὐτῆς αὐλητική, τὸ μέτρον ἑκάστης χορδῆς — θηρεύουσα. Посему не удивительно, что Гевзде и Шлейермахер признали этот текст испорченным и, вместо αὐλητικὴ, предлагали читать πληκτική. В таком затруднении лучше всего обратиться к древним кодексам Платоновых сочинений. Один из них, Ven. Σ, по свидетельству Беккера, несколько отступает от обыкновенного чтения, и после αὐλητικὴ прибавляет: καὶ κιθαριστική. Это чтение представляется действительно хорошим; потому что αὐλητικὴ и κιθαριστικὴ, по свойству их инструментов, составляют целость и полноту всей музыки, как духовой, так и струнной. В таком случае следующие за словом αὐλητικὴ слова: τὸ μέτρον ἑκάστης χορδῆς τῷ στοχάζεσθαι φερομένης θηρεύουσα, будут относиться уже к κιθαριστική, однакож так, что в то же время могут идти и к αὐλητική; потому что в Политике Платона (III, p. 399 D) флейта называется ὄργανον πολυχορδότατον, — конечно в том смысле, что она уравнивает собою все тоны струнных инструментов.
- ↑ Знакомые с обыкновенною арифметикою определяют числами вещи материальные, а самых чисел и пропорциального отношения их одних к другим не рассматривают. От этих Платон отличает φιλοσοφοῦντας, которые пользуются арифметикою так, что своим умом от вещей телесных возносятся к мыслимому, и познают так называемые отвлеченные понятия количества, пропорциальности, величины и проч. Прекрасным комментарием этого места может служить рассуждение в Политике Платона VII, p. 525 B, 526 B. Снес. Heusd. Init. Philosoph. Platon. vol. VII, p. II, p. 54 sqq., 57 sqq.
- ↑ Народ считает обыкновенно единицы неравные, т. е. отдельные, которые хотя и кажутся равными, однакож различаются между собою самою природою; ибо вещи, подлежащие чувствам, имеют ту особенность, что сколь ни много их в одном роде, но одна из них никогда не бывает вполне сходна с другою. Этот вопрос прекрасно обсуживается Платоном в Политике VII, p. 523 A sqq.; p. 524 B. Совершенно иначе считают οἱ φιλοσοφοῦντες: они отвлекают ум от конкретного содержания вещей и, оставив их разницы, стараются уловить одну идею, чрез присущие которой все они относятся к одному роду. Раздельнее об этом говорится De Rep. VII, p. 524 sqq.
- ↑ О глаголе корпеть, τευτάζειν, см. De Rep. VII, p. 521 E.
- ↑ Поставили на вид, προηνεγκάμεθα εἰς τὸ μέσον. В трех лучших списках стоит προςηνεγκάμεθα. Но тогда как римляне говорили proferre in medium и afferre in medium, греки в этом случае удержали только форму προφέρειν, а προςφέρειν не употребляли. Προφέρειν εἰς τὸ μέσον встречаем у Платона Legg. VII, p. 812 C; XI, p. 936 A; X, 866 D; Sophist. p. 259 D.
- ↑ Местоимение в этих, ἐν τούτοις, противуполагается предыдущему ἐν τοῖς ἔμπροσθεν и относится к тому, что сейчас говорено было о науках математических. Эти науки, то есть, арифметика, логистика и геометрия, в бывшем теперь рассуждении шли под одним общим именем — ὁ λόγος ταύτας ὡς ὁμωνύμους τέχνας ἐφθέγξατο; но они, одноименные, должны быть исследованы так, как будто бы их имелось две. Слушатели могли подумать, что каждая из этих наук есть наука единичная; а Сократ, напротив, находит важное различие между арифметикою, логистикою и геометриею народною и философскою.
- ↑ Разумеются эристики и софисты, которые и в Теэтете изображаются как τοὺς λόγους ἄνω κάτω ἔλκοντες.
- ↑ Говоря, что таковы все к ним относящиеся, Платон дает чрез это понять, что двоичными могут быть не эти только науки — арифметика, логистика и геометрия, но и другие, о которых он не упоминает, и каковы, например, статика, стереометрия, астрономия, музыка, достаточно рассмотренные с этой стороны в Политике — VII, p. 527 C sqq.
- ↑ О приветствии τυχῇ ἀγαθῇ см. Criton. p. 43 D; Sympos. 177 E. Мы говорим обыкновенно: счастливо! добрый путь! с Богом! дай Бог благополучно!
- ↑ Сила собеседования, ἠ τοῦ διαλέγεσθαι δύναμις, есть не иное что, как диалектика. Этот перифраз её повторяется во многих местах. De Rep. VII, p. 533 A: ὅτι ἡ τοῦ διαλέγεσθαι δύναμις μόνη ἂν φήνειεν ἐμπείρῳ ὄντι Ibid. p. 537 D: τῇ τοῦ διαλέγεσθαι δυνάμει βασανίζοντα. Ibid. p. 511 B: αὐτὸς ὁ λόγος ἃπτεται τῇ τοῦ διαλέγεσθαι δυνάμει. Диалектика также вслед за этим (p. 58 C) называется ἡ τοῦ διαλέγεσθαι πραγματεία. А вместо δύναμις, для означения диалектики, иногда употребляется ἐπιστήμη. Эту-то диалектику Сократ поставляет теперь выше всех наук, и опасается, как бы не предпочесть ей какой другой. Глагол ἀναίνεσθαι, по Гезихию, ἀρνείσθαι, заключает в себе понятие стыда и раскаяния. Valckenar. Ad Callimach. Fragm. p. 251.
- ↑ О превосходстве диалектики пред прочими науками прекрасно говорится в Политике VII, p. 531 D sqq.; 532 A, C; 533 B. sqq.
- ↑ Как рассудил бы об этом? τί πῶς τοῦτο διακρίνοις ἄν. По-русски надлежало бы сказать: что̀ и как; но нашим «как» иногда указывается столько же на форму, сколько и на содержание. Такое значение принадлежит ему и здесь.
- ↑ Высказываемое здесь Протархом мнение Горгиаса можно видеть в диалоге Платона, озаглавленном именем этого Софиста: Gorg, p. 452 D, E, где Горгиас сам превозносит свою науку за её способность убеждать.
- ↑ Разумеются те многие искусства и науки, о которых упоминалось прежде, которые вращаются в кругу предметов, доступных чувствам, и если простираются до тонкостей, то поднимают ум к высшей области и возбуждают силу мышления, хотя чрез это не делаются еще наукою, достойною своего имени, не приобретают того, что̀ называется знанием — ἐπιστήμη. De Rep. V, p. 477 C; VI, p. 511 B, C, D; VII, p. 533 D sqq. Все эти науки трудятся, πεπόνηνται; а πονεῖσθαι значит выносить — особенно в мастерстве — тяжкие работы, подобно Омировым циклопам, доившим овец и коз (Odyss. ί, ν. 250, 310, 343): но все они занимаются только мнениями и из круга мнений не выступают.
- ↑ Говоря, что все упомянутые науки дружно занимаются мнениями, философ поприще их трудов видит ἐν τῷ κόσμῳ τῷδε — в мире явлений. В таком именно значении употребляет он слово космос, то есть, разумеет его как прекрасное убранство природы, не заключающее в себе однако ничего постоянного и неизменяемого, и потому не доставляющее тем труженикам действительной истины. История космоса, по учению Платона, обогащает нас только сведениями правдоподобными, на которых наука, стремящаяся к истине, надежно опираться не может. Tim. p. 29 A sqq.; 42 E sqq.; 46 D. Потому-то и в известном месте Федона (p. 97 C sqq.) Сократ укоряет Анаксагора, что он, положив, будто всё в мире явлений управляется умом, при действительном рассматривании вещей, не воспользовался этою причиною, но природу вещей изъяснял то из воздуха, то из воды, то из огня. Оставив эти земные вещи, Платон возносился своим умом к идеям их, и из идей старался объяснять значение вещей.
- ↑ Новая попытка — ἢ δεύτερος. Stephanus: «Aut δεύτερον scribendum, aut aliquid cum δεύτερος deesse dicendum est». Больше справедливо последнее. Некоторые критики думали прояснить дело чрез изменение δεύτερος в δευτέρως и в этом случае опирались на некоторых худших списках: но мне кажется более верною догадка Шлейермахера, который полагает, что после δεύτερος здесь пропущено слово πλοῦς. Эта пословица δεύτερος πλοῦς, о которой см. Phaedon, p. 99 D, в самом деле здесь уместна; потому что она употребляется в тех случаях, когда первый опыт бывает неудачен и остается лавировать. А здесь то̀ и есть: надобно брать тожественное, всегда себе равное, а если это не удается, нужно обращаться по крайней мере к тому, что сродно с этим.
- ↑ Переворачивать словом два-три раза, καὶ δὶς καὶ τρὶς τό γε καλῶς λέγειν. Пословица или, лучше, поговорка: δὶς καὶ τρὶς τὸ καλόν, или δὶς καὶ τρὶς καλὸν τὰ καλὰ λέγειν. См. Gorg. p. 498 E.
- ↑ Взять его в каком-нибудь очерке, ἢ καί τινα τύπον αὐτοῦ ληπτέσν. Слово τύπος между прочим употребляется для означения общего очерка вещи, за которым потом следует подробное её описание или изображение. Поэтому τύπος здесь правильно противуполагается наречию σαφῶς. Таково употребление этого слова выше, p. 32 B: δοκεῖ μοι τυπον γέ τινα ἔχειν. De Rep. II, p. 414 A: ὡς ἐν τύπῳ, μὴ δι᾽ ἀκριβείας ἐιρῆσθαι. VI, p. 491 C: ἔχεις γὰρ τὸν τυπον ὦν λέγω.
- ↑ Приступая к смешению удовольствий с искусствами и науками, Сократ и теперь, как прежде при подобном случае (p. 25 B), считает нужным обратиться с молитвою к богам и полагает, что тут надобно молить тех из них, которым предоставлена власть и сила производить смеси; а такими богами почитает Диониса и Ифеста, потому что Ифест у Омира (Iliad. 1, v. 595 sqq.) подносит богам кубки:
А Дионис, как производитель вина, конечно, умел различным образом растворять его. Это — простейшее объяснение места; но Платон с именами Диониса и Ифеста мог соединять также значение аллегорическое. Мнение позднейших платоников об этом можно читать у Олимпиодора.
Улыбнулась богиня, лилейно-раменная Гера,
И с улыбкой от сына блистательный кубок прияла.
Он и другим небожителям, с правой страны начиная,
Сладостный нектар подносит, черпая кубком из чаши. - ↑ Ручей удовольствия называя ручьем меду, Платон, кажется, имел в виду взгляд пифагорейский; Олимпиодор не без основания говорит, ὅτι κρῆναι μέλιτος μὲν ἡ τῆς ἡδονῆς ώς γλυκείας καὶ τὸ ἐκστατικὸν ἐχούσης. διὸ καὶ Πυθαγόρειος λόγος, διὰ μέλιτος πίπτειν εἰς γένεσιν τὰς ψυχάς. Υδατος δὲ κρήνη τοῦ νοῦ ὡς νηφαντική. Причина, почему ручей мудрости назван трезвенным, по мнению Винкельмана, заключается в том, что этим указывается на жертву, какая приносима была суровым богиням — Эвменидам, также Мнимосине, Афродите, Урании, Музам, Авроре: им приносили νηφάλια, ἄπυρα, которые были без вина и состояли из одной подслащенной воды, μελικράτῳ. См. Reisig. Enarrat. Soph. Oed. Col. p. XLIV.
- ↑ Доказав, что счастье человеческой жизни не состоит ни в одной мудрости (τῷ πέρατι), ни в одном удовольствии (τῷ ἀπείρῳ), философ идет теперь к третьему роду жизни, смешанному из тех двух (τὸ ξυμμεμιγμένον). Но, чтобы эта жизнь была установлена правильно, прежде всего исследывается, все ли удовольствия и все ли без различия части наук и мудрости должны войти в смешение, или надобно сделать между ними выбор? Здесь начинается решение этого вопроса. Сократ полагает, что нет ни одной части науки, которая не была бы необходима для счастливого провождения жизни; ибо хотя знания, направляющиеся к созерцанию истины вещей, суть стяжания действительно превосходнее всех, однакож одни они для счастья жизни недостаточны: для этого нужна помощь и прочих. Иначе думает Сократ об удовольствиях: из числа их он допускает только те, которые истинны и сообразны с законами мудрости, а сильные и неумеренные, способные разрушить гармонию всякой смеси, считает нужным устранять.
- ↑ Здесь не бесполезно заметить различие между выражениями τὸν λόγον ἔχειν — рассуждать и νοεῖν — умствовать. Τὸ νοεῖν относится конечно к τὸν νοῦν или к уму, который созерцает божественное и безусловное. Напротив, ὁ λόγος есть разум или рассудок, силою которого мы можем находить причины действительно сущего и выражать их словом. Поэтому формуле τον λόγον ἔχων противополагается причастие ἀγνοῶν. Но, чтобы рассудок шел правильно и верен был истине, он должен τῷ νοεῖν ἕπεσθαι.
- ↑ Божественный круг и самую божественную сферу, по-гречески: κύκλου μὲν καὶ σφαίρας αὐτῆς τῆς θείας. Это ограничение τῆς θείας относится не к одному σφαίρας, но и к κὑκλου. Κὑκλον и σφαῖραν τὴν θείαν надобно, понимать в значении идеи, определяющей собою горизонт, в котором ум может созерцать предметы божественные. Идея умственного горизонта справедливо называется божественною; потому что заключающиеся в нём вещи не подлежат чувствам. Phaedon, p. 80 A: σκόπει δὴ, ἔφη, ὦ Κέβης, εἰ ἐκ πάντων τῶν εἰρημένων τὰ δὲ ἡμῖν ξυμβαίνει, τῷ μὲν θείῳ καὶ ἀθανάτῳ καὶ νоητῷ καὶ μονοειδεῖ καὶ ἀεὶ ὡςαύτως κατὰ ταὐτὰ ἔχοντι ἑαυτῷ ὁμοιότατον εἶναι ψυχή, κ. τ. λ. Отсюда уже само собою явно, что̀ разумеется под сферою человеческою и что̀ такое — круг человеческий. Это — тот горизонт, в котором действуют наши чувства, что̀ выражают и прибавленные здесь указательные местоимения ταύτην и τούτους.
- ↑ Сократ спрашивает: неужели Филеб думает, что и те простонародные понятия о практической геометрии, и те орудия, которыми пользуются землемеры, архитекторы и проч., должны быть внесены в пределы геометрии чистой, которая называется божественною, тогда как первая пользуется орудиями (κανόσι καὶ κύκλοις) ложными, т. е. феноменальными, и для измерения феноменов?
- ↑ Имеется в виду место Омировой Илиады IV, 452 sqq.:
Словно когда две реки наводненные, с гор низвергаясь,
Обе в долину единую бурные воды сливают,
Обе из шумных истоков бросаясь в бездонную пропасть. - ↑ Теперь Сократ хочет рассмотреть причины и основания, которыми должно уравновешиваться смешение удовольствия и разумности, чтобы оно было хорошо и совершенно. Само собою разумеется, что это уравновешивание надобно почитать разумным; следовательно, причина его должна скрываться в разумности. Таким образом не от удовольствий зависит определять меру разумности, а от разумности — назначать меру удовольствий. Притом философ полагает, что добро усматривается в истинности, соответственности частей и красоте; а судить об этом — дело разумности.
- ↑ Сделавши смесь и доказавши, что для ней требуется истина, Сократ ничего уже более не желает для её законченности и превосходства. Поэтому продолжавшееся доселе рассуждение уподобляет κόσμῳ τινὶ ἀσωμάτῳ, который одушевленному телу должен предписать образ и цель жизни. Рассуждение Сократа в самом деле есть κόσμος τις ἀσώματος: ибо всё, что было в нём изъяснено, взято из высшей области вещей божественных и приобретено путем идеального созерцания. Притом этот κόσμος ἄρξων ἐμψύχου σώματος; потому что человеческое счастье представляется теперь как бы каким телом, над которым владычествует вполне раскрытое Платоном и завершенное λόγος. Так понимаем мы это место Филеба. Но Тренделенбург (Dе Platonis Philebi consilio p. 13) объясняет его иначе. По его мнению, Платон, сравнивая свое рассуждение с космосом, указывает этим на части диалога и искусственное его построение.
- ↑ Несмешанность — истинная скученность — составляет несчастье, ἄκρατος ξυμπεφορημένη ἀληθῶς ἡ τοιαύτη γίγνεται ξυμφορἀ. В этой греческой фразе этимологическая игра словом ξυμφορὰ, которой по-русски удержать невозможно. Ξυμφορὰ собственно значит снесение, скучивание, сбор без порядка и рассчитанности; ξυμφορἀ также — опасность, несчастье. Имея в виду эту двузнаменательность слова ξυμφορὰ, философ говорит, что не смешение разумности и удовольствий губит человека, а нерассчитанная скученность, или скучивание их без смешения: ἄκρατος ξυμπεφορημένη есть действительное несчастье, — ἡ ὄντως ξυμφορὰ человека.
- ↑ Красота, по учению Платона, происходит от соответственности или соразмерности частей, применительно к какой-нибудь цели, и составляет как бы завершение, полноту, воплощение добра, а поэтому и привлекает своим видом. Politic. p. 284 B: ἅπασαι γὰρ αἱ τοιαῦταί που (τέχναι) — τὸ μέτριον σώζουσαι πάντα ἀγαθὰ καὶ καλὰ ἀπεργάζονται. Tim. p. 87 D: πᾶν δὴ τὸ ἀγαθὸν οὐ κακόν· τὸ δὲ καλὸν οὐκ ἄμετρον, καὶ ζῶον οὖν τὸ τοιοῦτον ἐσόμενον ξύμμετρον θετέον. De Rep. VI, p. 486 E, — где говорится, что и сама истина не может не иметь симметрии.
- ↑ Если мы не можем схватить добро одною идеею, то схватим его тремя. Метафоры: θηρεῦσαι, λαμβάνειν, очевидно, взяты от охотников. Три идеи, нужные для того, чтобы ими определить добро и овладеть им, суть красота, соразмерность и истина. Но таким образом пойманное нами добро не было бы тем абсолютным благом, о котором философ говорит в других местах. См. De Rep. VI, p. 508 D sqq.; VII, p. 517 E. Legg. XII, p. 965 C sq. Здесь дело идет о том, под какими формами надобно приобретать добро, если мы не можем наслаждаться им в бесформенном его существе. Не имея сил созерцать на земле высочайшее означаемое, нужно по крайней мере присматриваться к его знакам.
- ↑ Будем судить о тех трех началах, взимая их каждое порознь, καθ᾽ ἕν ἔκαστον τῶν τριῶν — κρίνωμεν. Критиков в этом месте очень занимает предлог κατά. Одни из них находят его лишним и хотели бы изгнать из текста; другие видят в нём значение простого винительного падежа, зависящего от глагола и не управляющего винительным ἕν ἕκαστον. Но, кажется, нет никакой причины прибегать здесь к разным тонкостям: довольно только знать, что κατὰ не всегда бывает предлогом; иногда оно употребляется как наречие и значит порознь.
- ↑ Клятвы в делах любовных исстари почитаемы были как выражения легкомыслия, и нарушение их в вину не вменялось, — боги за клятвопреступление в этом отношении не наказывали. Plat. Symp. p. 183 B: ἀφροδίσιον ὅρκον οὒ φασιν εἶναι. Об этом писали многие. Barthius ad Claudian. De Nupt. Honor, v. 84. Casaubon. ad Athen. p. 827. Toup. Emendatt. in Suid. T. I, p. 170 al.
- ↑ Сила и природа человеческой души и вещей божественных, или идей, по учению Платона, одна и та же. Phaedon, p. 79 и 80 B: θείῳ καὶ ἀθανάτῳ καὶ νοητῷ καὶ μονοειδεῖ — ὁμοιότατον εἶναι ψυχὴν συμβαίνει.
- ↑ Приведенный здесь стих Орфея читается и у Плутарха, II, p. 391. Сравн. Orphic. Fragm. ed. Hermann. p. 473. Lоbeck. Aglaopham. p. 788 sqq.
- ↑ Придать голову, κεφαλὴν или τέλος, или еще κολοφώνα ἐπιθεῖναι, — формула очень употребительная. См. Gorg. p. 505 D; Politic. p. 277 B; Legg. IV, p. 707 C; XII, p. 957 B; Alcib. 1 p. 105 D; Epist. VII, p. 340 C, аl. Но мы не знаем, кто бы говорил ἀποδοῦναι κεφαλήν: потому что ἀποδοῦναι значит отдать, как бы заплатить долг, как: Politic. p. 267 A; De Republ. p. 612 B. C, аl. Поэтому, вместо ἀποδοῦναι, не следует ли читать ἐπιθεῖναι?
- ↑ В третий и последний раз, τὸ τρίτον τῷ σωτῆρι. Об этой пословице см. Charm. 167 A.
- ↑ Люди, державшиеся этого мнения, доказывали его, вероятно, так же, как у Цицерона (De Fin. I, 9) доказывал свое учение Эпикур. Hoc Epicurus in voluptate ponit (т. е. высочайшее благо), summumque malum in dolore; idque instituit docere sic: Omne animal, simul atque natum sit, voluptatem appetere eaque gaudere ut summo bono, dolorem aspernari ut summum malum et, quantum possit, a se repellere, idque facere nondum depravatum, ipsa natura incorrupte atque integre judicante. Sext. Emp. Pyrron. Hypoth. III, c. 24, § 194: Ὅθεν καὶ οἱ Ἐπικούρειοι δεικνῦναι νομίζουσι φύσει αἱρετὴν εἶναι τὴν ἡδονήν. Τὰ γὰρ ζῶα φασὶν ἃμα τῶ γενέσθαι ἀδιάστροφα ὂντα ὁρμᾶν μὲν ἐπὶ τὴν ἡδονήν, ἐκκλίνειν δὲ ἀλγηδόνας. Итак, настоящее место Платона показывает, что эпикурейцы были еще до Эпикура, и что их было много, как это видно из слов: οἱ πολλοὶ κρίνουσι κ. τ. λ. De Rep. IX, p. 586 A; VI, p. 505 C sqq. Legg. IX, p. 874 E. Aristot. Ethic. Nic. I, 5. Это место Платона имел в виду и Порфирий, De esu anim. III, I: Σωκράτης πρὸς τοὺς ἡδονὴν διαμφισβητοῦντας εἶναι τὸ τέλος, οὐδ᾽ ἂν πάντες, ἔφη, σύες τε καὶ τράγοι τούτῳ συναινοῖεν, πεισθήσεσθαι ἂν, ἐν τῷ ἥδεσθαι τὸ εὐδαῖμον ἡμῶν κεῖσθαι, ἔστ᾽ ἂν νοῦς ἐν τοῖς πᾶσι κρατῇ.
- ↑ Протарх хочет напомнить Сократу об остальном; но что еще остается касательно этого предмета не рассмотренным, из хода диалога не видно. Напротив, последние, сделанные Сократом выводы относительно степеней блага, равно, как изложенное им обозрение всего, что и как в диалоге было изложено, показывают, что диалог закончен совершенно. Можно, конечно, догадываться, что Протарху хотелось бы узнать, какое место и значение в человеческой жизни надобно указать удовольствиям не чистым. Но так как здесь говорится о благах, и притом о таких благах, которые оказываются достойными своего имени пред судом идеи блага высшего, — а не чистые удовольствия подобными благами быть не могут: — то Сократ и не обратил внимания на предложение Протарха напомнить о них, и замолчал.