Теэтет (Платон; Добиаш)

Теэтет
автор Платон, пер. Антон Вячеславович Добиаш

Оригинал: древнегреческий. — Перевод опубл.: начало IV века до н.э.; Перевод: 1891. Источник: Скан

Вступительная глава.

(Терпсіонъ пришелъ изъ деревни въ гор. Мегары и на площади встрѣчается съ Евклидомъ).

"Ты давно здесь, Терпсион, иля сейчас только пришел?"

— Давненько, и тебя искал, но, к изумлению моему, не мог найти.

"Да, меня не было в городе".

— А где ты был?

"Зашел на пристань и встретился там с Феэтитом; его переправляли из Коринфского лагеря^[1] в Афины.

— Живого или мертвого?

"Еле живого. Тяжело ему от ран; но хуже то, что его схватила появившаяся теперь в войске болезнь".

— Не-уж-то дисентерия?

Да".

— Какого человека мы можем лишиться!

"Да, Терпсион, прекрасного; сейчас я слышал великие похвалы ему, как воину".

— И неудивительно; более удивительно было бы, если бы он не был таким. Но как же он не остался у нас в Мегарах?

"Торопился домой. Я его упрашивал остаться, но он не захотел. Тогда я уж решился его проводить. Расставшись с ним, я с чувством удивления вспоминал Сократа, как он многое предугадывал, да и в Феэтите не ошибся. Встретившись с нвм незадолго до своей смерти, — Феэтит был тогда еще подростком, — он принял его в свое общество и вел с ним беседу, очень восхищаясь его дарованиями. Когда я был потом в Афинах, то он передавал мне свою беседу с Феэтитом, — она весьма замечательна, — и сказал при этом, что этому человеку быть великим, когда придет в возраст “.

— И видно, правду говорил. Но что же это была за беседа? Ты мне ее можешь рассказать?

"Так, наизусть, не могу. Заметки о ней я себе набросал тотчас по возвращении из Афин, а потом, на досуге, занимался её составлением, насколько мог ее припомнить; чего не помнил, о том всякий раз, когда был в Афинах, спрашивал Сократа, а дома затем исправлял и пополнял написанное. Таким образом, у меня теперь эта беседа восстановлена приблизительно вся“.

— Прекрасно. Я помню, ты мне об этом уже говорил, и я всё намеревался просить тебя познакомить меня с содержанием беседы, но до сих пор так и оставался при одном намерении. Однако, что мешает заняться этим делом теперь? Я, по крайней мере, совершивши путь из деревни в город^[2], очень нуждаюсь и в отдыхе.

"Да и я, после того как проводил Феэтита до Эрина^[3], тоже не без удовольствия отдохну Пойдем, в таком случае, посидим, а мальчик будет читать.

— Хорошо.

"Вот, Терпсион, моя рукопись. Я писал так, что выводил Сократа не рассказывающим мне свою беседу, а непосредственно разговаривающим с теми, с которыми он беседовал. Он говорил с геометром Феодором и с Феэтитом. Очень затрудняли бы посредствующие слова: "я говорил", "я сказал", — когда Сократ рассказывает о себе, — или опять: "он был того же мнения", "он ее соглашался", — когда Сократ рассказывает об отвечающем, — а потому я, выпустив всё это, передаю прямо самый разговор^[4] Сократа с собеседниками".

— Это и хорошо, Эвклид.

"Итак, мальчик, возьми рукопись и читай".

Чтение беседы.

(Сократ говорит сначала с одним Феодором, а затем подходит к ним и Феэтит; беседа начинается с обращения Сократа к Феодору).

"Если бы я, Феодор, больше интересовался Кириною, то я бы распрашивал тебя о тамошних делах и лицах. Я бы тебя спросил, встречаются ли там молодые люди, выказывающие усердие к геометрии или к каким-нибудь другим философским предметам. Но я не столько привязан к тамошним людям, сколько в здешним, а потому мне желательнее узнать, есть ли у нас молодые люди, подающие надежду сделаться хорошими. За этим я и сам слежу, сколько могу, и других об этом распрашиваю, если вижу, что с кем-нибудь наши молодые люди сближаются. К тебе их не мало обращается, и это естественно: ты силен во многом, а в особенности в геометрии. А потому, если есть у тебя выдающиеся ученики, то скажи; я рад бы это слышать".

— Да, Сократ, стоит мне рассказать, а тебе послушать, с каким молодым человеком из сыновей ваших граждан я познакомился. Будь он красавец, я бы даже побоялся говорить о нём; могли бы, пожалуй, еще сказать, что я к нему не равнодушен. Но он, — ты уж не сердись, — вовсе не красавец, а похож на тебя: нос у него вздернутый и глаза на-выкате, как у тебя, — не в такой, впрочем, степени. Таким образом, я могу говорить без стеснения. Я имел дело с очень многими учениками, но еще не встречал никого с такими удивительно хорошими задатками. Способности к учению, какие трудно найти у кого бы то ни было другого, а вместе с тем и необычайная кротость, соединенная притом с мужеством, какого только можно желать, — всё это - сочетание, которого я никогда не предполагал и нигде больше не вижу. Такого рода юноши, как он, быстро схватывающие, сметливые и легко запоминающие, обыкновенно бывают и невоздержны, теряя равновесие, как корабль без балласта, и вместо настоящего мужества развивают в себе горячность; а эти так называемые "степенные" опять — вяло как-то принимаются за учение и ничего не закрепляют в своих головах. У него не то; всё его учение и вникание в дело идет до того легко, до того верно и успешно, и притом без погрешностей против скромности и без шума, точно масло льется, что надо удивляться, как в такие годы у него всё это так выходит.

"Утешительное известие. А чей он сын?"

— Слыхал имя, но не помню. Да вот он сам на пути к нам, — тот, что идет посредине других. Они только что на дворе палестры натирались маслом, — вот эти спутники его и он сам, — а теперь, должно быть, идут сюда. Смотри, не узнаёшь ди его?

"Узнаю. Это сын Евфрония из Сунийского дима, человека положительно такого же, как ты рассказываешь о юноше. Да, это был почтенный муж; он и состояние оставил немалое; имя самого юноши мне неизвестно.

— "Феэтит", Сократ, его имя. Что до состояния, то опекуны, должно быть, не приложили особенного старания уберечь его; но всё же, Сократ, он и в денежных делах выказывает удивительное благородство.

"Хороший он, значит, юноша. Ты бы его попросил посидеть с нами". — Хорошо. Феэтит, Сократ просит тебя к себе.

— "Да, да, Феэтит; хочу посмотреть на себя, каков я лицом. Феодор утверждает, будто у нас с тобою лица одинаковые. Но вот что: если у нас с тобою будет по лире, и он станет говорить, что обе лиры настроены одинаково, то поверим ли мы ему на слово, или же наперед подумаем, музыкант ли он?“

— Наперед подумаем.

"И только если найдем его таковым, мы будем слушаться его, а в противном случае не поверим еми?“

— Правильно.

"А теперь, я думаю, если нас интересует сходство наших с тобою лиц, нужно посмотреть, портретист ли он или нет."

— Это так.

"В самом деле, Феодор живописец?"

— Сколько мне известно, нет.

"А геометр?"

— О да, Сократ.

"И знаток астрономии, логистики,^[5] музыки и всего того, что составляет предметы нашего общего образования?"

— Я думаю.

"Таким образом, если он указывает па сходство наших тел, хваля нас или порицая, мы не будем обращать на это внимания?"

— Не будем.

"За то, если он будет отзываться с похвалою о душе кого-нибудь из нас, — о доблести, о мудрости, не должно ли это заохотить слушающего посмотреть на хвалимого, а хвалим е- — показать себя?"

— Конечно.

"Поэтому и приходится, друг Феэтит, тебе показать себя, а мне — посмотреть на тебя. Да будет тебе известно, что Феодор о многих уже говорил мне с похвалою, — и о наших гражданах, и об иногородних, — но никого еще так не расхваливал, как сегодня тебя."

— Это хорошо, Сократ; только смотри, не шутит ли он.

«Не таков нрав Феодора. Раз уж ты согласился, что хвалимому нужно показать себя, то нечего теперь отговариваться отыскиванием шутки в словах Феодора. Свидетельскими показаниями он своих слов подтверждать не станет, да никто этих показаний от него и не потребует; ты только смело оставайся при том, на что уже согласился.»

— Да уж нужно, если ты приказываешь.

«Скажи, ты учишься у Феодора геометрии?»

— Да

«И астрономии, и гармонии, и логистике?»

— Желание, по крайней мере, у меня большое.

«И я, дитя, никогда не прочь учиться у него и у другого, кого я считаю смыслящим в этих предметах. Но всё же кое-что и я в них понимаю. Небольшой только вопрос приводит меня в недоумение; его и хотелось бы мне разобрать вместе с тобою и вот с ними.^[6] Скажи: учиться — это значит делаться мудрее в тех предметах, которые ты изучаешь?»

— Конечно.

«И я думаю, что от мудрости мудрые мудры?»

— Да.

«А это чем-нибудь отличается от знания?»

— То есть, что?

«Мудрость. Кто в чём свгьдущ, не назовешь ли ты его в этом и мудрым?»

— Конечно.

«Значит, мудрость и знание — одно и тоже?»

— Да

"Вот я и недоумеваю на счет этого знания и никак не могу схватить, что оно собственно такое. Ну, не сумеем ли мы его определить все вместе? Что скажете? Кто из нас первый ответит? Кто даст неправильный ответ, и кто будет постоянно делать промахи, того посадим, как выражаются играющие в мяч мальчики, на ослиное место. А кто будет попадать лучше всех, тот будет царем и будет отдавать приказания, какие захочет. Ну, что же вы молчите? Кажется, Феодор, моя страсть поговорить не погрешает против вежливости тем, что я поощряю всех беседовать по-приятельски и по-товарищески?"

— Конечно, нет; но ты укажи на кого-нибудь из этих юношей, кто тебе должен отвечать. Я сам не привык к такому способу беседования, и привыкать — поздно. А к ним это подходит, и они извлекут из этого гораздо больше пользы; молодежи всё идет впрок. А лучше всего, как уже и начал, продолжай беседу с Феэтитом.

"Слышишь, Феэтит, что говорит Феодор? Его не послушаться, я думаю, ты не захочешь, да и не полагается младшему, в подобных случаях, не слушаться мудреца. Итак, ты прямо и бодро отвечай: что такое по-твоему знание?"

— Да, Сократ, нужно отвечать, когда приказываете; вы же меня, когда ошибусь, поправите.

"Конечно, поправим, если сумеем."

— По-моему, всё то, чему учатся у Феодора, есть знание: и геометрия, и другое, о чём ты только что упоминал. С другой стороны, сапожное мастерство и мастерства других ремесленников, все и каждое в отдельности, также есть не иное что, как знания.

"Бодрый ответ, а главное, щедрый, друг мой: просили об одном, а ты даешь многое; вместо простого ты представляешь разнообразное."

— Что ты хочешь этим сказать, Сократ?

"Быть может, я и ошибаюсь; а всё-таки скажу, что думаю. Когда ты говоришь: "сапожное мастерство", ведь ты хочешь оказать: "знание выделывать обувь?"

— Да.

"А когда говоришь: "плотницкое мастерство“, ты хочешь сказать: "знание изготовлять деревянные изделия“?"

— Да.

"Таким образом, ты в том и другом случае указываешь на знание чего-нибудь?"

— Да.

"Но дело не в том, чего оно — знание, и не в том, сколько знаний. Не перечисления знаний я требовал: я хотел узнать, что такое знание само по себе. Или я не дело говорю?"

— Совершенно верно.

"Ты обсуди и следующее. Если нас спросят о какой-нибудь более простой и обыкновенной вещи, например, о глине, что́ она такое, и мы ответим, что есть глина для выделывания горшков, кафлей, кирпичей, — не смешны ли будем?"

— Да, вероятно.

"Смешно будет полагать, что мы удовлетворили спрашивающего, просто повторивши слово "глина“, — указали ли мы при этом повторении на кукольников или на Кафельников, — это уж всё равно. Или ты думаешь, что какое-нибудь слово может быть понятно, если мы не знаем самого предмета, который оно обозначает?"^[7]

— Конечно, нет.

"Таким образом и выражения "знание выделывания обуви" никто не поймет^[8] до тех пор, пока не будет понимать, что такое знание?" — Не поймет.

"Стало быть, мы не поймем, что такое сапожное или другое какое-нибудь мастерство,^[9] пока не поймем, что такое знание?"

— Это так.

"Итак, смешон будет ответ, когда нас спросят, что такое знание, и мы назовем какое-нибудь ремесло или искусство. Мы будем тогда говорить о знании чего-нибудь, между тем как нас об этом вовсе не спрашивали."

— Выходит так.

"И в то время как можно было ответить кратко и просто, мы пойдем окольною, не находящею себе конца, дорогою. По вопросу о глине, например, можно ответить просто и кратко, что глина есть земля, смоченная жидкостью, оставив совершенно в стороне, в чему эта глина."

— Теперь, Сократ, я понимаю. Очевидно, твой вопрос похож ва тот, который мы недавно решали с твоим тёзкою, присутствующим здесь Сократом.^[10]

"Какой это вопрос вы решали, Феэтит?"

— У нас как-то Феодор чертил потенциальные показатели линейной длины,^[11] заключающиеся в некоторых планиметрических числах^[12] как-то: в квадратном трехфутовике, пятифутовике и т. д. Он демонстрировал, что квадратные трехфутовик, пятифутовик и т. д. несоизмеримы с футон по линейному измерению,^[13] и прошел так всё до семнадцатифутовика. На семнадцатифутовике он остановился. И вот, нам с Сократом пришла такая мысль в голову: так как потенциальные показатели по их количеству бесчисленны, то нельзя ли отыскать что-нибудь одно, что можно бы сказать обо всех потенциальных показателях.

"Ну, и нашли это одно?"

— Кажется, нашли; посмотри сам.

"Говори."

— Всякое^[14] планиметрическое число мы разложили на

двѣ пасти. Затѣмъ, то число, которое можно было вывести, какъ умноженіе равнаго на равное^[15], мы уподобили фигурѣ квадрата и назвали его равностороннимъ "четвероугольнымъ" числомъ.

"Прекрасно."

— А промежуточныя планиметрическія числа какъ три, пять, словомъ все, что приходится выводить, какъ умноженіе не равнаго на равное, а мёнынаго на большее или большаго на меньшее^[16], — такъ что въ чертежѣ одна сторона больше, а другая меньше, — мы уподобили фигурѣ оЫоп§’а^[17] и назвали ихъ "неравносторонними четвероугольными" числами.

"Очень хорошо; а дальше что?"

— Въ тѣхъ линіяхъ, которыя выводятъ въ квадратъ "равностороннее" планиметрическое число, мы произвели дѣйствительное опредѣленіе длины^[18], а потенціальное опредѣленіе длины^[19] было отнесено къ линіямъ, выводящимъ въ квадратъ вышеупомянутое неравностороннее планиметрическое число^[20], такъ какъ онѣ соизмѣримы съ первыми линіями не по длинѣ, а только по тѣмъ площадямъ, которыя ва тѣхъ и другихъ "коренятся."^[21] Такъ мы поступили и со стереометрическими числами.^[22]

"Безподобно, дѣти; видно, Ѳеодора не придется обвинять въ ложномъ показаніи."

— А все-же, Сократъ, на вопросъ о знаніи я не могу отвѣчать такъ, какъ отвѣчалъ о линейныхъ и потенціальныхъ измѣреніяхъ, тогда какъ ты, видно, ищешь чего-то подобнаго. — Такимъ образомъ, Ѳеодоръ окажется опять виновнымъ въложномъ показаніи.

"Чтожъ такое? Если бы онъ, расхваливая тебя за бѣгъ, сказалъ, что не встрѣчалъ никого изъ молодыхъ людей, кто бы такъ умѣлъ бѣгать какъ ты, а потомъ вдругъ, въ состязаніи, какая-нибудь знаменитость превзошла бы тебя, — развѣ черезъ это хвалившій тебя оказался бы менѣе правдивымъ?"

— Нѣтъ.

"Или ты думаешь, что раскрытіе знанія дѣйствительно, какъ я раньше говорилъ, пустой вопросъ?"^[23]

— Да, Сократъ, это очень трудный вопросъ.

"Однако, отчаяваться въ своихъ силахъ не слѣдуетъ; что-нибудь да значат же слова Феодора (т. е. его похвала). Б особенности в таких вопросах, как определение знания, нужно всячески выказывать желание отдать себе отчет."

— Что до желания, Сократ, за этим дело не станет.

"Ну, вот. Ты ведь начал прекрасно. Стоит только постараться повторить то же, что у тебя вышло в ответе о потенциальных показателях длины. Как там ты многое собрал в одно, так и теперь скажи о всех знаниях что-нибудь одно."

— Да будет тебе известно, что я, слыша о всяких вопросах, ходящих под твоим именем, часто уже принимался за подобные исследования. Но ни сам не мог удовлетворить себя, ни от другого никого не слышу, чтобы рассуждал так, как ты этого требуешь. А в то же время все эти вопросы неотвязчиво преследуют меня, и я не могу не интересоваться ими.

"Родильные у тебя потуги, друг Феэтит, — беременен ты."

— Это мне неведомо, Сократ; а как я себя чувствую, — я тебе сказал.

"Смешной ты; разве ты не слыхал, что я сын весьма хорошей и весьма почтенной повивальной бабки Фенареты?"

— Слышал.

"А что я избрал себе то же самое занятие, — слыхал?"

— Нет.

"Так ты это прими к сведению. Только не проговорись пред другими. Об этом моем искусстве, любезный, никому неизвестно, и псе, по неведению, не это говорят обо мне, а то, что я самый странный человек и привожу людей в недоумение. И это ты слыхал?"

— Да.

"А сказать тебе причину?"

— Пожалуйста.

"Ты взгляни на положение повивальных бабок, и тогда поймешь, что я хочу сказать. Тебе известно, что в повивальному ремеслу допускаются не те, которые сами еще забеременевают и раждают, а только те, которые раждать больше не могут."

— Это так.

"Виновница такого порядка, говорят, — Артемида. Сама девственница, она получила попечительство над роженицами. Неплодным она не позволила заниматься повивальным искусством, так как человеческая природа слишком слаба для того, чтобы усвоить искусство в таком деле, которого не испытала на самой себе. Поэтому Артемида, дорожа всё-таки тем, чтобы избранницы её похожи^[24] были на нее, предоставила дело повивания женщинам, по старости раждать неспособным.

— Это естественно.

"Не естественно ли и то, что беременных узнают лучше повивальные бабки, чем другие женщины?"

— Да.

"И, посредством лекарств и приговариваний, с одной стороны — возбуждают, а с другой — и успокаивают, когда хотят, родильные потуги, оказывая помощь не только при трудных родах, но и при выкидышах, когда требуется выкинуть."

— Это так.

"Подумал ли ты также о том, что повивальные бабки самые лучшие свахи, как весьма мудрые в деле узнавания, какой женщине с каким мужчиною нужно сойтись, чтобы дети были как можно здоровее?"

— Это мне было неведомо.

"Так ты прими в сведению, что этому делу они в своих глазах придают больше весу, чем омфалотомии. Подумай, в самом деле: не к одному ли и тому же искусству относится — с одной стороны уход за плодами и собирание их, а с другой — умение узнать, какое растение и семя в какую почву посадить?"

— Конечно, в одному и тому же. "А по отношению к женщине, думаешь ты, последнее будет принадлежать к одному искусству, а "собирание" плода — к другому?"

— Это было бы неестественно.

"Да, неестественно. Но так как у нас сведете мужчины с женщиною бывает и неправильное, преступное, — имя всему этому — сводничество, — то повивальные бабки, женщины почтенные, и избегают сватания, боясь, как бы сватанием не накликать на себя обвинения в сводничестве. А между тем правильно отыскать жениха может только настоящая повивальная бабка."

— Выходит так.

"Таково дело повивальной бабки. Мое же дело гораздо сложнее. У женщин не бывает того, чтобы они раждали раз тени, а другой раз-настоящих младенцев, и чтобы приходилось трудиться над вопросом, где одно, и где другое. Если бы это было так, то это составляло бы самую лучшую и высшую часть задачи повивальной бабки, именно: различать истинное от неистинного."

— Я думаю.

"Мое же повивальное искусство, хотя в общем и сходится с искусством бабки, однако имеет перед последним то преимущество, что мне, применяющему его к мужчинам, а не к женщинам, приходится наблюдать за душами, а не за телами, а главное, что я должен располагать всеми средствами, чтобы обсудить, тень ли и ложь представляет новорожденное души, или оно — нечто вполне годное к жизни и истинное. Общее опять-таки между мною и повивальною бабкою то, что а сам не раждаю мудрости. Таким образом, упрек, который слышится с многих сторон, что я других спрашиваю обо всём, а сам ни на что не даю ответа, вполне правилен, и причина ясна: бог заставляет меня наблюдать за другими и помогать им при родах, но самому производить запретил. Поэтому я сам не носитель мудрости. Не я ее произвожу, не моей души она рождение. Но имеющие со мною общение, если сначала и ока зываются совершенно невежественными, потом, по мере продолжительности общения со мною, все, кому бог велит, удивительно как успевают, — так, по крайней мере, они сами о себе говорят, и другие о них отзываются, — хотя, очевидно, не я их учу, а сами они раскрывают себе всё. Тем не менее, заслуга правильного, так сказать, повивального ухода, который требуется при этом деле, принадлежит мне и богу. Это видно вот из чего. Многие, не понимая этого и считая виновниками своих успехов целиком себя, а моих заслуг не признавая, оставляли меня преждевременно или по своей воле, или поддавшись чужому влиянию. Оставив меня, они, благодаря общению с неумелыми бабками, донашивали плохо и, нехорошо питая выхолевный мною плод, губили его, ставя выше тень и ложь, чем истину, вследствие чего, в конце концов, выходили невежественными и перед собою, и перед другими. Такими были — Аристид, сын Лисимаха,^[25] и многие другие. Кое-кто из них возвращается назад и готов всё сделать, чтобы добиться опять общения со мною, но тогда божеский голос, который во мне, не со всеми уже допускает возобновить общение, а только с некоторыми, и те опять успевают. Сообщающиеся со мной испытывают на-равне с роженицами и то, что родильные потуги находят на них и днем, и ночью, и притом в большей еще степени, чем на рожениц. Возбуждать и успокаивать эти родильные потуги умеет мое искусство. Вот, что я могу сказать о беременных, обращающихся ко мне. Иной раз, Феэтит, я вижу, что человек вовсе не беременен и не нуждается в моей помощи. Тогда я его искренно сватаю и, в добрый час сказать, угадываю вполне удовлетворительно, с кем ему сойтись, чтобы иметь успех. Многих я выдал за Продика, многих — за других мудрецов и удивительных мужей. Обо всём этом, любезнейший, я распространился так потому, что и у тебя нахожу, как и ты сам о том говорил^[26], родильные потуги и беременность. Взгляни на меня, в таком случае, как на сына повивальной бабки, который и сам обладает этим искусством, и решись отвечать мне по-силам на всё, что я буду спрашивать. А если я, наблюдая за твоими ответами, замечу тень и ложь и буду ее отнимать у тебя и выкидывать, то ты не раздражайся, как раздражаются первороженицы за раждаемое ими. Многие уже, друг, отнеслись ко мне так, что были готовы просто кусаться, когда я у кого-нибудь из них отнимал бестолковщину. Такие люди и не думают о моем добром расположении к ним в этих случаях и находятся в полном неведении относительно того, что никто из богов не имеет злаго намерения по отношению к людям, и точно также и я не по этому намерению решаюсь на подобные вещи, а только потому, что мне ни в каком случае не позволено допускать ложь и попирать истину. — Итак, Феэтит, я опять начинаю: что такое знание? Не говори, что ты не в состоянии отвечать; будешь в состоянии, если бог захочет и подкрепит тебя."

— На такие поощрения, Сократ, стыдно было бы не отвечать полною готовностью говорить всё, что на душе. Мне кажется, что "знающий" знает собственно только то, что он ощущает. Таким образом, знание заключается в ощущении.

"Хорошо и благородно, дитя мое. Так нужно всегда высказывать свои мысли (т. е. прямо). Посмотрим теперь сообща, способен ли к жизни этот зародыш, или это — нечто пустое. В ощущении, говоришь ты, заключается знание?"

— Да.

"По-видимому, ты сказал то же, что говорит и Протагор. Да, в других словах, но ту же мысль встречаем и у Протагора. Он утверждает, что судья всему — человек; человек решает о существующем, что оно существует, и о несуществующем, что оно не существует. Ты читал это?"

— Читал, и не раз.

"Не имеет ли это такого смысла, что каким мне то или другое кажется, таким оно и есть для меня, а каким-тебе, таким — для тебя; и я-человек, и ты- человек."

— Да, это так и нужно понимать.

"Должно быть, мудрец говорит не пустяки; проследим за ним. При ветре, одном и том же, не бывает ли так, что один из нас зябнет, а другой нет, или — один зябнет слабо, а другой сильно?"

— О, да.

"Скажем ли мы тогда, что этот ветер сан по себе и холодный и нехолодный, или мы послушаемся Протагора и скажем, что для зябнущего он — холодный, а для незябнущего — нехолодный? “

— Послушаемся Протагора.

"И таким он для каждого из нас и "является"?

— Да.

"А "являться" значит "быть ощущаемым?"

— Да

"Стало быть, "являться" и "быть ощущаемым" в вопросе о теплом и т. п. одно и то же? Каким кто ощущает то или другое, таким оно является ему и существует для нею?^и

— Естественно.

"Таким образом, ощущение имеет дело с чем-то, в каждом данном случае существующим и, как подобает знанию, должно быть и непреложным?"

— Выходит так.

"Клянусь всеми Харитами, премудрый человек был Протагор; нам он преподнес свое учение только в оболочке, пред своими же учениками он раскрыл всю тайну истины."

— Что ты хочешь этим сказать, Сократ? "Скажу тебе вещь очень непустую. Чего-нибудь одного, определенного, самого но себе, на свете нет, и называть что-нибудь тем-то или таким-то в сущности неправильно. Названное тобою великим может оказаться и малым, названное тяжелым — н легким и т. д., и ничто не представляет собою что-нибудь одно, постоянное, вещь ли это или качество. Всюду — движение и взанмосплетение, вследствие чего всё только делается — переделывается, но не есть. Таким образом, если мы говорим, что что-нибудь "есть" или "существует," мы неправильно выражаемся: ничто никогда не "есть," а всё только "делается." Так говорят все подряд мудрецы, кроме разве Парменида; так говорят Протагор, Ираклит, Эмпедокл, а также корифеи поэзии обоих направлений: комического — Эпихарм, а серьезного — Омир. В месте^[27]:

Дай посмотреть Океан и Тифиду, рек царицу,

Мира всего прародителей......

Омир прямо указывает на течение и движение, как на начало всего. Или по твоему не этот смысл вроется в Омировых стихах?"

— Да, этот.

"И не смешно ли будет идти против такой рати, имеющей во главе самого Омира?"

— Да, это не легко.

"То-то, Феэтит. Мысль, что от движения происходит всё, кажущееся существующим, а на деле только делающееся, и что спокойствие ничего не производит и всё только губит, — эта мысль достаточно поддерживается очевидными для всякого явлениями. Теплота и огонь, благодаря которым и остальное получает жизнь и поддерживает ее, сами происходят от того, что одно против другого быстро несется и производит трение; а ведь то и другое (быстрота и трение) представляет только разные виды движения. Или разве не эти движения суть производители огня?" — Эти.

"Да и в царстве животных не то.ии самое замечается?"

— Бак же.

"А затем, по вопросу о состоянии тела, — не гибельно ли для тела спокойствие и бездействие, между тем как гимнастика и движение ‘развивает его?^и

— Конечно.

"И точно также относительно души, — не через учение ли и упражнение — а это тоже движение — душа усваивает науки, делает успехи и, вообще, "сохраняется," между тем как при спокойствии, т. е. отсутствии упражнения и учения, она не приобретает ничего, а если и приобрела что-нибудь, то опять забывает всё скоро?"

— Непременно.

"Таким образом, одно — благо для тела и души (именно движение), а другое — наоборот?"

— Естественно.

"Доказывать ли еще на отсутствии движения в воздухе и воде, что спокойствие производит гниение и действует разрушительно? А венец всему, — это золотой канат ^[28], при котором Омир имеет в виду ни больше, ни меньше, как солнце, желая сказать, что пока солнце со всеми небесными телами находится в вращении, всё — цело и у богов, и у людей; а если бы оно остановилось (было бы связано), то всё разрушится и станет, что называется, вверх-дном."

— Да, Сократ, мне кажется, что всё это так и есть, как ты говоришь.

"Теперь, любезнейший, пойми дело вот с какой стороны. Прежде всего на счет глаз. То, что ты называешь белым цветом, не есть что-нибудь особо существующее ни в глазах, ни вне глаз, и места этому не отведешь. Если бы этому можно было отвести место, то оно будет нечто отдельно существующее, прочное, и не будет "делаться."

— Как же так?

"Пойдем дальше за теми, которые говорят, что нет ничего одного, определенного, самого по себе. Согласно их учению, черный, белый и всякий другой цвет окажется "делающимся" при приноровлении глаза к тому, что, с своей стороны, движется но направлению к глазу. Так, тот цвет, о котором мы говорим, что он есть, не будет ни то, что приноравливается (т. е, глаз), ни то, к чему глаз приноравливается, а будет что-то "делающееся" среди этих двух факторов, и притом — для одного, приноравливающего свой глаз, такое, а для другого — иное. Или ты решишься утверждать, что каким тебе показался цвет, таким он покажется и собаке или какому-нибудь другому животному?"

— Не решусь.

"А дальше: человеку, — но только другому кому-нибудь помимо тебя, — покажется ли этот цвет таким же, каким — тебе? Будешь ли ты настаивать на этом, или же скорее на том, что даже тебе самому он не покажется всегда одинаковым, так как ты сам не всегда один и тот же?"

— Да, я скорее согласен с последним, чем с первым.

"А ведь, если бы белое, великое или горячее было само то, к чему мы приноравливаемся глазом или чего мы касаемся, то оно могло бы "делаться" иным при прикосновении к нему кого-нибудь другого только в том случае, если бы оно изменилось само в себе. Точно также с другой стороны, если бы белое, великое или горячее было само приноравливающееся (т. е. глаз, напр.) и само касающееся, оно могло бы "делаться" иным при приближении к нему чего-нибудь другого или при каких-нибудь переменах в этом "другом" только в том случае, если бы оно само подверглось перемене. Хотя... странную, любезнейший, и смеш ную вещь мн должны сказать, — вероятно, только по некоторой легкости нашего отношения в делу, как заметил бы Протагор и все сторонники его учения."

— Как мне понять твои слова?

"На небольшом примере ты увидишь, что я имею в виду. О шести игорных костях, если их поставить рядом с четырьмя, мы говорим, что количество их — больше, и что они составляют полуторное; а если их поставить рядом с двенадцатью, тогда говорим, что количество их — меньше, и что они составляют половину. А чтобы кто-нибудь говорил иначе, — мы даже не потерпим; или ты потерпишь?"^[29]

— Нет.

"А между тем, если тебя Протагор или кто другой спросит, может ли для кого-нибудь, одного и того же, что-нибудь делаться больше, само не увеличиваясь, что́ мы ответим?"

— Если я буду отвечать на последний вопрос^[30], то я должен сказать: не может. А если буду отвечать на вопрос о шести костях, то, чтобы ответ не противоречил делу, должен сказать, что может.

"Превосходно, клянусь Ирою, и божественно. И, очевидно, если скажешь, что не может, то выйдет нечто еври-пидовское:^[31] "языка не переспоришь, а ум переспоришь."

— Верно. "И будь мы с тобою мастера-софисты, и будь у тс обоих всё то, что делается в душе, действительно изведано, то мы бы теперь, от избытка энергии, подступали друг к другу с разными разведочными вопросами, пока наконец не сцепились бы истинно по софистически, разбивая рассуждение противоразсуждением. Но так как мы таких познаний о душе не имеем, то, вероятно, пожелаем прежде всего исследовать дело само по себе и рассмотрим, как это люди собственно то или другое "мыслят, и "мыслят" ли они все одинаково или нет"^[32].

— Да, этого бы мне очень хотелось.

"Да и мне. Когда так, то мы, вероятно, шаг за шагом, как люди полного досуга, будем рассматривать дело вновь и, не ловя друг друга, а действительно углубляясь в самих себя, будем искать, как это возникают в нас затронутые нами в настоящую минуту явления. Прежде всего укажем на то, что ничто никогда нельзя назвать большим или меньшим, — по количеству или по весу, — пока оно остается равным себе. Не так ли?"

— Так.

"Затем, что если мы к какому-нибудь предмету не прибавим или от него не убавим чею-нибудь, то он и не увеличится, и не уменьшится, а останется равным себе. “

— Конечно.

"Наконец и третье: если я не был раньше тем-то, то не могу быть этим и позже, не "сделавшись“ или "не делаясь^(і иным против прежнего.“

— Я думаю.

"Вот эти три положения, должно быть, заявляют о себе в нашей душе, когда мы отвечаем на вопрос о костях, или когда говорим, что я, таких-то (сорока, напр.) лет, и только, сегодня, рядом с тобою, юношею, — вдвое напр. старше, а чрез какие-нибудь 20 лет буду старше только на треть, значит, — как бы моложе^[33], хотя от моих лет ничего не убавилось, а напротив, еще прибавилось к ним. Таким образом, я позже — то, чем не был раньше, хотя в промежуточное время я этим вовсе не "делался," а не "делаясь тем-то, как же могу стать этим, и не убавив от своих лет ничего (а напротив, увеличив их), как же могу стать моложе? И таких случаев ты найдешь тысячи, хотя для примера приведенных двух достаточно. Ты ведь понимаешь, Феэтит, какие случаи я имею в виду; тебе (как геометру) приходится, должно быть, часто иметь с ними дело."

— Да, и очень уж они поражают меня, Сократ; иногда положительно голова кружится, как подумаешь о всём этом.

"Видно, друг, Феодор не ошибся на счет тебя. Это и есть настоящее состояние философа, — поражаться. Отсюда собственно философия и начинается, и верно, оказывается, генеалогизировал тот, кто говорил, что Ирида (эта вестница правды) есть дочь Фавманта (что обозначает; "поражающийся"). И находишь ли ты объяснение этим явлениям в том, что мы до сих пор приводили от имени Протагора, или нет?"

— Не нахожу.

"А потому, должно быть, будешь благодарен, если нам с тобою удастся добраться до истинного положения дела, какое скрывается в учении этого или, лучше сказать, этих знаменитых мужей."

— Как не быть благодарным, и даже очень.

"Посмотри в таком случае кругом себя, не подслушивает ли кто-нибудь из непосвященных; я разумею лю дей, которые признают за "существующее^[34] только то, что они могут ощупать руками, а что дальше делается, что дальше происходит, всё невидимое — не существует для них."

— Это, Сократ, люди без всякой гибкости и чуткости ума.

"Проще, дитя, без всякого развития ума. Другие, конечно, гораздо проницательнее; их то тайну я и хочу тебе поведать. Исходным пунктом у них, к которому сводится и до сих пор сказанное, поставлено следующее. Всё есть движение, и вне движения нет ничего. Видов движения — два; оба они по количеству их проявлений бесчисленны, но по функции — один из них — активный, а другой — пассивный. От столкновения этих двух видов движения происходит нечто по количеству опять бесчисленное, но в сущности всегда двоякое: с одной стороны ощущаемое, а с другой — ощущение, всегда совпадающее и зарождающееся за-одно с ощущаемым. Ощущения носят у нас разные названия как-то: видение, слышание, обоняние, холод, тепло (жар), радость, печаль, желание, страх и т. д., словом, есть целый ряд ощущений, имеющих особенное название, а бесчисленное множество их даже названий не имеет. Ощущаемое, с своей стороны, классифицируется соответственно ощущениям: видению соответствует цвет (одному — такой, другому — иной), слышанию — звук, а другим ощущениям — другие ощущаемые, каждому свое. Какую связь с предшествующим имеет вся эта сказка, — ты понимаешь?"

— Не совсем, Сократ.

"Посмотри в таком случае, не удастся ли провести сказку до конца. Ею хотят выразить, что всё, как мы уже говорили, движется. Этому движению присуща и медленность, и быстрота. В стадии медленности оно проявляется в искании кругом себя и в припоравливаиии в идущему на встречу второму движению", причем с той и другой стороны происходит зарождение. Зарожденное такин образом движется уже быстро; "летитоно пряно, и эта прямота полета есть его форма движения. Когда глаз и другое что-нибудь, находящееся в его районе, приноровятся друг к другу и зародят белизну и соответствующее ей ощущение, — а этого не случилось бы, если бы глаз и этот другой предмет направились не друг к другу, а каждый из них к чему-нибудь постороннему, — то ощущение белизны, зарожденное глазом при встрече с другим предметом, и сама белизна, зарожденная этим предметом при встрече с глазом, быстро несутся по промежуточному пространству. Глаз тогда наполняется ощущением белизны и "видит;да, видит именно он, т. е. глав, а не ощущение. С другой стороны, предмет, зародивший белизну вместе с глазом, наполняется этой белизною, и выходит опять - таки уже не белизна, а дерево белое, камень белый или другое что-нибудь белое, смотря потому, что в каждом отдельном случае наполнилось белизною. Так нужно разъяснять и всё прочее, — твердое, горячее и т. п. — именно, что всё это не есть, как уже и раньше сказано, нечто само по себе, а что всё и всякое "делаетсячрез прикосновение, совершающееся в силу движения. При этом нужно заметить, что и то "активноеи "пассивное,о котором мы говорили выше, нельзя по этому учению приурочить в чему-нибудь одному, определенному; нет активного, пока оно не встретится с пассивным, и нет пассивного, пока оно не встретится с активным, и то, что при встрече с другим чем-нибудь получило активное назначение, может при встрече с новым предметом оказаться пассивным. Тавнм образом, во всех случаях, как уже сначала сказано, ничто не "естьсамо по себе, а всегда "делается^м для того или другого. Слово "естьнужно по настоящему исключить из употребления, как ни часто, даже до последней минуты, заставляли нас употреблять его — наша привычка и наше незнание. ІИо учению мудрецов, просто даже и сойтись не может мое с твоим такое или другое название какого-нибудь явления, как устанавливающее за этим явлением нечто определенное, неподлежащее изменению; слова о явлениях должны у каждого из нас появляться так, как сами явления для тебя, для меня в каждом данном случае "делаются," "слагаются," исчезают, "переменяются." Легко уличить в ошибке того, кто захотел бы "рассуждать“ о чём-нибудь, как твердо установленном и неизменяющемся. В частности нужно так смотреть на собирание ряда явлений в одно, вследствие какового собирания появляются слова: "человек," "камень," то или другое "животное," тот или другой "род" животных^[35]. Ну, что, Феэтит? — хорошо учение? — слушаешь и наслаждаешься, да?"

— Не умею ответить, Сократ. Я и о тебе не могу решить, говоришь ли ты это, как свой взгляд на дело, или ты только испытываешь меня.

"Не помнишь разве, друг, что всё это есть и останется для меня чуждым, и что я сам не раждаю ничего, а только исполняю роль повивальной бабки, холя плод твоей души приговариванием и прописыванием тебе отдельных этих мудростей, пока не выведу на свет твою собственную мысль. Эту мысль придется потом еще освидетельствовать, не окажется ли она чем-то пустым, и годна ли она будет к жизни или нет. А потому ты смело, бодро и мужественно сообщай мне всё, что у тебя на душе, по моим вопросам."

— Ставь в таком случае вопросы.

"Скажи мне тогда опять, нравится ли тебе такое учение, что нет на свете блага, зла,^[36] а равно и всего того, о чём мы раньше толковали, и что всё это только в каждом отдельном случае "делается" — для меня, для тебя и т. д.?“ — Когда я тебя слушаю, то мне почему-то кажется, что всё сказанное тобою имеет смысл, и что всё это нужно понимать именно так, как ты излагаешь.

"Б таком случае постараемся не пропускать ничего из того, чего тут еще не достает. Остается рассмотреть сны, болезни, — как болезни вообще, так в частности психические, — и все те случаи, в которым мы применяем слова: ослышался, не досмотрел пли, вообще, не заметил. Без сомнения, тебе известно, что на все эти случаи дружно указывают, как на уличающие всё это учение в неправильности. Говорят, что именно в них ощущения бывают ложные, — что здесь не только "собственно" нет того, что кому кажется, но даже прямо, что того именно и нет, что кажется."

— Это ты правду говоришь, Сократ.

"Как же, дитя, в виду таких случаев, справиться нам с определением знания (этого истинного знания), как ощущения? Как мы справимся с тем положением, что кажущееся кому-нибудь и "существует" для того, кому оно кажется?"

— Я уж боюсь, Сократ, и заикнуться, что не умею ответить, потому что прежде, когда я это сказал, ты был недоволен мною. Хотя,... действительно, но моему нельзя допустить ни малейшего сомнения на счет того, что душевно больные или спящие прямо таки решают^[37] ложно, когда одни воображают себя напр. богами, а другие напр. окрыленными, представляя себе во сне, что ови летают.

"А другого "малейшего сомнения" ты тоже не допустишь на счег этих состояний, в особенности же насчет жизни во сне и жизни на яву?“ — Какого это сомнения, Сократ?

"Я думаю, тебе часто приходилось слышать вопрос, чем руководиться при различении, хотя бы даже в настоящую минуту, того, спим ли мы с тобою, и всё то, что мы здесь рассуждаем, есть сон, или мы не спим и беседуем с тобою на яву?"

— Да, Сократ, трудно руководиться чем - нибудь. Жизнь во сне есть как бы вариант того же, что бывает на яву, и нет препятствия думать, что та беседа, которую мы с тобою ведем, есть сновидение. А то обстоятельство, что и в сновидении иногда приснится, что рассказываешь сновидение, делает удивительно как схожею жизнь во сне с жизнью на яву.

"Бот видишь, это твое "малейшее сомнение" оказывается не совсем недопустимым, когда ты его допускаешь даже при различении сна от жизни на яву. И так как мы половину времени проспим и половину прободрствуем, и душа наша в том и другом состоянии меньше всего захочет думать о ложности того, что ей в данном состоянии "кажется," то выходит, что половину времени мы считаем "существующим" одно, а половину — другое, с одинаковою каждый раз настойчивостью. '

— Это верно.

"А о болезнях вообще и психических в частности не придется ли повторить то же самое, за исключением разве того, что время тут уж не половинное."^[38]

— Верно.

"Ну, а бо́лыпее или меньшее время разве имеет значение при различении истины от лжи?“

— Это было бы смешно.

"А кроме времени ты можешь указать на что-нибудь, в силу чего решения души в одном состоянии истинны, а в другом ложны?"

— Не могу.

"Так ты послушай теперь, как отнеслись бы к этому те, которые говорят, что кажущееся в данную минуту есть вместе с тем и истинное для того, кому оно кажется. Они спросили бы тебя, я думаю, так. Феэтит! то, что представляет собою нечто совершенно особое от другого, не имеет ли и силы особой от силы другого. Ты не представляй себе, когда мы так спрашиваем, что-нибудь в одном отношении тождественное, а в другом — нетождественное, ты представляй себе нечто совершенно особое от другого."

— Невозможно, чтобы что-нибудь совершенно особое имело хоть силу, хоть другое что одинаковое с чем-нибудь другим.

"И не есть ли это "совершенно особое" вместе с тем и непохоже на другое?"

— Я думаю.

"Если, стало быть, чему-нибудь приходится бывать то похожим на другое, то опять непохожим, — непохожим не только на другое, но и само на себя, — то не представляет ли оно, пока оно похоже^ — нечто тождественное с тем, на что оно похоже, а когда оно делается непохожим, — нечто совершенно особое?"

— Это так.

"Теперь вот что: раньше мы говорили, что как активного, так и пассивного бывает бесчисленное множество?"

— Да.

"И что от соединения чего-нибудь сначала с одним, а затем с другим, произойдет не оба раза одинаковое, а каждый раз совершенно другое

— Да.

"Теперь скажем обо мне, о тебе, о другом ком-нибудь по тому же пути мыслей: здоровый Сократ, больной Сократ. Похоже одно на другое или непохоже?"

— Ты разумеешь сходство или несходство больнаю Сократа, всего этого вместе, в сопоставлении с другим всемг, т. е. с здоровым Сократом.?" "Прекрасно ты понял; именно ото я разумею/'

— Конечно, одно на другое — -непохоже.

"И как одно на другое непохоже, так и одно представляет нечто совершенно особое от другого?"

— Да

"И о спящем Сократе и обо всём другом, на что мы раньше указывали, ты будешь утверждать то же самое?"

— Да

"И каждое "активное," когда прикоснется к здоровому Сократу, подействует на меня, как на нечто совершенно особое от вольного Сократа

— Понятно.

"А потому я, как пассивное начало, а то, как активное, должны и произвести каждый раз нечто совершенно особое?“

— Как же.

"И когда я здоровый пью вино, то оно кажется мне приятным и сладким?"

— Да.

"И, согласно с преждесказанным, активное и пассивное начало зародили сладость и соответствующее ей ощущение; и эта сладость и это соответствующее ей ощущение, зародившись, тотчас несутся по промежуточному пространству, причем ощущение, относясь к пассивному началу, делает ощущающим язык, и сладость, относясь к вину и "наполвяя" его, производит то, что здоровому языку "кажется" — а следовательно и "существует" для него, — самое вино сладким?"

— Совершенно так мы говорили и раньше.

"А когда вино прикоснется к больному Сократу, то, во-первых, оно, в сущности, прикоснется к кому-то другому, чем прежде, так как я уже стал непохож на себя?"

— Да.

"Во-вторых, другое и зародят — с одной стороны больной Сократ, а с другой — питье вина, а именно: по отношению в языку они зародят ощущение горечи, а по отношению к вину — "делающуюся" и "наполняющую" его горечь, причем самое вино оба эти фактора произведут уже не горечью, а горьким, а меня не ощущением горечи, а ощущающим горечь?"

— Непременно так.

"И за всем тем я (ощущающий горечь, а не сладость) не сам по себе делаюсь другим (чем был прежде), так как от другого предмета (именно от вина) происходит мое другое ощуицениё (не будь вина, я бы горечи не ощущал), и, таким образом, собственно посторонний предмет делает ощущающего другим. С другой стороны, вино (которое заставило меня ощущать горечь), зародившее только при встрече с другим предметом (с моим языком) ту же горечь, тоже не по себе делается горьким, а только посторонний предмет, от которого зародилось в нём другое против прежнего качество, сделал его другим.

— Это так.

"И ни я по себе не есть ощущающий горечь (а по отношению к вину), ни вино по себе не есть горькое (а для меня)."

— Так.

"Выходит, что я, делаясь ощущающим, делаюсь таким по отношению к чему-нибудь, и вообще, делаться ощущающим, не имея предмета, который ощущаешь, невозможно. Также и вино, делаясь сладким, горьким и т. д., делается таким для кого-нибудь; и вообще, делается сладким без лица, для которого было бы что-нибудь сладко, невозможно."

— Справедливо.

"А нам с тобою, Феэтит, остается уже друг для друга или "быть," если мы "есть", или "делаться", если мы "делаемся;" ибо последовательность требует, чтобы и мы с тобою "были"^[39] для кого-нибудь, а так как не приходится нам "быть" для кого-нибудь третьего, а также нельзя нам "быть" каждому для самого себя, то и остается нам "быть" друг для друга. Вообще, если кто говорит, что что-нибудь есть, или говорит, что что-нибудь делается, то нужно прибавить, что оно "есть" или "делается" для чего-нибудь или по отношению к чему-нибудц а чтобы что-нибудь "было" или "делалось" само по себе, — нельзя ни самому говорить, ни от другого таких речей принимать, как показывает учение, которое мы разобрали."

— Совершенно верно, Сократ.

"Итак, если то, что вызвало во мне такое или иное ощущение, "есть" для меня, а не для другого, то я только и могу иметь самое ощущение, а не другой/

— Конечно.

"Стало быть, истинно для меня мое ощущение, так как оно предполагает мое и существование, и единственный я, как и Протагор говорит, могу решать о существующем для меня (ибо существовать может что-нибудь только для кого-нибудь), что оно существует, и о несуществующем для меня, что оно не существует."

— Понятно.

"Как же, в таком случае, я, будучи только сам перед собою неложным и неспотыкающимся на счет "существующего" или "делающегося для меня,' не буду вместе с тем и знающим то, что я ощущаю."

— Невозможно.

"Прекрасно, стало быть, тобою сказано, что знание есть не иное что, как ощущение. Таким образом, на одно и тоже выходит — 1) по Омиру, Ираклиту и всему этому сонму, что всё движется, словно течете реки; 2) по первостепенному мудрецу Протагору, что судья всему — человек', а 3) по Феэтиту, если уж так, что знание есть ощущение. Так ведь, Феэтит? — мы будем говорить, что это определение знания есть твое как бы новорожденное дитя, и что я только ухаживал за плодом? — или что ты скажешь?"

— Выходит так, Сократ. "Итак, ото мы, по-видимому, — уж каким оно ни вышло, — кое-как, с трудом, вывели на свет. Теперь, после родов, справим и родины,^[40] причем должны будем, как принято, совершить круговое хождение, рассуждая и осматривая новорожденное, чтобы не ускользнуло от нас, годно ли оно в жизни, или оно только — тень и ложь. Или ты думаешь, что твоего младенца нужно во что бы то ни стало воспитывать и не бросать? Или для тебя это ничего, если он не будет признан годным в жизни? — ты не будешь сердиться, если его у тебя станут отнимать, как отнимают младенца у первороженицы? — Бак ты думаешь на этот счет, Феодор?"

— Не будет сердиться, Сократ; он не злой. Но скажи, ради богов, разве тут что-нибудь не так?

"Какая словоохотливость, Феодор, и какое простодушие с твоей стороны, что ты меня считаешь за какой то мешок, из которого так и можно вынуть целую речь, опровергающую всё то, что сейчас было выяснено. Не видишь разве, что делается? От меня никогда ни одна мысль не выходит. Всякая мысль выходит от того, кто со мною беседует; я же больше ничего не умею, кроме очень несложной вещи — выведать мысль от другого и так или иначе ее привести в ясность. И вот этим, а не говорением своих собственных речей, я займусь и здесь.

— Ты правильно говоришь, Сократ; так ты и сделай.

.,В таком случае, знаешь ли ты, Феодор, что меня поражает у твоего друга Протагора?"

— А что?

"Всё это у него выходит хорошо, что кажущееся тому или другому и "существует" для него. Только начало его учения меня удивляет: отчего он, приступая в раскрытию своей истины, не сказал, что судья всему — свинья, кинокефал или какое-нибудь понелепее из животных, способ

ных ощущать. Какое великолепное и полное презрения ко всему вышло бы у него "вступление" речи, если бы он сказал: вы на меня как на бога смотрите за мою якобы мудрость, между тем как я в деле понимания вещей не выше головастика, не то, что другого человека! — В самом деле, Феодор, как же нам еще иначе рассуждать? Если для каждого истинно то, что он у себя решает на основании своих ощущений; если того, что я ощущаю, кто-нибудь другой лучше, чем я сам, знать не может; если другой не авторитетнее меня в рассматривании истинности или ложности моею решения;^[41] если я, как постоянно нам говорят, самолично только и могу решать у себя о том, что составляет мою же принадлежность^[42], и всё это — истина и правда, то чего ради, друг, Протагор будет мудрецом, у которого нам остальным приходится учиться за дорогую плату, и почему мы невежественнее его и обязаны в нему ходить, когда каждый сам в себе носит мерку своей мудрости? Поневоле подумаешь,что Протагор всем своим учением хотел только польстит нам. А о моем положении и положении моего повивального искусства я уж и молчу, какому осмеянию мы бы с ним подверглись, и не только мы, но, думаю, и всякое дело собеседования. Не многословною ли и скучною болтовнею является рассматривание и проверка чужих представлений и решений, если истинна "истина" Протагора, и если это не есть скорее шутка, которою он хочет отделаться от нас, не имеющих доступа в самое святилище его науки".

— Сократ! Сам ты говоришь, что Протагор мне друг. Мне не хотелось бы принимать участия в опровержении Протагора. С другой стороны, и против тебя идти для меня нежелательно. Ты лучше обратись опять в Феэтиту. Вас и до сих пор мне было так интересно слушать. "Кажется, Феодор, что, прийдя ты хоть в Спартанские^[43] палестры, тоже захочешь, чтобы только других смотреть обнаженными, иногда и невзрачных, но самому чтобы не раздеваться и не показывать своего тела“.

— Отчего бы и не так, если бы Спартанцы на это согласились. Я надеюсь, что и вы мне теперь разрешите смотреть и не потребуете, чтобы я, с своими старыми костями, подвизался на-равне с молодым и подвижным Феэтитом.

"Вольному воля, — говорят люди, объясняющиеся поговорками. В таком случае, я опять к нашему мудрому Феэтиту. Скажи прежде всего, Феэтит, по поводу изъясненного здесь, не поражает ли тебя, что ты, при таком положении вещей, окажешься в мудрости не только не ниже кого-нибудь из людей, но даже не ниже богов? Или ты думаешь, что Протагоровский "судья" относится не столько к богам, сколько лишь к людям?"

— Не думаю, и то, что ты сейчас говоришь, на меня, действительно, наводит недоумение. Когда мы разъясняли смысл учения, что кажущееся тому или другому и существует для того, кому оно кажется, то я находил это учение вполне правильным, а теперь как-то выходит совершенно не то.

"Молод ты, милое дитя; наговорят тебе разных вещей, а ты всё со вниманием слушаешь и веришь этому. Ведь на то, что сейчас тут было сказано, Протагор или кто-нибудь другой за него ответит: Благороднейшие старики и дети! Ваше собрание напоминает мне народных ораторов с их наивными слушателями. Рассказываете даже о богах, о существовании или несуществовании которых я сам никогда не говорю и не пишу. Толпа, конечно, всегда будет готова слушать подобные речи, и вы этим и руководитесь когда напр. говорите, что страшно, если в мудрости люди не будут отличаться от любого животного. А между тем_? чтобы подобная мысль вытекала из моего учения как логическая необходимость, — вы нигде не доказываете, а так только предполагаете ее у меня, как нечто вероятное. Если бы вероятностями руководились Феодор или какой-нибудь другой геометр в своих занятиях, то их наука не имела бы ни малейшей цены. Подумайте, — ты, Феэтит, и ты, Феодор, — примете ли вы что-нибудь, решаемое только на почве вероятностей и правдоподобностей.

— Да, это было бы нехорошо, Сократ, как и ты должен согласиться.

"Значит, не отсюда^[44] надобно выходить при нашем исследовании, как требуете вы с Феодором?"

— Понятно, не отсюда.

"Не рассмотреть ли нам просто вопрос: есть ли знание и ощущение на самом деле нечто вполне тождественное, или знание есть нечто особое от ощущения, — так как около этого у нас вращался весь разговор, и из-за этого мы подняли всё то многосложное и мудреное, что здесь говорилось."

— Совершенно верно.

"Итак, мы говорили, что ощущая что-нибудь зрением или слухом, мы этим самым уже и знаем. Таким образом, например, когда говорят перед вами речь на иностранном языке, мы, не изучив самого языка, как скажем? — что мы ее не слышим, или же скажем, что ее слышим, а следовательно и знаем, что говорят? Вот и другой пример. Когда мы смотрим на письмена, которых мы совершенно не понимаем, то скажем ли мы, что их не видим, или же будем настаивать на том, что, видя их, мы тем самым их и знаем?^и

— То, Сократ, что мы в указанных случаях видим и слышим, мы и знаем. В одном случае мы видим и знаем цвет и форму, а в другом слышим и знаем повышение и понижение голоса. А того, что об этом учат грамматики и толкователи, мы и не слышим, и не видим, а соответственно этому и не знаем.

"Превосходно, Феэтит. Против этого и спора возбуждать не следует, а то ты еще больше возмечтаешь о себе. Но тут и другое приходит на мысль; смотри, как бы это опровергнуть. “

— А что такое?

"Вот что. Тебя спросят: возможно ли, что бы я, узнав что-нибудь, а затем удерживая и сохраняя это в памяти, во время памятования перестал знать то, что я памятую. Я, видно, говорю слишком сложно; я хочу спросить: памятовать что-нибудь, предварительно изученное, — значит ли не знать? “

— Как так, Сократ? Это было бы странно.

"Не пустяки ли я говорю, — ты смотри. "Видеть*, ты говоришь, значит "ощущать", а "ви́дение" значит "ощущение", — так?"

— Так.

"Увидевший что-нибудь, по твоим словам, тем самым и "узнал" то, что "увидел", — так?"

— Так.

"Ну, и что же? — памятование ты признаешь?"

— Признаю.

"Памятование чего-нибудь, или просто памятование?"

— Памятование чего-нибудь.

"Не того ли, что кто узнал, или — по твоему это одно и то же — того, что кто ощущал?"

— Конечно.

"Итак, что кто видел, то он иногда и помнит?"

— Помнит.

"Даже, если зажмурит глаза? — Или же, когда зажмурит глаза, то и забудет?"

— Странно было бы, Сократ, утверждать это.

"А между тем, нужно утверждать, если желательно, чтобы уцелела твоя прежняя мысль, иначе она разлетится."

— И я что-то такое чувствую, но еще немного смутно. Ты это разъясни. "Разъясню. Видящий, говорим мы, есть и знающий то, что он видит, так как ведение (т. е. ощущение) и знание, по нашему предположению, вполне тождественны.

— Верно.

"Видящий же, а следовательно и знающий то, что видит, когда зажмурит глаза, помнит, но не видит больше, — так ведь?“

— Так.

"А не видеть значит не знать, когда видеть значит знать?“

— Правильно.

"Стало быть, того, что я уже успел узнать, приходится не знать в то время, когда я это помню, — не знать потому, что я этого больше не вижу, а это и было бы странно, как мм раньше говорили."

— Совершенно верно ты рассуждаешь.

"Другими словами, пришлось бы допустить невозможное, если предположить, что знание и ощущение — тождественны.

— Выходит так.

"Стало быть, ощущение есть нечто совершенно другое, чем знание?"

— По-видимому.

"Таким образом, приходится определять снова: что такое знание?... Однако, что же мы делаем?"

— Относительно чего?

"Мы, точно глупые петухи, не победивши (а только ущипнувши), уже отскакиваем и поем."

— Как так?

"Из желания просто поспорить, мы, вполне отождествляя между собою взятые для объяснения друг друга слова (т. е. слова: знание и ощущение), до некоторой стеаени почувствовали себя в силе и уже довольны, и, хотя и утверждаем, что мы философы, а не спорщики, — не замечаем, что ведем себя совершенно так же, как эти последние мастера."

— Не понимаю, что ты хочешь сказать.

"Постараюсь разъяснить тебе свою мысль на счет этого. Мы спросили, изучивший что-нибудь и удерживающий это в памяти, — есть ли знающий, и, указав на то, что видевший и потом закрывший глаза только помнит, но не видит, пришли в Выводу, что, стало быть, одно и то же лицо и помнит, и не знает, каковой вывод мы признали невозможным; таким образом, пропала бы, конечно, и Протагорова сказка, и твоя вместе с тем, о тождестве ощущения и знания."

— Выходит, что пропала бы.

"Не думаю, любезнейший, если бы только был жив родитель этой сказки. Да, он бы очень защищался. Теперь то мы его, не имеющего защитников, топчем в грязь, и опекуны его наследства, — а в числе их и Феодор, — и не думают защищать его. Видно, нам самим придется его защитить во имя справедливости."

— Не я^[45], Сократ, опекун его наследства. Это скорее Каллий, сын Иппоника^[46]; мы же постарались как можно раньше от чистых теорий (от высших философских воззрений) перейти в реальному делу (в геометрии и т. п.). Будем, однако, благодарны, если его защитишь ты.

"Хорошо, Феодор. Ты посмотри, как я его буду защищать. Еще на большую странность сравнительно с прежнею нужно будет согласиться, если мы не будем обращать внимания на смысл таких фраз^[47], в каких обыкновенно присуждается что-нибудь чему-нибудь в положительном или отрицательном смысле. Разъяснить ли это тебе, или Феэтиту?"

— Нам обоим; но отвечать предоставим младшему. По крайней мере он, если ты его собъешь, не будет чувствовать себя так неловко. сумеет закидать тебя вопросами и уликами,^[48] не отставая до тех нор, пока не приведет тебя в тупик всею этою "многожеланноюмудростью и не увидит у своих ног; еще и свяжет тебя и потребует выкупа, — такого, какого самому захочется. В чём, однако, скажешь ты, Протагор может себе найти здесь обещанную мною защиту своему делу? — Сказать тебе, в чём?"

— Пожалуйста.

"Во всём положительно, чем мы здесь возражали ему, так как он, опровергая нас, с полным презрением к нам скажет: Этот простодушный Сократ сначала озадачит ребенка таким вопросом, как вопрос о возможности или невозможности для одного и того же лица в одно и то же время и помнить что-нибудь, и не знать, а когда тот, озадаченный и ничего не подозревая, дает отрицательный ответ, то он потом, в своем дальнейшем рассуждении, забавляется и смеется, да еще над кем? — надо мною! А между тем, дело, легкомысленнейший Сократ, такое: Если ты при разборе какого-нибудь из моих положений собьешь собеседника на таких ответах, какие я бы дал на его месте, то уличенным, конечно, окажусь л; если же он дает другие ответы, чем я, то уличенным остается сам спрашиваемый. Хотя бы сейчас вот это: разве ты думаешь, что кто-нибудь согласится с тобою, что памятование ощущенного раньше и более уже неощущаемого есть состояние, одинаковое с самим ощущением? Далеко нет.^[49] Или опять такое дело: разве побоится кто-нибудь сказать, что можно одному и тому же лицу один и тот же предмет и знать, и не знать?^[50] Или, если ты и этим вопросом озадачишь, разве можно усомниться в том, что, когда кто-нибудь сделался непохожим на себя, то он уже есть не то, чем был прежде, или, вернее, что он уже не есть он, а что ото собственно они, и притом в бесчисленном количестве, согласно количеству перемен, — да, именно они, а не он,^[51] если уж так нужно оберегаться, что бы не приходилось ловить друг друга на словах? Ты, почтеннейший, прежде всего поблагороднее принимайся за мои положения, и тогда, если можешь, доказывай, что не свои у каждого ощущения, или что, если они даже свои у каждого, тем не менее кажущееся тому или другому не делается — иначе говоря, если уж нужно употребить выражение "существовать",... не "существует“ — исключительно для того, кому оно кажется. А что ты там говоришь о кинокефалах или о свиньях, то не свинствуешь ли ты в данном случае сам, и не ведешь ли к такому же отношению к моим сочинениям тех, которые тебя слушают? Это нехорошо. Я утверждаю, что всё, что я написал, истина. Каждый из нас есть судья существующему и несуществующему, причем, однако, мы безгранично различаемся друг от друга именно тем, что для одного существует (т. е. "кажется" ему) одно, а для другого — другое. А чтобы не признавать мудрости и мудрецов, — от этого я далек" Мудрецом я называю того человека, который, если мне что-нибудь кажется (значит, и "существует" для меня) нехорошим, умеет подействовать на меня так, что оно покажется мне (т. е. "существует" для меня) хорошим. За эту мысль опять-таки ты меня не лови на выражениях, а вот как уясни себе, что я хочу сказать. Вспомни, как уже и раньше говорилось, что больному то или другое кушанье кажется — и так и "существует" для него — горьким, а здоровому — наоборот. "Мудрее" не приходится делать ни того, ни другого, — это и невозможно, — и нечего говорить, что больной — "невежда", потому что ему кажется одно, а здоровый — "мудр", потому что ему кажется другое. Задача в том, 'чтобы подействовать по направлению к одному из этих состояний, а состояние здорового — лучше. Так и в воспитании нужно подействовать по направлению от худшего состояния к лучшему; действовать же приходится — врачу лекарствами, а софисту — рассуждениями. Дело не в том, что в одном состоянии я "решаю" ложно, и что на меня приходится действовать так, чтобы я "решал" правильно. Нельзя "решать" того, чего для меня нет, что для меня не существует; нельзя решать что-нибудь вопреки моему ощущению; последнее, т. е. ощущение, есть всегда правильное. По моему дурное состояние души заставляет "решать" то, что вполне соответствует этому состоянию, а хорошее состояние её заставляет решать другое. Это - то другое неопытные люди называют правильностью; я же одно называю лучгие другого, но не большею правильностью в сравнении с другим. И не "головастиков", почтеннейший Сократ, я вижу в мудрецах; по вопросам о теле это — врачи, а по вопросам о растениях — земледельцы и т. д. Я утверждаю, что и земледельцы, когда растения болеют, вместо дурных ощущений прививают им хорошие, точь-в-точь как мудрые и хорошие ораторы доводят опять общины до того, что они справедливое видят в хорошем, а не в дурном. Ведь в самом деле, в чём та или другая община видит справедливое и прекрасное, то для неё и "существует" таким всё время, пока она этого держится; задача же мудреца заключается в том, чтобы справедливым и прекрасным казалось общине и "существовало" для неё не дурное, а хорошее. Точно также и софист, если именно так поведет своих воспитанников, будет мудрецом и весьма ценным человеком для воспитываемых. Таким образом приходится признать, с одной стороны, что есть люди — одни мудрее других, но вместе с тем и, с другой стороны, что "ложно" не "решает" никто; последнее положение не противоречит первому, и ты волей-не волей должен мириться с тем, что ты есть судья всему. Если ты находишь нужным оспаривать это учение непременно, то оспаривай, противопоставив ему свое учение. А то и вопросы ставь, если угодно. Не нужно избегать и этого способа возражений; напротив, умному человеку нужно его искать. Но только прошу тебя об одном: не обижай своими вопросами. Противоречит себе тот, кто сам всё говорит о доблести и добродетели, а между тем в своих рассуждениях то и дело наносит обиды другим. А обиды ты наносишь тем, что ве отличаешь спора от настоящей беседы. В споре можно себе позволить и шутки, и сбивать, сколько угодно; но потом уж мы должны преследовать одно серьезное и поправлять собеседника только в тех действительных погрешностях, на которые или мы сами натолкнулись, или другие нам указали. Если ты так будешь поступать, то твои ученики будут за свои недоумения упрекать не тебя, а себя. Тебя будет потом всякий искать и любить, а недоволен будет только собою, прося защиты от самого себя в твоей философии, которая, делая его другим, поможет ему, так сказать, скинуть с себя того человека, которым он был раньше. Но если ты будешь, как обыкновенно делается, поступать наоборот, то обратное с тобою и выйдет, и учеников своих, вместо того, чтобы сделать философами, ты доведешь до того, что они впоследствии будут питать отвращение к этому делу. Итак, послушайся меня и, как уже раньше сказано, — не задорно и враждебно, а спокойно и с добрым намерением, — по настоящему разбирай, что́ такое мы говорим, когда заявляем, что всё движется, и что кажущееся кому-либо, — один ли это будет человек, или вся община, — для него и "Существует". Уяснивши себе всё, ты потом на основании этого и строй себе теорию о тожестве или нетожестве ощущения и знания, а не на основании, как до сих пор, слов и выражений, смысл которых, обыкновенно, пригоняют, как попало, запутывая и себя, и собеседника. — Вот, Феодор, в какой защите мы нашими рассуждениями подали повод твоему другу, — к защите, которую я представил, как только умел, — слабо, конечно, по моей слабости; а если бы он был жив, то она, несомненно, вышла бы великолепнее".

— Шутишь, Сократ; напротив, твоя защита этого мужа была прекраснейшая.

"Очень приятно, Феодор. Но скажи; ты ведь заметил, как Протагор говорил и упрекал меня за то, что я веду беседы о его учении с детьми, выдвигая в борьбу с ним их... замешательство (!), и как он, назвав такое мое поведение детскою забавою, и в то же время настаивая на своем "судье всему", предложил заняться посеръезнее разбором его учения?"

— Как не заметить, Сократ.

"Что же? — прикажешь исполнить его предложение?"

— Непременно.

"В таком случае, не видишь ли, что кругом меня всё дети, за исключением тебя? Поэтому, если уж исполнять предложение Протагора, то придется непременно нам с тобою и вопросы ставить, и ответы давать, чтобы устранить этот упрек о детской забаве при разборе его учения".

— Чего ради? — разве Феэтит, — даром что у него не такая борода, как у других, — не сумеет следить за твоими рассуждениями?.

"А всё же не так, как ты. Или ты думаешь, что только я должен напрягать все свои силы за твоего умершего друга, а ты нисколько? Нет, добрейший, ты хоть немного проследи вместе с мною за этим делом, — настолько, но крайней мере, пока не выяснится, ты ли должен быть судьею в области разных геометрических начертаний^[52], или все мы — одинаковые и вполне достаточные, каждый для себя, судьи и в астрономии, и во всём, в чём есть основание тебя ставить выше?" — Нелегко, Сократ, присев раз к тебе, не быть-вовлеченным в рассуждение. Напрасно я говорил, что ты позволишь мне не раздеваться и не будешь, как Лакедемоняне, принуждать меня к гимнастическим занятиям. Ты, видно, чистый Скирон^[53]. Лакедемоняне, по крайней мере, требуют одного из двух, — или раздеться, или уйти, а ты, точно Антей^[54], никого, кто в тебе придет, не отпустишь, пока наконец не заставишь выйти на арену и состязаться.

"Это, Феодор, моя болезнь, и ты ее прекрасно изобразил. Только я настойчивее Скирона и Антея. От многих Ираклов и Фисеев я уже потерпел полное поражение, а всё-таки не отстаю; до того сильна у меня страсть в подобного рода гимнастике. Да, Феодор, не жалей себя и попробуй свои силы на мне, чтобы быть полезным и себе, и мне“.

— Я уж ничего не возражаю. Как угодно, так и поступай; всё равно, судьбу, которую ты мне устроишь, уличая меня, вынести надо. Только предупреждаю тебя, что дальше, чем по вопросу, который ты назначил для беседы со мною, я отказываюсь быть в твоим услугам.

"С меня будет и этого. Только ты уж смотри, чтобы не вкралось в нашу беседу что-нибудь детское, и чтобы опять не пришлось выслушивать упреки".

— Хорошо; я постараюсь, насколько могу.

"Итак, мы прежде всего выйдем опять из того, что мы говорили раньше, и посмотрим, правильно или неправильно мы восставали против положения, что каждый в деле уразумения вещей сам себе хозяин, пока наконец Протагор нам не сказал, что в уразумевии лучшего и худшего одни стоят выше других, и что эти одни и есть мудрецы; — ведь так это было?".

— Так.

"Конечно, будь это его собственные слова, и если б не говорили этого мы с целью защитить его, то не пришлось бы нам лишний раз заботиться о более твердой постановке этого дела. Но при настоящих обстоятельствах нам могут сказать, что мы не имели права говорить так от его имени; а потому гораздо лучше привести этот вопрос в полную ясность, тем более, что от такого или иного положения его зависит не мало".

Правильно ты рассуждаешь.

"И не иначе, как только на основании его же учения, мы постараемся возможно кратчайшим путем дойти до этой ясности".

— Как?

"Так. Он говорил, что кажущееся тому или другому есть вместе с тем и "существующее" для того, кому оно кажется?"

— Говорил.

"И вот, Протагор, нечто такое, что "кажется" человеку или, вернее, всем людям, и что, стало быть, и "существует" для них, высказываем и мы, когда утверждаем, что всякий в одном себя считает мудрее других, а в ином — других мудрее себя; а в особенно важных случаях, когда приходится переносить опасности, — как напр. в военных походах, во время болезней, на море, — люди как на богов смотрят на управителей дела и ждут от них спасения, отличая их не из-за иного чего, как только из-за их знания. И везде, куда ни посмотришь, только и ищут учителей и управителей, — себе ли, другим ли живым существам, тому ли, или другому предприятию, — опять-таки полагая, что есть люди способные учить, способные управлять. Не указывает ли всё это на признание самими людьми — как, с одной стороны, мудрости^[55], так а, с другой стороны, неведения у них самих?"

— Совершенно верно.

"Ну и, конечно, под мудростью всякий разумеет правильное понимание дела, а под неведением ложное представление о нём?"

— Конечно.

"Как же нам, Протагор, теперь быть? — Сказать нам, что люди всегда "решают" правильно, или, что иногда — правильно, а иногда — ложно? Ведь если, действительно, решения признаются то правильными, то ложными, то людям приходится и "решать" не одно правильное, а один раз — то, а другой — другое. Или как ты думаешь, Феодор? — захочет ли кто-нибудь из Протагоровцев или ты сам настаивать на том, что люди не считают один другого несведущим и "решающим" ложно?"

— На этом, Сократ, настаивать было бы странно.

"Да, и всю странность такого настаивания испытает на себе тот, кто учит, что всякий есть судья вещам".

— Как так?

"Когда ты, решивши что-нибудь у себя, сообщаешь мне свое представление о деле, то для тебя пусть оно будет по этому учению и правильно, мы же остальные разве вовсе не должны судить о твоем решении? — а если будем судить, то разве всегда будем говорить, что ты "решаешь" правильно? Не случится ли скорее наоборот, что со всех сторон посыплются на тебя возражения людей, которые противопоставят тебе свое решение, полагая, что твое решение и мнение ложно?" — Клянусь Зевесом, Сократ, "тьма тем“, как выражается поэт, найдется таких, которые мне при всяком случае представят столько затруднений, сколько сил человеческих хватит.

"Так что же? Сказать нам, что ты на свой собственный взгляд решаешь правильно, а на взгляд тысячи других — ложно?"

— Так говорить требует всё теперешнее рассуждение.

"А на взгляд самого Протагора? — Ведь вот что выходит: если бы ни он не думал, что человек есть судья вещам, ни другие этого не думали, — как на самом деле и не думают, — то, конечно, ни для кого не было бы истиною то, что мы от него слышим. Если же он сам так думал, а другие с ним не соглашаются, то не правда ли, что, чем больше недумающих так в сравнении с думающими, тем сильнее недействительность этого положения сравнительно с действительностью?"

— Непременно, так как по представлению каждого в отдельности это положение то "есть", то "нет его".

"Это раз; а потом, что верх всего: Против мнения, высказываемого другими о его мнении, что оно ложь, он сам ничего не может иметь, так как он утверждает, что всякий "решает" правильно".

— Верно.

"Таким образом, он согласен с тем, что его мнение ложь, когда ничего не имеет против считающих его за ложь?"

Да.

"А другие не будут согласны, если им сказать, что их мнение о его мнении ложь?"

— Не будут.

"Он же против этого их несогласия тоже ничего не будет иметь, если он хочет остаться верен своему учению?"

— Выходит так.

"Стало быть, все, начиная с самого Протагора, допускают сомнение, или вернее, сам Протагор ничего не имеет против того (ибо соглашаясь, с возражающими ему, относительно "правильности их решения", он соглашается с ними против самого себя), что мм собака, нм человек, первый попавшийся, не есть судья вещам, пока не научится^[56] чему-нибудь; — так?"

— Так.

"Другими словами, если все допускают сомнение, то нм для кою истина Протагора не истинна, — ни для иного кого-нибудь, ни для самого Протагора".

— Слишком уж, Сократ, мы доехали моего друга.

"Да, милейший, неизвестно еще, не съехали ли мы сами с правильного пути. Он всё-таки старше нас, а потому, надобно полагать, и мудрее. Вынырни он перед нами теперь из своей пучины^[57], он, вероятно, сильно упрекал бы меня за то, что я болтаю, а тебя за то, что ты соглашаешься со мною, и бежал бы от нас, скрывшись опять в свою могилу. Конечно, нам приходится обращаться во всём только к своим собственным силам, каковы они ни есть, и говорить откровенно то, что сами думаем. Так и теперь, вероятно, будем рассуждать следующим образом: во-первых, трудно не согласиться с тем, что не все одинаково знающи, и не все одинаково невежественны".

— Конечно.

"Во-вторых, не поколеблено^[58] дело и в той его постановке, в какой мы его наметили в нашей защите^[59] Протагора, именно, что многое (не всё!), как кому кажется, таким и "существует" для каждого, — напр., горячее, жесткое, сладкое и прочее тому подобное. На согласие, со стороны Протагора, относительно преимущества одних перед другими, можно рассчитывать прежде всего в вопросе о здоровье и болезни. Тут он, вероятно, не прочь сказать, что не всякая женщина, не всякое дитя или зверь может себя вылечить и знать полезное для своего здоровья, а что если где, то именно здесь один отличается от другого?"

— Я думаю.

"То же самое и в сфере гражданской^[60] жизни людей. О прекрасном и "некрасивом"^[61], преступном и непреступном, грешном и негрешном можно, пожалуй, рассуждать,^[62] что каким то или другое община представляет себе и постановляет у себя, таким оно для неё и "существует", и что тут ни личность не мудрее личности, ни община — не мудрее общины. Но что касается вопроса о полезном и неполезном, то тут, если где, опять-таки Протагор согласится вероятно, что степень правильности не у всякого советника и не во всяком "решении" общины одинакова; едвали он осмелится сказать, что всё, "предста-вляющееся“ общине полезным и постановляемое ею за таковое, на деле и есть полезно. Там, в вопросах о преступном и непреступном, грешном и негрешном, хочется действительно, как я уже сказал, всякому настаивать на том, что в самой природе этих вещей ни одной из них своей собственной действительности не дано: что тут община "решает", то для неё и "существует", другими словами, то для неё и есть сама "действительность", — "действительность" в то время, когда у неё это решение состоялось, и дотоле, доколе оно продержится, — и кто не проникся учением Протагора, тот это, пожалуй, примет и за мудрость^[63] — Однако, Феодор, мысль цепляется за мысль, более широкая за менее широкую^[64]".

— Да разве у нас досуга нет, Сократ?

"Так то так; и часто я, милейший, — и в другое время, и теперь, — думаю о том, как, должно быть, люди, занимающиеся всё время философией, очутившись в судилищах, оказались бы смешными ораторами".

— Что ты хочешь этим сказать, Сократ?

"Мнится мне, что человек, который смолоду толчется в судилищах и подобных местах, в сравнении с человеком, вскормившим себя философиею и подобными занятиями, есть как бы раб в сравнении с свободным".

— В каком смысле?

"В таком, что у философов всегда есть то, на что ты сейчас указывал, — именно досуг, — и рассуждают они себе спокойно, без суеты. Как у нас теперь вот уже третий раз одна мысль сменила другую, так бывает и у них, если какая-нибудь новая мысль займет их больше, чем прежняя. Они не обращают внимания на то, сколько времени им придется рассуждать, лишь бы добраться до сути. У судебных ораторов, напротив, вечная суета. Вечно их торопит клепсидра^[65], не позволяя им распространяться, о чём бы хотелось поговорить, и спорящая с ними сторона стоит у них над душею со строго формулированными и прочитываемыми тут же пунктами прения, вне которых говорить нельзя. Вечно у них речи о таких же, как и они, рабах^[66] к сидящему перед ними, с правом в руках, господину^[67], и борьба у них с противниками не какая-нибудь пустая, а всегда из-за него, т. е. из - за господина^[68]. А дело идет часто ни больше, ни меньше, как о жизни. Всё это их приучает к постоянному на' пряжению, изворотливости и изобретательности, как бы польстить господину словом и угодить ему делом. И душа у них маленькая, не прямая, так как её росту, прямоте и свободе у них смолоду мешает рабское служение, заставляющее их ходить окольными путями и повергающее их души, еще когда они совершенно нежны, в опасности и страх, которого они не выносят, без того чтобы не сойти при этом с почвы справедливости и правды, а потому и обращаются сейчас с самого начала своей деятельности во лжи и в отыскиванию выгод для себя на счет противника и, таким образом, коверкают и портят себя. И вот и выходит, что в их развитии здравой почвы нет, и они внростают при таком положении из юношей мужами, достигая "совершенства н мудрости", как они думают. Да, Феодор, таковы судебные ораторы. Что касается людей нашего хоровода, то поговорить ли и о них, или же оставить это, чтобы, пожалуй, и не злоупотреблять слишком тою свободою, о которой мы упоминали, и чтобы освободиться от этого постоянного перехода от одной мысли в другой".

— Нет, Сократ, поговорим и об этом. Ты хорошо сказал: не мы, участвующие в такого рода хороводах, слуги слова, а слово — как бы наш раб, готовый ждать конца, какой когда заблагоразсудится нам положить, и никакой судья, никакой даже зритель не стоит над нами с упреками и требованиями.

"Итак, поговорим, как подобает, раз это твое желание, о философах — корифеях; о мелких людях, зани мающихся философиею^[69] " что говорить? Что же касается корифеев, то они, с самых ранних лет, прежде всего не знают дороги на вече, равно как и не знают, где судилище, дума или другое какое-нибудь присутственное место. Законов и решений, объявляемых и писанных, они не слышат и не видят. Погоня за политическими кружками, сходки, пиры, увеселительные собрания с флейтистками ин и во сне не снятся. Высоко ли. низко ли чье-нибудь положение в общине, клеймо ли лежит на ком по вине предка, — мужчины или женщины, — всё это интересует такого мужа меньше, чем сколько ведер воды в море. И он даже не знает, что он всего этого не знает, и не из желания прославиться он сторонится от всего, но, действительно, у него только тело дома, а душа, считая всё это пустым и ничтожным, где-то, по словам Пиндара, витает, измеряя всё, что над землею, всё, что на земле, созерцая звезды небесные и изучая всюду всю природу сущего, как она представляетч я в общем, и не спускаясь к мелочам, окружающим нас“.

— Это как надо понять, Сократ?

"Да вот, например, когда Фалес наблюдал звезды и смотрел вверх, то упал в колодез, и какая-то Фра-киянка, ловкая и бойкая служанка, говорят, посмеялась над ним, что на небе ему нужно всё знать, а того, что у него перед глазами, он не видит. Такая насмешка подходит ко всякому, кто занимается философиею. Действительно, о ближайшем, о соседе, он ничего не замечает; — не замечает не только того, что его сосед делает, но чуть ли не того даже, человек ли это или какое-нибудь животное. А что такое человек, и что по его природе — в отличие от прочего — ему свойственно делать и испытывать, — этого он ищет и на разыскание употребляет все свои силы. Теперь ты, Феодор, понимаешь или нет?"

— Понимаю, и ты говоришь правду. "Поэтому, такой человек, сталкиваясь с другими в частной или общественной жизни, когда приходится например в судилище или где в другом месте рассуждать о житейских делах, вызывает смех не только в Фракиянках, но и во всей окружающей его толпе, так как не трудно ему очутиться и в колодце, и во всякого рода затруднениях вследствие неопытности. И неловкость его большая, придающая ему вид какого-то ограниченного человека. Другие напускаются на всех, а он ни на кого напуститься не может, так как не знает ни за кем ничего худого, — ибо никогда не заботится об этом, — и стеснительность его положения в этом отношении доходит действительно до сметного. Другие вдаются в панегирики, а он хохочет, — не притворно, а от души, — и производит своим поведением впечатление пустейшего человека. Услышит прославление "пастыря стад, — когда этим именем величают властелина или царя, — и думает^[70], что слышит прославление какого-нибудь действительно богатого иастуха, который — рассуждает он — хотя, быть может, и не имеет таких неподатливых стад, какие обыкновенно бывают у пастухов, тем не менее, должен быть ва-равне с ними суров и, вследствие постоянной суетни около стад, окруженный стойлами там на горе (это он слышит, когда упоминают о стене кругом замка), должен быть так же, как и все прочие, непривычен к чему-нибудь высшему. Говорят, что такой-то приобрел десяток тысяч или еще более плееров земли, и указывают на это, как на что-то такое громадное, а на него, привыкшего обнимать в своей мысли всегда всю землю, такое приобретение производит впечатление чего-то ничтожного. Босхваляют род и указывают, какого благородного происхождения такой-то, имеющий семь богачей-предков, а он думает, что это похвала людей близоруких, не видящих далеко и не поднявшихся на столько, чтобы уметь обозреть всё в целом и сосчитать, что ведь предков у каждого бесчисленное множество, и между ними богатых и нищих, царей и рабов, варваров и эллинов можно насчитать у каждого целые десятки тысяч. А потому, если кто выставляет с важностью двадцать пять предков по родословной, возводя их к Ираклу, сыну Амфитриона, то он это считает какою-то странною мелочностью, а что двадцать пятый, считая от Амфитриона вниз, вышел таким, каким выйти ему велела судьба, — всё равно, как выйдет таким же и пятидесятый, — то он смеется, как это люди не умеют не только считать, но даже освободить себя от чванливости неразумной души. Да, во всех этих случаях он смешит толпу, как своим высокомерием, — как ей кажется, — так и тем, что перед глазами ничего не видит и во всём таком недоумевает".

— Всё это так и бывает, Сократ.

"Случается иногда, друг, что он того или другого увлечет за собою в свою высшую сферу, и что другой и выкажет охоту перейти вместе с ним от вопроса, чем я тебя или ты меня обидел, к рассматриванию того, что такое преступность, и что такое непреступность, и чем то и другое отличается от всего прочего, а также друг от друга; случается, — я говорю, — что выкажут охоту перейти вместе с ним от фразы, как царь "счастлив и златом обильна казна его", к рассматриванию царского и вообще людского счастья и несчастья, к рассматриванию того, что такое счастье, и что такое несчастье, и какйм образом приходится человеческой природе достигать одного и избегать другого. Обо всём этом, когда случается рассуждать тому маленькому душею и изворотливому сутяге, то с ним бывает как раз противоположное. Ежится он, пригвожденный к высоте, говорит непонятным языком в своем положении между небом и землею, чувствует себя, вследствие непривычки, крайне неприятно, не зная, как вывернуться, и смешит не Фракиянок уже и не необразованную толпу, — потому что та ничего не замечает, — а тех других, которых воспитала совершенно иная жизнь, чем рабская. Да, Феодор, таков нрав тех и других: один нрав свойствен людям, воспитавшим себя действительно в свободе н в досуге, которых ты называешь философами, и которым простительно, если они оказываются неловкими и неспособными, когда попадут в рабское услужение и не умеют связать дорожного багажа, приправить кушанья или польстить словом; а другой нрав свойствен людям, умеющим прислужиться во всём этом с аккуратностью и быстротою, но за то неумеющих в кругу свободных друзей^[71] попасть в тон песней или гармонию речей, прославляющих, как подобает, истинную жизнь богов и осчастливленных ими мужей".

— Если бы, Сократ, твои слова действовали на всех так убедительно, как действуют на меня, то было бы больше мира и меньше зла на свете.

"Да, Феодор, но не исчезнуть злу, так как должен быть противовес добру; и не у богов этому злу место, а только смертная природа и эта земля должна быть им окружена. А потому нужно отсюда как можно скорее стремиться туда! А стремиться туда значит — по возможности уподобиться богу; уподобиться же богу значит усвоить безгрешность и непреступность, стараясь уразуметь то и другое. Только не легко, Феодор, убедить людей, в одном: дело не в том, будто надобно одни вещи делать, а других не делать в виду какой-то цели, которою обыкновенно мотивируют необходимость стремиться к доблести и избегать недоблести, именно в виду того, чтобы заслужить у людей славу хорошего, а не дурного человека; — такие рассуждения достойны старушек, как мне кажется. А истина вот в чём. Бог никогда не грешен; он всегда свят. И нельзя иначе уподобиться богу, как лишь сделавшись возможно более безгрешным. От этого зависит или сила мужа, настоящая сила, или его ничтожество и слабость. Дойти до познания этою есть истинная мудрость и доблесть, равно как, с другой стороны, не познать этого собственно и значит быть невежественным и недоблестным. Вне этой мудрости и силы всякая другая, мнимая, мудрость и сила является у управителей подлостью, а у других людей — низостью. Если кто говорит и поступает грешно и преступно, то лучше бы ему не желать иметь славу сильного, так как его пути к ней кривые. Ибо хвалиться он может только позором, а против самомнения, что он не пустой человек — бремя земли, а такой, что община должна дорожить им, нужно сказать правду, что чем больше он не считает себя таким, каков он есть, тем больше он именно есть таков. Неизвестно ему наказание за преступность, а это должно быть ему менее всего неизвестно. Не в том оно заключается, в чём его видят; не удары это и казни, от которых преступные иногда и уходят; это есть нечто, чего не избегнешь^[72].

— Именно, что, Сократ?

"Действительность представляет нам нечто двоякое, а именно — образец счастья в том, что есть божеское, а образец несчастья в том, что вдали от бога; но люди не видят этого и, по своей глупости и крайнему безумию, даже того не замечая, к последнему своими преступными действиями приближаются, а от первого удаляются. За это и платятся, живя жизнью, соответствующею тому, к чему они приблизились. А если им скажешь, что они, не освободившись от такой своей "силы", после смерти не будут приняты в место, чистое от зла, а здешняя их жизнь всегда будет такова, каковы они сами, так как зло только и уживается со злом, то они, "сильные" и умеющие достигнуть цели всеми правдами и неправдами, сочтут твои слова за слова безумного".

— Это так, Сократ.

"Знаю, Феодор. Одно, впрочем, с ними случается. Когда им приходится с глазу на глаз с кем-нибудь" по настоящему рассуждать о том, что они так любят отвергать, и они решаются быть перед собою не малодушными, а как можно дольше мужественными, то они, в конце концов, удивительное дело, становятся сами перед собою недовольными тем, что они говорят, и эго их пресловутое ораторское искусство блекнет до того _і что они оказываются не выше неразумных детей. Это мы, впрочем, как сказанное мимоходом, теперь оставим. Много напрашивается здесь мыслей, которые, однако, отвлекли бы нас от первоначальной беседы. Возвратимся, если угодно, к прежнему".

— Мне, Сократ, было весьма приятно это слышать, да и легче старику внимать таким речам. Но если прикажешь, вернемся опять к тому, о чём начали беседовать.

"Мы остановились в нашей беседе вот на чём. Действительность, говорят нам, только "носится" между ощущающим и ощущаемым, и "кажущееся" тому или другому и есть "действительность" для того, кому оно кажется. На этом все, учащие так, готовы настаивать всюду, а также не в меньшей степени и в вопросах о преступном или непреступном, полагая, что если община облечет в закон то, что ей "кажется“ непреступным, то это "кажущееся" и есть непреступность до тех пор, пока она держится своего постановления. Не так мы будем рассуждать о благом и полезном. Чтобы то, что "кажется" общине полезным, и было для неё полезно, пока она держится своего представления, — этого никто не осмелится утверждать, разве кто говорит одни слова; но говорить ним одни слова значило бы несерьезно относиться к предмету няшей беседы, — так ведь?

— Так.

"Не на слова же мы должны обращать внимание, а на то дело, названием которого должны служить слова.

— Непременно.

"И, конечно, община, когда постановляет законы, видит в самом этом деле предмет своих стремлений и прилагает свое крайнее понимание и умение к тому, чтобы её законы были как можно полезнее? Или она стремится в своих постановлениях в чему-нибудь другому?".

— Ни к чему другому.

"Но достигает ли она своей цели всегда, или она часто и ошибается?"

— Надо полагать, что и ошибается.

"Еще больше будет всякий так полагать, если рассмотрит более широкую область, в которой встретится и с "полезным". Нет сомнения, что вопрос о полезном есть и вопрос о будущем. Ведь когда мы постановляем закон, то мы имеем в виду, чтобы закон был тред полезен; а тред значит, конечно, на будущее время?".

— Непременно.

— Теперь спросим Протагора или кого другого, кто учит одинаково с ним, так: Судья всему, — говорите вы, — белому, тяжелому, легкому и другому в этом роде, — есть человек. Ибо, так как он имеет критерий для всего этого в самом себе и может думать только то, что сам чувствует, то он должен принимать это для себя за "существующее" и за "действительное"; — не так ли?".

— Так.

"А для будущего — спросим мы — он также имеет критерий в себе, и каким он то или другое ожидает в будущем, таким оно и будет для него? Начать напр. с горячего. Когда не-врач думает, что он получит горячку, и что у него будет жар, а другой, врач, думает об этом иначе, то по чьему решению следует ожидать будущего? Или ты скажешь, что его следует ожидать по "решению" обоих, и что для врача это не будет ни жар, ни горячка, а для того, кто сам себг определил такое будущее, это будет то и другое?"

— Это было бы смешно.

"Затем, на счет сладости или горечи вина в будущем, я думаю, что руководящим должно быть решение земледельца, а не решение кифариста?"

— Конечно. "Или же, по вопросу о том, что имеет еще только быть гармоничным или негармоничным, — вероятно, музыкант, а не гимнаст может решить, что и на самого гимнаста "будет" производить впечатление гармоничного?"

— Непременно.

"А если мне предстоит пировать, и я не понимаю поваренного искусства, то во время приготовления яств не я могу быть решающим, что будет вкусно, а повар. Относительно того, что есть и было вкусно, мы не восстаем против учения Протагора; но о том, что еще только имеет казаться тому или другому и "быть" для него, может ли каждый из нас сам для себя быть судьею, или же скорее ты, Протагор, на счет убедительности напр. предстоящей в судилище речи способен более правильно предрешить дело для нас всех, чем кто-нибудь из не-ораторов?".

— Да, Сократ, и на эту способность он особенно указывает, как на одно из своих преимуществ перед другими.

"Да и иначе, клянусь Зевсом, никто не стал бы учиться у него и не платил бы ему таких больших денег за ученье, если бы он не привлекал тем, что на счет будущего, на счет того, какое что имеет произвести впечатление, ни предсказатели, ни кто другой не в состоянии правильнее судить, чем он".

— Это верно.

"А законоположение и вопрос о полезном, — не имеет ли это также отношение в будущему, и не скажет ли всякий, что общине, постановляющей законы, часто не приходится достигать самого полезного?"

— Конечно, не приходится.

"Стало быть, правильно будет, если мы скажем твоему учителю, что ему нужно признать за одним бо́льшую "мудрость", чем за другим, и что этому одному приходится быть "судьею", я же, незнающий, нисколько не могу являться этим судьею, как меня раньше "волей-неволей" заставляло им быть то рассуждение, которое я вел в его защиту".

— Вот этим, Сократ, по моему больше всего опро вергается учение Протагора, хотя немало оно опровергается и вышеразъясненным, именно тем, что Протагор признает "решения" других правильными, а по этим "решениям" оказалось, что его учение именно ложь.

"Да мало ли чем можно его опровергнуть и доказать, что не всякий "решает" правильно всё. Из того состояния в данную минуту, которым у каждого определяется в одно и то же время и ощущение, и соответствующее ему "решение", труднее черпать доказательство о возможной неправильности этого решения. Может быть, я не так говорю; но, действительно, эти "решения", раз они произошли, как-то не поддаются дальнейшей проверке, и утверждающий, что они неопровержимы, и что они — знание, пожалуй, говорит и дело. В этом смысле высказанное Феэтитом положение о тожестве ощущения и знания не лишено было бы основания. Нужно, впрочем, как повелевает сказанная выше в защиту Протагора речь, подойти ближе к делу и рассмотреть "эту носящуюся действительность^[73], постукав ее хорошенько, даст ли она чистый иди надтреснутый звон. Борьбы из-за неё было немало и не с немногими."

— Да, далеко не мало. В Ионии она принимает громадные размеры; школа Ираклита" энергично стоит за это учение.

"Тем скорее, друг Феодор, следует рассмотреть всё дело, и притом с самого начала, так, как эта школа его представляет".

— Совершенно верно. Но только, Сократ, об этом Ираклитовском учении или, как ты говоришь, Омировском, а может быть, еще более древнем, трудно говорить с самими Эфесцами. Они ведут себя просто, как ужаленные. Мечутся они, как та вселенная, о которой говорится в их книгах. Остановиться на какой-нибудь мысли, так чтобы спокойно и по очереди давать ответы и задавать во просы, с ними совсем нельзя. Да что я говорю; этого мало: у этих людей даже на-волос спокойствия нет. Спросишь их о чём-нибудь, и они точно из колчана вытаскивают одно за другим и спускают с тетивы какие-то загадочные изреченьица, а если стараешься уловить смысл сказанного, то они озадачивают тебя новою загадкою, и нельзя добиться никогда ничего ни у кого из них. И то же самое они проделывают друг с другом и так и смотрят, чтобы ничего не оставить такого, что могло бы служить опорою для рассуждения и мысли; они полагают, вероятно, что самое допущение этой опоры было бы допущением неподвижности, против которой они воюют, и которую, сколько могут, изгоняют отовсюду.

"Быть может, Феодор, ты видел этих людей только спорящими, а спокойного их отношения к делу ты на себе не испытывал, так как они тебе не друзья. Я думаю, всё это они разъясняют, как следует, своим ученикам, которых они хотят сделать своими последователями?"

— Каким там, Сократ, ученикам! У них никто никого не учит; каждый вырастает сам по себе, — смотря по тому, кого куда влечет фантазия, — а на другого смотрит, как на совершенного невежду. По этому от них, как я раньше на то указывал, ты не добьешься смысла ни по доброй воле, ни по принуждению, и мы сами должны всё это принять, как проблему, разрешением^[74] которой и придется нам заняться.

"Ты правильно говоришь. Но ведь такую же проблему нам задают и древние; там она выражена, несколько таинственно для масс, в такой поэтической форме, что всё, происходя от Океана и Тифиды, течет, а не стоит. Затем мы ее получили от более поздних, которые, как более мудрые, ясно высказались, так чтобы и сапожник мог понять их мудрость, и чтобы он, отказавшись от своего глупого взгляда, будто одно "существующее" стоит, а другое — движется, и, узнавши от них, что всё движется, оказывал им уважение. Да, Феодор, чуть было не забыл. Другие ведь провозгласили совершенно обратное; они говорят, что то, чему мы даем название "всё", неподвижно. А в противоположность обоим этим учениям, Мелиссы и Пармениды^[75] настаивают на том, что "всё" есть одно, стоящее в самом себе и не имеющее простора, в котором бы оно двигалось. — Как нам теперь быть со всем этим? Ида шаг за шагом, мы, незаметно для себя, очутились среди двух взглядов, и если мы как-нибудь не выйдем из этого положения, то будет с нами то же, что бывает в палестрах при игре в горелки^[76], когда пойманного обеими сторонами каждая из них перетаскивает в себе. По моему следует прежде рассмотреть учение одних, именно тех, за которых мы сначала предполагали приняться, т. е. этих "текущих"^[77]. Если найдем в их учении какой-нибудь смысл, то дадим себя поймать им, постаравшись увернуться от других. А если больше правды окажется у охотников до "застоя",^[78] то побежим в их сторону, увернувшись от тех, которые движут, быть может, даже то, чего и трогать не следует^[79]. Если же у нас в результате получится, что никто из них не говорит правды, то смешон будет самый результат, так как он только докажет, что мы, недалекие, отвергнув древнейших и мудрейших мужей, вообразили себя способными тоже что-нибудь сказать. Смотри, Феодор, выгодно ли для нас пускаться на такую опасность?". — Нельзя, Сократ, допустить, чтобы осталось без рассмотрения, что собственно говорят представители того и другого направления.

"Ну, и рассмотрим это, когда ты этого желаешь. По моему нужно начать с самого слова "движение"; что разумеют под этим словом, когда говорят, что "всё находится в движении". Я вот что хочу сказать: один ли вид движения здесь следует подразимевать или, как мне кажется, два? Впрочем, не одному мне это должно казаться. Принимай участие и ты, чтобы нам сообща пожинать и плоды, какие придется. Скажи: под движением ты, вероятно, разумеешь то, что предмет или с места на место переносится, или на одном месте кружится, да?.

— Да.

"Итак, это был бы один вид движения. А когда предмет вообще не трогается с места, а только или стареется, или делается черным из белого, твердым из мягкого, или подвергается какому-нибудь другому видоизменению, то не следует ли это всё назвать вторым видом движения?

— Я думаю.

"И так и должно быть. Таким образом, я различаю два рода движения: видоизменение и пространственное движение*.

— И это правильно.

"Различив это, мы теперь побеседуем с теми, которые учат, что всё движется, и спросим: всё ли по вашему движется и тем, и другим способом, т. е. носится в пространстве и вместе с тем видоизменяется и в себе, или некоторые вещи движутся обоими способами, а другие — только одним из них?".

— Клянусь Зевесом, на это трудно ответить; думаю, что скажут: всё движется обоими способами.

"Иначе, друг, оно оказывалось бы в одно и то же время и движущимся и недвижущимся, и столько же основания было бы для положения, что всё движется, сколько для положения, что всё стоит".

— Это верно. "В самом деле, раз нужно, чтобы всё двигалось, и не двигаться ничему нельзя, то беспрестанно должно всё двигаться всячески^а.

— Непременно.

"Теперь рассмотри дело вот с какой стороны: появление перед нами теплоты, белизны и т. д., говорили ми, объясняется таким образом, что жар, белизна носятся вместе с ощущением среди "активного" и "пассивного", причем "пассивное" является тогда уже "ощущающим", а не "ощущением", равно как, с другой стороны, "активное" является уже "таким-то", а не "такостью". Вероятно, последнее выражение показалось тебе диким, и ты не понимаешь, что это — общее слово, отвлеченное от частных явлений. В таком случае я выражу то же, но на частных явлениях; я хотел сказать, что "активное" является уже не теплотою, белизною и т. д., а теплым, белым... Ты помнишь, вероятно, прежнее; мы же там говорили так: ничто не есть что-нибудь одно, определенное, само по себе, и ничто не есть непременно активное или же непременно пассивное, а только при встрече одного с другим "зарождаются" и ощущение, и ощущаемое, и тогда одно "делается" таким-то, а другое "делается" ощущающим".

— Помню; как не помнить.

"Теперь оставим всё в стороне, так ли это или не так, и остановимся только на том, что имеет ближайшее отношение к нашему предмету разговора. Всё движется — говорите вы — и "течет", — так?".

— Да.

"И движется именно обоими способами движения, которые мы здесь различили, и видоизменяясь, и носясь в пространстве, — так?

— Конечно так, раз движение предполагается полное.

"Теперь, если бы оно только носилось в пространстве,

а не видоизменялось бы вместе с тем, то мы могли бы сказать, что поскольку оно только носится в пространстве, оно только как бы действительно "течет"? — или как мы скажем?". — Бак он прикажет; хотя... я с большим удовольствием послушал бы рассуждение о неподвижности.

— Всадников на равнину вызываешь,^[82] вызывая Сократа на рассуждение. Спроси его и услышишь.

"Оставь его, Феодор; я вовсе не намерен исполнять его просьбу".

— Почему?

"Перед Мелиссом и другими, которые говорят, что под "всем“ нужно разуметь одно, неподвижное, не было бы так совестно за неудовлетворительное, быть может, разъяснение их учения, как было бы совестно перед "единични-ком“^[83] Парменидом. Парменид, действительно, представляется мне, как говорит Омир, "мужем могучим и чтимым". Я его знавал, когда сам был еще молод, а он уже был стариком, и замечал в его рассуждениях какую-то благороднейшую глубину. Я боюсь, что и слова его нам трудно будет понять, а дальнейшую мысль, которая за ними скрывается, еще труднее; самое же главное, — это то, что предмет, из-за которого мы устроили настоящую беседу, именно определение знания, останется нерассмотренным, если поддадимся обаянию его торжественных речей. Вообще, мы поднимаем слишком сложные вопросы. Поговорить о них так, между прочим, недостойно, а настоящее их рассмотрение требует много времени, и мы могли бы из-за них забыть о нашем вопросе^[84]. Нам ни того, ни другого делать не нужно, а нужно постараться нашим повивальным искусством помочь Феэтиту разрешиться от бремени, которое он носит по вопросу о знании". — Так и следует поступить, если тебе угодно.

"Итак, Феэтит, ты обсуди еще вот что относительно сказанного раньше. Знание — говоришь ты — есть ощущение, — так?"

— Так.

"Теперь, если тебя спросят, кто видит белое и черное, и кто слышит высокое и низкое в голосе, то ты ответишь, вероятно, что глаза видят, и уши слышат?"

— Конечно.

"Некоторое свободное отношение к словам и выражениям, а не щепетильность в требовании точности, в большинстве случаев — вещь вполне благородная, и противоположное этому имеет характер чего-то рабского. Но иногда это противоположное делается необходимым. Так и теперь, необходимо строже отнестись к твоему ответу там, где он неправилен. Ты подумай, — что правильнее: "глаза видят", или "мы видим посредством глаз"? И точно также, — что правильнее: "угиги слышат", или "мы слышим посредством ушей?".

— По моему, Сократ, правильно последнее, а не первое.

"Да и странно было бы, если бы в нас, точно в деревянном коне^[85], сидело рядом несколько ощущений (то в глазах, то в ушах н т. д.), и если бы они не сосредоточивались все в одном чём-нибудь, — сама душа ди это окажется или что, — так чтобы это одно само и должно было воспринимать всё, подлежащее воспринятию, и притом только посредством глаз, ушей и т. д., как своих органов".

— Я думаю именно так, а не так, как говорилось выше.

"Из-за чего я настоял здесь на такой точности? Я хочу выяснить, найдем ли мы у себя это одно и то же, что уловляег и воспринимает посредством глаз белое и черное, а посредством другого органа что-нибудь другое, и найдешь ли ты возможным, отвечая на все эти вопросы, отнести это одно к телу. Впрочем, быть может, лучше, если ты будешь говорить; мне зачем за тебя хлопотать. Ты скажи: то, посредством чего ты воспринимаешь горячее, жесткое, легкое, сладкое, по твоему принадлежит к телу или к чему-нибудь другому?"

— Ни к чему другому, как только к телу.

"А захочешь ли ты согласиться с тем, что воспринимаемое посредством одного не может быть воспринято посредством другого? — Захочешь ли ты согласиться, что вещь_} воспринимаемая посредством слуха, не может быть воспринята посредством зрения, и наоборот?"

— Бак не захотеть!

"Стало быть, если ты "мыслить“ обе эти вещи за-одно, то это не значит, что ты воспринимаешь обе через один только — или такой, или другой — орган".

— Конечно, не значит.

"Теперь, звук и цвет, — обе эти вещи, — ты прежде всего и "мыслишь", как "обе“?

— Да

"Затем ты мыслишь, что каждая из этих вещей стоит особо от другой, и тожественна только сама <;ъ собой?¹¹

Да.

"И что обе эти вещи суть две, а каждая из них — одпаТ'.

Да.

"И тоже умеешь сказать, похожи ли эти вещи одна на другую или непохожи?“

— Да.

"Вот это-то всё ты посредством чего мыслишь? Посредством зрения или посредством слуха это общее ведь не постигается. Вот еще вопрос, по которому ты можешь уразуметь, что я здесь имею в виду. Если бы и это цветное, и это звучащее приходилось узнавать, горько ли оно или нет, то ведь ты укажешь, через какой орган оно узнается, и этот орган будет не зрение, и не слух, а нечто совершенно особое?"

— Конечно, особое; на это способен язык.

"Прекрасно. А кто же способен передать тебе то общее

обо всём и о самом этом горьком, — то общее, которое ты выражаешь словами "то-то есть", "того-то нет", и всё прочее, о чём мы говорили раньше. На какой орган ты укажешь, чтобы посредством нею воспринято было всё это тем, кто в нас вообще "воспринимает?"

— Ты разумеешь здесь под "общим" бытие (=сознание, что то-то есть) и небытие, сходство и различие, тожество и особость, число один и другие числа, очевидно и четное, и нечетное, и всё, что связано с последним^[86]. Ты спрашиваешь, существует ли что-нибудь, принадлежащее к телу, посредством чего душа воспринимала бы всё это?

"Превосходно, Феэтит; об этом я именно и спрашиваю".

— Клянусь Зевесом, Сократ, я только могу ответить, что я совсем даже не нахожу для всего этого особого органа, как я нахожу его для цветного, звучащего, горького и т. д.; мне кажется, что это общее душа замечает сама собою.

"Мил ты, Феэтит, и вовсе не некрасив, как говорил Феодор. Кто так мило отвечает, тот и прекрасен. А кроме того, что ты прекрасен, ты меня еще освободил от сложного рассуждения своим заявлением, что одно душа замечает сама собою, а другое — посредством телесных органов. Это был и мой взгляд, и я хотел, чтобы он был и твоим".

— Да, это и есть мой взгляд.

"Итак, куда ты относишь "бытие" (=сознание, что то-то есть), с которым прежде всею связано всё?

— Это я отношу к тем вещам, которые душа постигает через себя самоё. "Она же постигает через самоё себя и сходство и несходство, тожество и особость?"

— Да.

"А как же на счет прекрасного и некрасивого, на счет хорошего и нехорошего?"

— И этого бытие и взаимное отношение душа прежде всего созерцает сама, соображая по прошлому и настоящему о будущем.

"Постой^[87]. Жесткость жесткого и мягкость мягкого она чувствует через осязание, — так?"

— Так.

"О бытии же того н другого, именно о том, что то и другое есть, и о противоположности одного по отношению к другому, и о бытии самой противоположности, — обо всём этом душа, постигая это сама собою, "соображает“ у себя (=не есть так пассивна, как при восприятии ощущений), чтобы в результате дать нам свое решение?“.

— Непременно.

"А не скажем ли мы тогда, что одни вещи чувствуются — людьми и зверями одинаково — сразу, после рождения, и что способность чувствовать эти вещи прирождена, — а это именно те вещи, которые, как ощущения, идут к душе через тело, — между тем как соображения о бытии их, о пользе и т. п. прививаются тому, кому они прививаются, только понемногу и требуют времени, труда и воспитания?“.

— Несомненно.

"И возможно ли постигать правду тому, кто не постиг еще "бытия"?.

— Невозможно.

"А кто не может постигать правды, можно ли его считать "знающим“’і"

— Как же так, Сократ? "Стало быть, не в ощущениях заключается знание, а в соображениях о них, так как бытие, а следовательно, и правда, постигается не этими ощущениями, а соображениями о них?"

— Да.

"И назовешь ли ты первое тождественным со вторым при такой громадной разнице?"

— Нет.

"А какое общее выражение мы поставим вместо видеть, слышать, обонять, зябнут, и т. д.?".

— "Ощущать"; нет другого выражения.

"Стало быть, всё это ты называешь ощущениями?".

— Да.

"И всему этому неприсуще постигать правду, так как неприсуще постигать и "бытие"?

— Нет, неприсуще.

"Стало быть, не одно и то же — ощущение и знание?.

— Нет. И теперь более, чем когда-либо, стало ясным, что знание не есть ощущение.

"Но не из-за этого мы вели разговор, чтобы узнать, что не есть знание, а чтобы узнать, что оно есть. Всё же, однако, мы настолько подвинулись, что знание будем искать не в ощущениях, а в том слове, которое приложимо к душе, когда она сама занята вопросом о "существующем"^[88].

— Это слово, Сократ, по моему — именно слово "решать".

"И это правильное слово, любезнейший. Теперь ты, кинув всё, что говорилось раньше, подумай опять сначала, не виднее ли тебе будет дело, после того как ты подвинулся так далеко. Итак, скажи опять, что такое знание?".

— Сказать, что всякое решение есть знание, нельзя, так как бывают и ложные решения. По-видимому, знание есть пр вилъное решение, и это ты теперь прими за мой ответ. Если, по ходу беседы, знание окажется не тем, чем оно кажется мне теперь, тогда постараемся дать другой ответ. "Вот как, Феэтит, нужно всегда отвечать: смело, а не так боязливо, как тн отвечал сначала. Если мы так будем поступать, то выйдет одно из двух: или мы действительно найдем, что желаем, или, по крайней мере, перестанем мнить себя знающими то, что нам вовсе неизвестно; и таким результатом пренебрегать нечего. Итак, теперь ты что утверждаешь? При наличности двух видов решения, — одного правильного, а другого ложного, — ты определяешь знание, как правильное решение?"

— Да; так, по крайней мере, мне теперь кажется.

"Приняться ли нам, в таком случае, опять за вопрос о решениях?"^[89].

— Ты почему так говоришь?

"Смущен я как-то теперь, да и прежде смущался часто и находился в большом затруднении и перед собою, и перед другими, недоумевая, что это у нас за состояние, и откуда оно берется".

— Какое состояние, Сократ?

"То, что мы решаем "ложно". Я и теперь думаю и не решаюсь, оставить ли это совсем или разобрать — уже другим, конечно, путем, чем приходилось прежде".

— Отчего, Сократ, не разобрать, если это почему-нибудь нужно. Вы же с Феодором недавно совершенно верно заметили на счет досуга, что в подобных занятиях ничто не торопит нас.

"Хорошо ты напомнил. И. вероятно, придется нам идти как бы по следам того, что говорилось об этом предмете раньше^[90], так как лучше окончить одно хорошо, чем раскидываться на все стороны и ничего не кончать.

— Конечно.

"Так как же теперь? Что же мы собственно говорим? Мы утверждаем, что в каждом отдельном случае бывают или ложные решения, т. е. что одни решают "ложно", а другие "правильно". И это так уж дело вполне естественное? ~ Да. "Но ведь всем вещам и каждой в отдельности приходится быть или известными нам, или неизвестными. Само узнавание (^изучение) и забывание их, как нечто промежуточное между известностью и неизвестностью, я теперь оставляю в стороне, так как оно в разбираемому нами вопросу не имеет никакого отношения".

— Да, Сократ, в таком случае, действительно, для каждой вещи в отдельности ничего больше не остается, как только быть известною или неизвестною.

"Таким образом, выходит, что "решающий" может "решать" только в пределах ему известного или неизвестного^

Да.

"Однако, известное не будет же в одно и то же время неизвестным, равно как и, с другой стороны, неизвестное не будет в одно и то же время известным?"

— Понятно.

"Теперь: решающий ложно — или думает, что известное ему не есть это известное, а другое что-нибудь, также ему известное? В таком случае, при "известности" ему того и другого, он не был бы знаком ни с тем, ни с другим?"

— Это, Сократ, невозможно.

"Или, быть может, он неизвестное ему принимает не за это неизвестное, а за другое что-нибудь, также ему неизвестное? Это значило бы, что ему, незнакомому ни с Феэтитом, ни с Сократом, придет в голову, что Сократ есть Феэтит, или, что Феэтит есть Сократ?"

— Как же это вообще может придти в голову, когда он ни про Сократа, ни про Феэтита никогда и не слыхал?.

"Однако, не бывает же и того, что бы он твгьстное ему принимал за что-нибудь, о чём "он и не слыхал“, или подумывал о вещи, совершенно ему даже неизвестной, что это одна из тех, которые ему известны".

— И это было бы чудо.

"Как же в таком случае состоится у нас ложное решение? Ведь за пределами четырех разобранных случаев нельзя вообще "решать", так как всё только и может быть или известно, или неизвестно, а в пределах разобранных случаев^[91] ложное решение оказывается невозможным.

— Верно.

"Быть может, не этим путем следует рассматривать искомое, т. е. не на почве различия известного и неизвестного, а на почве различия "существующего" и "несуществующего"?^[92]

— Как это понять?

"Не просто ли, быть может, объясняется это дело тем, что ложно решающий, уж как бы там его мысль ни работала, однако в свое решение^[93] принимает "несуществующее"?.

— Опять и это, Сократ, кажется, верно.

"Как же однако? Что мы ответим, если нас спросят: Возможно ли вообще — скажут — для кого бы то ни было то, что вы говорите? — Может ли вообще человек в решение принять "несуществующее" или само по себе, или как качество чего-нибудь другого? Мы, по-видимому, будем отвечать, что это бывает, когда человек, думая, чего на деле нет, думает, что это на деле есть; — или мы не этот ответ дадим?".

— Этот.

"Быть может, мы еще где-нибудь найдем похожее выражение?"

— Где же? "А вот например: когда человек, на деле ничего не видя, всё-таки видит что-то.

— Как это возможно?

"То-то и есть, что если он видит что-то, то он видит и "существующее“? — или ты думаешь, что это что-то не есть уже тем самым и "существующее"?.

— Конечно, не думаю

"Значит, видящий что-то видит и "существующее“?.

— Да.

"И слышащий что-нибудь, слышит что-то, а следовательно и существующее?

— Да.

"Н осязающий что-то осязает и существующее, раз это есть что-то?".

— И это верно.

"А "решающий", — не принимает ли и он в свое решение что-то?".

— Конечно.

"А если что-то, то и существующее"?.

— Согласен.

"Стало быть, принимающий в решение несуществующее принимает в него... ничто?"

— Да*

"А тот, кто принимает в решение ничто, "решает" ли вообще?"

— Очевидно, нет.

"Стало быть, невозможно принимать в решение "несуществующее" ни само по себе, ни как качество чего-нибудь?"

— Выходит так.

"Таким образом, под ложным решением мы должны разуметь другое, чем принятие в решение несуществующего".

— Другое.

"Значит, ни в этом смысле, ни в вышеразобранном нельзя говорить о ложных решениях?"

— Нет. "Не назовем ли мы ложным решением следующее явление?"

— Какое?

"Может быть, мы скажем, что ложное решение есть какое-то подложное решение, т. е. что кто-нибудь заменит одно "существующее" другим "существующим", и так и навяжет это своей мысли? Такой человек, действительно, будет принимать в свое решение всегда уж "существующее", но только одно вместо другого и, через это ошибаясь в своем "соображении", по справедливости может быть назван "решающим ложно".

— Вот это теперь, кажется мне, самое правильное определение. Когда кто примет в свое решение прекрасное вместо некрасивого или некрасивое вместо прекрасного, тогда его решение — истинно ложное.

"Слишком самоуверенный ответ, Феэтит; видно, ты меня не боишься".

— Чего-ради?

"Вероятно, ты надеешься, что я не ухвачусь за твое выражение "истинно-ложное", и что не спрошу, может ли быть что-нибудь медленно-быстрое или тяжелолегкое или, вообще, может ли такое-то быть не таким-то, т. е. не соответствующим своей собственной природе, а другим, т. е. соответствующим природе того, что ему противоположно. Это мы, впрочем, оставим, что бы уж не сбивать твою самоуверенность. Итак, тебе угодно, как ты говоришь, ложное решение принимать в смысле подложного решения?"

— Да.

"По твоему это значит выдавать перед мыслью что-нибудь не за то, что оно есть, а за другое?.

~ Да.

"Когда это происходит в мысли, то не необходимо ли, чтобы она и умела мыслить или то и другое, или одно что-нибудь из этого?".

— Необходимо. "И притом то и другое или вместе, или по очереди"?

— Непременно.

"Понимаешь ли ты под словом "мыслит*, под "мышлением", то же, что и я?“

— А ты как понимаешь?

"Мышление — это речь, которую душа ведет сама с собою о тех вещах, которые она рассматривает. Так я сказал бы, не как вполне уверенный в этом, но мне так представляется, что душа, когда она мыслит, ни более, ни менее как разговаривает с собою, ставя себе вопросы и давая на них ответы то положительные, то отрицательные. А когда она, после более или менее быстрого обозрения вопроса, остановилась на чём-нибудь, пришла в согласие с собою и больше не колеблется, то это уже есть её решение. Таким образом, "решать* есть как бы объявлять, а "решение" есть как бы объявление, только объявление не другому и не в слух, а объявление без звуков и самому себе".

— И я так понимаю.

"Итак, если кто принимает в решение одно вместо другого, то он так и объявляет себе, что это одно есть собственно другое?

Да.

"Припомни, говорил ли ты когда-нибудь себе, что прекрасное есть собственно некрасивое, или что преступное есть собственно непреступное? Бообще, принимался ты когда-нибудь убеждать себя, что что-нибудь одно есть собственно совершенно другое? — Не наоборот ли было, что ты даже во сне не осмелился сказать себе, что четное есть собственно нечетное, или что-нибудь другое в этом роде?"

— Правду ты говоришь.

"А другой, — здоровый ли это человек или даже психически больной, — осмелится ли по твоему вастойчиво внушать себе и убеждать себя, что бык есть лошадь, или что два есть один?"

— Нет "Итак, если "решать“ значит объявлять себе, то никто, постигающий две вещи рядом и делающий себе "объявление" и "решающий" в пределах той и другой, не "решит" же, что одна из них есть собственно другая. Нужно, значит, и тебе отказаться говорить об этой другой вещи; я хочу вот что сказать: никто не станет "решать", чтобы то, что мы подразумеваем под словом "некрасивое"^[94], было нечто прекрасное, или что-нибудь другое в этом роде".

— Да, Сократ, я отказываюсь и нахожу, что ты рассуждаешь правильно.

"Таким образом, тому, кто "решает" в пределах двух вещей, не приходится принимать одиу в смысле другой?"

— Нет.

"А тот, кто "решает" в пределах одной только вещи, может ли "решать" эту одну в смысле другой?"

— Конечно, не может, иначе он должен был бы прежде всего и постигать^[95] душею ту другую вещь, о которой мы говорим, что она "в пределы" его решения не входит.

"Итак, ни тот, кто "решает" в пределах двух вещей рядом, ни тот, кто "решает" в пределах одной только вещи, не может составить "подложного" (--подставного) решения, и кто утверждает, что ложное решение есть "подложное“ ( — подставное) решение, тот говорит пустяки. Оказывается, что ни этот, ни вышеразобранные пути не объясняют нам ложного решения".

— Видно, нет.

"А между тем, Феэтит, если нет ложного решения, то мы должны будем допустить много странного".

— Что именно? "Не скажу, пока не попытаюсь рассмотреть дело со всех сторон. Стыдно было бы мне за нас, при настоящем затруднении, быть поставленными в необходимость согласиться с теми нелепостями, которые я имел здесь в виду. Если найдем искомое и выйдем на свободу, тогда уже, сами не опасаясь возбудить смех, будем говорить об этих нелепостях у других. Если же мы до конца так и будем оставаться в недоумении, тогда мы, чувствуя себя, вероятно, униженными, предоставим себя всем последствиям нашего рассуждения, чтобы они топтали нас и вообще делали с нами что угодно, как поступают на корабле со страдающими от качки. А какой еще остается путь к разрешению нашего вопроса, -ты послушай".

— Говори.

"По моему это было неправильно, когда мы находили невозможным в решении принимать неизвестное за известное и решать ложно. В некотором смысле это возможно".

— Ты, вероятно, имеешь в виду то, о чём я еще тогда подумывал, когда мы рассуждали об этих вещах. Случается, что я, познакомившись с Сократом, когда-нибудь впоследствии^[96] вижу издали кого-нибудь другого, мне совершенно неизвестного, и воображаю, что это — известный мне Сократ. Тут и выходит то, на что ты указываешь.

"То есть, мы стали от самого предмета на далеком расстоянии, почему и пришлось быть тому, что нам известно, в одно и то же время и известным, и неизвестным?“

— Да.

"Тогда уж мы будем рассуждать не так, а немного иначе. Может быть, у нас что-нибудь и выйдет, а может — А теперь как мы будем рассуждать?

"Надобно вот как рассуждать, перебирая всё от начала до конца по пунктам:

1) Известное мне (т. е. узнанное в прежнее время и памятуемое с того времени душею, но не сталкивающееся вновь с ощущениями) невозможно смешивать с другим известным (т. е, узнанным в прежнее время и имеющим в душе соответствующее отображение), также не сталкивающимся вновь с ощущениями.

Также нельзя говорить о смешивании:

2) Известного — с тем, что вовсе даже неизвестно, и отпечатка чего в душе вовсе не имеется.

В) Неизвестного — с неизвестным.

4) Неизвестного — с известным.

Дальше нет места смешиванию:

5) Воспринимаемого только еще в первый раз — с другим, также только еще воспринимаемым через ощущение.

6) Воспринимаемого через ощущение — с другим чем-нибудь, чего я даже через ощущение не воспринимаю.

7) Невоспринимаемого через ощущение с невоспринимаемым через ощущение.

8) Невоспринимаемого через ощущение с воспринимаемым через ощущение.

Еще труднее допустить возможность смешивания:

9) Известного с прежнего времени и сталкивающегося вновь с ощущениями — с другим известным с прежнего времени и также сталкивающимся вновь с ощущениями; предполагается, конечно, что в том и другом случае уловляемые через ощущение признаки ирямо подводятся (как вполне соответствующие) под хранящиеся в душе отпечатки.

10) Известного с прежнего времени и сталкивающегося вновь с ощущением, вполне "соответствующим" отпечатку, — с другим известным мне, хотя и не сталкиваю^-щимся вновь с ощущением. 11) Известного с прежнего времени и сталкивающегося и т. д. — с другим еще только в первый раз воспринимаемым через ощущение.

Или:

12) Неизвестного и несталкивающегося и т. д. — с другим неизвестным и несталкивающимся и т. д.

13) Неизвестного и несталкивающегося и т. д. — с неизвестным.

14) Неизвестного и несталкивающегося и т. д. — с невоспринимаемым через ощущение.

Всё это находится за пределами всякой возможности составить ложное решение. Остается осуществиться ему в следующих случаях, если оно вообще осуществимо".

— В каких? Может быть, я тут что-нибудь пойму; до сих пор я не мог уследить за тобою.

"Остается возможность принимать:

15) Известное только с прежнего времени — за другое что-нибудь, что также известно с прежнего времени и вновь сталкивается с ощущением.

16) Известное только с прежнего времени — за другое что-нибудь, что с прежнего времени неизвестно и теперь только ощущается.

17) Известное с прежнего времени и вновь сталкивающееся с ощущением — за другое такое же“^[97].

— Теперь я еще меньше понимаю, чем прежде.

"В таком случае я это тебе вот как разъясню. Мне известен Феодор, и я помню, каков он вообще. Тоже самое я могу сказать и про Феэтита. Как того, так и другого я то вижу, то нет; то слышу их, то нет; то прикасаюсь к ним, то нет; вообще, то воспринимаю какоенибудь ощущение, то не имею ощущения от вас, но тем не менее я "помню" и "знаю" вас".

— Хорошо.

"Так это ты прежде всею пойми, что от известного уже с прежнего времени я могу получать вновь ощущения, но могу их и не получать".

— Верно.

"Также и от неизвестного мне с прежнего времени я могу вовсе даже не получить никакого ощущения, а то могу и получить таковое".

— Так.

"Вот и смотри, поймешь ли меня теперь. Сократ узнал Феодора и Феэтита; но затем он не видит ни того, ни другого и, вообще, не получает от них никакого ощущения. Ведь он в таком случае никогда не будет "объявлять" самому себе, что Феэтит есть Феодор? — так ли я рассуждаю или нет?"

Так^[98].

"Вот это было первое из того, что я раньше перечислял".

— Да.

"Второе, — это было то, что я, узнав одного из вас, а другого нет, а затем уже не получая никакого ощущения ни от первого, ни от второго, не подумаю никогда, что тот, который мне известен, есть тот, который мне же вовсе неизвестен¹¹.

— Правильно.

"Затем следовало третье, что я, не узнав ни того, ни другого из вас прежде, равно как и не получая от вас никаких ощущений теперь, не подумаю, что один, из совершенно мне неизвестных есть собственно другой из них. Так ты себе еще раз перебери все те случаи, в которых не составляется у меня ложное решение на счет тебя и Феодора, — те случаи, в которых мне или оба известны, или оба неизвестны, или один известен, а другой нет^[99]. И то же самое ты сделай на счет случаев получения ощущения в первый раз^[100]; может быть, теперь это тебе будет понятно".

— Да, теперь понятно.

"Остается место для ложного решения вот в каком случае. Я познакомился с тобою и Феодором и имею на моем пласте воска отпечатки от вас обоих, как от перстней. Через продолжительное время я вижу вас вновь^[101], но не приходится достаточно всмотреться в вас. Чтобы "признать^1" вас, я должен замеченное при новой встрече отнести к моим внутренним отпечаткам от каждого из вас и начинаю прилаживать первое к следам последних. При этом-то действии я и могу не попасть. Как иногда перепутывают башмаки и надевают левый башмак на правую ногу и наоборот, так и я схваченное о каждом из вас через внешнее ощущение прикину не к надлежащему отпечатку. Можно также сказать, что при моей ошибке происходит со мною то же, что с отображениями в зеркале, в котором переходит — левая сторона действительности на правую сторону, а правая — на левую. Вот как приходится перепутывать решение и решать ложно".

— Удивительно как похоже, Сократ, то, что происходит при составлении решения,.на то. о чём ты говоришь.

"То же самое бывает, когда я, познакомившись с обоими вами, потом об одном из вас вдруг получаю новое ощущение, а о другом пет, причем, однако, первого мне не удается "признать" по этому ощущению^[102]. Об этом а также говорил раньше, но ты меня тогда не понял".

— Да, не понял".

"Я тогда вообще рассуждал так, что, познакомившись с одним из вас, а затем получая вновь от него ощущение и "признавая" его по этому ощущению, я не могу принять его за другого, с которым тоже познакомился раньше, и которого тоже "признаю" по этому ощущению[103]. — Так ведь это было?"

— Так.

"Вот рядом с этим остается еще и такой случай, на который я теперь и указываю, как на случай осуществимости ложного решения, что познакомившись с вами обоими, я вдруг или вижу вас обоих, или получаю от вас какое-нибудь другое ощущение, но твердой опоры для того, чтобы вас "признать", я при этом новом "столкновении" с ощущением не схватываю и, как плохой стрелок, пускаю стрелу не в ту мишень и делаю ошибку, которая и названа нами ложью"^[104].

— Это, по-видимому, так.

"И когда от одного имеется ощущение признаков, а от другого нет, то это второе, не возобновляемое ощущением, тоже может быть подведено под ощущение первого, и тоже может выйти ложное решение^[105]. Одним словом, что неизвестно, и от чего не получалось никогда ощущений, р, как Омир называет душу не без намека на х>]рбс^[106], выходит отпечатком чистым, достаточно глубоким, сохраняется на нём долгое время, и обладающие таким воском, во-первых, легко "изучают" всё, затем, всё хорошо помнят, и, наконец, не перепутывают уловляемого через ощущение и "решают" правильно. Вообще, так как отображения ясны и имеют для себя в душе широкий простор, то взаимодействие между отображением и отображающимся, — а последнее называют "существующим"^[107] — бывает быстрое. Н таким людям дают имя мудрых;--или ты с этим не согласен?".

— Нет, я вполне согласен. "А когда этот хи)р — "косматый", как его, с похвалою (!), иногда и называет всемудрый поэт, когда этот х>)рос — загрязнен и нечист, или когда он слишком мягок или слишком тверд, то мягкий дает возможность легко "изучать", но изученное легко и забывается, а твердый производит обратное. У кого воск неровный, с примесью твердых веществ, полон земли и сору, у того отображения неясны. Неясными должны быть отображения и в твердом воске, так как они не вдавливаются глубоко. Неясны они и в слишком мягком, так как сразу сливаются и теряют раздельность. А если ко всему этому отображения теснятся одно около другого, — вследствие того, что им негде разместиться, — если у кого душонка маленькая, то они еще более неясны, чем прежде. И такие люди решают ложно. Что бы они ни видели, слышали или сами мыслили, взаимодействие между отображением и отображаемым должно быть медленное, невпопад, и они тогда и не "досмотрят", и не "дослышат", и не "домыслят", а потому и называются заблуждающимися на счет "существующего" и невежественными".

— Трудно, Сократ, обсудить дело правильнее, чем ты обсудил.

"Итак, говорить ли нам, что есть ложные решения?"

— Конечно.

"И правильные?⁽⁽

— И правильные.

"И нечего, по нашему, больше колебаться на счет существования правильных и ложных решений?"

— Нечего.

"Страшно, право, Феэтит, и неприятно для мужа говорить так только, лишь бы говорить".

— Что такое? — Зачем эти слова?

"Беспокоит меня моя непроницательность и мое неуменье рассуждать. Или как это, в самом деле, еще назвать, ^[108] когда человек до того неподвижен, что вертит мысль и туда, и сюда, а всё-таки не может привести ее в надлежащую ясность и отделаться от неё окончательно».

— Тебя собственно что беспокоит?

«Не только беспокоит, но я боюсь, как я отвечу, если скажут: Сократ, ты открыл, что корень ложного решения заключается не во взаимном отношении ощущений, и не во взаимном отношении всего того, что сама душа мыслит, а в соприкосновении ощущения с мышлением^[109], да? — Я скажу: да, с некоторым, может быть, самодовольством, как будто мы в самом деле открыли нечто хорошее».

— Я и думаю, Сократ, что разъясненное теперь не дурно.

«Итак, — скажут мне, — ты утверждаешь, что человека, которого мы только мыслим^[110], но не видим, никто из нас не примет за лошадь, которую также не видим, не осязаем, а только мыслим и затем дальше каких-нибудь ощущений не получаем. — Я отвечу, вероятно, что именно это я утверждаю».

— И совершенно правильно ты ответишь.

«А как же — скажут мне — на счет числа одиннадцать напр., которое всякий уж непременно только мыслит? — Согласно твоему рассуждению его никто не примет за число двенадцать, которое ведь тоже только можно мыслить? — Вот и отвечай на такой вопрос».

— Да я и отвечу, что, воспринимая что-нибудь зрением или осязанием, можно принять одиннадцать чего-нибудь и за двенадцать; но поскольку одиннадцать и двенадцать только «мыслятся», то никто их не будет перепутывать.

«А как же на счет следующего? Пять и семь, — я не говорю о рассматривании пяти и семи наличных каких-нибудь предметов (напр. людей), а просто о тех пяти и семи, которые, по нашему, находятся отпечатками на пласте воска и, следовательно, — опять таки по нашему, — не могут дать повода к ложному решению; — вот эти то пять и семь, если кто-нибудь будет подвергать рассматриванию и спросит, какую они составляют сумму, то укажут ли здесь все на двенадцать, или же кто укажет на двенадцать, а кто и на одиннадцать?"

— Клянусь Зевесом, многие их примут за одиннадцать. А если кто станет рассматривать еще более сложные числа, то будет ошибаться еще больше; ведь ты, я думаю, при этом вопросе имел в виду и разные другие числа?^[111].

"И правильно думаешь. Но подумай и о том, не значит ли это, что в данном случае число двенадцать самого пласта воска принимается за число одиннадцать, находящееся там же^и.

— Это так.

"Стало быть, мы опять очутились там же, где были прежде. В самом деле, принимающий двенадцать за одиннадцать принимает одно известное за другое известное, а это мы провозгласили за невозможное^[112], и именно это обстоятельство и заставило нас тогда не признавать ложного решения, — т. е. то обстоятельство, что при допущении ложного решения пришлось бы одному и тому же быть и известным мне, и неизвестным".

— Верно.

"Стало быть, ложное решение нужно искать в чём-нибудь другом, помимо "перепутывания" при соприкосновении мышления с ощущением, потому что если бы в последнем заключалось всё дело, то не было бы ложного решения и в тех вещах, которые мы только мыслим. А теперь, или в вещах, которые мы только мыслим, нет ложного решения, или приходится известному быть вместе с тем и неизвестным. Что из этого выберешь?" — Труден выбор, Сократ.

"По-видимому, ни того, ни другого не допускает здравый смысл. А всё-таки, — уж надобно испробовать всё, — не решиться ли нам на некоторое смелое дело?".

— На какое?

"На такое, кто позволим себе определить, что такое знать".

— Чем это будет смелое дело?

" Видно, ты и не думаешь о том, что ведь всё наше рассуждение, с самого начала, было и есть искание знания, так как о нём именно неизвестно, что оно такое".

— Да, это я имею постоянно в виду.

"В таком случае, не смело ли это будет, когда при неизвестности того, что такое знание, мы захочем определить, что такое знать. А между тем, Феэтит, наша беседа давно уже полна неправильностей. Тысячу раз мы употребляли выражения: "познакомились", "не познакомились", "знаем", "не знаем", как будто мы понимаем дрз'г друга, когда самого-то знания еще не знаем. Если угодно, то даже в носледвей фразе опять у нас появились слова: "понимаем", "не знаем", как будто мы на это имеем право, когда не открыто еще само знание“.

— Так где же мы, Сократ, найдем способ для собеседования, если придется воздерживаться от этих слов?

"Нигде, Феэтит, пока я буду таким, каков я есть. Будь я мастер спорить, и будь такой человек здесь, то он совсем запретил бы употреблять такие слова и сильно бы теперь нападал на меня за мое рассуждение. Но так как мы люди неумелые, то не хочешь ли, я решусь на то смелое дело, о котором выше упомянул, и разъясню, что такое знать. Казалось бы, что это будет для нас полезно “.

— Объясняй; хотя... употреблять это слово без дальнейшего разъяснения для нас с тобою весьма простительно. "Ты слыхал, как определяют слово знать?“

— Должно быть, слыхал; но в настоящую минуту не помню.

"Говорят, что знать значит распоряжаться знанием".

— Это верно.

"Мы это немного переменим и скажем, что знать значит приобресть знание^и.

— Какая тут по твоему разница?

"Не особенная, должно быть; а всё-таки выслушай, что я думаю, и проверь мою мысль вместе со мною".

— Если только буду в состоянии.

"Можно сказать, что не одно и то же "распоряжаться знанием" н "приобресть звание". Положим, например, кто-нибудь купил себе платье и сделался его хозяином, но не носил бы его. Тогда мы можем сказать, что он его "приобрел", но не скажем, что он им "распоряжается".

— Правильно.

"Смотри, нельзя ли таким же образом рассуждать и на счет знания: его можно приобресть, но в то же самое время можно им и не распоряжаться, поймав его только на случаи, как ловят полевых птиц — голубей или какую-нибудь другую птицу, — кормя их на случай в клетке. В некотором смысле, конечно, можно говорить про этих птиц, что мы ими распоряжаемся, потому что они нами приобретены; — не так ли?"

— Так.

"А с другой стороны следует говорить, что мы ими не распоряжаемся, а что у нас есть только возможность, раз они у нас в клетке, ту или другую, какую захочем, взять и подержать в руках, т. е. распоряжаться ею, чтобы ее затем отпустить опять в клетку. И это вынимание и отпускание назад птиц можно проделать столько раз, сколько раз вздумается".

— Это так.

"Таким образом, как мы прежде построили в душе из воску что-то, — не скажу уж, что собственно, — так и

~ Да.

"И такой человек всё-таки потом (еще особо) занимается тем, что производит разного рода "вычисления" или над самими числами, как они в нём самом даны, или над предметами, являющимися в числах, — да?

— Да.

"А "вычислять" значит "рассматривать", какое где число?"

— Да.

"А если он "рассматривает" еще, то как будто ему неизвестно то, что он знает,^[113] — он, о котором мы говорили, что ему всякое число известно. Ты чувствуешь, в чём тут заключается вопрос? ( — ты чувствуешь, какое тут недоумение?)"

— Чувствую.

"Не скажем ли мы, держась уподобления о приобретении и ловле птиц, что эта ловля у нас двойная, — одна до приобретения, приобретения ради, а другая после приобретения, для распоряжения тем, что раньше приобретено. Не выходит ли, что я, владевший уже раньше знанием того или другого дела, изучивший и знавший самое это дело, после должен как-то доучивать опять это же дело, должен еще особо "распоряжаться" знанием его, — знанием, которое издавна мною приобретено, но которое в данную минуту оказалось в моей мысли далеко не "готовым".

— Верно.

"Вот я и спрашиваю, какие выражения существуют для тех случаев, когда арифметик принимается за "вычисление" — или грамматик — за "прочтение" чего-нибудь. "Зная", он опять в подобных случаях "учится", что ли, тому, что он "знает", или как ты думаешь?"

— Так говорить не приходится, Сократ. "Или лы должны говорить, что оп совсем не знает того, за "вычисление" или "прочтение" чего он берется, — он, о котором мы предположили, что он всякое письменное начертание, всякое число знает?"

— И это было бы неосновательно.

"Хочешь, мы скажем, что нам дела нет до выражений. Пусть всякий употребляет выражения: "знать", "учиться", как ему заблагоразсудится. Мы уже определили, что одно дело — приобресть знание, а другое — распоряжаться им, или держать его, так сказать, в руках, и хотя приобретенному нельзя быть неприобретенным, и известному нельзя быть неизвестным^[114], тем не менее ложное решение можно составить, так как "взять в руки" можно не всегда то знание, какое следовало, а иногда и одно вместо другого. "Ловя (из клетки) какое-нибудь из летающих тут же одно через другое знаний, по ошибке и выхватишь одно вместо другого. Так, когда двенадцать принимают за одинадцать, выхватывают вместо знания двенадцати знание одинадцати, поймав таким образом сороку вместо вороны".

— Это имеет смысл.

"А когда мы выхватим то знание, которое действительно думали выхватить, тогда мы говорим правду и составляем правильное решение. Бот каким образом составляются правильные и ложные решения. Вероятно, ты со мною согласишься? — или как ты поступишь?"

— Соглашусь.

"Теперь, значит, наше недоумение на счет известности н не-известности одного и того же в одно и то же время вполне устранено, так как по теперешнему нашему рассуждению, действительно, "приобретенному" не приходится быть "неприобретенным", и нет здесь вопроса о лжи или не-лжи. Но тут выступает другое недоумение, более странное, как мне кажется, чем прежнее".

— Какое? "Может ли вообще ложяое решение возникать из пеуепутывания знаний".

— А что?

"Странно, во-первых, то. что у меня приобретено знание какого-нибудь дела, а между тем я этого же самого дела не утаю, — не узнаю его, стало быть, не от неведения, а от знании^[115]. А потом, если я в своем решении буду принимать одну вещь за другую, а. следовательно, — и эту другую вещь не за то, что она есть, то как же это душа, при наличности всевозможных знаний, не будет "узнавать" ничего, а всё только будет неузнавать^[116]? Если так, если присутствие знания может доводить до неузнавания, то что же мешает, чтобы и присутствие незнания доводило душу до узнавании, присутствие слепоты до увидения и т. д.“?

— Быть может, Сократ, мы нехорошо сделали, что предположили одних птиц знания. Нам следовало предположить, что вместе с этими птицами летают и птицы незнания. В таком случае "ловящий" брал бы в руки раз знание известного дела, а другой раз незнание его, и тогда ложные решения составлялись бы у него от незнания, а правильные — от знания".

"Трудно, Феэтит, не похвалить тебя за это, но ты всё-таки рассмотри еще раз, что ты сказал. Допустим, что это так. Взявший незнание — говоришь ты — составит ложное решение, — так"?

— Так.

"Конечно, он составит ложное решение, не думая вовсе, что оно ложное"? — Да.

Он будет думать, что оно правильное, и будет в полной уверенности, что он знает то, относительно чего он ошибся"?

— Да.

"И будет думать, что он выхватил знание, а не незнание"?

— Верно.

"Не очутились ли мы по этому длинному пути опять на старом месте? Уличающий нас посмеется и скажет: Как же, почтеннейшие? — известны^[117] ему, что ли, эти знание и незнание, и он известное принимает за другое, также ему известное? Или ему неизвестно пи то, ни другое, и он неизвестное принимает за другое неизвестное? Или же ему одно известно, а другое неизвестно, и ов — то принимает известное за неизвестное, то опять — неизвестное за известное? Или вы опять скажете, что есть еще другие знания, именно знания самих знаний и незнаний, и что эти другие знания "приобретаются" и хранятся в новых опять ваших смешных клетках и на новых восковых пластах, при существовании которых мы бываем "знающими" лишь в том смысле, что знания нами "приобретены", а в данную минуту они должны оказаться в нашей мысли опять "не вполне готовыми". Это вам придется строить клетки без конца, и в конце концов всё-таки у вас ничего не выйдет. — Что мы на это ответим, Феэтит"?

— Уж и не знаю, Сократ, что сказать.

"Самый ход нашей беседы, дитя, нас побивает, указывая нам прямо на то, что мы напрасно ищем ложное решение, бросив отыскивать знание. Нельзя ничего понять относительно ложного решения, пока не поймем, что такое знание¹¹. — Приходится, Сократ, в настоящую минуту думать именно так, как ты говоришь.

"Что, в таком случае, — чтобы онять начать сначала —, следует разуметь под знанием? Всё же мы падать духом не будем"?

— Нисколько, если только ты этого не пожелаешь.

"Итак, говори, как бы нам дать такой ответ на наш вопрос, чтобы как можно меньше наталкиваться на противоречия с самими собою".

— Я, Сократ, даю такой ответ, какой давал раньше: больше я ничего сказать не умею.

"А это был какой ответ"?

— Что знание есть правильное решение. Правильное решение есть нечто безошибочное, и всё, происходящее от такого решения, является прекрасным и хорошим.

"Водивший через реку сказал: само дело укажет путь^[118] . Так и твой ответ, когда пойдем дальше и будем всё пробовать под собою почву, если сам, быть может, и окажется для нас неудобным, то за то, чего доброго, наведет нас на искомое; а если будем стоять всё на одном месте, то ничего не выяснится"

— Правильно ты рассуждаешь; пойдем вперед, осматриваясь кругом себя.

"Тут осматриваться не долго. Целое искусство доказывает тебе, что не это, т. е. не то, что ты сказал, есть знание".

— Как так? — какое это искусство?

"Искусство людей, наиболее выдающихся мудростью, — людей, которых называют народными и судебными ораторами. Они своим искусством действуют на других не в том смысле, что их "учат" (--^передают знания), а в том смысле, что добиваются у них решений, каких сами захотят. Или ты думаешь, что есть между вами такие искусные "учители", что они неприсутствовавпшх при самом совершении грабежа или, вообще, какого-нибудь насилия (т. е. судей) "научат" правде в столь короткое время, назначенное клепсидрою"?

— Да, я думаю, что они искусны не "научить", а "подействовать" на слушателей.

"А "подействовать" не значит ли по твоему "добиться известного решения"?

— Конечно.

"А если они добились у судей правильного решения в вещах, знать которые можно не иначе, как только видев их собственными глазами, то судьи, которым приходится судить только под влиянием того, что они слышат, составляют это правильное решение помимо знания и выносят справедливый приговор лишь благодаря тому, что на них хорошо "подействовали"?

— Совершенно верно.

"А ведь, будь правильное решение и знание одно и то же, судья не составит правильного решения без знания. По-видимому, знание есть нечто другое, чем правильное решение.

— Теперь я только вспомнил, Сократ, как кто-то определял "знание"; прежде никак не мог припомнить. Говорили мне, что знание есть "правильное решение, вполне

раскрытое" пред решающим, а правильное решение, "не-раскрытое¹¹ пред решающим, находится вне знания". Дальше: "есть вещи, которые дальнейшему раскрытию не поддаются, и такие вещи суть "незнаемы", — такое именно выражение употребил тот, кто это говорил, — другие же, которые раскрыть можно, суть "знаемы".

"Хорошо. Расскажи, как это на деле выделяли "знаемое" от "незнаемого"; может быть, мы слышали с тобою одинаковое".

— За другими, Сократ, когда они это излагают, я усдеднть могу, по самому восстановить это трудно. "Так вот тебе сон за сон. Как будто я слышал от некоторых такое рассуждение. Есть нечто первое, нечто в роде наших элементов речи^[119]; это-то первое входит в состав мысли о человеке и всём остальном, но само дальнейшему "раскрытию" не поддается. Каждый такой "элемент" произносится у нас только посредством слова, но сказать о нём что-нибудь другое нельзя. Нельзя даже сказать о нём того, что он есть, или что его пет. Ибо тогда мы уже присуждали бы ему или бытие, или небытие, между тем как ему присуждать не приходится ничего; не скажешь больше ничего, кроме того, что произнесегиь самый этот элемент. Даже слова: "самое", "это“, "каждое в отдельности", "единственное" и тому подобные неотносимы к нему, так как и эти слова выражают собою нечто прибавляющееся к другому и окружающее это другое, стало быть, представляющее собою что-то отдельное от того, к чему оно прибавляется, между тем как нужно было бы, — если бы это вообще было возможно, и если бы такой элемент поддавался раскрытию путем сложной мысли, — "раскрыть" его без всего этого. Но это невозможно, чтобы "элемент" был "раскрыт" путем сложной мысли; его только и можно произнести посредством слова, и в этом произнесении слова всё и заключается. Не то выходит, когда что-нибудь составлено из этих элементов. Как самые элементы в последнем случае сочетаются в нечто одно, так и соответствующие им слова "сочетаются" в одну целую мысль. Ибо осуществление мысли обусловлено "сочетанием" отдельных слов. Таким образом, элементы являются чем-то "нераскрываемым", чем-то не познаваемым, а только чувствуемым, между тем как сочетания их, эти как бы "слоги" речи^[120], поддаются и раскрытию, и познаванию, и составлению через них правильного решения. Поэтому, если кто решает что-нибудь правильно, не "раскрывая" вполне этого решения перед собою, то душа его, хотя и говорит правду, но не познает её, и такой человек, не думающий ни сам внолне "раскрыть" перед собою то или другое дело, ни от других потребовать его раскрытия, не есть "знаю-щий".Только вполне "раскрывший" перед собою это дело может быть всем тем, чем ов прежде не был, только по отношение к знанию представляет собою совершенство. Так ли ты слышал этот сон или нет"?

— Именно так.

"Итак, тебе угодно так определить знание, что это есть правильное решение, вполне раскрытое перед решающим".

— Непременно так.

"Таким образом, Феэтит, мы в нынешний день поняли то, над чем многие мудрецы состарились, не разъяснив ничего".

— По моему, Сократ, теперешнее определение правильно.

"Да и должно быть так. Ибо какое еще может быть знание вне "раскрытия" и вне правильного решения. Одно лишь во всём этом мне не нравится".

— Что именно?

"То, в чём тут, по-видимому, самая суть и скрывается, — именно, что элементы непознаваемы, а их сочетании познаваемы".

— Разве это неправильно?

"Это мы еще рассмотрим, тем более, что опору для нашего рассуждения мы имеем в самом образце, по которому всё это сказано".

— В каком образце?

"Образцом всему этому послужили элементы (иначе говоря — буквы) и слоги в письменных начертаниях. Или ты думаешь, что не по примеру письменных начертаний определял всё вышесказанное тот, кто это определял"?

— Да, именно по их примеру. "Проверим всё ото или, лучше сказать, себя самих, так или не так это было, когда мы учились грамоте* Прежде всего вот что: слоги поддаются раскрытию, а отдельные "элементы" нет, — не так ли"?

— Так.

"И мне так кажется. По крайней мере, если спросят о первом слоге слова "Сократ": Феэтит, скажи, что такое СО? — что ты ответишь"?

— Я скажу, что это есть С и О^[121].

"Итак, это было бы раскрытие слога"?

— Да.

"Ну, а теперь раскрой таким же образом 6’".

— Как же можно элементы разлагать еще па элементы? Ведь С, Сократ, даже не есть собственно звук, а только свист, как будто язык шипит. А в В даже звука іі свиста нет, как и в большинстве элементов.

"Таким образом было бы совершенно правильно рассуждать о них, что они не подлежат дальнейшему раскрытию, — они, из коих только семь, самые выразительные^[122], имеют действительный звук, однако всё же нисколько не "раскрывающийся". Б этом отношении, стало быть, мы пожалуй и правы на счет вопроса о знании".

— Я думаю.

"А то, что элемент не поддается познанию, а только слог, также у нас правильно"?

— По-видимому.

"Вот что: слог, — это есть что? — наличность ли "обоих" — а если их больше, чем два, то — наличность "всех" его элементов, или это нечто одно по своей идее, происшедшее только из соединения элементов"?

— По моему слог есть наличность "обоих" или "всех" его элементов.

"Рассмотрим дело на двух элементах: на С и О. Оба эти элемента вместе составляют первый слог моего имени. Познающий этот слог познает, значит, наличность обоих его элементов"?

— Да.

"Стало быть, С и О вместе он познает"?

— Да.

"А каждого из этих элементов в отдельности он пе познает? Неужели он, не "зная" ни того, ни другого из них в отдельности, в то же самое время "познает" их в совместности“?

— Так рассуждать, Сократ, было бы странно и неосновательно.

"А если необходимо познать отдельные предметы, чтобы можно было позвать их в совместности, то для того, чтобы познать слог, приходится познать его элементы. Таким образом, всё это прекрасное рассуждение о непознаваемости элементов у нас разлетелось".

— Да, и так вдруг.

"Разлетелось, быть может, потому, что мы его не берегли хорошо. Следовало нам, вероятно, определять слог не как наличность "обоих" или "всех" элементов, а как нечто одно, только происшедшее из элементов и имеющее свою собственную идею, отличную от идеи элементов".

— Да, я согласен скорее с последним, чем с первым.

"Итак, придется еще раз рассмотреть и не бросать так малодушно столь великую и важную мысль".

— Конечно:

"Пусть в таком случае будет по теперешнему: пусть будет слог нечто новое по идее, нечто одно, как но начертанию^[123], так и по всему прочему, только происшедшее из "обоих" или "всех", слившихся друг с другом, элементов". — Пусть.

"Значит, частей он уже не имеет"?

— То есть, как?

"Потому что, усматривая в чём нибудь части, мы понятие целое делаем равносильным понятию все части; или ты и целое понимаешь как ряд частей, хотя оио — нечто одно по идее, отличное от суммы частей“?

— Конечно.

"Скажи: "полное" и "целое" по твоему одно и то же, или первое есть нечто отличное от последнего"?

— Ясно я себе этого дела не представляю, но так как ты всё приказываешь отвечать смело, то я решаюсь сказать, что первое есть нечто отличное от последнего.

"Смелость твоя, Феэтит, правильна, но правилен ли и ответ, — это мы рассмотрим".

— Да, это нужно.

"Итак, "целое" отличается от "полного" по теперешним нашим словам"?

— Да.

"А что же на счет вопроса о разнице выражений "все" и "целое"? Мы, напримет, считаем: раз, два, три, четыре, пять, шесть. Или же говорим: дважды три, трижды два. Или же: четыре да два, три да два да один. Везде ли мы здесь говорим одно и то же, или мы говорим разное"?

— Везде — одно и то же.

"Везде — шесть"?

— Да.

"И везде сказано то же, что в выражении "все шесть"?

— Да.

"А с другой стороны, будет ли это какая-нибудь неправильность, если мы здесь вместо выражения "все“ упо требим выражение "полное^[124]?

— Не будет.

"Опять таки.... шесть""? — Да.

"Значит, о числах "самих по себе^а всё равно, что сказать: "все", что — "иолное"?

— Выходит так.

"А теперь мы будем рассуждать об этом деле вот с какой стороны. Плеер, как число "всех" заключающихся в нём единиц, и плеер, как единица сама по себе, ведь это — одной то же"?

— Да.

"И стадий — то же самое"?

— Да.

"И "полк" и другое в этом роде точно также? Вообще, число "всех" низших единиц есть то же, что "полная" высшая единица"?

— Да.

"И это число не указывает ли на чисти каждой из этих высших единиц"?

— Да.

"А всё то, что заключает в себе части, и само состоит из частей* ?

— Очевидно.

"Н наличность "всех" частей признана нами за нечто тожественное "полноте", раз число "всех" низших единиц есть то же, что "полная" высшая единица"?

— Так.

"Стало быть, про "целое" нельзя сказать, что оно состоит из частей, так как наличность "всех" частей есть именно "полнота", а не "целость"?

— Да.

"А сама "часть" к чему имеет отношение? То, чего она есть часть, будет, значит, нечто отличное от "целого"?

— Да, она есть часть именно "полного".

"Храбро ты, Феэтит, воюешь. А "полное" не есть ли то, в чём ничто не отсутствует"?

— Непременно. "А "целое" — не есть ли точно также то, в чём нет недостачи? А где есть недостача, там нет ни "полноты", ни "целости". Таким образом, целость и полнота опять оказываются чем-то одним и тем же, так как их осуществление обусловлено одним и тем же"?

— Да; теперь мне кажется, что "целое" и "полное" ничем не отличаются друг от друга.

"И не говорили ли мы, что, усматривая где нибудь части, мы выражение "целое" и "полное" (теперь это одно и то же) делаем равносильным выражению "все части".

— Да.

"А с другой стороны, я уже и раньше начал рассуждать о том, что если слог не есть простая наличность элементов, то в последних не следует усматривать и частей его, иначе эти элементы будут нечто однородное с слогом т. е. будут наравне с слогом и "познаваемы".

— Да.

"А чтобы этого не пришлось признавать, мы под "слогом" хотели понимать что-то совершенно отличное от элементов"?

— Да.

"А между тем, если не элементы — части слога, то сумеем ли мы на что-нибудь указать, что было бы частями^[125] слога и в то же самое время не было бы элементами"?

— Нет. Если вообще приходится признавать в слоге "части", то смешно было бы искать эти части, минуя элементы, в чём-нибудь другом.

"Судя по теперешнему рассуждению, Феэтит, слог может быть разве еще какая-то одна, неделимая идея".

— Да, это могло бы быть так.

"А помнишь, друг, как мы немного раньше прислушивались к убедительному, казалось, учению, по которому нечто "первое", из чего составляется остальное, нс поддается, как неразложимое само себе, раскрытию. Говорилось тогда, что нет даже возможности отнести к этому "первому" слова; "есть“, "это", как слова особые и отдельно мыслимые, и на это и указывалось,как на помеху "раскрыть" и "познать" это первое".

— Помню.

"И кроется ли в этом обстоятельстве что-нибудь другое, кроме той же "единости" и "неделимости"? — Я, по крайней мере, другого ничего в нём не вижу".

— Да и трудно видеть.

"Таким образом, тем же "первым чем-то" будет и слог, раз он не будет иметь частей, а будет представлять собою нечто одно".

— Совершенно верно.

.,Итак: или слог есть нечто "целое" и состоит из элементов, которые, в свою очередь, составляют его части; и тогда и слог, и элементы в одинаковой мере и "раскрываемыми "познаваемы", так как "целое" и наличность "всех" частей — одно и то же".

— Да, это непременно так.

"Или слог есть нечто одно неделимое, и тогда чем же он больше подлежит раскрытию и "познаваемости" в сравнении с элементом, если условие для этого в том и другом случае одинаково"?

— Ничего против этого сказать не могу.

"Стало быть, мы не согласимся с теми, которые будут указывать на слог, как на нечто подлежащее раскрытию и познаванию, а на элемент, как на нечто противоположное"?

— Не согласимся, если будем держаться теперешнего рассуждения.

"Но, с другой стороны, мы не будем соглашаться и с теми, которые будут утверждать на-оборот, — не будем соглашаться с ними, если будем держаться своего собственного опыта, который мы имеем еще с того времени, когда мы сами учились грамоте".

— Что ты имеешь в виду?

,Не это ли только ты тогда и делал, что "изучал" элементы, упражняясь и глазом различать их, и слухом уловлять самый звук каждого элемента в отдельности, чтобы не затрудняло тебя устанавливание их как в письме, так и в ироизношении"?

— Это ты правильно говоришь.

"А у кифариста, — разве главное учение не в том заключалось, чтобы уметь уследить за каждым тоном, на какой струне он помещается? — а это — каждый тебе скажет — те же "элементы" в музыке".

— Конечно.

"Таким образом, по нашему опыту об "элементах" и "слогах", — если уж по этим элементам и слогам приходится судить и о других, — гораздо больше приходится иметь дело с познаванием именно элементов, и гораздо важнее для усвоения целой науки именно элемент, а не слог, и кто говорит, что слог познаваем, а элемент непознаваем, тот, — намеренно ли, или ненамеренно, — говорит несерьезно".

— Совершенно верно.

"Это, впрочем, можно выяснить еще другими, думаю, способами. Но не будем из-за этого упускать из виду рассмотрение нашего вопроса, — вопроса о знании, как "правильном решении, вполне "раскрытом" перед решающим".

— Да, это нужно рассмотреть.

"Какое значение имеет слово "раскрытие"? Но моему одно из трех".

— А именно...?

"Во-первых, "раскрытие" есть "выражение мысли звуком, посредством слов и фраз, и, так сказать, отображение того, что душа "решает", в струе, идущей из уст, точно в зеркале ттли в воде". — Как ты думаешь? — не такой ли смысл имеет слово "раскрытие"? — Да, ибо делающий это "раскрывает" свою мысль.

"Но это — быстрее ли, медленнее ли, — всякий может делать; всякий может выражать словами то, что он в душе "решает", за исключением разве немого. В этом смысле всякий, решающий правильно, будет способен "раскрыть" свое решение, и нигде не будет правильного решения вне знания".

— Верно.

"Конечно, это не дает нам повода сейчас уличать во лжи того, кто о знании дал разбираемое теперь определение. Вероятно, давший такое определение знания имел в виду не этот смысл слова "раскрытие", а тот, что спрашиваемый о чём-нибудь способен ответить разбором по элементам того, о чём его спрашивают".

— Например?

"Например, как Исиод, упоминая о телеге, говорит: "сто частей в телеге". Я не мог бы перечислить эти сто частей; да и ты, думаю, не перечислил бы их. Мы с тобою были бы довольны, если бы мы в ответе па вопрос, что такое телега, могли назвать колеса, оси, кузов, парапеты и дышло с ярмом".

— Это так.

"А Исиод что подумал бы о нас? Смешно будет, если меня спросят о твоем имени, и я, перечисляя только слоги его и, в сущности, правильно "решая" то, что взялся решать, воображу себя грамматиком и свое "раскрытие" слова "Феэтит" (т. е. разбор его по слогам) буду считать вполне грамматическим; — смешно это будет потому, что по второму смыслу слова "раскрытие", за моим ответом нельзя признать "знания" до тех пор " пока я с моим "правильным" решением не проникну в элементы той или другой вещи, — не так ли"?

— Да, так именно говорилось. "Так и на счет телеги скажут, что наше "решение* о ней правильно, но только лишь при умении указать в ней сто составных частей и обставить этим указанием свое решение можно нас считать вполне раскрывшими свое "правильное" решение и, вместе с тем, уже не просто "решающими", а действительно "знающими" телегу, так как в этом случае целое нами доведено до элементов".

— И ты с этим согласен, Сократ?

"Ты лучше скажи, согласен ли ты с этим, и признаешь ли ты, что "раскрытие" заключается в умении разбирать вещи по элементам, в то время как разбор их по слогам или более крупным единицам есть отсутствие "раскрытия". — Вот на что ты мне ответь, чтобы можно би. ло продолжать исследование"

— Да, я с этим согласен.

"А если я одно что-нибудь присуждаю раз одному, а другой раз другому, или если я одному чему-нибудь раз присуждаю одно, а другой раз — другое, то ты меня тоже признаешь знающим"?

— Нет.

"В таком случае, не помнишь ли, что с тобою и другими в самом, начале, когда вы учились грамоте, именно так и случалось"?

— Ты имеешь в виду, что в одному и тому же слогу мы раз относили одну букву, а другой раз другую, или что одну и ту же букву раз мы относили к тому слогу, к которому ее следовало отнести, а другой раз — и в слогу, к ней никакого отношения не имеющему?

"Именно это я имею в виду".

— Да, это случалось, и такие из нас, конечно, считались "незнающими".

"Итак, что же? Если бы писавший в то время слово Феэтит думал, что его нужно писать через Ф и е, и так и написал бы, а принимаясь писать слово Феодор, думал, что его нужно писать через Ф и е, и так и написал бы, то сказали ли бы мы о таком ученике, что он "знает" первый слог наших имен?" — Да ведь мы только что говорили, что при таких явлениях нельзя говорить о "знании".

"И что мешает предположить, что этот ученик мог бы отнестись точно так же и ко второму и третьему слогам?"^[126]

— Конечно, это возможно.

"Однако, начертание слова Феэтит он "решил", как оказалось, правильно и притоп, пиша букву за буквой, с разбором по элементам?“

— Да.

"И правильно он это решил при незнании, как мы утверждаем?"

— Да.

"Не смотря на то, что его правильное решение вполне "раскрыто" пред ним? — ведь он написал это слово с разбором по элементам, а в этом мы усматривали "раскрытие"?"

— Верно.

"Стало быть, есть и такие вполне "раскрытые" решения, которых нельзя назвать "знанием"?"

— Выходит так.

"Значит, это было только воображаемое богатство, когда мы думали, что обладаем вернейшею формулою для определения знания? Быть может, впрочем, жаловаться еще рано. Быть может, слово "раскрытие" понимают иначе. Мы ведь еще не разобрали всех трех смыслов этого слова, из коих один по нашему и должен быть приложим к определению знания, как "правильного решения, вполне раскрытого пред решающим".

— Хорошо ты напомнил. Остается еще одно значение слова "раскрытие". Первое его значение было "выражение мысли словом, как её отображением"; второе, разобранное только что, — "разбор целого по элементам", а третье по твоему какое? "То, на которое указывают чаще всего; это — "уменье указать на признак, по которому данный предмет отличается от других".

— Какое, например, и чего раскрытие ты можешь представить?

"Например, если угодно, о солнце я считаю достаточным указать на то, что это — самое ясное из всех светил, движущихся по небу кругом земли".

Это так.

"Ты пойми, что я хочу этим примером выяснить. Я хочу выяснить, что только там, і'де я указал на отличие какого-нибудь предмета от прочих. — только там я, как говорят, "раскрыл" перед собою этот предмет; а пока я указываю на что-нибудь общее^[127], до тех пор я рассуждаю не о самом этом предмете, а обо всём, чего это общее касается".

— Понимаю; и по моему это — прекрасное разъяснение слова "раскрытие".

"Стало быть, кто к правильному решению чего-нибудь может присоединить указание на разницу между решаемым и всем остальным, тот из "решающего" делается "знающим"?

— Да, так мы утверждаем.

"Теперь, однако, Феэтит, я ровно ничего не понимаю, после того как подошел так близко к разбираемому предмету. Точно я подошел к сценической живописи. Пока я стоял вдали, то казалось мне, как будто и выходит что-то".

— Как так?

"Ская;у тебе, если буду в состоянии, Я имею правильное решение о тебе. "Раскрывши" перед собою это решение, я тем самым становлюсь и "знающим", в то время как без этого я есть просто "решающий" — не так ли?"

— Так.

"А самое "раскрытие" есть уяснение разницы между тобою и другими?"

— Да.

"Итак, когда я был просто "решающим", тогда я не уловлял мыслью ничего ив того, чем ты отличаешься отт других?"

— Не уловлял.

"Я только "мыслил" то общее, которое ты имеешь наравне с другими?"

— Да.

"Скажи, ради Зевеса, как это я мог "решать“ больше о тебе, чем о ком-нибудь другом? Представь: я мыслю, что Феэтит есть — человек, с носом, с глазами, со ртом, и так переименую одну часть тела за другою. Вот и спрашивается, может ли такое "мышление" заставить меня мыслить больше Феэтита, чем Феодора или даже, что называется, последнего Мисийца"^[128].

— Так то так.

,.А если я буду мыслить человека не вообще с носом и глазами, а со вздернутым носом и выкатившимися глазами, то опять таки не "решаю" ли я столько же о тебе, сколько и о себе и других всех, у кого такие же нос и глаза?"

— Конечно.

"По моему во мне решение о Феэтите не возникнет до тех нор, пока не уложится во мне этот вздернутый нос и всё другое, принадлежащее тебе, как нечто отличное от других вздернутых носов и пр., которые мне приходилось видеть, — не возникнет это решение до тех пор, пока не уложится всё это в моей памяти в виде отпечатка, который бы, если я тебя завтра встречу, напомнил мне и заставил меня правильно решать о тебе".

— Верно. "Таким образом, в усвоении отличия заключается само "правильное решение“ о том или другом предмете".

— Выходит так.

"Что же тогда еще хотят сказать этим "раскрытием" при правильном "решении"? Или этим словом требуют какого-то дополнительного "решения" об отличии одного предмета от ряда других, а тогда это смешное требование".

— Как?

"Да; тогда вышло бы так, что к правильному решению^[129] об отличии одного предмета от ряда других они требуют присоединения чего? — опять таки правильного ртие-нип об отличии одною предмета от ряда других. В таком случае, то, что называется верчением палочки или пестика или чего там еще^[130], было бы ничто в сравнении с этим требованием: это просто требование слепого. В самом деле, указывать вам, будто бы для "познания" решаемого, чтобы мы "присоединили" то, что уже без того имеем, — указывать на это может быть нестеснительно только для слепого".

— А если бы... — ты Сократ, что другое еще имел при твоем вопросе в виду?

"Забавно вышло бы, дитя, с этим знаменитым разъяснением "знания", если бы нам стали толковать, что слово "раскрыть" обозначает не "присоединить, как я сказал, новое опять, и опять простое решение отличия", а "познать это отличие". Ведь "познать" значит "приобресть знание"[131], — не так ли?"

— Так.

"Тогда бы на вопрос, что такое знание, пришлось отвечать, что знание есть правильное решение с присоединением "знания" отличии; ведь "раскрытие" было бы "знание отличия" по этому рассуждению, — так?"

— Да.

"И, конечно, нельзя не назвать наивными тех, которые хотят определить знание и говорят, что это есть правильное решение с присоединением знания — чего знания, — отличия ли, или чего другого, — это уж всё равно. Таким образом, Феэтит, знание не есть ни ощущение, ни правильное решение, ни правильное решение вполне раскрытое перед решающим".

— Да, выходит так.

"Что же теперь? Всё ли мы еще беременны, всё еще у пас родильные потуги, или мы родили уже всё?“

— Клянусь Зевесом, я, благодаря тебе, сказал больше, чем по себе мог сказать.

"И всё это моим повивальным искусством обнаружено ложным и негодным к жизни?"

— Совершенно верно.

"Если ты, Феэтит, после этого захочешь забеременеть и действительно забеременеешь опять чем-нибудь таким, то плод твой, благодаря теперешнему исследованию, будет лучше. А если на будущее время останешься неплодным, то по крайней мере не будешь тягостен для людей твоего общества, проникнешься скромностью и, как того требует благоразумие, не будешь воображать, что известно тебе что-то, на деле тебе неизвестное. Только до этого простирается мое повивальное искусство и пе дальше. И не знаниями я могу хвалиться, как это могут другие, теперешние и бывшие великие и удивительные мужи. Повивальное же искусство я и мать моя получили от Бога, — мать для женщин, а я для юношей, благородных и прекрасных. — Теперь мне нужно идти в портик архонта-царя, по жалобе, которую на меня подал Милит, а завтра поутру^[132], Феэтит, опять увидимся па этом месте".

Примечания

квадратныхъ единицъ, соизмѣримы, конечно, съ соотвѣтствующими линейными единицами.

1. Намек на Коринфскую войну, продолжавшуюся от 394 по 387 г.
2. Териисион жил в деревне недалеко от Мегар и только иногда хаживал в город.
3. на "священной" дороге между Елевсином и Афинами.
4. Поступает, стало быть, иначе, чем мы видели в "Протагоре", где сам Сократ передает всю свою беседу с Протагором в виде рассказа о ней.
5. Логистика, наука об отношении чисел, есть, должно быть, то же, что наша алгебра. Полагаю, что в VIII и IX книгах Евклидовых "элементов" трактуется именно логистика.
6. то есть, с Феодором и с пришедшими вместе с Феэтитом его товарищами.
7. Сократ спрашивает, будет ли понятно слово "глина", если мы не будем знать, что такое сама глина, и будет ли понятно смво "знание", если мы не понимаем, что такое само знание.
8. Т. е. не поймет и того сложного выражения, в которое вошло "непонятое" слово "знание, "
9. “Не поймем этого", — говорит Сократ ",так как выражение "сапожное мастерство" мы только и переводим на выражение "знание выделывани обуви."
10. с одним из тех юношей, которые пришли сюда вместе с Феэтитом из палестры.
11. В каком смысле нужно понимать термин "потенциальные показатели длины" — это выяснится ниже. В подлиннике стоит слово "86иа|Пи;." До СИХ ПОр КОММеНТЯТОрЫ принимали СЛОВО Зиіиациг, в общем смысле наших математических степеней (а, V и т. д.), вследствие чего вся эта математическая вставка в нашем диалоге оставалась вне смысла. Мы слово &>иаци-. июнимаем иначе, опираясь при этом на 3-с правило Х-ой книги учебника Евклида.
12. Как это можно "чертить" планиметрические "числа, " — это для нас понятно. Мы тоже "чертим" алгебраическое выражение a², подразумевая под ним, в общем, конечно, "число, " в частности же aу нас в подобных случаях рассматривается так, что буква а есть показатель количества линейных единиц (футов, саженей и т. д.) в стороне квадрата, показанного в цифре 2, поставленной над этой буквою.
13. Указание здесь на "несоизмеримость" вполне правильно. А,--|В Если у нас в квадрате | | заключается, напр., 5 квадратных с — о футов (^пятифутовик), то линия его АВ, в которой количество линейных футов определяется так называемым корнем 5-ти, действительно не поддается точному измерению но футам (^несоизмерима с линейным футом), так как корня из 5-и с точностью извлечь нельзя. В наших алгебраических выражениях остается всегда у’Г без дальнейшего вычисления, разве что иногда логарифмируем алгебраическое выражение. — Что здесь сказано о 5-и, то нужно повторить и о 2, 3, — 6, 7, 8, — 10, 11, 12, 13, 14,15, — 17 и т. д. На всех этих числах, как говорит Феэтит, Феодор демонстрировал потенциальные показатели длины.
14. т. ф., всякое число вообще, рассматриваемое, конечно, в данном случае, как показатель квадратных единиц (потому и "планиметрическое"). Стало быть, Феэтиту приходилось иметь здесь дело не только с упомянутыми выше 2, 3, 5, 6, 7, 8, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 17 и т. д., но и с 4, 9, 16 и т. д. Последние (т. е. 4, 9, 16 и т. д.) поддаются извлечению "корней" (у^Г=2; |/9≈3; ^/Тб = 4…), и стороны квадратов, представляющих собою 4, 9, 16 и т. д.
15. т. е. тѣ же 4, 9, 16 и т. д., равняющіяся: 2X2, 3X3,4X4 и т. д.
16. Напр.: 2 — 1X 2; 3=1 X 3; 5=1 X 5; 6=2 X 3 или 1X 6 и т. д.
17. т. е. неравносторонняго прямоугольника: имѣющаго, напримѣръ " въ сторонѣ АБ шесть, а въ сторонѣ АС одну линейную единицу.
18. Т. е. дѣлали то же самое, что дѣлаемъ мы, когда вмѣсто 4-хъ пишемъ 2‘, вмѣсто 9-и — Звмѣсто 16-и — 4* и т. д.
19. т. е. опредѣленіе не самой длины, а того, изъ нею эту длину придется еще только извлекать.
20. ОЫоп§ит АВСБ (смотри ниже рисунокъ) выводится въ квадратъ, между прочимъ, и линіею ВЕ, составляющею касательную круга К, въ коемъ разница между АВ и ВБ (т. е. АН) служитъ діаметромъ. Квадратъ ВЕГО равняется тогда своею площадью оЫоп^’ѵ АВСБ. Эту теорему Ѳеэтитъ и его товарищъ, надо полагать, знали. По крайней мѣрѣ, у Евклида, составителя математическихъ "элементовъ," мы ее встрѣчаемъ въ концѣ III книги названнаго учебника.
21. Значитъ, дѣлали то же, что дѣлаемъ мы, когда говоримъ: сторона такого-то квадрата =2, а сторона такого-то квадрата =^ъ \
22. т. е. съ показателями кубическихъ единицъ, гдѣ, наир., ребро восьмифутовика равняется двумъ линейнымъ футамъ, а ребро пяти-з_ футовика = |/5.
23. Намекъ на 6-ю стр., 20-ю строку.
24. т. е. похожи в отношении неплодности.
25. внук того Аристида, который так прославился в эпоху персидских войн.
26. Намек на стр. 13 строку 20.
27. Илиада XIV. 201 и 302.
28. Намекается на место Илиады УIII. 23 и след., где Зевес, хвалясь своим превосходством над остальными богами, говорит: Еелиж я потяну за канат золотой, прицепив его к небу, Вырву всё и с землею и с небом', к вершинам Олимпа Цеп золотую затем привяжу, и вселенная рухнет.
29. Как на "странную" и "смешную" сторону, после рассуждения о переменах или непеременах в ощущающем и ощущаемом, Сократ в шести костях, очевидно, указывает на то. что хотя их количество остается одно и то же, тем не менее наблюдающий провозглашает их раз за нечто большее, а другой раз за нечто меньшее, и что так рассуждают все наблюдающие, не расходясь в своем рассуждении так, как могут расходиться по вопросу о цвете.
30. т. е" на общий вопрос, выраженный в строках 14 — 1 С. Читатель, конечно, сопоставит его с тем, что изъяснено на стр 21, строки 20 — 36.
31. Намек на стих трагедии Еврипида "Ипполит" (612), где говорится: язык присягал, а душа не присягала.
32. Крупный вопрос задаст себе Сократ, к положительному ответу на который он переходит только после критики сенсуалистического учения Протагора, занимающей больше половины нашвио диалога.
33. Если мне сначала было 40, а другому 20 лет, то через 20 лет будет — мне 60, а другому 40, т. е. я буду старше только на одну треть, между тем как сначала я был старше против другого на целую половину.
34. т. с. пассивному, если первое было активное, и активному, если первое было пассивное.
35. Нет, стало быть, на деле того, что хотят обозначить родовыми названиями человек, камень и т. п
36. Упоминая, наряду с "горячим" и "белым," о благе и зле^ неимеющих никакого отношения к ощущениям, Сократ сразу сдвинул свое рассуждение с почвы узкаю сенсуализма на почву более широкого учения, но которому для каждого существует не только то, что им самим "ощущается,“ но вообще то, что ему самому "представляетоя^и.
37. Во всём диалоге встречаются слова: 8о$а — 8о$"Сееи, как технические термины, выясняющиеся но ходу беседы то в том, то в другом значении. Мы держимся в русском переводе слов: решение, решать. В той части диалога, в которой разбирается сенсуалистическая теория, под этими терминами нужно разуметь представления о внешнем мире по ощущениям.
38. т. е. не составляет вместе с здоровым состоянием такие две ночти равные половины, как время сна и бодрствования.
39. Сильно вовлек Сократ Феэтита во всю фразеологию, выработавшуюся в продолжение всей беседы о белом цвете и т. п, так что Феэтит и не замечает той иронии, которая скрывается под применением этой фразеологии к самому "существованию" человека.
40. На родинах, праздновавшихся обыкновенно на пятый день после рождения младенца, главный обряд заключался в ношении повивальною бабкою младенца кругом очага.
41. ' Слово "решение" нужно, конечно, понимать опять-таки в смысле "представления о внешнем мире но ощущениям".
42. Речь идет опять об ощущениях.
43. В Спарте всякий, присутствовавший в палестрах, должен был принимать участие в гимнастических упражнениях, иначе он должен был удалиться.
44. т. е. не от сопоставления с человеком богов и зверей по вопросу об отношении между ощущением и знанием.
45. В разговор вмешивается Феодор.
46. Какой был Каллий поклонник Протагора ари его жизни, — иы видели в диалоге "Протагор".
47. Сократ, по-видимому, хочет сказать, что если говорят: "знание есть ощущение“, то это еще не значит, что знание и ощущение тождественны.
48. Т. е. спросит тебя, бывает ли знапие гак же сладкое или горькое, как "вкусовое" ощущение и т. д.
49. ,.Этим положением озадачивать нечего; из него только следует, что и знания "ощущающего" не одинаковы со званиями "помнящего". — Эта мысль, по-видимому, имелась в виду в данном месте.
50. т. е. одну сторону его знать, а другую не знать.
51. "и не нужно из-за этого насмехаться над моим учением указыванием на собак и богов." Такие слова Протагора слышатся здесь между строк.
52. Уж в геометрических начертаниях не может быть, конечно, и речи о тон исправлении "худшего состояния на лучшее", с которым, по словам Протагора, имеют дело "мудрецы", и за пределами которого все люди есть "судьи всем вещам".
53. ' известный разбойник мифического времени, обитавший на приморской скале между Аттикою и Мегаридою. Он нападал на путешественников и заставлял их мыть ему ноги, причем сталкивал их со скалы в море. Был убит Фисеем.
54. Ливийский великан, также не дававший проходу путешественникам; побежденных он задушал. Был убит Ираклом.
55. Итак, Сократ (это мы заметили в начале нашею диалога и встречаем во всех вообще диалогах Платона) понимает слово мудрость в смысле знания; знаний — такая мысль проводится в настоящем месте нашего диалога — на свете столько же, сколько и дел, с которыми люди сталкиваются, и не то мы считаем за "существующее “ в каждом отдельном деле, что нам самим по этому делу "кажется", а то, на что нам указывает знающий это дело.
56. т. е. пока не приобретет знаний.
57. ' Говорят, что Протагор погиб в морских волнах на пути в Сицилию.
58. т. е. не поколеблено пока; ниже и это будет подвергнуто Сократом основательной критике.
59. т. е. на стр. 42 и след.
60. в противоположность соматической жизни, которой касалась предыдущая заметка.
61. Разумей прекрасные и "некрасивые" поступки людей.
62. опять-таки только пока.
63. Намек на стр. 44 строки 1 и след.
64. Сократ собирается присмотреться ближе к теиъ мудрецам, умеющим подействовать на людей по направлению к лучшему, о которых говорилось на стр. 44 строки 3 и след.
65. т. е. водяные часы, определявшие время, сверх которого судебному оратору не позволялось говорить.
66. т. е. о спорящей с ними перед судьею стороне.
67. т. е. к судье, распоряжающемуся их делом, как господин делом своих рабов.
68. чтобы привлечь его на свою сторону.
69. Чувствуется здесь добавление: каковы мы с тобою, Феодор. Вся эта речь, впрочем, имеет иронический оттенок. В настоящий серьезный тон Сократ перейдет ниже, когда начнет говорить о боге.
70. т. е. думает так, совершенно не понимая этого фигурального выражения и его отношения к властелину или царю.
71. Образчик такого товарищеского собрания "свободных" друзей представляет нам Платон в своем диалоге "Пир".
72. Напр. с самим Сократом.
73. Он происходил из Эфеса, весьма важного торгового города в малой Азии.
74. Толкователи справедливо замечают, что Феодор в данном выражении имел в виду свои математические задачи с их отсо&гоеи?, ооХХоуиориои и такими или иными Обоеи?.
75. т. е. Мелисс и Парменид с приверженцами.
76. Игра &а ура|Х(і^і; есть, по-видимому, особый вид наших "горелок".
77. Ироническое вазвание вместо "учащих, что всё течет".
78. Сказано тоже в шутку об учащих, что всё неподвижно.
79. По схолии к данному месту, Сократ, толкуя иронически о "текущих" и "движущих", вспомнил о святынях, которые неприкосновенны.
80. Смотри стран. 63 строки 11 и слѣд.
81. Смотри стран. 63 строки 11 и след.
82. "Предстанет Сократ во всей силе своей диалектики и развернет ее так, что тебе придется только удивляться". Такую мысль, вероятно, хочет здесь выразить Феодор, сам только что испытавший на себе зту силу.
83. "Единичником" по преимуществу назван Парменид — в шутку, конечно, — потому, что он глубже всех проникся идеею, что "всё" есть одно.
84. Есть особый диалог, под заглавием "Иарменид", носящий также имя Платона.
85. Намек на троянского коня, в котором сидели вооруженные Ахеяне, втащенные потом с конем в Трою.
86. т. е. всевозможные арифметические комбинации.
87. Указав на соображение (=сопоставление), Феэтит, сам того не подозревая, сделал весьма важный шаг в ходе беседы, каковой шаг очень обрадовал Сократа.
88. т. е, когда она "соображает“.
89. Сравни стр. 49 и след.
90. т. е. на тех же стр. 49 и след.
91. Все зти четыре случая представляют собою полную логическую дисъюнкцию.
92. До сил лор "существующее" было, по учению Протагора, то, что человек "ощущает", а после разбора Протагоровского учения, — в данном, стало быть,меете — то, что вообще входит в мысль "решающего", как части её содержания.
93. Ход беседы выясняет теперь слово "решение“ в смысле вышеупомянутых "соображений", при которых душа имеет дело собственно не с внешним миром, а с своими представлениями, с своими понятиями; ниже мы услышим от Сократа о слове "решение" больше.
94. Опять таки Сократ указывает здесь на невозможность смешивания отдельных понятий, этих "частей" содержания мысли (сравни стр. 78, 2-ю сноску).
95. А её он не постигает или не "мыслит", как и сам Феэтит предположил выше (смотри стр. 80 строку 2 снизу).
96. До сих нор Сократ имел дело с представлениями и по-нятиями души, составленными по ощущениям от внешнего мира и по "соображениям" её. Теперь он переходит к обратному процессу душевной деятельности, именно к наблюдениям, по фтимь представлениям и понятиям, над внешним миром.
97. Этот пункт похож на первый (си. выше); нет в йен только прибавки о подведении уловляемых через ощущение признаков под хранящиеся в душе отпечатки.
98. Конечно, так; разве тогда только случается, что я запечатлеваю у себя два (однородных) предмета одновременно; тогда я, не запечатлев их хорошо (выражаясь по Сократу — "не втиснув ясных отпечатков в пласт воска"), постоянно потом "путаю" один предмет с другим.
99. Имеются в виду перечисленные выше пункты 1 — 4.
100. Имеются в виду перечисленные выше пункты 5 — 8.
101. разумеется, одновременно. Как прежде мы находили одновременность первых впечатлений от однородных предметов помехою правильному запечатлению предметов в памяти, так теперь Сократ находит одвовремевность возобновления впечатлений от предметов помехою вызвать надлежаще то, что я о них, — быть может, уже слабо (после продолжительного времени), — помню.
102. Т. е. ни ощущение не так резко, ни отпечаток предмета в моей памяти не так ясен, чтобы первое пряно подводилось под последний.
103. ' Имеется в виду 9-й из перечисленных выше пунктов; объяснение пунктов 10 — 14, как приведенных только для большей полноты логических комбинаций, но пе дающих никакого нового материала для дела, здесь нс повторяется.
104. Имеется в виду пункт 17-й.
105. "") Зд<ь_сь сводятся перечисленные выше пункты 15-й и 16-й в одно.
106. Конечно, речь идет не о какой-нибудь этимологической одинаковости слов хт}р и хт]рсс, а о простом созвучии.
107. Смысл слова "существующее" остается таким, как он истолкован в нашем примечании на стр. 78.
108. И Омировский эпитет Хааюи (^косматое, зеиіисеи сердце=хт]р; Омир имеет в виду мужественное сердце) дает Сократу материал для остроты.
109. т. е. частнее, в соприкосновении ощущаемого с памятуемым.
110. т. е. не известный какой-нибудь индивидуум.
111. Не идет ли тут речь скорее о разных арифметических действиях ( — вычислениях)?
112. На это приходилось указывать и на стр. 77, когда "известное" не было еще разъяснено в смысле "памятуемого", а затем и на стр. 85 пункт 1.
113. Вот фраза, напоминающая нам фразу, от которой Сократ вышел при настоящем рассуждении (сравни стр. 93 строку 30).
114. Вот как Сократ разрешает недоумение, поставленное предыд. стр. строка!3.
115. Сократ любит проводить такие положения, как "мудрый мудр оть мудрости" (си. стр. 6 строку 26 ) и т. д. (другие примеры мы читали и в Протагоре); в данном месте он указывает на не-нриложимость такого вполне верного положения, а потому и недоумевает.
116. Сократ и не думает развивать здесь мысль и рассеянности, как патолотческ.....состоянии, принимающем иногда большие размеры.
117. ' Т. е. сознает он, что ли, что у него такие то незнания и такие то знания....? или: сознает он, что ли, что у него незнание того-то и знание того-то?
118. Т. е. при самом прохождении реки увидим, где можно пройти, и где можно бы потонуть.
119. Т. е. звуков, получающих начертание в буквах.
120. Как то "первое" сравнивалось выше со звуками, соответствующими буквам, так теперь сложное из этого "первого" сравнивается с слогами слов.
121. Читай по "звуковой методе".
122. т. е. гласные.
123. Так, начертание ( — [леи) представляет собою нечто со вершенно новое в сравнении с теми частями, из которых оно происходит
124. то есть: "полное шесть".
125. Части, во всяком случае, отыскать придется; слог, представляющий нечто, хотя бы и не "полное", но всё-таки "целое", не может быть, как оказалось в последнем рассуждении, без частей.
126. если бы, разумеется, эти второй и третий слоги были так же однозвучны, как первый слог слов "Феэтит" и "Феодор".
127. В данном примере оЧщеч будет: светила, движущиеся по небу кругом земли.
128. Выражение, обозначающее самого ничтожного человека
129. т. е. к правильному решению, весь смысл которого и заключается в том, чтобы усмотреть отличие одного предмета от другого.
130. т. е всё кругом да кругом.
131. Смотри стр. 95 строку 7.
132. Так готовится Сократ к судебному делу, усгроенному ему нежелавшими его понять и невежественными людьми.