Федон (Платон; Карпов)

 См. также одноимённые страницы.

Федон
автор Платон, пер. Василий Николаевич Карпов

Оригинал: др.-греч. Φαίδων. — Из сборника «Сочинения Платона». Источник: Федон // Сочинения Платона : в 6 т. / пер. В. Н. Карпова — СПб.: типография духовн. журнала «Странник», 1863. — Т. 2. — С. 59—144. • Пометки на полях, в виде цифр и букв B, C, D, E, означают ссылки на издание Стефана 1578 года.

ЛИЦА РАЗГОВАРИВАЮЩИЕ

Сократ.	Кевис	$\scriptstyle {\left\{{\begin{matrix}\ \\\ \end{matrix}}\right.}$	Фивяне, ученики пифагорейца Филолая
Эхекрат из Флиунта, Пифагореец.	Симмиас
	Критон		Афинянин, друг и ученик Сократа.
Федон из Элиды.
Аполлодор.	Пристав одиннадцати судей.

---

Эхекр. Сам ты, Федон, был у Сократа в тот день, 57. когда он в темнице выпил яд, или слышал от кого другого?

Фед. Я сам был, Эхекрат.

Эхекр. Что же говорил этот человек пред смертию? и как скончался? С удовольствием послушал бы. Вот уже давно и никто из Флиунтян не отправлялся^[1] пожить B. в Афинах, и ни один гость во всё время не приезжал из Афин, который мог бы нам рассказать об этом ясно, — по крайней мере более того, что Сократ выпил яд и умер; о прочем ничего не говорят.

Фед. Так вы не знаете и о том, как происходил над 58. ним суд?

Эхекр. Да, нам кто-то сказывал, и мы еще удивлялись, что он умер, кажется, спустя много времени по окончании суда. Отчего это было, Федон?

Фед. Это зависело от случая, Эхекрат. Случилось, что накануне осуждения увенчана была корма корабля, который Афиняне отправляют в Делос.

Эхекр. А что это за корабль?

Фед. Это, по словам Афинян, тот корабль, на котором Тезей, привезши некогда в Крит тех известных четырнадцать человек, и их спас, и сам спасся. Рассказывают, будто Афиняне в то время дали обет Аполлону, B. что они будут ежегодно отправлять в Делос священное посольство, если спутники Тезея спасутся^[2]. Такое-то посольство они всегда и отправляли, да и ныне еще ежегодно отправляют. Когда же наступит этот праздник, по их закону, город соблюдается чистым, и публичных смертных казней не бывает, пока корабль не достигнет Делоса и не приплывет обратно. Иногда, если путешественников задерживают ветры, это плавание совершается в довольно долгое время. Праздник начинается, как скоро C. жрец Аполлона увенчает корму корабля, что случилось, как я сказал, накануне осуждения. Поэтому для Сократа в темнице промежуток между осуждением и смертию был продолжителен.

Эхекр. Так что же скажешь ты о самой смерти его, Федон? Что было говорено и делано? Кто из приближенных находился при этом человеке? или архонты не позволяли приходить к нему, и он умер, не видя друзей?

Фед. О, нет, с ним были некоторые, даже многие.D.

Эхекр. Постарайся же рассказать нам обо всём с возможною подробностью, если ничто не отвлекает тебя.

Фед. Я теперь свободен и расскажу вам тем охотнее, что и для меня нет ничего приятнее, как вспоминать о Сократе, сам ли говорю о нём, или слушаю другого.

Эхекр. Да и в слушателях своих, Федон, ты найдешь людей, подобных тебе: так постарайся объяснить нам всё, сколько можешь, обстоятельнее.

Фед. Находясь у Сократа, я испытал что-то E. удивительное. Во мне даже не возбуждалось и сожаления о друге, тогда как он был столь близок к смерти. Он казался мне, Эхекрат, блаженным — и по состоянию его духа, и по словам: он умирал столь бестрепетно и великодушно, что и самое отшествие его в преисподнюю, думал я, совершается не без божественного жребия, что он и там будет счастливее, нежели кто другой. Потому-то во мне не 59. возбуждалось ни особенного сожаления, какому следовало бы быть при тогдашнем бедствии, ни удовольствия — от того, что мы по обыкновению, философствовали: а разговор был в самом деле философский. Напротив, живо представляя, что Сократ должен скоро умереть, я питал какое-то странное чувство, какую-то необыкновенную смесь удовольствия и скорби. Да и все присутствовавшие были почти в таком же расположении духа: то смеялись, то плакали, — особенно один из нас, Аполлодор^[3]. Ты знаешь, может быть, этого человека и нрав его.

Эхекр. Как не знать.B.

Фед. Так вот он находился точно в таком состоянии духа; да и сам я был возмущен, и другие.

Эхекр. А кто тогда случился у него, Федон?

Фед. Из соотечественников пришли: этот Аполлодор, Критовул и отец его Критон^[4], также Гермоген, Эпиген, Эсхин^[5] и Антисфен^[6]; пришли еще: Ктизипп^[7] пеанский, Менексен^[8] и другие соотечественники; а Платон, кажется, был не здоров.

Эхекр. Были и какие-нибудь иностранцы?

C.Фед. Да; Симмиас Фивянин, Кевис^[9] и Федонд, также Эвклид^[10] из Мегары и Терпсион.

Эхекр. А были ли Аристипп^[11] и Клеомврот?

Фед. Ну нет; сказывали, что они находились в Эгине.

Эхекр. Кто же еще был?

Фед. Кажется, почти только эти.

Эхекр. Так что ж? о чём говорили?

Фед. Я постараюсь пересказать тебе всё сначала. Мы D. всегда, и в прежние дни, имели обыкновение приходить к Сократу, предварительно собравшись в то судилище, в котором происходил суд, так как оно было близ темницы. Здесь, разговаривая между собою, мы каждый раз ожидали, пока отопрут темницу; ибо отпирали ее не рано: когда же она была отперта, входили к Сократу и по большей части проводили с ним целый день. Но в последний раз собрались мы гораздо ранее; потому что, выходя из темницы вечером накануне того дня, узнали, что корабль уже возвратился из Делоса, и дали друг другу обещание E. сойтись в известном месте как можно ранее. Пришли; но сторож, обыкновенно отворявший нам дверь, вышел и сказал, чтобы мы подождали и не входили, пока Сократ сам не позовет нас; потому что теперь, прибавил он, одиннадцать судей снимают с него оковы и объявляют, какою смертию в этот день он должен умереть. Спустя немного после того, сторож опять вышел и приказал нам войти. Входим и видим Сократа только что 60. освобожденным от оков; подле него сидит Ксантиппа (ты, конечно, знаешь ее) и держит дитя. Как скоро она увидела нас, тотчас подняла вопль и начала говорить всё, что говорят женщины, например: о Сократ! вот друзья твои с тобою и ты с друзьями — беседуете уже в последний раз. Но Сократ, взглянув на Критона, сказал: Критон! пусть кто-нибудь отведет ее домой. Тогда некоторые из Критоновых слуг повели ее, а она кричала и ударяла себя в грудь.

Между тем Сократ, приподнявшись на скамье, B. подогнул ногу, стал потирать ее рукою и, потирая, сказал: Друзья! как странным кажется мне то, что люди называют приятным! В какой удивительной связи находится оно со скорбию, хотя последняя, по-видимому, противоположна первому! Взятые вместе, они не уживаются в человеке: но кто ищет и достигает одного, тот почти вынуждается всегда получат и другое, как будто эти две крайности соединены в одной вершине^[12]. Если бы C. такая мысль, продолжал Сократ, представилась Эзопу, то он, кажется, сложил бы басню, что Бог, желая примирить столь враждебные противоположности, но не могши это сделать, сростил их вершины: следовательно, кому досталась одна из них, тот за нею получает и другую. Вот так и сам я — от оков прежде чувствовал в своей ноге боль; а теперь за болью, кажется, следует что-то приятное. — Клянусь Зевсом, Сократ, подхватил Кевис, ты хорошо сделал, что напомнил мне. Меня уже спрашивали и другие, а недавно и Эвин, о тех D. стихотворениях, которые ты написал, перелагая рассказы Эзопа, и о прологе Аполлону: что́ это вздумалось тебе писать стихи, пришедши сюда, между тем как прежде ты никогда и ничего не писывал? Если, по твоему мнению, мне надобно отвечать Эвину, когда он опять спросит меня (а я верно знаю, что спросит); то скажи, каков должен быть мой ответ. — Отвечай ему правду, Кевис, что я написал это, не думая быть соперником ни ему, E. ни его творениям, — ибо знал, что такое соперничество не легко — но желая испытать значение некоторых снов и успокоить совесть, — не этою ли часто повелевалось мне заниматься музыкою^[13]. Дело вот в чём. В протекшей моей жизни не редко повторялся у меня сон, который, представляясь в разных видах, говорил всегда одно и то же: Сократ! производи и преподавай музыку. И я в прежнее время всем занимался в той мысли, что к этому располагает и возбуждает меня сновидение, что как на 61. скороходов имеют влияние возбуждатели, так на меня, в моей работе, — оно, повелевавшее заниматься музыкою; ибо философия, думал я, есть величайшая музыка, и ею должен я заниматься. Но потом, когда суд был кончен, а божий праздник препятствовал мне умереть, — я подумал: ну что, если сон многократно возбуждал меня трудиться над народною музыкою? ведь надобно трудиться, а не отвергать внушения; потому что безопаснее умереть, когда, повинуясь сновидению, успокоишь совесть чрез сочинение B. стихотворений. Поэтому сначала я написал гимн богу, которому тогда приносима была жертва; а после бога, рассудив, что поэту, если он хочет быть поэтом, надобно излагать не рассказы, а вымыслы, и не находя в себе способности вымышлять, я переложил в стихи первые попавшиеся мне из тех басень Эзопа, которые были у меня под рукою и в памяти. Так вот что отвечай Эвину, Кевис: да пусть он будет здоров и, если рассуждает здраво, пусть скорее бежит за мною. Я, как видно, отхожу сегодня: такова воля Афинян. — C. Но Симмиас сказал: что ты это, Сократ, советуешь Эвину? Ведь я уже много раз разговаривал с ним и, сколько понимаю, он охотно никак не послушает тебя. — Почему же, возразил Сократ? разве Эвин не философ^[14]? — Кажется, философ, отвечал Симмиас. — Следовательно захочет и Эвин, и всякий, достойно принимающий участие в этом деле. Конечно, он, может быть, не наложит на себя рук; ибо это, говорят, беззаконно. — Тут Сократ D. спустил ноги со скамьи на пол и, сидя в таком положении, продолжал беседовать.

Кевис спросил его: ты говоришь, Сократ, что наложить на себя руки беззаконно, а между тем философу можно хотеть следовать за умирающим? — Так что же, Кевис? разве ты и Симмиас не слышали об этом от Филолая^[15], когда обращались с ним? — По крайней мере ничего ясного, Сократ. — Впрочем и я знаю только по слуху; однакож, что̀ слышал, того не скрою. Да человеку, собирающемуся перейти в другую жизнь, и весьма прилично, может быть, рассуждать^[16] и толковать о ней и о том, E. какова она будет. Кто бы и стал делать что-нибудь иное ныне до захождения солнца? — Так почему же говорят, Сократ, что лишать жизни самого себя беззаконно? Теперешнее твое суждение я уже слышал и от Филолая, когда он жил у нас; знаю и от других, что делать этого не надобно: но ясно ни от кого и никогда не слыхивал. 62. — Должно сильнее желать, сказал Сократ; так авось услышишь. Может быть, для тебя покажется удивительным, что это одно из всего безусловно справедливо, и что не случается, как в прочих делах, чтобы только иным людям и только иногда было лучше умереть, нежели жить, а другим другое. Если же человеку лучше^[17] умереть; то ты, вероятно, удивишься, почему бы он поступил нечестиво, благодетельствуя самому себе, и зачем бы ему ожидать другаго благодетеля. — Тут Кевис, слегка улыбнувшись, сказал: Зевс знает, что̀ говорит он! — Конечно, с первого взгляда это может показаться бессмыслицей, заметил B. Сократ; однакож в моих словах есть некоторый смысл. Изречение, находящееся в тайном учении, что мы, люди, живем в какой-то темнице, а потому сами собою не должны освобождаться из неё и уходить, мне представляется слишком высоким и неудобо-рассмотримым: но то, Кевис, по моему мнению, хорошо сказано, что боги суть наши попечители, а мы — одно из их стяжаний. Или ты не так думаешь, Кевис? — Так, отвечал он. — Но C. если бы которое-нибудь из твоих стяжаний, продолжал Сократ, захотело умертвить само себя, независимо от твоего соизволения на эту смерть; то не прогневался ли бы ты на него и не подверг ли бы его наказанию, какому можешь? — Конечно, отвечал он. — Значит, благоразумие требует умерщвлять себя не прежде, как тогда, когда бог пошлет необходимость, в какую теперь поставлены мы. — Правда, что так, сказал Кевис; но то твое положение, Сократ, кажется странным, будто философам легко D. желать смерти, особенно когда мы одобрили мнение, что Бог есть наш попечитель, а мы его стяжание. Люди мудрейшие не имеют причины не скорбеть, оставляя такое служение, к которому они призваны самыми добрыми распорядителями вещей — богами; ибо верно не думают они, что, сделавшись свободными, лучше позаботятся о самих себе. Глупый, может быть, и возразит, что надобно бежать от господина, так как не умеет размыслить, что от E. доброго бежать никак не должно, а должно тем более оставаться с ним, и что побег был бы делом безумным: но мудрому, кажется, естественно желать всегда быть с тем, кто лучше его. Так-то, Сократ; мне представляется противное тому, что̀ сейчас говорил ты: людям мудрым при смерти прилично скорбеть, а радоваться в этом случае свойственно лишь глупым. — Выслушав 63. это, Сократ, казалось, был доволен исследовательностью Кевиса и, взглянув на нас, сказал: Кевис непременно всегда испытывает мысль и с первого раза никак не верит тому, что̀ кто утверждает. — Да и точно, Сократ, подхватил Симмиас, мне самому думается, что Кевис, по крайней мере теперь, говорит дело; ибо с какою целью люди мудрые могли бы бежать от господ, действительно лучших, нежели сами, и легкомысленно оставлять их? Его речь, по-видимому, направлена против тебя, так как ты столь равнодушно оставляешь и нас и богов, B. которых сам же почитаешь добрыми властителями. — Вы правы, сказал Сократ; я вижу цель ваших слов: вам хочется, чтобы я защищался против этого обвинения, как в суде. — Совершенно так, отвечал Симмиас. — Хорошо, продолжал Сократ; постараюсь оправдаться пред вами успешнее, чем пред судьями. Если бы я не думал, Симмиас и Кевис, что, во-первых, пойду к иным мудрым и благим богам, во-вторых, к умершим людям, лучшим, C. нежели эти; то был бы виноват, не скорбя при смерти. Но теперь — знайте, я надеюсь увидеться с добрыми людьми, хотя не смею утверждать это слишком решительно; а что предстану пред добрыми владыками, богами, — это, поверьте, могу доказать столь же решительно, как что-либо другое. Потому-то и не скорблю, а надеюсь, что умершие существуют, и что добрым из них, как издревле говорится, гораздо лучше, нежели злым. — Так что же, Сократ? сказал Симмиас. Питая в уме такую D. мысль, ужели ты отойдешь, не передав её нам? Ведь в этом благе, думаю, мы все должны иметь свою часть. Притом, вот тебе и оправдание, если убедишь нас в истине своих слов. — Хорошо, постараюсь, отвечал Сократ. Но прежде посмотрим, что̀ такое давно уже, кажется, хочет сказать мне Критон. — Сказать нечего, Сократ, кроме того, что человек, имеющий дать тебе яд, беспрестанно твердит мне, чтобы ты как можно менее разговаривал; потому что разговаривающие, по его словам, слишком разгорячаются, а пред принятием яда этого быть не должно: в противном случае иногда бывает нужно E. повторять прием два и три раза^[18]. — Оставь его, сказал Сократ; пусть только готовит свое, чтобы дать мне яд — и дважды, а если потребуется, и трижды. — Я-то почти знал это, отвечал Критон; да он непрестанно докучает мне. — Оставь его, сказал Сократ.

Теперь я хочу дать отчет вам — моим судьям, что человек, искренно посвящающий жизнь свою философии, встретит смерть, как мне кажется, мужественно и с 64. надеждою — по кончине, за гробом, получить величайшие блага. А как это и почему так будет, Симмиас и Кевис, постараюсь высказать. Для иных, должно быть, незаметно, что люди, истинно преданные философии, ничего другого не имеют в виду, как только умирать и умереть. Если же так, то какая странность — желать этого весь век и скорбеть по достижении той цели, к которой давно стремились и готовились! — Тут Симмиас улыбнулся и сказал: клянусь Зевсом, Сократ! ты заставляешь меня смеяться, хотя B. теперь я вовсе не расположен к смеху. Если бы слышала тебя толпа, то мнение твое о философах показалось бы ей, думаю, очень хорошим, и все, по крайней мере у нас, похвалили бы ту мысль, что истинные философы желают умереть; потому что и сами они признают их достойными такого жребия. — Да и справедливо похвалили бы, Симмиас, если бы понимали свою похвалу: но они не знают, умрут ли истинные философы, достойны ли они смерти, и какой именно достойны смерти. Оставим пока толпу, продолжал C. Сократ, и будем рассуждать между собою. Почитаем ли мы что-нибудь смертию? — Конечно, отвечал Симмиас. — Не есть ли она отрешение души от тела? Умереть не то ли значит, что и тело, отрешенное от души, существует особо, само по себе, и душа, отрешившаяся от тела, существует сама по себе? Иное ли что-нибудь, или это называется смертию? — Это, а не иное, отвечал он. — Смотри же, добряк, не то ли покажется и тебе, что мне: ведь отсюда-то D. особенно мы уразумеем предмет своего исследования. Думаешь ли, что философу свойственно заботиться о тех, так называемых, удовольствиях, которые состоят в пище и питье? — Всего менее, Сократ, отвечал Симмиас. — Ну, а об удовольствиях любви? — Отнюдь нет. — Что еще? думаешь ли, что такой человек считает уважительным всякое другое попечение, относящееся к телу? Например, ценит он или не ценит приобретение отличной одежды, обуви, и иных украшений тела, когда нет E. большой необходимости приобресть их? — Истинный философ, кажется, не ценит этого, сказал Симмиас. — Следовательно, тебе вообще кажется, продолжал Сократ, что его деятельность направлена не к телу, что он, сколько возможно, удаляется от него и обращается к душе? — Кажется. — Значит, философа можно узнать прежде всего по тому, что он-то особенно, — более чем прочие люди, 65. устраняет душу от сообщения с телом. — По-видимому так. — А ведь многим, Симмиас, вероятно представляется, что без подобных приятностей и без участия в них не стоит жить, что не заботящийся об удовольствиях, относящихся к телу, живет близ смерти. — Ты говоришь очень справедливо. — Но что думать о самом приобретении разумения? Препятствует, или нет, тело, когда кто берет B. его в часть для такого приобретения? Я хочу сказать, — зрение и слух представляют ли людям какую-нибудь истину, как беспрестанно щебечут нам по крайней мере поэты? или мы не слышим и не видим ничего определенного? Если же эти чувства неверны и неясны, то прочие и того менее; ибо все они, конечно, хуже этих. Или тебе не кажется? — Без сомнения, отвечал он. — Итак, когда же душа касается истины? спросил Сократ. Намереваясь вместе с телом исследовать что-нибудь, она, очевидно, бывает им обманываема. — Твоя правда. — Следовательно, если чем, C. то мышлением открывается ей нечто существенное? — Да. — Но мыслит она лучше, вероятно, тогда, когда ничто не беспокоит её, — ни слух, ни зрение, ни печаль, ни удовольствие, когда, оставив тело и, сколько возможно, удалившись от общения с ним, она бывает совершенно одна, сама по себе, и стремится к сущему. — Так. — Значит, D. здесь душа философа вовсе не ценит тела и, убегая от него, старается быть сама с собою? — Думаю. — А что скажешь на следующие вопросы, Симмиас? Называем ли мы что-нибудь справедливым, или не называем? — Называем, клянусь Зевсом. — Равным образом, — хорошим и добрым? — Как же. — Но такие вещи видал ли ты когда-нибудь глазами? — Вовсе нет, отвечал он. — А касался ли их которым-нибудь другим чувством тела? (разумею всё подобное, как то: величину, здоровье, силу, — одним словом, сущность всего, т. е. что такое сам по себе каждый из этих предметов). Телом ли созерцается E. истинная сторона их, или это бывает так, что кто более и основательнее приготовлен к уразумению рассматриваемого предмета, тот ближе и к познанию его? — Без 66. сомнения. — А подобное понятие не тот ли приобретает чище, кто будет обращаться к каждому предмету именно одною мыслью, не присоединяя к размышлению зрения и не увлекая за умом никакого другого чувства, кто будет пользоваться просто мыслью, самою по себе, и постарается уловить каждое сущее, само по себе, непременно отказавшись и от глаз, и от ушей и, так сказать, от всего тела, поколику своим участием оно возмущает душу и не позволяет ей приобресть истину и разумение? Не этот ли более, Симмиас, чем кто другой, постигает сущее? — Ты, Сократ, говоришь чрезвычайно как справедливо, сказал Симмиас. B. — Но из всего этого, продолжал Сократ, у людей, сознательно философствующих, не должно ли образоваться некоторое определенное мнение, так как бы они рассуждали между собою следующим образом: вероятно, есть какая-то стезя, которая в деле исследования ведет нас с одним умом; потому что мы никогда не приобретаем вполне того, чего желаем и что называем истиною, пока облечены в тело, и доколе наша душа смешана с этим злом^[19]? В самом деле, тело запутывает нас в бесконечные C. хлопоты и ради того уже, что ему необходима пища; а иногда еще пристают болезни и возбраняют нам вход к сущему. Тело также наполняет нас сладострастием, пожеланиями, страхом, различными призраками и многими пустяками: поэтому действительно правду говорят, что под влиянием тела и размыслить о чём-нибудь некогда. Да и войны, и бунты, и битвы откуда происходят, как не от тела и его пожеланий? Ведь все войны воспламеняются D. для приобретения имущества; а имущество мы понуждаемся приобретать в пользу тела, которому рабски служим. Таким образом для философии-то у нас и не остается времени. Но после всего, если и представляется нам какой досуг, и мы обращаемся к рассматриванию чего-нибудь; то во время исследований тело непременно опять припутается, произведет шум, замешательство и тревогу, так что мы и не можем уже видеть истину, а только полагаем за верное, что когда хотим что-нибудь узнать чисто, — должны отвязаться от тела и созерцать самые вещи самою^[20] душою. Значит, разумение, которое почитаем предметом своего желания и любви, мы, по всей вероятности, приобретем тогда, E. когда умрем, а в жизни не найдем его; потому что если с телом нельзя ничего узнать чисто, то выходит одно из двух: знание или никогда не возможно, или возможно по смерти, так как по смерти, а не прежде, душа будет существовать сама по себе, без тела. Живя же, мы только в той 67. мере, как видно, становимся ближе к знанию, в какой наименее, кроме крайней необходимости, обращаемся и сообщаемся с телом, и не оскверняемся его природою, но очищаемся от него, доколе сам Бог не отрешит нас. Сделавшись таким образом чистыми, чрез отрешение от бессмыслия тела, мы, вероятно, сойдемся и с подобными нам существами и сами собою узнаем всё простое (а простое, B. наверно, и есть истина); ибо нечистым касаться чистого едва ли позволено. Это-то, Симмиас, должны говорить друг другу и проповедовать все, прямо любознательные. Или тебе не так кажется? — Всего более, Сократ. — Если же так, друг мой, продолжал Сократ; то, отходя туда, куда отхожу я, можно смело надеяться, что там скорее, чем где-нибудь, мы вполне приобретем то, ради чего так много трудились в протекшей своей жизни. Поэтому C. предписанное мне теперь переселение сопряжено с доброю надеждою для всякого, кто уверен, что его ум как бы очищен и приготовлен. — Без сомнения, сказал Симмиас. — А очищение не в том ли состоит, как мы давно говорим, чтобы душа наиболее отделялась от тела и привыкала из всех частей его собираться и сосредоточиваться в самой себе, чтобы, по мере возможности, и в настоящее время, и после, жила она сама собою, освободившись D. от тела, как из темницы? — Без сомнения, отвечал он. — Но не это ли именно, не отрешение ли и отделение души от тела, называется смертию? — Разумеется, сказал он. — Отрешить же ее, говорим, всегда стараются преимущественно те, которые истинно философствуют, поколику занятие философов в том и состоит, чтобы отрешать и отделять душу от тела^[21]. Или нет? — Явно. — Итак не смешно ли было бы, как я говорил сначала, если бы человек, своею жизнью приготовляясь стать сколько можно ближе к смерти, начал скорбеть, когда смерть пришла E. бы к нему? Не смешно ли было бы? — Как не смешно? — И в самом деле, Симмиас, люди, истинно философствующие стремятся умереть, и смерть им, менее страшна, чем кому-нибудь. Суди по этому: кто непрестанно досадует на свое тело и желает иметь душу саму по себе, а случись это, — боится и скорбит; тот не безумен ли, что без радости отходит туда, где есть надежда 68. удовлетворить желанию целой жизни (предметом желания было разумение) и освободиться от сотоварища, на которого он досадует? Многие, разлученные смертию с людьми, которых они любили, — с женою, с детьми, охотно согласились бы сойти в преисподнюю, — в той надежде, что там увидятся и будут вместе с милыми существами: как же скорбеть и невесело отходить умирающему, когда он действительно любит разумение и сильно проникнут B. тою надеждою, что оно нигде не приобретается столь совершенно, как в преисподней? Ведомо так, друг мой, — лишь бы то был истинный философ; ибо ему живо представляется, что чистое разумение для него нигде так не доступно, как там. Если же сейчас сказанное мною справедливо; то не великое ли было бы безумие такому человеку бояться смерти? — В самом деле великое, клянусь Зевсом, Сократ, отвечал Симмиас. — Итак, не есть ли это для тебя достаточный признак, сказал Сократ, что человек, скорбящий при смерти, был любителем не мудрости, а тела? Любитель же тела, известно, любит C. и деньги и честь, то есть, либо что-нибудь одно из двух, либо то и другое. — Конечно бывает так, как ты говоришь, отвечал он. — А не правда ли, Симмиас, что людям с философским расположением очень свойственно и так называемое мужество? — Непременно, сказал он. — Не им ли одним, — уничижителям тела, провождающим жизнь в философии, свойственна и рассудительность, которую многие поставляют именно в том, чтобы не увлекаться пожеланиями, но вести себя скромно и благочинно? — Необходимо, отвечал он. — Ведь если ты D. захочешь представить себе мужество и рассудительность не в таких людях, продолжал Сократ, то они покажутся тебе чем-то странным. — Почему же, Сократ? — Знаешь ли, отвечал он, что смерть, по мнению всех других, есть одно из великих зол? — И очень. — Значит, те мужественные, когда подвергаются смерти, подвергаются ей из страха более великих зол? — Правда. — Следовательно, все, кроме философов, бывают мужественны из боязни и страха. А быть мужественным по причине E. страха и робости в самом деле странно. — Без сомнения. — Что еще? не таковы ли и благонравные между ними? то есть, не из невоздержания ли они рассудительны? Мы хоть и говорим, что это невозможно, однакож, при такой нелепой рассудительности им свойственно нечто подобное; потому что, боясь лишиться одних удовольствий и желая их, они, из угождения им, воздерживаются от других. Служение удовольствиям называется, конечно, невоздержанием: и однакож, служа одним удовольствиям, они одерживают верх над другими; а это и походит на сказанное 69. нами, что они бывают рассудительны как бы чрез невоздержание. — В самом деле походит. — Между тем для добродетели, добрый Симмиас, была бы правою не та мена, чтобы менять удовольствия на удовольствия, скорби на скорби, страх на страх, бо́льшее на меньшее, будто монеты. Нет, настоящая монета, на которую надобно менять всё, здесь одна B. — разумение: ею и за нее покупается и продается действительно — и мужество, и рассудительность, и справедливость, и вообще истинная добродетель, независимо от того, чувствуется ли при этом удовольствие, либо страх, и прочее тому подобное, или не чувствуется. Когда же те качества отделены от разумения и промениваются одно на другое, — подобная добродетель не будет ли обманчивым призраком, в сущности делом рабским, не заключающим в себе ничего C. здравого и истинного? Истинное-то не есть ли в сущности очищение от всего такого? Не должно ли назвать и рассудительность, и справедливость, и мужество, и самое разумение некоторым очищением^[22]? Надобно полагать, что и те учредители таинств были не плохие люди, когда давно уже гадали^[23], что кто сойдет в преисподнюю неосвященным и несовершенным, тот будет лежать в тине, а очищенный и совершенный, пришедши туда, станет жить с богами. Служители таинств говорят, что носителей бахусовых D. жезлов^[24] много, да Бахусов-то мало. А эти, по моему мнению, суть не кто другие, как истинные философы. От них-то и я, сколько мог, не отставал в своей жизни, но всячески старался присоединиться к ним. Старание мое было ли правильно и успешно — узнаем ясно, пришедши туда, — узнаем, как мне кажется, скоро, если будет угодно Богу. Вот мое оправдание, Симмиас и Кевис, прибавил Сократ. Я справедливо не жалуюсь и не скорблю, оставляя вас и здешних господ; ибо надеюсь, что и там не менее, чем здесь, встречусь с добрыми E. господами и друзьями, хотя толпе это и не верится. Прекрасно было бы, если бы мое оправдание убедило вас более, нежели афинских судей.

Против этих слов Сократа Кевис возразил: о всём прочем, Сократ, ты говоришь хорошо; но что касается до души, то люди в этом отношении очень недоумевают, — 70. существует ли она где-нибудь, по отрешении от тела, или разрушается и уничтожается в тот самый день, в который человек умер, то есть, отрешившись от тела и вышедши из него, рассеевается, как воздух или пар, тотчас улетает, и уже нигде от неё и ничего нет. Конечно, если бы она в самом деле сосредоточивалась в себе и избавилась от тех зол, о которых ты теперь рассуждал; то мы имели бы великую и прекрасную надежду, что слова твои, Сократ, истинны. Но для этого требуется, B. может быть, не мало успокоения и веры, что душа умершего человека существует, и что в ней есть какая-то сила и разумение. — Правда, Кевис, сказал Сократ. Так что же делать? не хочешь ли, потолкуем, вероятна моя мысль, или нет? — Что касается до меня, отвечал Кевис, то я с удовольствием послушал бы, каково твое об этом мнение? — Мне кажется, никто, сказал Сократ, даже и писатель комедий, слушая меня в эту минуту, не скажет, что я C. пустословлю, — веду речь не о том, о чём должно. Итак, если хочешь, надобно исследовать. А исследуем, существуют ли души умерших людей в преисподней, или нет, вот каким образом. Есть предание, самое древнее, какое только помним, что, переселившись туда, они живут там, и потом опять приходят сюда и происходят из умерших. Если это справедливо, если, то есть, живые происходят из умерших, D. то как же не существуют наши души там? Ведь не существуя, они не произошли бы; и мы имели бы достаточный признак тамошнего их существования, если бы для нас в самом деле было ясно, что они перешли в жизнь не откуда более, как из умерших: а когда этого нет, то нужно какое-нибудь иное доказательство. — Без сомнения, сказал Кевис. — Впрочем, чтобы легче понять это, наблюдай нетолько над людьми, продолжал Сократ, но и над всеми животными и растениями, — вообще над всем, в чём видим E. происходимость. Не так ли всё бывает, что противное происходит из противного, если ему есть что-нибудь противоположное, как, например, похвальное — постыдному, справедливое — несправедливому, каковых противоположностей бесчисленное множество? Рассмотрим-ка, не необходимо ли, чтобы вещи, противные чему-нибудь, происходили не из чего более, как из противного себе. Если, например, что-нибудь сделалось бо́льшим, то не необходимо ли надлежало этому сперва быть меньшим, а потом возрасти 71. до бо́льшего? — Да. — А когда что-нибудь есть меньшее, то сперва оно, конечно, было бо́льшим, потом уже стало меньшим? — Так, сказал он. — Подобным образом из сильнейшего происходит слабейшее, из быстрейшего медленнейшее. — Без сомнения. — Что же далее? Если вещь сделалась хуже, то не из лучшей ли? — Из чего же иначе? — Значит, мы удовлетворяемся тем положением, заключил Сократ, что всё происходит так, — противное из противного^[25]? — Без сомнения. — Но что еще? нет ли чего-нибудь, занимающего средину между всеми па̀рами противоположностей, так как при двух противных бывает два перехода, то есть, от первого противного во второе, и от B. второго в первое? Например, между бо́льшим и меньшим есть и возрастание и умаление, и мы говорим, что одно растет, другое умаляется. — Да, отвечал он. — Значит, и разделяться, и смешиваться, и охлаждаться, и согреваться — всё таким же образом. Хотя словами мы иногда и не выражаем этого, однакож на деле необходимо, чтобы одно взаимно происходило из другого и чтобы переход был обоюдный. — Конечно, сказал он. — Что же C. теперь? продолжал Сократ: жизни противуполагается ли нечто так, как бодрствованию — сон? — Без сомнения, отвечал он. — А что именно? — Смерть, сказал он. — Следовательно, жизнь и смерть, если они взаимно противоположны, происходят обоюдно, и между ними двумя бывает двоякое происхождение? — Как же иначе? — Итак я, сказал Сократ, приведу тебе одну из таких пар, о которых сейчас упоминал, и укажу на её переходы; а ты приведи другую. Я говорю: «сон и бодрствование», и утверждаю, что из сна бывает бодрствование, а из бодрствования — сон; происхождения же их суть: дремать и D. пробуждаться. Довольно для тебя, или нет? спросил он. — Очень довольно. — Скажи же и ты так о жизни и смерти. Не говорил ли ты, что жизнь противна смерти? — Говорил. — И они бывают одна из другой? — Да. — Что же бывает из живущего? — Умершее, сказал он. — А потом из умершего, спросил Сократ? — Необходимо согласиться, что живущее, отвечал Кевис. — Значит, из умерших, Кевис, бывают вещи живые и существа живущие? — Кажется, сказал он. — Следовательно, наши души E. находятся в преисподней^[26]? заключил Сократ. — Вероятно. — Равным образом и из двух происхождений не явно ли по крайней мере одно? Например, умирание явно или нет? — Конечно явно, отвечал он. — Так что же нам сделать? продолжал Сократ: не придать ли ему происхождения противоположного? Неужели в этом отношении природа хрома? Умиранию не необходимо ли противоположить какое-нибудь происхождение? — Совершенно необходимо, сказал он. — Какое же? — Оживание. — Но если 72. есть оживание, продолжал Сократ; то оно, — это оживание, не будет ли перехождением мертвых в существа живущие? — Конечно, будет. — Значит, мы согласились и в том, что существа живущие не менее бывают из мертвых, как и умершие из живущих? А если так, то, кажется, имеем достаточный признак, что души умерших необходимо должны где-нибудь существовать, откуда могли бы снова произойти. — Из признанных положений, Сократ, по-видимому, необходимо следует. — И заметь, Кевис, сказал он, что те положения мы признали, думаю, не безрассудно. Ведь если не противупоставить B. одного происхождения другому, так, чтобы они совершали круг, но допустить производимость только в одностороннем направлении — от противного к противному, не поворачивая её снова от последнего на первое; то знай, что наконец всё будет иметь один и тот же вид, всё придет в одно и тоже состояние, — и происхождения прекратятся. — Как это говоришь ты, спросил он? — Мои слова понять не трудно, отвечал Сократ. Если бы, например, засыпание существовало, а противоположного ему, то есть, пробуждения от сна не было: то, знаешь, сказание об Эндимионе^[27] показалось бы наконец C. пустым и потеряло бы смысл; потому что и всё прочее, подобно ему, находилось бы вечно в состоянии сна. Когда же бытия только смешивались бы, а не разделялись, — вскоре вышло бы Анаксагорово: «все вещи вместе»^[28]. Так-то и здесь, любезный Кевис: если бы всё живущее умирало и, умерши, сохраняло свой образ смерти, а не D. оживало снова; то не необходимо ли, чтобы наконец всё умерло и ничто не жило? Пусть одно живущее происходит от другого: но как скоро оно умирает, то каким способом и всему не сделаться бы жертвою смерти? — Мне кажется, нет такого способа, Сократ, отвечал он. По моему мнению, ты говоришь совершенно справедливо. — Да, Кевис, продолжал Сократ, это, думаю, вернее всего, и мы не обманываемся, допуская такую истину. В самом деле есть и оживание и происхождение живого из мертвого; есть и души умерших, и добрым из них E. хорошо, а злым худо.

Да то же самое, Сократ, вытекает и из другого основания подхватил Кевис, если только справедливо, что́ ты часто говаривал, то есть, что учение есть не более, как припоминание. Отсюда, кажется, необходимо следует, что то, что́ теперь припоминаем, мы знали когда-то прежде; а это было бы невозможно, если бы наша душа до своего явления в образе 73. человека нигде не существовала. Так вот и поэтому она должна быть нечто бессмертное. — Но чем же это доказывается, Кевис? спросил Симмиас. Приведи мне на память, потому что в настоящее время я не очень помню. — Это доказывается одним прекрасным основанием, сказал Кевис, что люди, когда хорошо предлагают им вопросы, сами решают их, как надобно, чего они, конечно, не могли бы сделать, если бы не имели в себе знания и B. правильного смысла. Особенно, когда приводят их к чертежам и другому тому подобному, — тотчас же видно, что дело так бывает^[29]. — А если не убеждаешься этим, Симмиас, сказал Сократ, то смотри, не согласишься ли с нами, исследывая предмет вот каким образом. Ты ведь не веришь, что так называемое учение есть припоминание? — Не то что не верю, отвечал Симмиас, но имею нужду именно в том, о чём теперь речь, — в припоминании. Впрочем из слов Кевиса я уже почти вспомнил и убежден, хотя тем не менее послушал бы, как ты будешь C. об этом говорить. — Вот как, отвечал он. Мы, конечно, согласимся, что тот, кто припоминает что-нибудь, прежде когда-то должен был знать это. — Без сомнения, отвечал он. — Значит, согласимся также, что приобретенное этим способом знание есть припоминание. А какой способ я разумею? Кто, или увидев, или услышав, или приняв что-нибудь иным чувством, узнал не одно это, но пришел к мысли и о другом, знание чего не то же, а отлично от первого; тому не вправе ли мы приписать воспоминание о вещи, пришедшей ему на мысль? — Как это D. говоришь ты, Сократ? — Например так: знание человека и лиры, верно, различно? — Как же не различно? — А не известно ли тебе, что друзья, видя лиру, платье, или что другое, обыкновенно употребляемое их любезными, испытывают следующее: они узнают лиру и в мыслях представляют любимого человека, которому принадлежит она? Не есть ли это припоминание? Таким же образом, кто часто видит Симмиаса, тот вспоминает и о Кевисе. Подобных примеров можно найти множество. — Да, очень много, клянусь Зевсом, сказал Симмиас. — Так не есть ли это E. некоторое припоминание, спросил Сократ, — особенно когда оно испытывается в отношении к тем предметам, о которых, по давности времени и отсутствию мысли, мы уже забыли? — Без сомнения отвечал, он. — Что ж? продолжал Сократ: значит, при виде нарисованного коня или нарисованной лиры, можно вспомнить о человеке, и при виде нарисованного Симмиаса — о Кевисе. — Конечно. — Но нельзя ли, при виде нарисованного Симмиаса, вспомнить и о самом 74. Симмиасе? — Разумеется, можно, сказал он. — И припоминание о всём этом не вызывается ли как подобными, так и неподобными предметами? — Вызывается. — А когда кто вспоминает о чём-нибудь по подобию^[30]; тогда не необходимо ли ему притом думать, чего недостает, либо что́ есть подобного в той вещи, о которой он вспомнил? — Необходимо, отвечал он. — Смотри же, продолжал Сократ, так ли это? Мы ведь говорим, что есть нечто равное — разумею не кусок дерева, равный другому куску, или камень — камню или что-нибудь иное в этом роде; нет, а отличное от всего этого, — равное само по себе, самое понятие равенства: B. говорим или нет? — Разумеется, говорим, клянусь Зевсом, сказал Симмиас. — И мы знаем его, — это равное само по себе? — Конечно, отвечал он. — Откуда же у нас это знание? Не из того ли, о чём сейчас упоминали? Именно, не чрез знание ли равных, или дерев, или камней, или чего-нибудь в этом роде, пришли мы к тому, отличному от первого знания? Или оно, по твоему мнению, не отлично? рассуди еще так: не правда ли, что равные камни и дерева иногда хоть и те же самые, а принимают различный вид и являются то равными, то неравными? — Без сомнения. — Что ж? значит, равное само по себе иногда C. кажется тебе неравным? равенство — не равенством? — Отнюдь нет, Сократ. — Так видно, равные и равное само по себе — не одно и то же? сказал он. — По мне, никак не одно, Сократ. — Однакож знание о том равном, продолжал он, ты придумал и получил именно из этих равных, отличных от первого? — Твои слова очень справедливы, Сократ, отвечал Симмиас. — И притом, оно или подобно тем, или неподобно? — Конечно. — Но это всё равно, заключил он: во всяком случае, если, видя одно, ты D. вместе придумываешь другое, подобное ли то, или неподобное; то твое придумывание необходимо должно быть воспоминанием. — Без сомнения^[31]. — А что такое вот это? спросил он. Не испытываем ли мы чего-нибудь такого и в деревах и в том, что́ сейчас называли равным: в самом ли деле они представляются нам столь же совершенно равными, как равное само по себе? Не недостает ли им чего-нибудь, чтобы быть такими, каково последнее? Или в них есть всё? — Многого недостает им, отвечал он. — Итак, согласишься ли ты, что когда кто-нибудь, видя известную вещь, размышляет: этой вещи, которую я теперь вижу, хочется походить на нечто другое существующее, но ей чего-то недостает, она не может сделаться E. такою, как это нечто, она хуже его; — то размышляющий не необходимо ли должен наперед знать то́, к чему она хотя и приближается, однакож уступает этому? — Необходимо. — Что ж? а мы, в отношении к вещам равным и равному самому по себе, испытываем это, или нет? — Непременно испытываем. — Значит, мы необходимо должны знать равное прежде того времени^[32], когда, увидев в первый раз вещи равные, размышляем, что все они, хотя и стремятся быть как равное, но что им чего-то недостает. — 75. Правда. — Впрочем, пожалуй, и то допустим, что равного мы не придумываем и не можем придумать иначе, как чрез зрение, осязание или какое другое чувство, — разумею все их тожественными. — В отношении к цели настоящей речи они в самом деле тожественны, Сократ. — Стало быть, чувства-то и приводят нас к мысли, что в них всё стремится к существенно равному и всё недостаточнее его. Не так ли мы говорим? — Так. — B. Значит, прежде, нежели мы начали видеть, слышать, или как иначе чувствовать, нам надлежало уже иметь знание равного самого по себе, что такое оно, — если о вещах, равных по свидетельству чувств, надобно было заключить, что всё в них стремится быть таким, как то равное, и что они всё однакож хуже его. — Из сказанного это необходимо, Сократ. — А не тотчас ли по рождении мы и видели, и слышали, и другими действовали чувствами? C. — Конечно. — Между тем знание равного, говорим, должны были получить всё-таки прежде чувств? — Да. — Так выходит, что это знание мы получили до рождения. — Выходит... — Если же получили его до рождения и родились, уже обладая им, то и до рождения и тотчас по рождении знали не только равное, бо́льшее и меньшее, но и всё того же рода; ибо теперь у нас речь не более о равном, как и о прекрасном самом по себе, и о добром самом по себе, и о справедливости, и о святом, и, D. как сказано, обо всём, чему мы даем имя сущности, — и в вопросах, когда спрашиваем, и в ответах, когда отвечаем; то есть, знание всего этого необходимо должно было принадлежать нам еще до рождения. — Правда. — И если бы, получив эти знания, мы не забывали их; то, рождаясь знающими, знали бы их во всю жизнь, потому что знать есть удерживать приобретенное знание, не теряя его. Разве не потеря знания, Симмиас, называется E. забвением? — Без сомнения, Сократ, отвечал он. — Но как скоро полученное до рождения, родившись, мы потеряли, а потом деятельностью чувств, направленных к утраченному, снова приобретаем те самые знания, которые имели прежде; то занятие, называемое учением, не есть ли возвращение собственного нашего знания? и не справедливо ли мы дадим ему имя припоминания? — Конечно справедливо. — Ведь нашли же мы возможным, чтобы человек, постигая какой-нибудь предмет или зрением, 76. или слухом, или иным чувством, обращался мыслью и на нечто другое, что было им забыто, но к чему чувствуемое приближается или сходством или несходством. Поэтому, говорю, одно из двух: или мы родились знающими и в продолжение жизни уже знаем; или люди, как говорится, учащиеся, впоследствии только припоминают, и учение есть воспоминание. — Разумеется так, Сократ. — Что же ты изберешь, Симмиас? — то ли, что мы родились знающими, или то, что впоследствии припоминаем вещи, о которых прежде знали? — В настоящее время, B. Сократ, я не могу избрать. — Отчего же? изберешь. Как тебе покажется вот это? Человек знающий в состоянии ли дать отчет в том, что̀ знает, или не в состоянии? — Непременно в состоянии, Сократ, отвечал он. — А думаешь ли, что все в состоянии дать отчет в том, о чём мы сейчас говорили? — Желательно бы, сказал Симмиас; но я очень боюсь, что завтра поутру уже не будет ни одного человека, кто сделал бы это, как должно. — Следовательно, по твоему мнению, Симмиас, не все C. имеют это знание, заключил Сократ. — Никак не все. — Стало быть, только припоминают, что́ когда-то знали? — Необходимо. — Когда же именно наши души получили знание о тех предметах? Уж верно не тогда, когда мы родились людьми? — Разумеется не тогда. — Значит, прежде? — Да. — Поэтому наши души, Симмиас, существовали прежде, чем начали существовать в образе человека, и существовали без тел, но имели разумение. — Да, если только своих знаний, Сократ, мы не получили в самый миг рождения; этот миг еще остается для предположения. — Хорошо, друг мой; но в какое же другое время D. они теряются? Ведь сейчас допущено, что мы рождаемся, не имея их? Так неужели тогда и теряем, когда получаем? Или укажешь на какое-нибудь иное время? — Отнюдь нет, Сократ; я сам не заметил, как сказал вздор. — Значит так и будет, Симмиас, продолжал он. Если прекрасное, доброе и всякая сущность, о которой у нас непрестанно толк, действительно существует, и если от чувств мы всё возводим к ней, находя, что она и прежде была нашею, и сравниваем с нею чувственные E. впечатления; то не необходимо ли, чтобы как это, так и наша душа, имели бытие до нашего рождения? Когда же этого нет, — о настоящем предмете не надлежало ли бы говорить иначе? Не так ли, не с равною ли необходимостию, допуская это, надобно допустить и существование наших душ до нашего рождения, а отвергая первое, отвергнуть и последнее? — Эта необходимость, Сократ, мне кажется чрезвычайною, сказал Симмиас, и твои слова весьма кстати, что наша душа, так же как и сущность, 77. о которой ты теперь говоришь, имела бытие до нашего рождения. Для меня нет ничего яснее, что это истинно в высочайшей степени, что таково и прекрасное, и доброе, и всё, сейчас упомянутое тобою. Я чувствую себя совершенно убежденным.

А Кевис-то? сказал Сократ. Ведь надобно убедить и Кевиса. — Я думаю, отвечал Симмиас, что он достаточно убежден, хоть и нет человека упорнее его в неверии доказательствам. Мне кажется, и для него не слабо B. основание, что наши души существовали до нашего рождения. Разве то еще, даже по моему мнению, Сократ, не доказано, что они будут существовать и после нашей смерти. Есть в народе мнение, и о нём-то сейчас говорил Кевис, что со смертию человека душа его рассеевается, и тут конец её бытия; ибо что́ препятствует ей произойти и образоваться где-нибудь инде и существовать до вшествия в человеческое тело, а потом, вышедши и отрешившись от него, скончаться и исчезнуть? — C. Ты хорошо говоришь, Симмиас, примолвил Кевис. Доселе доказана как будто половина того, что́ доказать надлежало: доказано, то есть, что наши души существовали до нашего рождения; — а надобно еще доказать, что они не менее будут существовать, как и прежде, чем мы родились. Тогда уже доказательству конец. — Доказано и это, Симмиас и Кевис, сказал Сократ, если вам угодно настоящее рассуждение свести в одно с принятым прежде, то есть, что всё живущее происходит из умершего. Ведь когда душа существовала прежде, а для рождения и вступления в жизнь принуждена была выйти из смерти и из состояния мертвенности; то не необходимо ли ей D. существовать и по смерти, чтобы опять родиться? Значит, то, о чём вы говорите, уже доказано. Впрочем ты и Симмиас, кажется, охотно исследовали бы этот предмет еще более, страшась, как дети, чтобы в самом деле ветер не развеял и не рассеял души, когда она будет выходить из тела, особенно если кому случится умирать не в тихую погоду, а в сильную бурю. — Тут E. Кевис улыбнулся и сказал: постарайся же, Сократ, убеждением разогнать наш страх, или лучше не наш страх, а страх скрывающегося в нас дитяти^[33]. Попытайся внушить ему, что не должно бояться смерти, будто пугалища. — Да, надобно обаять^[34] его каждый день, пока не изгоните, примолвил Сократ. — Но где нам взять таких сильных 78. обаяний, Сократ, когда ты оставляешь нас? спросил он. — Эллада велика, Кевис, отвечал Сократ; в ней, вероятно, есть добрые люди: да много и варварских народов. Ища такого обаяния, должно проследить все их, не щадя ни денег ни трудов; ибо нет предмета, для которого бы деньги могли быть употреблены пригоднее. Надобно также искать обаяния и друг у друга, потому что, может быть, нелегко вам найти кого-нибудь, кто мог бы сделать это лучше вас. — Именно так и будет, сказал Кевис. Но возвратимся к тому, от чего уклонились, если тебе B. угодно. — Конечно угодно; почему не возвратиться? — Вот и хорошо, примолвил он. — Итак, мы должны сделать себе, вероятно, следующий вопрос, продолжал Сократ: чему свойственно впадать в такое состояние, то есть, в состояние исчезновения? и в отношении к каким вещам мы боимся его, в отношении к каким — нет? А потом рассмотреть: душа относится ли к этому роду вещей, и робеть ли нам за нее, или не робеть? — Ты справедливо говоришь, сказал он. — Смотри C. же, не тому ли, что́ слагается и сложно по природе, свойственно вступать в это состояние, то есть, разделяться на свои начала, как сложному? и не правда ли, что одному несложному такое состояние неприлично — более, чем всякой другой вещи? — Мне кажется так, отвечал Кевис. — Но всегда то же и существующее тем же образом не есть ли несложное? а бывающее иногда так, иногда иначе, и никогда не остающееся тем же, не есть ли сложное? — Кажется. — Ну, так пойдем к тому, сказал он, к чему шли в D. прежнем рассуждении. Сущность сама по себе, которой бытие своими вопросами и ответами мы определили, одинаковым ли всегда существует образом, или иногда так, иногда иначе? Равное само по себе, прекрасное само по себе, сущее само по себе, поколику оно есть, подлежит ли хоть какому изменению? или каждая из вещей сущих, сама по себе однородная, продолжает быть тою же и таким же образом, не подлежа никогда, никак и никакой перемене? — Необходимо тою же и таким же образом, Сократ, отвечал Кевис. — А что скажешь о многих прекрасных предметах, E. как то: о людях, лошадях, платьях и других тому подобных, или о равных, похвальных и всех соименных им? Одинаково ли они существуют, или, в противность первым, не согласны ни с самими собою, ни между собою, и никогда, ни под каким видом, можно сказать, не остаются теми же? — Опять так, отвечал Кевис; 79. никогда не остаются теми же. — И не правда ли, что последние ты можешь постигать осязанием, зрением и другими чувствами, а первые, существующие одинаковым образом, можно постигать не иначе, как умом, поколику они не имеют вида и не подлежат зрению? — Совершенно справедливо, сказал он. — Итак положим, если угодно, два рода существ, продолжал Сократ: один род существ видимых, другой безвидных. — Положим, отвечал Кевис. — И существа безвидные всегда одинаковы, а видимые никогда не остаются теми же. — И это положим, прибавил он. — Хорошо, сказал Сократ. Есть ли в нас что-нибудь, кроме тела и души! — Ничего нет более, отвечал он. — B. Которому же роду подобнее и сроднее, по нашему мнению, тело? — Очень ясно, сказал он, что роду существ видимых. — А душа? — роду видимых или безвидных? — По крайней мере люди не видят ее, Сократ, отвечал он. — Но о видимом и безвидном мы говорим ведь относительно к природе человеческой. Или, думаешь, к какой другой? — К человеческой. — Так что же сказать о душе? видима она, или невидима? — Невидима. — Значит, безвидна? — Да. — Следовательно, она более, чем тело, походит на существо безвидное, а тело на видимое? — Крайне необходимо, Сократ. C. — Но прежде не допустили ли мы также, что, пользуясь телом, для наблюдения чего-нибудь посредством зрения, слуха, или другого чувства (ибо наблюдать телесно — значит употреблять чувства), душа бывает увлекаема телом к таким предметам, которые никогда не существуют одинаковым образом, и что, касаясь их, она и сама блуждает, возмущается и шатается, как опьянелая? — Конечно допустили. — Напротив, делая наблюдения сама собою, она спешит туда, к чистому, всегда сущему, бессмертному, D. тожественному и, как сродная ему, всегда с ним живет, поколику живет и может жить сама по себе, перестает блуждать и, касаясь предметов, всегда существующих одинаковым образом, становится тою же, и это её свойство названо разумностью. — Ты в полном смысле прекрасно объясняешь истину, Сократ, отвечал он. — Итак душа, на основании прежде сказанных и настоящих положений, E. которому роду подобнее и сроднее? — Этот ход исследования, Сократ, кажется, всякого, даже самого упорного человека, заставит согласиться, что душа несравненно подобнее существу, всегда тожественному, чем противному. — Ну а тело? — Существу другого рода. — Смотри же и на то, что душа и тело составляют одно существо, и что последнему 80. природа повелевает служить и управляться, а первой управлять и господствовать. Поэтому, которая сторона опять кажется тебе подобною божественному и которая смертному? Не то ли у тебя в уме, что божественному свойственно управлять и начальствовать, а смертному — управляться и служить? — То самое. — На что же походит душа? — Уж явно, Сократ, что душа походит на божественное, а тело — на смертное. — Так смотри, Кевис, продолжал он, из всего сказанного не вытекает ли следующее: душа весьма подобна B. божественному, бессмертному, мысленному, однородному, неразрушаемому, всегда тожественному, существующему всегда одинаковым образом; а тело опять весьма подобно человеческому, смертному, несмысленному, многообразному, разрушаемому, никогда не существующему одинаковым образом. Можем ли сказать что-нибудь иное, кроме этого, любезный Кевис, и доказать, что это не так? — Не можем. — Что ж? если это так, то телу не надлежит ли скоро разрушиться, а душе или оставаться вовсе неразрушимою, или быть к тому близкою? — Как не надлежит? —

C.Ты, конечно, замечаешь, продолжал Сократ, что по смерти человека тело, сторона его видимая, на виду лежащая и называемая мертвою, — та сторона, которой надобно разрушиться, распасться и рассыпаться, подвергается всему этому не вдруг, а сохраняется довольно долгое время, особенно когда кто умер в цвете лет, с телом еще необезображенным; потому что и одряхлевшее, но только набальзамированное, как бальзамируются тела у Египтян, оно удерживает свою целость почти на неопределенное — D. всегда. Впрочем, пусть иные части его и сгнивают: за то кости, жилы и прочие, подобные этим, члены, можно сказать, бессмертны. Или нет? — Да. — Ну, а душа, это существо безвидное, по своем отшествии в другое, столь же доблестное, чистое и безвидное место, просто сказать, в преисподнюю (εἰς Ἅιδου, ὡς ἀλγθῶς^[35]), к доброму и мудрому Богу, куда, если угодно ему, сейчас должно идти и моей, — так эта-то душа, имеющая такие качества и одаренная такими свойствами, по разлучении с телом, неужели вдруг, как утверждает толпа, развеется и исчезнет? Далеко E. не то, любезные мои, Симмиас и Кевис, а скорее вот что: если душа отрешается чистою и не увлекает за собою ничего телесного, поколику в жизни не имела произвольного общения с телом, но избегала его и сосредоточивалась в самой себе, постоянно размышляя об этом (что и значит истинно философствовать), — размышляя, каким бы 81. образом в самом деле легче умереть, — или не это называется размышлять о смерти? — Именно это. — То с подобными свойствами не отойдет ли она в подобное себе безвидное место, где находясь, будет наслаждаться блаженством, как чуждая и заблуждений, и безумия, и страха, и неистовой любви, и других человеческих зол, и всю последующую свою жизнь, согласно с тем, что рассказывают о посвященных, станет действительно проводить с богами? Так ли скажем, Кевис, или иначе? — Так, клянусь Зевсом, отвечал Кевис. — Напротив, если B. душа, думаю я, отрешается грязною и неочищенною от тела, поколику находилась во всегдашнем общении с ним, служила ему, любила его, была очаровываема пожеланиями и страстями, так что ничего не почитала истинным, кроме телообразного, что можно осязать, видеть, пить, есть и прилагать к делам любовным, а темного для глаз и безвидного, мыслимого и одобряемого философиею обыкновенно не C. терпела, боялась и убегала, — такая душа, как ты думаешь? без примеси ли, одна, сама по себе, оставит тело? — Отнюдь нет, отвечал он. — Так видно будет она переложена телообразными свойствами, внедренными в нее жизнью и общением тела, которое пользовалось всегдашним её вниманием и великою заботливостию? — Конечно. — Должна же быть она весома, тяжела, земнородна и видима, друг мой; а с такими свойствами тяготеет и влечется опять к видимому, боясь мира безвидного и преисподней, и блуждая, D. как говорят, около склепов и гробниц, где в самом деле видали телообразные явления душ, какими действительно представляются образы их, когда они не чисто отрешились, но удержали в себе видимое, вследствие чего и бывают видимы. — Вероятно, Сократ. — Конечно вероятно, Кевис; и это — души людей не добрых, а худых, принужденные блуждать около таких мест в наказание за прежнее дурное свое поведение. И блуждают они дотоле, пока, сопровождаемые пожеланием телообразного, не облекутся E. в новое тело. А облекаются они, должно быть, в такие виды, к каким пристрастны были в жизни. — Какие же разумеешь ты, Сократ? — Например, души, пристрастившиеся к обжорству, похотливости, бражничеству, и не остерегавшиеся этого, вероятно, облекаются в породу ослов и других подобных животных. Или ты не думаешь? — 82. Дело очень вероятное. — А души, предпочитавшие несправедливость, властолюбие и хищничество, — в породу волков, ястребов и коршунов. Или во что иное, скажем, переселяются они? — Пожалуй, что в это, отвечал Кевис. — Так не ясно ли, куда переходят и прочие, смотря по сходству заботливости каждой? — Конечно, как не ясно? сказал он. — Не гораздо ли уже счастливее их и не лучшее ли получают место упражнявшиеся в народной и B. политической добродетели, которую называют рассудительностию и справедливостию, зависящею от нрава и усердия, хотя еще не от философии и разума? — Как же они счастливее? — Так, что им свойственно снова войти в породу общежительную и кроткую, например, в пчел, ос, муравьев, или даже опять в поколение человеков и сделаться людьми порядочными. — Вероятно. — Но вступить в общество богов нельзя никому, кроме любознательного, то есть, кроме человека, любящего мудрость и отходящего C. совершенно чистым. А для этого, любезные мои, Симмиас и Кевис, истинные философы воздерживаются от всех телесных пожеланий, не поддаются им и мужаются, не страшась ни домашнего расстройства, ни скудости, как страшатся многие и именно корыстолюбивые люди, не боясь ни бесславия, ни укора в неизвестности, как боятся властолюбцы и честолюбцы. Повторяю: они воздерживаются от этого. — Да и не прилично было бы им, Сократ, примолвил Кевис. — Клянусь Зевсом, неприлично, продолжал D. он. Потому-то, Кевис, все, сколько-нибудь заботящиеся о своей душе и нелелеющие тела, раскланиваются с подобными людьми, не идут по одной с ними дороге, так как эти люди сами не знают, куда лежит путь их. Веря, что не должно противодействовать философии и избегать предлагаемого ею освобождения и очищения, они следуют за философиею и направляются туда, куда она ведет их. — Как это, Сократ? — Я объяснюсь, отвечал он. Любознательные понимают, что философия, находя их душу заключенною E. в теле и будто связанною, принужденною смотреть на существующее не чрез самое себя, а сквозь тело, как сквозь решетку темницы, и вращаться во всяком невежестве, и видящею, что эта темница укрепляется пожеланиями, располагающими узника еще теснее вязать самого 83. себя, — любознательные, говорю, понимают, что философия, находя их душу в таком состоянии, понемногу утешает ее и старается доставить ей свободу, показывая, что наблюдение и посредством глаз, и посредством ушей, и посредством других чувств, крайне обманчиво, что надобно отходить от них, как скоро они перестают быть необходимо нужными, надобно собираться и сосредоточиваться в себе и не верить ничему, кроме того, что сама B. она мыслит о том, что есть само по себе, наблюдаемое же посредством инаго и существующее в ином не признавать за истину. И это иное есть чувственное и видимое; а что созерцает душа сама по себе, то называется мыслимым и безвидным. Душа истинного философа, видя, что не должно противодействовать этому освобождению, удерживает себя, сколько можно, от удовольствий и пожеланий, от скорби и страха, — в той мысли, что человек, сильно возмущаемый либо удовольствием, либо страхом, либо скорбию, либо пожеланиями, подвергается чрез них не тому только злу, о котором думает, например, C. болезни или обнищанию, производимому страстями, но злу самому великому и крайнему, о котором не думает. — Какому же это, Сократ? спросил Кевис. — Сильно радуясь, или о чём-нибудь скорбя, душа всякого человека бывает принуждена вместе думать о том, что особенно чувствует, как яснейшее и несомненно истинное, почему это не таково. А предмет её радости или скорби большею частью видимый или нет? — Конечно видимый. — Следовательно, при этом чувствовании душа большею D. частью бывает связана телом. — Каким же образом? — Таким, что у всякого удовольствия и у всякой скорби как будто есть гвоздь, которым они пригвождают и прикрепляют душу к телу и делают ее теловидною^[36], чрез который, то есть, душа представляет себе истинным только то, о чём свидетельствует ей тело. По сочувствию же с телом, она должна уже разделять и его радости, значит, сойтись с ним в обычае и пище, и явиться в преисподней отнюдь не чистою, но непременно полною телесности, а потому вскоре снова упасть в иное тело и прозябнуть, будто из семени, лишаясь права на жизнь божественную, чистую и однородную. — Твои слова, E. Сократ, весьма справедливы, сказал Кевис. — Так вот причина, Кевис, по которой люди истинно любознательные отличаются скромностью и мужеством, а не та, которую представляет себе народ. Или ты думаешь? — 84. Отнюдь нет. — Да и дело; душа философа конечно рассудит и не придет к мысли, что между тем как философии предлежит доставлять ей свободу, сама она, освобожденная философиею, должна предаваться удовольствиям и скорбям и, снова связывая себя, делать собственную работу безуспешною, подобно Пенелопе, принимавшейся ткать в противную сторону^[37]. Нет, успокоив эти чувства, избрав руководителем рассудок, постоянно занимаясь созерцанием истинного, божественного, вышемненного^[38] и в этом находя свою пищу, она уверена, что именно так должно жить, пока живется, а после смерти перейти к сродному и B. подобному себе, и избавиться от человеческих зол. Кто питается этою пищею, тому удивительно ли не бояться, Симмиас и Кевис, что душа его, приготовившаяся подобным образом, по отрешении от тела, расторгнется, развеется ветром, исчезнет и не будет продолжать нигде никакого существования?

C.После этих рассуждений Сократа настало долговременное молчание. И сам он, как было заметно, и многие из нас размышляли о сказанном. Между тем Кевис и Симмиас о чём-то немного между собою поговорили, и Сократ, взглянув на них, спросил: Что? как вам кажутся наши рассуждения? видно неудовлетворительны? В них и в самом деле нашлось бы еще много сомнительного и подверженного возражениям, когда бы кто-нибудь вздумал рассмотреть их надлежащим образом. Итак, если вы рассуждаете о чём другом — не говорю ни слова; а когда D. имеете недоумения, относящиеся к нашему предмету, — не поленитесь и сами высказать и разобрать их, как можете сделать это лучше, и меня примите в свою беседу, как скоро со мною надеетесь бо́льших успехов. — Да, Сократ, скажу тебе правду, отвечал Симмиас. Оба мы волнуемся недоумениями, и давно уже побуждаем и заставляем друг друга спросить тебя, чтоб узнать твой ответ; но удерживаемся, боясь наскучить и в настоящие минуты сделать тебе неудовольствие. — Услышав это, Сократ слегка улыбнулся E. и сказал: Ах, Симмиас! других людей, конечно трудно было бы мне убедить, что нынешнего случая я не почитаю бедственным; но мои убеждения слабы даже и для вас: вы боитесь, что теперь я брюзгливее, чем в прежней своей жизни. В деле предсказания для вас я, кажется, 85. хуже лебедей, которые поют во всю жизнь, а почувствовав приближение смерти, поют долее и чаще — на радости, что отходят к богу, которому служат. Боясь смерти за себя, люди лгут и на лебедей, когда утверждают, что их пение есть выражение предсмертной скорби, — лгут, не рассудив, что ни одна птица не поет, когда алчет, зябнет, или стесняется иною скорбию. Да и соловей, и ласточка, и удод, которых пением, говорят, выражается плачь, мне кажется, поют не от скорби, как и лебеди, которые, будучи птицами Аполлона, имеют, думаю, дар предчувствия и поют в тот день B. гораздо более, нежели во время своей жизни, — от радости, предчувствуя блага преисподней. Я считаю и себя сослуживцем лебедей и жрецом того же бога, и думаю, что получил от своего владыки дар предсказания не хуже, чем они, а потому и не малодушнее их расстаюсь с жизнью. Итак, вы можете рассуждать и спрашивать меня о чём угодно, пока придут одиннадцать афинских судей. — Ты говоришь прекрасно, примолвил Симмиас: я открою тебе свое недоумение; скажет и он, в C. чём несогласен с твоими мыслями. Касательно предмета настоящей нашей речи, Сократ, мне представляется, может быть, то же, что̀ и тебе, а именно: иметь в этой жизни ясное об этом предмете познание или невозможно, или очень трудно; однакож не исследывать относящихся к нему мыслей всеми способами и отказываться от изысканий прежде, нежели внимание будет совершенно утомлено, свойственно опять человеку весьма слабому. В этом отношении надобно достигнуть без сомнения чего-нибудь одного: либо узнать и открыть, как дело обстоит, либо, когда это невозможно, принять самое лучшее и D. неопровержимое человеческое слово, и на нём, будто на доске, попытаться переплыть жизнь, если кто не может переплыть ее безопаснее и вернее на твердейшем судне, на каком-нибудь слове божием^[39]. Итак, я не постыжусь теперь вопрошать тебя, когда и ты то же говоришь, и не буду винить себя впоследствии, что не объявил своего мнения. Да, Сократ, рассуждая о твоих словах и сам с собою, и вместе с Кевисом, я нахожу их не очень E. удовлетворительными. — Может быть, и справедливо, друг мой, молвил Сократ. Но скажи мне, почему они неудовлетворительны? — Потому, продолжал он, что это самое основание можно приложить и к гармонии, и к лире, и к струнам, что то есть гармония от настроенной лиры есть нечто невидимое и бестелесное, нечто прекрасное и божественное, а самая лира и струны суть тела, предметы 86. теловидные, сложные, земляные и сродные смерти. Итак, что если бы кто разбил лиру или перерезал, либо изорвал струны, а другой стал бы доказывать, как ты, что та гармония не уничтожилась, но непременно существует? Ведь никак невозможно, чтобы лира с изорванными струнами и смертовидные струны еще существовали, а гармония, однородная с божественным и подобная бессмертному, B. погибла прежде смертного? Что если бы кто сказал, что гармония должна продолжать свое бытие, что прежде должны сгнить дерево и струны, нежели испытает что-нибудь гармония? Ты, Сократ, думаю, и сам знаешь, как мы большею частью разумеем душу. Тело наше как будто натянуто и держится теплотою и холодом, сухостию и влажностью, и так далее; а душа наша есть C. смешение и гармония этих начал, зависящая от хорошего и мерного соединения их между собою. Если же душа есть гармония, то явно, что с непомерным ослаблением нашего тела, или с его напряжением от болезней и прочих зол, она, не смотря на свою божественность, должна тотчас уничтожиться, подобно тому, как уничтожаются и другие гармонии, например, в звуках и во всех произведениях художников, между тем как остатки каждого тела могут сохраниться долгое время, пока не сгорят D. или не сгниют. Теперь смотри, что сказать нам на это основание, когда кто-нибудь захочет утверждать, что душа, будучи смешением телесных начал, во время так называемой смерти уничтожится первая? — Тут Сократ, почти по всегдашнему своему обыкновению, пристально посмотрел на нас и, улыбнувшись, сказал: Симмиас говорит в самом деле справедливо; так отвечайте ему, кто из вас способнее меня. Ведь он, кажется, не худо задел мое основание. Впрочем, прежде нужно, думаю, знать, в чём еще Кевис обвиняет его, чтобы, E. воспользовавшись этим временем, порассудить, что сказать нам, а потом, выслушав его, или уступить им, если их мысли хорошо настроены, или уже защищать свое рассуждение, если нет. Итак, говори-ка, Кевис, продолжал он, что в моей речи беспокоит тебя и заставляет сомневаться. — Готов говорить, отвечал Кевис. Мне кажется, она доселе стоит у нас на одном месте и подвергается тому самому осуждению, о котором сказано было прежде. Что наша душа существовала до своего вступления в 87. настояший вид, — тому я не противоречу и не говорю, будто этот предмет не очень ловко и, не в гнев молвить, не очень достаточно доказан: а что она и после нашей смерти где-нибудь существует, — в том я неслишком убежден, хотя и не соглашаюсь с возражением Симмиаса, будто душа не сильнее и не долговечнее тела, потому что, мне кажется, она превосходнее всех подобных вещей. Так в чём же ты еще сомневаешься? скажут мне. Если видишь, что по смерти человека не перестает существовать даже слабейшая часть его; то не допустишь ли, что в продолжение того же времени B. должна сохраняться долговечнейшая? На это вот что: смотри, дело ли я говорю. Кажется, и мне, подражая Симмиасу, надобно употребить какое-нибудь подобие. Настоящая речь, по моему мнению, очень походит на то, как если бы кто-нибудь, говоря об умершем старом ткаче, стал утверждать, что он не уничтожился, но, вероятно, где-нибудь существует, и в доказательство указывал бы на одежду, в которую одет именно тот, кто выткал ее, и которая сохранилась, не исчезла. Когда же не поверили бы ему, — он спросил бы: что долговечнее, природа человека, C. или природа платья, которое употребляется и носится? и из ответа, что природа человека гораздо долговечнее, вывел бы заключение: если и кратковременнейшее не уничтожилось, то тем более цел человек. Но это, Симмиас, думаю, не так. Смотри-ка и ты, что я говорю. Всякий может понять, что, утверждая подобные вещи, мы утверждали бы нелепость. Правда, что тот ткачь, износив и соткав много подобных платьев, перестал D. существовать, хотя позднее первых, однакож раньше последнего: но отсюда не следует, что человек хуже и слабее платья. Этим самым подобием может, по-видимому, выражаться отношение души к телу: кто говорил бы о них именно это, тот, по моему мнению, говорил бы верно, что, то есть, душа долговременнее, а тело слабее и кратковременнее, хотя также вправе E. был бы прибавить, что каждая душа изнашивает много тел, особенно когда проживает много лет; ибо если при жизни человека тело течет и исчезает, а душа непрестанно воспроизводит изнашивающуюся ткань, то, при уничтожении своем, находясь в последней, она погибает прежде одной этой. Когда же душа исчезла, тогда-то уже тело обнаруживает свойство собственной слабости, то есть, предается гниению и скоро распадается. Значит, основываясь на этом доказательстве, еще нельзя быть вполне 88. уверенным, что после смерти наша душа где-нибудь существует. Положим, иной допустит и более, нежели сколько ты утверждаешь, — допустит, что душа не только существовала до времени нашего рождения, но что нет препятствия быть ей чьею-нибудь душею и после нашей смерти, то есть, часто рождаться и опять умирать; ибо природа её так крепка, что может перенесть и многократное рождение: но, допустив это, он всё-таки не согласится, чтобы многократные рождения не изнуряли её, и чтобы наконец при которой-нибудь из смертей она вовсе не уничтожилась; а о такой смерти и о таком разрушении тела, которое принесет душе погибель, никто, B. скажет он, не знает, потому что никто не может этого чувствовать. Если же так, то избегая безрассудной отважности, не надобно бросаться на смерть, пока нельзя доказать, что душа совершенно бессмертна и не подлежит погибели: напротив, приближаясь к смерти, должно всегда бояться за свою душу, как бы она, в настоящем своем соединении с телом, вовсе не погибла.

По выслушании этих рассуждений, всем нам, как C. открылось после из взаимных объяснений, было неприятно; потому что сильно убежденные прежним доказательством, теперь мы, казалось, снова возмутили свой ум и сомневались уже не только в том, что́ было сказано, но и в том, что̀ могло быть сказано впоследствии: выходило, то есть, что или мы — ничтожные судьи, или вместе неизследим и самый предмет.

Эхекр. Ради богов, прощаю вам, Федон. Слушая сей-час тебя, я подумал сам в себе: какому же еще поверим мы доказательству? Предложенное Сократом D. было ведь очень убедительно, и вот оно теперь лишилось вероятия. В самом деле, мысль, что наша душа есть некоторая гармония, мне всегда чрезвычайно нравилась, и тот, кто высказал ее, напомнил только о собственном моем убеждении. Значит, я опять в начале дела, и имею великую нужду в каком-нибудь новом основании, которое бы убедило меня, что со смертию человека душа его не умирает. Скажите же мне, ради Зевса, с какой еще стороны Сократ подошел к этому предмету? Неужели, E. скажешь, и он, подобно вам, обнаружил некоторое неудовольствие? или, напротив, с кротостью помог исследованию? Притом достаточна ли была его помощь, или недостаточна? Расскажи нам обо всём, сколько можно подробнее.

Фед. Хоть я и часто, Эхекрат, удивлялся Сократу, но никогда не был восхищен им так, как в настоящем 89. случае. В том-то, может быть, нет ничего странного, что он умел отвечать на возражения: меня особенно изумило в нём во-первых то, с какою охотою, кротостью и любовью выслушал он рассуждения молодых людей; во-вторых то, как метко понял он болезнь, произведенную в нас изложенными основаниями; в-третьих то, как прекрасно исцелил ее, останавливая нас, будто беглецов или побежденных, и побуждая к исследованию и дружному рассматриванию предмета.

Эхекр. А как именно?

B.Фед. Я скажу. Мне случилось сидеть на подножной скамейке возле кровати, по правую руку Сократа: значит, Сократ сидел гораздо выше меня. Итак, поглаживая мою голову и собравши на затылке мои волосы (которыми иногда имел привычку играть), он сказал: завтра, Федон, ты, может быть, острижешь эти прекрасные локоны. — Вероятно, Сократ, отвечал я. — Нет, не завтра, если хочешь меня послушаться. — А что? спросил я. — Сегодня, сказал он, и я — свои, и ты — свои, сегодня, C. если только наше рассуждение умрет, и мы не найдем сил оживить его. Да, будь я на твоем месте и лишись возможности восстановить исследование, тотчас бы дал клятву, подобно Аргивянам^[40] не прежде отпустит локоны, как после победы над доказательствами Симмиаса и Кевиса. — Но с двумя, примолвил я, говорят, и Иракл не мог справиться. — Так пригласи меня, будто Иолая, пока солнце не село. — Прошу, сказал я, но не как Иракл, а как Иолай — Иракла. — Это будет всё равно, отвечал он. Но поостережемся, чтобы и с нами чего-нибудь не приключилось. — Что же? спросил я. — Чтобы нам не сделаться рассуждение-ненавидцами, как делаются человеконенавидцами, сказал он. Никто не терпит D. такого зла, какое терпят ненавистники рассуждений. Рассуждение-ненавидение и человеконенавидение происходят одним и тем же образом, а именно: последнее рождается в душе от сильного к кому-нибудь доверия, не основывающегося на искусной рассудительности, когда, то есть, мы почитали человека совершенно справедливым, искренним и верным, а потом, немного спустя, нашли его лукавым, неверным, и тому подобное. И кто испытывал это часто, особенно же от тех, которых считал самыми близкими и короткими друзьями, тот, многократно E. обманутый, наконец ненавидит всех и уверяется, что ни в ком нет искренности. Или, по твоему мнению, бывает не так? — Конечно так, отвечал я. — А не дурно ли это, спросил он, и не явно ли, что такой человек берется иметь дело с людьми, не владея искусством человекознания? Ведь если бы обращение с ними он основывал, как следует, на искусстве; то держался бы той мысли, что добросердечных и лукавых очень немного, а 90. средних между ними весьма много. — Как это понимаешь ты, спросил я? — Так же, как очень малое и очень великое, отвечал он. Представишь ли ты себе что-нибудь реже, как отыскать очень великорослого или очень малорослого, также очень быстрого или очень медленного, очень безобразного или очень красивого, очень белого или очень черного человека, собаку и пр.? Не замечаешь ли, что предельные точки всех этих крайностей весьма редки, немногочисленны, а вещей, занимающих средину между ними — великое множество? — Конечно, отвечал я. — И не думаешь ли, сказал он, что если бы мы предложили B. даже состязание в лукавстве, то и тогда открылось бы весьма немного лукавцев первого разряда? — Вероятно, отвечал я. — Да, вероятно, примолвил он. Но в этом-то рассуждения не походят на людей (теперь ведь я следовал за тобою, как за предводителем), а походят в том, что человек, не имеющий искусства рассуждать о предмете, верит какому-нибудь из рассуждений, как истинному, и потом, немного спустя, оно представляется ему ложным, иногда справедливо, иногда и нет, вообще — то таким, то инаким. Между тем ты знаешь, что те-то особенно, C. которые занимаются рассуждениями противоречущими, — те-то и почитают себя людьми мудрейшими; они-то одни-де и понимают, что нет ничего здравого и твердого ни в делах, ни в словах, что всё существующее, точно как в Эврипе^[41], вращается то туда, то сюда, ни на минуту не останавливаясь на одном месте. — Ты очень справедливо говоришь, сказал я. — Так не жалкое ли было бы состояние, Федон, продолжал он, когда бы кто, при существовании рассуждения D. справедливого и основательного, которое можно себе прояснить, случайно услышав о том же предмете другие, кажущиеся то справедливыми, то ложными, обвинял не самого себя и не свою неловкость, но, от досады, собственную вину слагал бы на рассуждения, и потому, ненавидя и браня их, на всю остальную жизнь лишился бы истины и знания о вещах существующих? — Точно, жалкое было бы состояние, клянусь Зевсом, отвечал E. я. — Итак, прежде всего будем осторожны, продолжал он, не пустим в свою душу той мысли, что будто в рассуждениях нет ничего здравого: напротив скорее сознаемся, что мы-то еще не здравы, а потому должны мужественно действовать и стараться приобрести здоровье, ты и прочие — для последующей вашей жизни, а я — для самой смерти; иначе, в отношении к 91. предмету нашего исследования, я похожу теперь, должно быть, не на философа, а на спорщика, какими бывают большие невежды, которые, о чём-нибудь рассуждая, заботятся не об уразумении рассматриваемого предмета, а о том, каким бы образом свое предположение показать присутствующим со стороны выгодной. В настоящем случае я буду отличаться от них, кажется, только тем, что, не стараясь выставлять свои слова истинными (разве мимоходом) для присутствующих, стану заботиться, как бы их выставить именно такими для самого себя; ибо рассчитываю, любезный друг, — и смотри, B. как своекорыстно: если утверждаемое мною в самом деле справедливо, то хорошо поверить; а когда умершему не будет ничего, то в последнее время, пред смертию, я своею скорбию по крайней мере не наведу скуки на присутствующих. Впрочем, это ненавидение не умрет со мною; иначе было бы худо: нет, оно скоро исчезнет. Приготовившись таким образом, Симмиас и Кевис, молвил он, я приступаю к рассуждению. Вы же, если хотите меня послушаться, заботьтесь не о Сократе, а C. гораздо более об истине. Найдете слова мои справедливыми, — соглашайтесь; не найдете, — противоречьте им, сколько можете — в той мысли, чтобы, по ревности к моему убеждению, я не обманул себя и вас, и, как пчела, не улетел, оставив свое жало.

Итак начнем, сказал он. Прежде всего напомните мне, что̀ говорили вы, если я сам не в состоянии буду вспомнить. Симмиас, кажется, не верит — из опасения, что душа, не смотря на свою божественность и превосходство пред телом, исчезнет первая, как D. некоторый род гармонии. А Кевис, помнится, уступил мне, что душа долговременнее тела: только то, говорит, никому неизвестно, не погибнет ли она теперь, может быть, износив уже не раз много тел и оставляя последнее; не это ли именно и называется смертию — погибель души, между-тем как тело непрестанно погибает? Это, или что другое, должны мы исследывать, Симмиас и Кевис? — Оба согласились, что это. — Но в E. прежних наших рассуждениях, спросил он, всё ли вы отвергаете, или иное отвергаете, иное нет? — Да; иное — так, отвечали они, а иное нет. — Например, как вы думаете о нашем мнении, продолжал он, что учение есть припоминание? и если признаете его справедливым, то не необходимо ли вам допустить, что наша душа где-то существовала еще до своего вшествия в тело? — 92. Что касается до меня, сказал Кевис, то я и тогда чрезвычайно верил этой мысли и теперь держусь её более, чем всякой другой. — Да и я так думаю, примолвил Симмиас, и удивительно было бы, если бы об этом предмете мне понравилось что-нибудь иное. — Однакож тебе, фивский наш гость, верно нравится что-нибудь иное, возразил Сократ, когда ты держишься того мнения, что гармония есть вещь сложная, и что душа есть некоторая гармония, происходящая от напряжения телесных элементов; ибо ты вероятно сам не согласишься с собою, B. когда будешь говорить, что гармония составилась прежде существования тех частей, из которых ей надлежало составиться; или согласишься? — Конечно, не соглашусь, Сократ, отвечал он. — А замечаешь ли, спросил Сократ, что тебе надобно утверждать это, если говоришь, что душа существовала до принятия человеческого вида и тела; стало быть, она была сложена из частей, еще не существовавших? Ведь она уже не походит у тебя на приведенное подобие — гармонию; потому что для гармонии сначала получают бытие и лира, и струны, и звуки, пока C. негармонические, а гармония и после всего является, и прежде всего исчезает. Итак, каким же образом одно из твоих мнений согласуется с другим? — Никак не согласуется, Сократ, отвечал Симмиас. — Однакож в речи о гармонии, заметил Сократ, всего приличнее быть гармонии. — Конечно, всего приличнее, сказал последний. — Так вот твое рассуждение и без гармонии. Смотри же, что̀ ты изберешь: то ли, что учение есть припоминание, или то, что душа есть гармония? — Гораздо лучше первое, D. Сократ, отвечал он; потому что последнее у меня ничем не доказывается, а только представляется правдоподобным, бросается в глаза, потому-то многим и нравится. Между тем я знаю, как обманчивы бывают рассуждения, в которых доказательства основываются на подобии: не поостерегись от них кто-нибудь, тотчас обманется — и в геометрии и во всём другом. Напротив рассуждение о припоминании и учении утверждается на основании достоверном, ибо сказано было, что наша душа и до вшествия в тело существовала, так как ей принадлежит сущее, то есть то, что̀ выражается названием сущности. E. Таким образом у меня не остается сомнения, что предложенная мысль принята мною основательно и правильно. Следовательно, я ли сказал бы, или кто другой, что душа есть гармония, — этого мнения мне, думаю, принимать не надобно. — Но как ты думаешь, Симмиас? спросил Сократ: кажется ли тебе, что гармония, или какое-нибудь другое сочетание должны находиться в состоянии, отличном от состояния частей, входящих в сочетание? — Не 93. кажется. — Значит, первые и действуют и страдают только так, как действуют и страдают последние. — Подтвердил. — Поэтому гармонии остается не управлять теми началами, из которых она образуется, а следовать им. — Согласился. — Значит, гармония никак не может находиться в движении, издавать звуки, вообще проявляться иначе, вопреки частям своим. — Конечно не может, отвечал он. — Но что? всякая гармония не так ли есть B. гармония, как бывает настроена? — Я не понимаю этого, сказал он. — Если, то есть, строй выше и более, лишь бы позволял инструмент; то не выше ли и не более ли также гармония? Напротив, когда строй ниже и менее; то не ниже ли и не менее ли проявляется последняя? — Конечно. — А можно ли сказать это о душе? Можно ли утверждать, чтобы одна душа хотя самомалейшим образом имела более и в большей степени, нежели другая душа, самое это свойство — быть душею? — Никак нельзя, C. отвечал он. — Хорошо, продолжал Сократ: скажи же теперь, ради Зевса, не говорят ли, что иная душа отличается умом, добродетелию, благостию, а другая — безумием, порочностью, злом? и не справедливо ли говорят это? — Конечно справедливо. — Итак, если душу называют гармониею; то чем почитают упомянутые — добродетель и зло? Не иною ли гармониею и дисгармониею? Когда, то есть, душа настроена, то бывает доброю и в самой своей гармонии заключает другую гармонию; а когда она не настроена, то другой гармонии не имеет? — Не знаю, что сказать на это, отвечал Симмиас. — Однако D. человек, следующий такому предположению, очевидно должен бы сказать нечто подобное. Впрочем, мы еще прежде согласились, что одна душа не может быть душею ни более, ни менее другой души; а это значит, что одна гармония не выше и не более, или не ниже и не менее другой. Не так ли? — Конечно так. — Гармония же, которая не ниже и не выше другой, должна быть и настроена равным образом не выше и не ниже. Правда ли? — Правда. — Но, настроенная не выше и не ниже, может ли она заключать в себе гармонии более или E. менее? или заключает ее ровно? — Ровно. — Итак, если одна душа не более и не менее другой души обладает этим свойством — быть душею, то одна не более и не менее другой настроена? — Так. — Находясь же в таком состоянии, одна не может иметь более, нежели другая, — либо дисгармонии, либо гармонии? — Конечно не может. — И далее: находясь в таком состоянии, одна из них будет ли более причастна злу, либо 94. добродетели, чем другая, если зло есть дисгармония, а добродетель — гармония? — Никак не более. — Так вот без сомнения верное заключение, Симмиас, что никакая душа непричастна злу, как скоро душа есть гармония; потому что гармония, оставаясь совершенно этим самым — гармониею, не может вмещать в себе дисгармонии. — Конечно не может. — Значит и душа, оставаясь совершенно душею, не вмещает в себе зла. — Как же иначе, судя потому, что сказано выше? — Да, из нашего рассуждения следует, что души всех живых существ равно добры, если все они именно это самое — души. — Мне кажется так, Сократ, сказал он. — А хорошо ли, думаешь, утверждать подобное мнение, спросил Сократ, и дошло ли бы наше рассуждение до такого B. заключения, когда бы предположение, что душа есть гармония, было справедливо? — Никак не дошло бы, отвечал он. — Но что? продолжал Сократ: из всего, находящегося в человеке, называешь ли ты господствующим что-нибудь, кроме души, особенно когда она благоразумна? — Не называю. — А душа, господствуя, поблажает ли пожеланиям тела, или противится им? Разумею вот что. Когда, например, мучит зной и жажда, — душа иногда влечет к противному — не пить; а когда томит голод, — она побуждает к противному — не есть. Видим множество и других примеров, как она противится телу. Или нет? — Конечно видим. — Однакож не C. согласились ли мы прежде, что если душа есть гармония, то она не может разногласить с теми составными частями, которые сообщают ей напряженность, ослабление, движение и всё, свойственное им самим, и что она должна не управлять, а управляться ими? — Согласились, отвечал он; как не согласиться? — Что ж? а теперь она делает, по-видимому, противное, то есть, управляет всем тем, из чего, говорят, составлена; теперь D. она противустоит почти всему во всю жизнь и господствует всячески, иногда строгими обузданиями и посредством скорбей, например в гимнастических упражнениях, либо во врачебных средствах, иногда кроткими внушениями, грозя пожеланиям, гневу и трусости, и вразумляя их так, как бы разговаривала с чем-нибудь другим, кроме себя, подобно Омиру, который говорит об Одиссее:

E.

В грудь он ударил себя и сказал раздраженному сердцу:
Сердце, смирись; ты гнуснейшее вытерпеть силу имело....

‎Думаешь ли, что Омир сложил эти стихи, почитая душу гармониею, управляемою пожеланиями тела? Не мыслил ли он напротив, что душа управляет и владычествует ими, и что она есть нечто гораздо божественнее гармонии?^[42] — Да, клянусь Зевсом, Сократ, мне кажется. — Итак, вовсе не хорошо нам, почтеннейший, 95. называть душу гармониею; иначе мы, до всей вероятности, не сойдемся ни с Омиром, божественным поэтом, ни сами с собою. — Правда, сказал он. —

Хорошо, продолжал Сократ; с фивскою Гармониею у нас, кажется, сладилось: теперь что делать с Кадмом^[43], Кевис? Как и каким словом преклонить его? — Вероятно, найдешь как, отвечал Кевис. Настоящее твое рассуждение против гармонии было чрезвычайно, я не ожидал этого; ибо когда Симмиас высказал свое сомнение, — мне казалось очень удивительным, если бы кто вздумал опровергать его. Поэтому я вдруг весьма B. изумился, когда он не мог выдержать и первого натиска твоей речи. Стало быть, нет ничего странного, что и Кадмово слово подвергнется той же участи. — Не превозноси меня, добрый человек, сказал Сократ, чтобы какая-нибудь зависть не унизила того рассуждения, которое сейчас будет предложено. Лучше припишем это попечению божию, а сами омировски^[44] обратимся к предмету и посмотрим, дело ли ты говоришь. Сущность твоего вопроса состоит в следующем: ты почитаешь нужным доказать, что наша душа непричастна гибели и C. бессмертна, и что философ, приближающийся к смерти, надеясь за гробом вступить в состояние гораздо лучшее, в сравнении с состоянием людей, живших иначе, питается надеждою не безрассудною, не нелепою. Доказательство же, что душа есть нечто сильное и богообразное, что она существовала прежде, нежели мы стали людьми, не мешает, говоришь, отвергать её бессмертие. Позволительно, правда, приписывать ей долговечность, что, то есть, она и до земной жизни имела бытие неопределенно продолжительное, многое знала и делала; но отсюда еще не вытекает мысль о её бессмертии; ибо самое вшествие D. её в человеческое тело, подобно зародышу болезни, могло быть началом её гибели. И вот она настоящую свою жизнь проводит скорбно, а в минуту так называемой смерти и окончательно исчезает. В отношении к нашей боязни, ты думаешь, всё равно, однажды ли душа входит в тело, или много раз; ибо кто не знает и не может доказать её бессмертие, тот, если только не безрассуден, должен постоянно находиться в опасении. Вот почти E. буквально твои слова, Кевис. Я нарочно несколько раз повторил их, чтобы ничто не ускользнуло от нас, если бы ты хотел прибавить к ним, или отнять от них что-нибудь. — Но в настоящем случае, примолвил Кевис, мне нечего ни отнимать от них, ни прибавлять к ним: тут всё, что я говорю.

После этого Сократ долго молчал, размышляя сам с собою, и потом продолжал: Ты не безделицы требуешь, Кевис; надобно ведь вообще рассмотреть причину рождения и разрушения. Хочешь ли, я расскажу, что в 96. этом отношении случилось с самим мною? И если в моих словах иное покажется тебе полезным для подтверждения собственной твоей мысли, то воспользуйся этим. — Разумеется, весьма охотно, сказал Кевис. — Слушай же, что буду говорить. Находясь еще в молодости^[45], я удивительно как жаден был до той мудрости, которую называют историею природы: мне представлялось делом блистательным знать причину всякой вещи, от чего каждая рождается, от чего погибает и от чего существует. Часто волновался я недоумением, исследывая B. во-первых то, в самом ли деле иные справедливо утверждают, что когда холодное и теплое предаются некоторому гниению, тогда получают образование животные, и чем мы мыслим, — кровью ли, воздухом, огнем, или не это, но мозг дает нам чувства и слуха, и зрения, и обоняния, из которых происходят память и мнение, а из памяти и мнения, доведенного до постоянства, рождается знание? Замечая опять, что всё это подлежит разрушению, и видя изменяемость неба и земли, наконец я C. показался сам себе столь неспособным для подобных изысканий, что из рук вон (ὡς οὐδὲν χρῆμα). И вот тебе достаточный признак: прежде я кое-что ясно-таки знал, как и мне самому казалось, и другим; а после, чрез свои исследования, дошел до такой слепоты, что даже разучился знать вещи, дотоле мне известные. Не говоря о множестве их, укажу только на одну: отчего человек растет? Перед тем временем я считал очевидным D. для всякого, что это бывает от пищи и питья. Когда, то есть, чрез пищу плоть прибавляется к плоти, кости к костям, и таким же образом всё прочее, что с чем сродно; тогда небольшая тяжесть становится уже большею, а следовательно из малорослого человека образуется великорослый. Так думал я прежде, и — как тебе кажется? — не ладно ли? — Мне кажется, ладно, отвечал Кевис. — Смотри-ка и на это еще. По моему мнению, достаточно правильным казалось мне, что когда великорослый человек станет возле малорослого, тогда бывает выше его целою головою, равно как и конь выше коня. А и того яснее, что десять более восьми, ибо прибавилось E. два, — и два локтя более одного, потому что превышают его половиною. — Да теперь-то, спросил Кевис, как же ты думаешь об этом? — Теперь, клянусь Зевсом, я далек от мысли, что причины этих вещей мне известны; теперь я не могу даже увериться в том, каким образом бывает, что когда кто приложил единицу к единице, то или единица, к которой приложено, превратилась в два, или приложенная и та, к которой приложено, 97. чрез приложение одной к другой, сделались двумя. Для меня удивительно вот что: доколе каждая из единиц существовала отдельно, — каждая была единицею, тогда они не были двумя; а когда сблизились между собою, то вдруг сближение их стало причиною — сделаться им двумя. Не понимаю также и того, каким образом, когда кто рассек одно, — самое рассечение послужило причиною бытия двух. Ведь причина двух здесь противоположна B. причине двух там: там стало два от взаимного сближения и сложения одного с другим; а здесь произошло два от удаления и разделения одного от другого. Равным образом я не могу увериться и в том, известно ли мне, откуда единица. Одним словом: не могу понять вообще, как что-нибудь этим путем рождается, исчезает, или существует. Сам я напрасно ищу другого, а показанный вовсе не нравится. Между тем однажды мне кто-то сказал, будто он читал, говорит, в книге C. Анаксагоровой, что распорядитель и причина всего есть ум. Тогда я рад был этой причине; мне казалось, как-то хорошо, что причина всего есть ум. Если это справедливо, думал я; то ум, распоряжаясь всем, указывает место каждой вещи там, где быть ей всего лучше. Поэтому кто захотел бы искать причину всякого предмета, как он происходит, уничтожается, либо существует; тот должен бы вывесть ее из того, как ему D. лучше существовать, страдать, или действовать. На этом-то основании человеку надлежало бы уже и от самого себя, и от прочих предметов требовать только превосходнейшего и наилучшего, хотя тот же самый человек по необходимости знал бы и худшее; потому что знание того и другого есть одно и то же. Размышляя об этом весело, я думал, что касательно причины вещей в Анаксагоре нашел учителя по душе себе, что он сперва E. скажет мне о земле, — плоска ли она, или кругла, а сказав это, откроет причину и необходимость, действительно ли он излагает самое лучшее мнение, и точно ли земле всего лучше быть такою, — откроет также в средине ли она находится, и объяснит, почему ей лучше быть в средине. Если он объявит мне это, думал я, то 98. решусь не желать другой, инородной причины. Было у меня намерение узнать от него таким же образом и о солнце, и о луне, и о прочих звездах, что́ касается до их относительной скорости, поворотов, и других свойств, то есть, какое бы действие или страдание для всякого из этих предметов могло быть самым лучшим. Утверждая, что всё устроено умом, он конечно, думал я, не станет искать для этих вещей иной причины, кроме той, что быть им в таком состоянии, в каком они находятся, всего лучше. Нашедши же причину предметов, B. взятых порознь и вообще, он покажет, как мне казалось, и самое лучшее для каждого из них, и общее благо для всех их вместе. И я не хотел дешево отдать своих надежд, но с жаром ухватился за книги, намереваясь прочитать их как можно скорее, чтобы как можно скорее узнать, что́ всего лучше и что хуже. Но столь удивительные надежды, друг мой, не долго оставались со мною. Продолжая читать, я вижу, что умом этот человек нисколько не пользуется, и порядка вещей не изъясняет никакими причинами: напротив в C. основании всего полагает воздух, эфир, воду и много других странностей. Он точно так поступает, думаю я, как если бы кто, положив, что Сократ всё, что ни делает, делает умом, начал потом приводить причины каждого моего дела и сказал, например, будто я потому теперь сижу здесь, что мое тело состоит из костей и жил, что кости тверды и отделены одна от другой составами, а жилы имеют способность растягиваться и ослабляться, и лежат около костей вместе с плотию и D. кожею, которая всё обхватывает; а так как кости могут быть поднимаемы в их составах, то растягивающиеся и ослабляющиеся жилы дают мне возможность сгибать члены, — и вот, согнувшись, я и сижу здесь. Пожалуй, и теперешний разговор наш он произвел бы из подобных причин, например, из голоса, воздуха, слуха и из множества других того же рода, не обратив E. внимания на причины истинные, что Афиняне сочли за лучшее осудить меня, что поэтому мне показалось лучше сидеть здесь и, следуя справедливости, терпеливо подвергнуться 99. казни, которой они требуют. Ведь клянусь собакою, что и жилы мои, и кости, увлекаясь мнением лучшего, давно бы, думаю, были где-нибудь в Мегаре или Бэотии^[46], если бы, вместо того, чтобы бежать и скрыться, я не почел делом более справедливым и честным принять от города назначенную мне казнь. Приводить подобные причины вовсе не годится. Конечно, кто сказал бы, что без таких вещей, как кости, жилы и другие мои принадлежности, я не мог бы делать, что мне угодно, тот сказал бы правду: но говорить, будто все свои дела я делаю умом, потому что у меня есть жилы и кости, а B. не потому, что избираю самое лучшее, было бы глупо вдоль и поперек^[47]. Это значило бы не уметь отличить, что другое дело — причина, и другое дело — то, без чего причина не могла бы быть причиною. И мне кажется, многие, мысля будто ощупью впотьмах, употребляют вовсе не те имена для названия действительных причин. Поэтому один окружает землю круговоротом, посредством которого небо предписывает ей стоять неподвижно; другой подпирает ее, как широкую квашню, C. воздухом: а силы, которою всё, что где теперь стоит, поставлено самым лучшим образом, — такой силы никто и не ищет, и не усвояет ей божественного могущества. Люди предпочли выдумать Атланта, который был бы могущественнее и бессмертнее той силы, и всё связывал бы наилучшим образом, а истинное благо и союз, действительно всё связующий и сохраняющий, вменили ни во что. Итак мне приятно было бы поступить к кому-нибудь в ученики, чтобы D. узнать эту причину. Но, не владея ею и не имея возможности открыть ее сам, или перенять у другого, хочешь ли, Кевис, я покажу тебе новую, употребляемую мною попытку^[48] отыскать ее? — Чрезвычайно хочу, отвечал он. — После того мне показалось, продолжал Сократ, что, утомившись в исследовании истины, я должен остеречься, как бы непотерпеть такого же несчастья, какому подвергаются люди при рассматривании и наблюдении солнечного затмения. Ведь иные, смотря на солнце, а не на подобие его в воде, или в чём другом, E. портят зрение. Размыслив об этом, я испугался, не ослепнуть бы и мне душею, созерцая эти предметы очами и решаясь касаться их каждым своим чувством. Поэтому я вздумал прибегнуть к мышлению и в нём наблюдать истину сущего. Впрочем моя мысль, может быть, не вовсе соответствует тому, чему она уподобляется: ведь я не согласен, что человек, созерцая сущее в мышлении,^[49] 100. созерцает его образнее, чем созерцающий на самом деле. Итак я поспешил обратиться к своему собственному способу, то есть, предполагая всякий раз известное основание, которое находил самым твердым, я принимал за истину всё, что́ казалось согласно с ним, — причина ли то была, или иное что-нибудь, — и отвергал, как неверное, что́ с ним не согласовалось. Хочется высказать тебе это яснее; думаю, ты не понимаешь меня. — Да, не очень, клянусь B. Зевсом, отвечал Кевис. — Впрочем, я говорю не новое, продолжал Сократ, но то же самое, о чём не переставал говорить всегда, — и в других случаях, и в нынешней беседе. Мне предстоит показать род употребляемой мною причины; для этого я снова иду к тому, о чём уже было много толковано, и начинаю с положения, что есть нечто само в себе прекрасное, доброе, великое и иное прочее. Если в этом ты уступишь мне и согласишься со мною; то отсюда надеюсь показать тебе и причину мою, и вывесть заключение о бессмертии души. — Будь уверен в моем согласии и не медли своими C. заключениями, отвечал Кевис. — Смотри же, что́ выдет далее, сказал Сократ: так ли покажется и тебе, как мне?

Мне кажется, что если есть нечто прекрасное, кроме прекрасного самого в себе, то оно прекрасно не по чему иному, как по своему участию в том прекрасном. То же говорю я и о всём. Согласен ли ты на эту причину? — Согласен, отвечал он. — Хорошо же, продолжал Сократ. Теперь я не знаю и не хочу знать никаких других мудрых причин, и если кто скажет мне, что прекрасное прекрасно или от красивого цвета, или от вида, D. или от чего иного; то я, боясь потеряться во множестве подобных оснований, распрощусь со всеми ими, и просто, безыскусственно, пожалуй, может быть, и глупо, буду держаться одного, что прекрасное происходит не от чего другого, как или от присутствия, или от общения, или от инаго участия в нём того прекрасного: ибо это или-или я еще не решил, а то решил, что всякие прекрасные вещи бывают прекрасны от прекрасного. Последний ответ, кажется, безопаснее и для меня самого, E. и для другого: держась этой мысли, мы вероятно никогда не уроним себя, но и я, и другой — можем надежно отвечать, что прекрасные вещи бывают прекрасны от прекрасного. Не так ли и ты думаешь? — Так. — Значит, и всё великое бывает велико и бо́льшее больше от великости, а меньшее меньше — от малости? — Да. — Поэтому ты не согласишься, когда кто скажет, что один бо́льший более другого головою, а другой меньший — менее тем же 101. самым; но будешь утверждать, что всё, что больше другого, больше не чем иным, как величиною, — что бо́льшее больше от величины, равно как и меньшее не от чего инаго меньше, как от малости, — будешь утверждать это конечно из опасения, чтобы не встретить противоречия, почитая кого-нибудь больше или меньше головою: ведь B. тогда бо́льшее было бы больше, а меньшее меньше от одной и той же причины; притом бо́льшее было бы больше такою малою вещию, как голова. Да странно и подумать, что нечто великое велико малым. Или ты не опасаешься этого? — Опасаюсь, отвечал Кевис, улыбаясь. — Поэтому ты равным образом побоишься сказать, что десять больше осьми двумя, что не количеством и не по причине количества, а двумя и от двух первое больше последнего. Побоишься также сказать, что двухлоктевое пространство больше однолоктевого — не величиною, а половиною; ибо и здесь то же самое опасение. — Конечно, C. отвечал он. — Но что? не поопасешься ли ты утверждать, что когда единица сложена с единицею, то причина двух есть сложение, или, когда разделено что-нибудь, то причина частного есть деление? Не закричишь ли ты, что не знаешь, как иначе сделаться всякой вещи, если не чрез участие её в сродной ей сущности? Найдешь ли ты иную причину и двух, кроме той, что два причастны двоице, что в двоице должно получить участие всё, имеющее быть двумя, равно как в единице — всё, чему надобно быть одним? А с этими делениями, сложениями и другими подобными хитростями ты конечно распрощаешься, предоставив отделываться ими людям, которые D. помудрее тебя. Боясь, по пословице, собственной своей тени и неопытности, ты будешь держаться за упомянутое твердое основание. Если же оно сделается предметом нападения; то ты оставишь возражателя и не будешь отвечать ему, пока не рассмотришь, что̀ вытекает из твоего начала, — и следствия из него, по твоему мнению, согласны ли между собою, или несогласны. Когда же предстояло бы дать в нём отчет, то дашь его так: приищешь предположение, которое было бы между более общими лучшее, и будешь идти далее, поступая подобным образом, пока не достигнешь до чего-нибудь удовлетворительного. Притом, желая найти нечто истинное, ты не позволишь E. себе смешения, как делают спорщики, и не станешь бросаться в разговоре то к началу, то к следствиям. У спорщиков нет об этом ни речи, ни заботы: довольные своею мудростию, они взбуровливают всё вместе, лишь бы только нравиться самим себе. Напротив 102. ты, если хочешь быть в числе философов, конечно будешь делать так, как я говорю. — И ты говоришь очень справедливо, отвечали Симмиас и Кевис.

Эхекр. В самом деле, клянусь Зевсом, Федон; мне кажется, это рассуждение Сократа удивительно как ясно — даже для человека с небольшим умом.

Фед. Конечно, Эхекрат; таким показалось оно и всем бывшим тогда у Сократа.

Эхекр. Да и нам, — хотя мы не были у него, а только слушаем. Ну что же говорено было далее.

Фед. Помнится, когда в этом уступили ему и согласились, B. что каждая из идей имеет значение сама по себе, и что всё другое, являющееся под ними, от них заимствует и название; то он вслед за тем спросил: если же ты думаешь так, то, говоря, что Симмиас более Сократа и менее Федона, не приписываешь ли Симмиасу того и другого, — и великорослости, и малорослости? — Приписываю. — Однакож смотри, продолжал он: усвояя Симмиасу преимущество пред Сократом, согласен ли ты, что это — правда не на словах, а на самом деле? Ведь Симмиасу, должно быть, естественно являться выше не потому, что он Симмиас, а по свойственной ему величине. И опять, C. он — выше не потому, что Сократ есть Сократ, а потому, что Сократу, в сравнении с ростом Симмиаса, принадлежит малорослость. — Справедливо. — Таким же образом Симмиас — ниже Федона не потому, что Федон есть Федон, а потому, что Федону, в сравнении с малорослостию Симмиаса, свойственна великорослость. — Так. — Следовательно Симмиас получает название малорослого и великорослого, поколику находится между обоими, доставляя случай одному из них быть выше своей D. малорослости великорослостию, а другому стоять ниже своей великорослости малорослостию. И тут же^[50] улыбнувшись, прибавил: я выражаюсь конечно с судейскою точностью; однакож это так, как говорю. — Кевис согласился. — И говорю это с тем намерением, чтобы мое мнение сделалось твоим; ибо мне кажется, что нетолько великость сама по себе никогда не желает быть вместе великою и малою, но и великость наша не принимает малого и не хочет превосходить малости. Тут одно из двух: она или убегает и удаляется, когда подходит противное ей E. малое; или исчезает, когда последнее уже подошло. Пусть она даже терпит и принимает малость: но всё не хочет быть иным, чем была прежде. Например, я принял и терплю малость, и пока продолжаю быть тем, что есмь, я мал; а то великое само по себе не смеет превратиться в малое, равно как и малое не хочет сделаться или быть великим. Таким же образом и все другие противоположности, оставаясь тем, чем были, не хотят сделаться или быть противными тому, но в этом состоянии или устраняются, или исчезают. — Мне 103. кажется, совершенно так, отвечал Кевис. — Услышав это, кто-то из присутствовавших сказал (кто такой, не помню хорошенько): ради богов! да в прежних наших рассуждениях разве не было допущено, совершенно вопреки настоящему положению, что из меньшего происходит большее, а из большего меньшее, и что именно таким образом противные происходят из противных? а теперь, по-видимому, говорится, что этого никогда не бывает. — Сократ наклонил голову и, выслушав, B. сказал: браво, что вспомнил! только ты не понял различия между тем, что теперь говорится, и тем, что было говорено тогда. Тогда было говорено, что противная вещь бывает из противной, а теперь, что противное само по себе ни в нас, ни в природе, никогда не может сделаться противным самому себе. Тогда, друг мой, мы рассуждали о предметах, заключающих в себе противное, и на этом основании называли их своими именами; а теперь рассуждаем о том, что, сообщаясь предметам, называемым противными, дает им имя^[51] противных. C. Этому-то мы никогда не приписывали рождения одного от другого. И вдруг, взглянув на Кевиса, спросил: не пугает ли и тебя, Кевис, что-нибудь подобное словам его? — Нет, отвечал Кевис, я уже не прежний, хотя отнюдь не говорю, что не пугает меня многое. — Следовательно мы согласны друг с другом, сказал он, — согласны именно в том, что противное само по себе никогда не будет противным самому себе. — Без сомнения. — Исследуй же мне еще вот что, продолжал он: не согласишься ли со мною? Ты называешь что-нибудь теплотою и холодом? — Называю. — Не снег ли это и огонь? — О, совсем нет. — Значит, теплота, сама по себе, отлична от огня, а холод, сам по себе, — от снега? — Да. — D. Тебе, думаю, кажется также, что снег, в состоянии снега, принимая в себя теплоту, как прежде говорили, никогда не будет тем, чем был, — снегом и теплотою, но, по присоединении к нему теплоты, или устраняется от неё, или пропадает. — Конечно. — Тоже и огонь, по приближении к нему холода, либо отступает, либо исчезает, и никак не осмеливается, приняв в себя холод, оставаться тем, чем был, — огнем и холодом. Ты правду говоришь, отвечал Кевис. — Бывает, E. стало быть, продолжал он, в отношении к кое-чему подобному, что нетолько сам род навсегда удерживает свое имя, но и нечто другое, что̀ хотя отлично от этого рода, однакож постоянно является в его образе, пока сохраняет свое бытие. Смысл моих слов, может быть, сделается яснее вот на чём. Нечету вероятно всегда должно принадлежать то имя, которым теперь называем его; не так ли? — Конечно. — Но в ряду существ один ли нечет (в 104. этом-то и состоит мой вопрос), или есть и другие вещи, которые хотя и не то, что нечет, однакож, называя каждую из них её именем, надобно всегда называть ее и нечетом, поколику её природа такова, что от нечета она никогда не отделяется? Для примера могу указать на троицу и на многое другое. Рассмотри-ка троицу: не кажется ли тебе, что ее всегда должно называть и собственным её именем, и именем нечета, хотя нечет — не то, что̀ троица? Таковы по природе и троица, и пятерица, и целая половина всех чисел: хотя они не нечет сам по себе, однакож каждое из них всегда бывает нечетом. Напротив B. два, четыре и всякое число из другого ряда чисел, не будучи само по себе четом, тем не менее всегда бывает четное. Согласен или нет? — Как не согласиться, отвечал он. — Смотри же, что́ я выведу, сказал Сократ: ведь именно отсюда явствует, что нетолько те противные взаимно себя не принимают, но и взаимно непротивные, и однако всегда заключающие в себе противное, не принимают той идеи, которая противна другой, в них самих находящейся: если же она подходит, C. то или исчезают, или удаляются. Не скажем ли, что число три скорее или исчезнет, или подвергнется чему иному, прежде чем потерпит, чтобы, оставаясь тремя, оно сделалось четом? — Конечно скажем, отвечал Кевис. — Между тем двоица верно не противна троице? продолжал Сократ. — Без сомнения не противна. — Стало быть, нетолько противные роды не терпят взаимного приближения, но и иное противное не терпит, чтобы к нему приближалось противное. — Твои слова весьма справедливы. — Итак не угодно ли, продолжал Сократ, мы по возможности определим, что̀ это такое? — D. И очень. — Не то ли это, Кевис, сказал он, что чем бы ни владело обладающее, — оно заставляет обладаемое удерживать не только идею себя, но и постоянно противного себе? — Как это? — Так, как и сейчас говорили: ты вероятно знаешь, что всё, чем овладевает идея трех, вынуждено быть не только тремя, но и нечетом. — Конечно. — А к противным вещам, сказали мы, никогда не подойдет идея, противная тому образу, который делает их такими. — Точно так. — Но сделал их такими-то образ нечета? — Да. — Противен же ему образ чета? — Да. — Следовательно к трем E. никогда не подойдет идея чета. — Очевидно никогда. — Поэтому число три чуждо чета. — Чуждо. — То есть, три — нечет. — Да. — Но я намерен был определить, что̀ бы такое было, хотя и не противное другому, однакож не принимающее противного себе, подобно троице, которая хотя и не противна чету, однакож всё-таки не принимает его; потому что чет привлек бы к ней противное, как двоица привлекла бы противное к нечету, огонь — к 105. холоду, и так далее. Смотри-ка, не определишь ли вот каким образом: противное не принимает нетолько противного, но и того, что́ может принять противное, во что бы оно ни входило; так что и приносящее отнюдь не принимается ради того, что противно приносимое. Вспомни еще (ибо часто слушать весьма не худо), что число пять не примет образа чета, а десять — дважды пять образа нечета. Это последнее, само по себе, положим, противно чему-нибудь иному^[52]; однакож оно не примет образа нечета. Равным образом и часть B. полуторная, и всё такое, — и половина, и третья часть, не примет образа целости. Следуешь ли за мною? и так ли тебе кажется? — Я совершенно согласен и следую за тобою, отвечал он. — Говори же опять сначала, продолжал Сократ, и подражая мне, отвечай не то, о чём я буду спрашивать, а другое. Я предлагаю тебе делать ответы не такие, как прежде, имея в виду, кроме прежних безопасных ответов, найдя другую безопасность. Если бы ты вздумал спросить меня: что́ сообщится телу, когда кому сделается тепло? то я дал бы тебе не тот безопасный и простоватый ответ, что сообщится теплота, но, приспособительно к теперешнему нашему разговору, отвечал бы хитрее, что огонь. Равно, если бы ты спросил: что сообщится телу, когда оно заболеет? то в ответ я указал бы не на болезнь, а на лихорадку. Или на вопрос: что сообщится числу, когда оно станет нечетом? я поставил бы на вид не нечетность, а единицу. Таким образом и всё. Смотри же, достаточно ли понял ты теперь, чего я хочу? — Весьма достаточно, сказал он. — Так отвечай, продолжал Сократ, что́ должно сообщиться телу, чтобы ему сделаться D. живым? — Должна сообщиться душа, отвечал он. — И это всегда так бывает? — Как же не всегда? сказал он. — Значит душа, чем бы она ни владела, всему и всегда приносит жизнь? — Конечно, отвечал он. — А жизни есть что-нибудь противное, или нет? — Есть, сказал. — Что такое? — Смерть. — Но из того, в чём мы недавно согласились, не следует ли, что душа никогда не примет противного тому, что она всегда приносит? — Непременно следует, отвечал Кевис. — Что же теперь? скажи-ка, чем мы называем то, что́ не принимает идеи чета? — Нечетом, отвечал он. — А то, что́ не принимает E. справедливости и музыкальности? — Одно немузыкальностью, другое несправедливостию, сказал он. — Хорошо; как же мы называем то, что́ не принимает смерти? Бессмертным. — Но душа не принимает смерти? — Нет. — Следовательно душа бессмертна? — Бессмертна. — Хорошо, примолвил он; можешь ли теперь считать это доказанным? Или, как тебе кажется? — Да и очень достаточно, Сократ. — Так что же, Кевис? продолжал он: если бы нечету необходимо было не погибать; то неужели и три 106. оставалось бы негибнущим? — Как же иначе? — Значит, если бы и нетеплому надлежало не погибать; то как скоро кто вздумал бы к снегу приблизить теплоту, он устранился бы безвредно и не растаял? Ведь снег не может погибнуть, а удерживая свое существование, не может принять теплоту. — Твоя правда, сказал он. — Если бы, думаю также, и нехолодному надобно было не погибать; то как скоро кто приблизил бы к огню что-нибудь холодное, огонь не потух бы и не погиб, но отошел бы невредимым? — Необходимо, отвечал он. — Но не необходимо ли сказать то же самое и о бессмертном? спросил он. В самом деле, если бессмертное есть вместе и B. негибнущее, то душе, когда приближается к ней смерть, погибнуть невозможно; потому что смерти, по вышесказанному, она верно не примет и не будет мертвою, равно как число три, сказали мы, не будет четом, хотя оно и не есть нечет сам по себе, или как огонь не будет холодом, хотя он и не есть теплота в огне. Впрочем, может быть, кто-нибудь скажет: что́ C. препятствует нечету, — хотя, по приближении к нему чета, как найдено, он и не делается четом, — что препятствует нечету уничтожиться и вместо себя дать место чету? Кто сказал бы это, с тем мы не могли бы спорить, что нечет не уничтожается; потому что нечет не есть нечто негибнущее. А будь это нам известно, мы легко спорили бы, что, по приближении чета, и нечет и три тотчас уходят. Точно также могли бы спорить и об огне, и о теплоте, и о всём другом. Не правда ли? — Конечно. — То самое теперь и о бессмертном: если нам известно, что оно не гибнет, то душа нетолько бессмертна, но и не гибнет; а когда не так, то нужно иное доказательство. — Нет, для этого-то не D. нужно, сказал он; ибо едва ли что-нибудь не разрушится, если даже бессмертное и вечное подвергнется разрушению. — Я думаю, все будут согласны, продолжал Сократ, что и Бог, и самая идея жизни, и всё, что́ есть бессмертное, никогда не гибнет. — Это, клянусь Зевсом, по моему мнению, известно всем людям, отвечал Кевис, а еще более известно богам. — Но когда бессмертное E. вместе и неразрушимо; то душа, существо бессмертное, верно есть и существо негибнущее? — Крайне необходимо. — Следовательно, по пришествии смерти к человеку, смертное его, должно быть, умрет, а бессмертное, устранившись от смерти, отойдет невредимым и неразрушимым. — Явно. — Итак, Кевис, прибавил он, душа, без 107. всякого сомнения, есть существо бессмертное и негибнущее, и наши души непременно будут в преисподней. — Да и я, Сократ, ничего не могу сказать кроме этого, заключил Кевис: как не верить словам твоим! Но если Симмиас, или кто другой, имеет сделать замечание, то хорошо бы не молчать им: кто желает говорить или слушать об этом предмете; тот, не знаю, какое лучшее время мог бы избрать для удовлетворения своему желанию, как не настоящее. — Но ведь и сам я, по крайней мере после того, что́ было сказано, не могу уже не верить, примолвил Симмиас. Одно лишь величие предмета, о котором шла речь, и несоразмерная с ним человеческая слабость удерживают меня в недоумении касательно B. бывшего рассуждения. — Нетолько касательно бывшего, Симмиас, сказал Сократ: твои слова годились бы и в отношении к прежним нашим положениям; то есть, сколь бы достоверными они ни казались вам, всё однакож надобно исследовать их яснее, и если достаточно исследуете, то, думаю, убедитесь в моем слове, сколько возможно убеждаться человеку. А когда это для вас прояснится, тогда ни о чём более не будете спрашивать. — Ты правду говоришь, сказал он. —

Но вот о чём еще нужно размыслить, друзья, продолжал Сократ: если душа бессмертна, то должно иметь C. о ней попечение в отношении не к одному тому времени, в котором мы, как говорится, живем, но ко всему; и тот, по-видимому, подвергнется страшной опасности, кто вознерадит о ней. В самом деле, если бы смерть была оставлением всего, то для людей злых какая бы находка, — оставляя вместе с телом и душу, оставить злые дела свои! Но когда открывается, что душа бессмертна, — ей ведь нет инаго избавления от зол, нет инаго спасения, как сделаться наилучшею и D. разумнейшею; ибо, отходя в преисподнюю, она не уносит ничего, кроме образования и пищи своей^[53], а это умирающему, говорят, тотчас же, в самом начале его отшествия, или очень полезно, или очень вредно. Сказывают так^[54]: каждого умирающего дух^[55], которому он в жизни достался, берет для отведения в некое место, где собравшиеся подвергаются суду и идут в преисподнюю, — всякий со своим вожатым, кому кого велено отсюда перевесть туда. Достигнув назначенного места E. и пробыв в нём определенное время, всякий, под руководством уже другого вожатая, опять идет, — и это совершается в большие и длинные периоды. Впрочем такое шествие не походит на описываемое Эсхиловым 108. Тилефом. Последний говорит, что в преисподнюю ведет простая стезя; а мне кажется, что она и не проста и не одна: иначе на что бы и вожатаи; ибо где дорога одна, там никто и никогда не заблудится. Нет, на этой дороге должно быть много перекрестков и обходов: я вывожу свое заключение из священных церемоний и уставов^[56]. Душа благонравная и умная вступает в путь, и новое настоящее не незнакомо ей: а пристрастная к телу, как я прежде сказал, долго витает около B. него и около видимого места и, чрезвычайно упорствуя и много страдая, насильно, едва-едва уводится приставленным к ней духом. Когда же она приходит туда, куда и другие; тогда от ней, нечистой, наделавшей столько грехов, связанной неправедными убийствами, или совершившей иное тому подобное и подобным душам свойственное, — от ней все убегают и отвращаются, никто не хочет быть ни её спутником, ни проводником, — и она C. блуждает в самом жалком состоянии, пока не пройдет известное время, после которого самая уже необходимость влечет ее в приличное жилище. Напротив всякая душа, проведшая жизнь чисто и воздержно, имеет сопутниками и проводниками богов, и переходит в пристойное для себя место. А на земле есть много удивительных мест, и она, по своим свойствам и величине, как меня уверяли, не такова, какою обыкновенно почитают ее землеописатели. — Что же ты говоришь это, D. Сократ? спросил Симмиас. О земле ведь я и сам много-таки слышал, однако не то, в чём ты уверен; поэтому с удовольствием послушал бы. — Но ведь не с Главконовым искусством надобно, кажется, рассказывать это^[57], Симмиас. Правду молвить, тут требуется искусство потруднее Главконова. Может быть, это было бы даже выше моих сил; а если бы я и мог, то жизни моей, Симмиас, не достало бы для рассуждения столь обширного. Что же касается до идеи земли, какую мне передали, и до мест её, то об этом ничто не мешает E. побеседовать. — Да и того довольно, сказал Симмиас. — Итак меня уверяли, продолжал Сократ, во-первых в том, что если земля вращается в центре неба, то ей нет надобности ни в воздухе, ни в каком ином основании, чтобы не упасть: для поддержания её достаточно 109. повсюдного самоподобия неба и равновесия земли; ибо равновесная вещь, поставленная, в средине чего-нибудь самоподобного, нимало не может отступить в которую-либо сторону, но, как самоподобная пребывает неуклонною. Так вот в чём уверяли меня, сказал он. — И правильно, заметил Симмиас. — Сверх того, продолжал Сократ, земля очень велика, и мы, от Фасиса до Геркулесовых B. столпов, занимаем малейшую часть её, живя около моря^[58], как муравьи и лягушки около болота. Другие подобные места заселены иными многими жителями. Есть же вокруг по земле очень довольно впадин, различных и по виду, и по величине, в которые стекаются — и вода, и облака, и воздух. А сама настоящая земля стоит чистая в чистом небе, — там, где звезды. У многих, занимающихся этим предметом, небо называется также C. эфиром, которого осадок есть всё, стекающее в земные впадины. Мы не замечаем, что живем в земных впадинах, и думаем, будто наше жилище — на земной поверхности, уподобляясь тому, кто, обитая в самой глубине моря, представлял бы, что он обитает на море и, сквозь воду взирая на солнце и другие звезды, море почитал бы небом. По своей медленности и слабости, он никогда D. не поднимался бы до морской поверхности и не видал бы её; ему даже не пришлось бы слышать ни от какого очевидца, во сколько чище и прекраснее тот мир, который выдается из моря в верхнее пространство. Точно в таком состоянии находимся и мы: живя в какой-то впадине земли, мы думаем, что живем на её поверхности, воздух называем небом и представляем, что звезды текут именно по этому небу. А всё от того, E. что слабость и медленность не позволяют нам вознестись до пределов воздуха: иначе, кто поднялся бы до его высоты, или взлетел к ней, окрилившись; тот, изникнув, как вынырнувшие из моря рыбы видят надводное, увидел бы всё тамошнее и, лишь бы только природа его могла выдержать созерцание, узнал бы, что там-то истинное 110. небо, истинный свет и истинная земля. Ведь эта земля, эти камни, и вообще всё здешнее повреждено и изъедено, подобно вещам, изъеденным морскою горечью; так что в море этом и ничего порядочного не растет, и, можно сказать, ничего нет совершенного, а только рытвины, песок, бесконечный ил и грязь — везде, где есть земля^[59], и всё это нисколько не идет в сравнение с тем, что́ у нас почитается красотою. Напротив там, на этой чистой земле, нашлось бы много вещей далеко превосходнее наших. Да, Симмиас, если полезно рассказывать и хорошие басни; то верно сто́ит труда послушать, B. что находится на земле поднебесной. — О, конечно, Сократ; мы с удовольствием выслушали бы это сказание, примолвил Симмиас. — Говорят, друг мой, продолжал Сократ, во-первых, что эта самая земля, если смотреть на нее сверху, походит на двенадцатигранный^[60] кожаный мячь, раскрашенный цветами, которых образчики суть цвета, употребляемые живописцами; только там из подобных, даже из гораздо прелестнейших и чистейших цветов C. состоит вся земля. Там иная часть её пурпуровая, красоты удивительной, иная златовидная, а иная так бела, что белее гипса и снега. Есть на ней и другие цвета, притом в гораздо бо́льшем количестве и превосходнее тех, какие мы видали. Да и самые эти впадины её, полные воды и воздуха, блистают какою-то пестротою D. цветов; так что в единстве её вида является непрерывное разнообразие. Если же такова земля; то аналогически таковы на ней и растения, то есть деревья, цветы, плоды, таковы на ней и горы, таковы, по своей гладкости, прозрачности и отличной цветности, самые камни, — и их-то частицы суть любимые у нас камешки: сердолик, яспис, смарагд и другие подобные. Там нет ничего, что̀ было бы хуже их: напротив всё гораздо лучше, — и E. причина та, что те камни чисты, не изъедены и не повреждены, как здешние, от гнили, от соли и от всего, что́ сюда стекается, и что камням, земле, животным и растениям сообщает безобразие и болезни. 111. Украшаясь всем этим, та земля украшается еще золотом, серебром и иными подобными вещами, Там рождается этого очень много, в больших массах и по всей земле, отчего она представляет зрелище, достойное созерцателей блаженных. На той земле есть множество и прочих животных, есть и люди, из которых одни обитают в средоземлии, другие около воздуха, как мы — около моря, а иные на островах, лежащих близ твердой земли и окруженных воздухом. Одним словом: что у нас вода и море для нашего употребления, то у них воздух; а что у нас воздух, то у них эфир. B. Времена же года так уравновешены, что те люди не подвергаются болезням, живут гораздо долее, нежели здешние, и во столько выше нас зрением, слухом, обонянием и прочими чувствами, во сколько воздух чище воды, а эфир чище воздуха. Есть у них также кумиры и храмы богов, и в этих храмах существенно обитают C. боги, бывают божественные изречения, предсказания, видения и обращения людей с богами. А солнце, луну и звезды видят они в самой их природе и сообразно с этим наслаждаются всяким другим блаженством. Так-то всё на той земле и около той земли! Соразмерно с числом её впадин, на ней кругом много мест, — то более глубоких и отверстых, нежели на обитаемой нами, то хотя и глубоких, но имеющих меньшие, в сравнении с нашими, ущелия; а есть места и не D. столь глубокие, как здесь, за то обширнейшие. Все они под землею соединены многими узкими или широкими прокопами и приведены в сообщение посредством каналов, которыми обильные воды льются из одних в другие, как в чаши. Под землею есть также необозримое множество вечно текущих рек воды теплой и холодной; есть много и огня, — великие огненные реки, много рек и болотистых, то более чистых, то более E. грязных, как в Сицилии реки грязи^[61], предшествующие огненному потоку, и самый поток. Ими наполняется каждое место, и каждому по временам случается испытывать их разливы. Всё это движется вверх и вниз, как будто в земле есть какое-то качание. Не происходит ли оно от следующей причины? Одно из ущелий земли особенно велико и прокопано насквозь чрез всю 112. землю — то самое, о котором упоминает Омир^[62], говоря:

В даль необъятную, где под землей глубочайшая бездна,

‎и которое в различных местах, как он, так и многие другие поэты называют тартаром. В это именно ущелье вливаются и из него опять выливаются все реки. Причем каждая становится такою, какова земля, по которой она течет. Причина же, почему все реки отсюда вытекают и сюда стекаются, состоит в том, что эта B. жидкость не имеет ни дна, ни опоры, и потому находится в состоянии качания и поднимается вверх и вниз. То же делают вокруг её самый воздух и ветер; ибо и они следуют за нею. Когда вода стремится сперва к одной, потом к другой земной оконечности; тогда, как дышущие всегда выдыхают и вдыхают в себя поток воздуха, так и там воздух, увлекаемый качанием воды, при входе и выходе, производит ужасные, необоримые ветры. Доходя в своем стремлении до места, называющегося C. нижним, вода разливается по рекам, текущим изнутри земли и наполняет их, подобно наливальщикам, а убегая оттуда и притекая сюда, опять обогащает здешние потоки, которые от избытка вод вливаются и в каналы, и в землю, и, достигнув до известных мест по принятому направлению, образуют моря, озера реки и источники. Отсюда уже, обращаясь под землю, по совершении путей — то должайших и больших, то кратчайших и меньших, потоки снова изливаются в тартар — одни D. очень низко, в сравнении с истоком, другие не так; впрочем устья всех их вообще ниже истока. Притом некоторые из них вытекают со стороны противоположной своему впадению, а некоторые с той же. Есть и такие, которые, трижды или много раз обошедши вокруг земли и обвивши ее змееобразно, опускаются до крайней возможной глубины, и потом опять вливаются. Возможно же этим водам достигнуть лишь средоточия земли с той E. и другой стороны, а далее стремиться они не могут; потому что вода, откуда бы ни втекала, за средоточием непременно пойдет уже вверх. Таких-то водных потоков много — и великих, и различных: но между многими есть еще четыре особенные. Из этих четырех самый большой и снаружи обтекающий землю есть так называемый океан. Прямо против него, в противоположном направлении, течет Ахерон, пробегающий по пустынным местам, а потом уходящий под землю и 113. изливающийся в озеро Ахерусию, куда приходят души многих умерших, и где некоторые из них останавливаются на предопределенное время — то должайшее, то кратчайшее, а потом посылаются опять в порождения животных. Третья река выходит среди их и, недалеко от истока, вступив в большое пространство, горящее великим пламенем, образует озеро обширнее нашего^[63] моря, кипящее водою и грязью. Оттуда, мутная и грязная, B. совершает она свой круг, обходит различные места и достигает до последних пределов Ахерусии, но не смешивает с нею вод своих. Наконец, сделав много изворотов под землею, она изливается в самые низкие места тартара. Эту-то реку называют Пирифлегетоном, и из неё-то огненные потоки, иногда появляющиеся на земле, заимствуют свое вещество. Прямо против неё выходит четвертая и направляется сперва в место, как C. говорят, страшное и дикое. Она имеет вполне цвет сафира и называется Стигийскою, а озеро, образуемое ею при впадении, — Стиксом. Впадая в него и обладая чрезвычайною силою своей воды, она течет под землю, изворачиваясь, идет против Пирифлегетона и встречается с ним в Ахерусии. Её вода не смешивается также ни с какою другою, но, совершив свой круг, вливается в тартар против Пирифлегетона. Поэты дают ей имя Коцита. D. При таком устройстве преисподней, умершие приходят на место, куда каждого ведет дух, и прежде всего подвергаются суду, кто из них жил хорошо и свято, кто нет. Те, которых жизнь оказывается посредственною, идут к Ахерону и, сев на колесницы, какие у кого есть, отправляются на них к озеру. Там они обитают и очищаются и, вытерпев наказание за свои неправды, становятся свободными от проступков, а за E. сделанное добро по заслугам получают награду. Людей же, по великости грехов оказавшихся неисцелимыми, либо многократно осквернивших себя важными святохищениями, либо совершивших многие неправедные и беззаконные убийства, либо сделавших что-нибудь иное тому подобное, — этих людей судьба, приведши, бросает в тартар, откуда они уже не выходят. Но люди, совершившие грехи, хотя и исцелимые, однакож великие, например, в гневе сделавшие насилие отцу, либо матери, и прожившие остальную жизнь в раскаянии, или понесшие пятно 114. человекоубийства каким-нибудь другим образом, — эти люди необходимо-таки низвергаются в тартар; только по прошествии годичного времени их там пребывания, волна выбрасывает человекоубийц в Коцит, а согрешивших против родителей — в Пирифлегетон. И когда они приносимы бывают в озеро Ахерусию, тогда кричат и зовут — одни тех, кого убили, другие тех, кого оскорбили; призвав же, просят и умоляют, чтобы они соизволили войти к ним в озеро и приняли их. И если убедят, то B. выходят и избавляются от зол; а когда нет, — опять уносятся в тартар и из тартара снова в реки, — и эти страдания их могут прекратится только по смягчении обиженных. Такое уж наказание определено им судиями. Напротив люди, по святости жизни, оказавшиеся отличными, освобождаются от этих подземных мест, как из темницы, прибывают в жилище чистое и обитают C. над землею. Впрочем и между ними, лишь души, достаточно очистившиеся философиею, живут вовсе без тел во всю вечность и вселяются в жилища прекраснее земных, — в такие жилища, какие теперь изобразить и не легко и некогда. Так вот по той-то, сейчас нами раскрытой причине, Симмиас, надобно употребить все способы, чтобы сделаться в жизни добродетельным и разумным: D. хороша ведь награда и велика надежда. Конечно, утверждать решительно, что всё это произойдет не иначе, как я рассказал, человеку умному не годится: но что, касательно наших душ и их жилища, будет нечто такое или тому подобное, — в то верить, при явном бессмертии души, кажется, и следует, и можно решиться; ибо эта решимость прекрасна, и ею надобно как бы обаять себя. Потому-то я и распространился в рассказе об этом мифе. А когда так, то человек должен быть спокоен за E. свою душу, если в жизни он распростился с некоторыми удовольствиями и украшениями тела, будто с вещами себе чуждыми и приносящими больше вред. Стараясь искать удовольствия в познании, и украшая душу не чуждыми, но действительно ей свойственными украшениями, то есть, здравомыслием, справедливостию, мужеством, свободою 115. и истиною, он ждет путешествия в преисподнюю и готов идти туда по зову судьбы. Вот и вы, Симмиас и Кевис, продолжал он, и все другие, как-нибудь и когда-нибудь отойдете: а меня теперь же зовет судьба, сказал бы трагик, и мне почти пора уже приступить к омовению; ибо выпить яд, кажется, лучше, вымывшись, чтобы не доводить женщин до труда омывать умершего.

Когда он сказал это, Критон примолвил: пусть B. так, Сократ; но что поручишь ты им или мне касательно своих детей, либо чего другого? Поручи какое-нибудь дело, которое исполнив, мы могли бы тем выразить тебе благодарность. — Говорю то же самое, Критон, что́ всегда: ничего нового, отвечал он. Если вы будете заботиться о себе, то что бы ни сделали, сделаете добро и для меня, и для моих, и для вас самих, хотя бы теперь и не обещались: а когда вознерадите о себе и не захотите жить по сказанным ныне и в прежнее время словам моим, — будто ходить по проложенной стезе; то, хотя бы теперь многое и с C. уверенностью обещали, ничего не сделаете. — Мы верно будем так поступать, продолжал Критон: но каким образом похоронить тебя? — Каким вам угодно, если только схватите меня, и я не убегу от вас. Тут слегка засмеявшись и взглянув на нас, он сказал: не верит мне Критон, друзья, что настоящий Сократ — тот, который теперь разговаривает и поставляет в порядке каждое свое слово, а не тот, которого он скоро увидит мертвым, и спрашивает, как меня похоронить. D. Видно, говоря так долго, что, выпивши яд, я не останусь с вами, но отойду к счастливой жизни блаженных, — видно, эти мои слова, по его мнению, сказаны были только для утешения вас и меня. Дайте же за меня Критону ручательство, противное тому, какое он дал моим судьям. Он поручился, что я останусь, а вы поручитесь, что после смерти не останусь, но уйду: тогда ему будет легче перенесть это; тогда, видя мое E. тело сожигаемым или закапываемым, он устыдится своей скорби, как будто я потерпел нечто жестокое, и при погребении не скажет, что кладет, выносит и погребает Сократа. Да, знай, добрый Критон, продолжал Сократ, что нехорошее об этом слово нетолько унизительно для самого дела, но и вредно для душ. Нет, надобно быть спокойным и говорить, что ты погребаешь мое тело; и погребай, как тебе угодно, особенно 116. же как думаешь совершить это согласнее с законом.

Сказав таким образом, он встал и пошел в другую комнату мыться. Критон последовал за ним, а нам приказано остаться. Оставшись, мы разговаривали между собою о сказанном, возобновляли в памяти бывшее рассуждение и наконец, пришедши к мысли о предстоявшем нам несчастьи, живо вообразили себе, что, лишившись Сократа, будто отца, мы в дальнейшей своей жизни будем сиротами. Едва он омылся, как B. принесли к нему детей, — у него было два маленьких сына, да один большой, — и пришли домашние женщины^[64]. Поговорив с ними в присутствии Критона и дав им наставление, какое хотел, он приказал удалиться и женщинам, и детям, а сам вошел к нам. Между тем приближалось захождение солнца; ибо он долго оставался во внутренней комнате. Вошедши, он сел омытый, и тут уже разговаривал немного. Потом пришел пристав одиннадцати судей и, став пред ним, C. сказал: Сократ! на тебя конечно я не буду жаловаться, как жалуюсь на других, которые бранят меня и проклинают, когда я, по приказанию судей, объявляю пм, что надобно выпить яд. В продолжении этого времени я и вообще узнал тебя, как человека благороднейшего, кротчайшего и добрейшего из всех, какие когда-нибудь сюда приходили, а теперь еще яснее вижу, что ты будешь досадовать не на меня, — ибо знаешь виноватых, — а на них. Итак ты конечно догадываешься, с какою вестию я пришел к тебе: будь счастлив и постарайся D. подвергнуться необходимости. При этих словах он заплакал и, повернувшись, ушел. А Сократ, взглянув на него, сказал: будь счастлив и ты, и мы тоже будем. Потом, обратившись, примолвил: какой обходительный человек! он во всё это время прихаживал ко мне и иногда разговаривал; человек очень добрый! вот и теперь искренно оплакивает меня. Ну-ка послушаемся его, Критон: пусть кто-нибудь принесет яд, если он стерт; а если нет, то пусть сотрут^[65]. — Но я думаю, Сократ, сказал Критон, что E. на вершинах гор солнце еще светит, не закатилось. Притом знаю, что другие, по выслушании объявления, выпивали яд очень поздно, ибо много ели и долго пировали; а иные даже удовлетворяли сладострастным своим пожеланиям с бывшими у них любезными. Так не спеши, — время еще позволяет. — Те, о которых ты говоришь, Критон, сказал Сократ, по крайней мере не без причины так поступали; в этих действиях они думали найти свою пользу: напротив я не имею причины поступить таким образом; потому что, приняв яд несколько позднее, ничего не выиграю, а только буду 117. смешон самому себе, то есть, буду привязываться к жизни и беречь ее, когда она для меня ничто. Так послушайся же, сделай, что я говорю. — Выслушав это, Критон дал знак близ стоявшему мальчику. Мальчик вышел и чрез несколько времени возвратился, ведя за собою человека, долженствовавшего дать яд и державшего к руке чашу. Увидев его, Сократ сказал: хорошо, добрый человек; что же мне надобно делать? ты ведь знаток этого. — Более ничего, отвечал он, как выпить и ходить, пока не почувствуешь тяжести в ногах; потом B. лечь: так и будет действие, — и тут же подал Сократу чашу. Сократ принял ее с видом чрезвычайно спокойным, без трепета, не изменившись ни в цвете, ни в лице; только, по обыкновению, взглянув исподлобья на этого человека, спросил: что ты скажешь? сделать бы от этого напитка кому-нибудь возлияние; можно или нет? — Мы столько стерли, Сократ, сколько надобно выпить, отвечал он. — Понимаю, примолвил Сократ; по C. крайней мере ведь молить богов о благополучном переселении отсюда туда и позволительно и должно: так вот я и молюсь, чтобы так было. Сказав это, он в ту же минуту поднес чашу к устам и без всякого принуждения, весьма легко выпил ее. До этой минуты многие из нас имели довольно силы удерживаться от слез; но когда мы увидели, что он пьет и выпил, то уже нет: даже у меня самого насильно и ручьями полились слезы; так что я закрылся плащем и оплакивал свою участь, — да, именно свою, а не его, потому что лишался такого друга. Что же касается до Критона, то, не могши удержать слез, он встал еще прежде меня. А Аполлодор и прежде не переставал плакать; но тут уже зарыдал, завопил и так терзался, что никто из присутствовавших, кроме одного Сократа, не мог не сокрушаться его страданиями. — Что вы делаете, странные люди? сказал он. Я для того между прочим отослал женщин, чтобы они не произвели чего-нибудь подобного; ибо E. слыхал, что умирать надобно с добрым словом. Пожалуйста успокойтесь и удержитесь. — Услышав это, мы устыдились и удержали слезы; а он ходил и, почувствовав, что его ноги отяжелели, лег навзничь, — так приказал тот человек. Вскоре он же, давший яд, ощупывая Сократа, по временам наблюдал его ноги и голени и наконец, сильно подавивши ногу, спросил: чувствуешь ли? — Нет, отвечал Сократ — Вслед за этим ощупывал 118. он бедра и, таким образом восходя выше, показывал нам, как он постепенно холодеет и окостеневает. Сократ осязал и сам себя и примолвил, что когда дойдет ему до сердца, — он отойдет. Между тем все нижние части тела его уже охолодели; тогда, раскрывшись (ибо был покрыт), он сказал (это были последние слова его): Критон! мы должны Асклепию петухом; не забудьте же отдать. — Хорошо, сделаем, отвечал Критон; но смотри, не прикажешь ли чего другого? — На эти слова уже не было ответа; только, немного спустя, он вздрогнул, и тот человек открыл его: уста и глаза остановились. Видя это, Критон закрыл их.

Таков был конец нашего друга, Эхекрат, — человека, можно сказать, самого лучшего, как между известными нам его современниками, так и вообще мудрейшего и справедливого.

---

Примечания

1. ἑπιχωριάζει. Глагол ἐπιχωριάζειν значит не просто переезжать куда-нибудь, а переселяться, или переменить место жительства. Valckenar. ad Herod. 1. 24, 4,
2. Обычай Афинян ежегодно отправлять в Делос священное посольство основывался на следующем мифе: Критский царь Минос, в отмщение за смерть своего сына Андрогея, осадил Афины. Доведенные этою осадою до крайности, Афиняне вступили с ним в условия и, по его требованию, обещались чрез каждые восемь лет присылать на остров Крит по семи девочек и по стольку же мальчиков, для принесения их в жертву Минотавру, который и пожирал их в лабиринте. Это обещание два осьмилетия исполнялось верно. Но в третье обреченных афинских жертв положено было отправить с Тезеем, чтобы он убил Минотавра и избавил Афинян он платежа этой кровавой дани. Посылая Тезея с такою целью, Афиняне дали обет ежегодно отправлять торжественное посольство в дельфийский храм Аполлона, если Тезей и сам спасется, и его спутники. Plut. vit. Thesei p. 6 sq. Pausan. 1, 27. p. 67.
3. И Платон, и его современники описывают Аполлодора, как человека, сильно преданного Сократу и отличавшегося особенною живостию и чувствительностью. Поэтому он быстро переходил от радости к печали и обратно, и нисколько не показывал мужеского хладнокровия, за что в одном месте Платонова Симпосиона (p. 173 D.) получил прозвание τοῦ μανικοῦ. Характер его и сердце хорошо описывает Wolfius (Praefat. ad Symp. p. 41). А Элиан (V. H. 1. 16) забавно рассказывает, что Аполлодор принес в темницу прекрасное платье, чтобы Сократ умер не иначе, как в красивой одежде.
4. Критон, именем которого назван один из диалогов Платона, имел четырех сыновей: Критовула, Гермогена, Эпигена и Ктизиппа. См. D. Laert. 11. 121. Но упоминаемый здесь Гермоген, кажется, был сын Иппоника, брат Каллиаса, о котором Heindorf. ad Cratyl. § 3. И присутствовавший тут Эпиген был не сын Критона, а без сомнения тот, о котором упомянуто в Апологии Сократа (p. 33 E. et Xenoph. memor. III. 12. 2), и которого отец был Антифон.
5. Об Эсхине сократическом см. D. Laert. II, 60—64.
6. Основатель философской школы Киников, подражатель Сократа в его воздержании и презрении удовольствий. Diog. Laert. VI, 1—19. Aelian. L. H. 17. 35 al.
7. Ктизипп пэанийский, т. е. ἑκ Παιανίᾳ δήμῳ τῆς Πανδιονίδος φυλῆς см. Euthyd, p. 273 A. et Lysid. p. 206 B.
8. Именем этого самого Менексена назван известный диалог Платона. Он происходил из благородного дома (см. Lysid. p. 207. C.), рано стал заниматься философиею и следовал как другим софистам, так особенно Ктизиппу. Lys. p. 206.
9. Симмиас и Кевис — ученики Филолая, были преданнейшими друзьями Сократа (см. Criton. p. 45 B.).
10. Это тот самый Эвклид, который впоследствии основал Мегарскую школу, называвшуюся также эристическою или диалектическою. D. Laert. 11, 106—11. Он Терпсиону читает разговор Сократа с Теэтетом в том диалоге, который надписан именем Теэтета.
11. Известный основатель киринейской школы. А о Клеомвроте говорят, что прочитав Платонова Федона, он бросился в море. Отсюда эпиграмма Каллимаха p. 24.
12. Точка зрения Сократа здесь очевидно феноменальная, а заключение делается к началу ноуменальному. С этой точки зрения человек — всегда в противоположностях, доказывающих ограниченность его природы самой в себе, или то, что чувственное в нём ограничено духовным, и наоборот. Это-то и есть срощение противоположностей в вершине. Отсюда Сократ мог бы также заключить, что чем живее чувствовалось удовольствие, тем сильнейшее приготовляется чувство скорби.
13. Помню, что когда вышло первое издание моего перевода Платоновых сочинений, некоторым читателям не понравилось употребленное здесь слово Мусикия (μουσική): Теперь я заменяю его словом музыка, но прошу заметить, что под именем музыки у Платона разумеются все занятия и искусства, относившиеся к области Муз, и что высшим из этих занятий — высшею музыкою он почитал философию: о гармонии же звуков тут и речи нет.
14. Эвин, — по роду своих сочинений, поэт, тем не менее объявлял себя софистом и за уроки брал с учеников по пяти мин. Apolog. Xenoph. c. IV. Так как софистов называли и философами, то Сократ, применяясь к народному понятию, не без иронии, конечно, дает ему это имя.
15. Филолай, родом Кротонец, ученик Архита, знаменитый философ пифагорейской школы, жил несколько времени в Фивах и преподавал свое учение. Здесь между прочими его слушателями были Симмиас и Кевис, прежде чем стали они слушать Сократа.
16. Μυθολογεῖν в этом контексте значит не баснословить, а рассуждать о предметах темных, сокровенных или метафизических. Сравн. Legg. 1. p. 632 E. Apolog. p. 39 E. Phaedr. p. 279 E. В этом же смысле и выше (61. B) слово μυθος противуполагается τῷ λόγῳ.
17. Скрывающаяся в этих словах мысль Сократа может быть выражена следующим силлогизмом: все люди желают себе самого лучшего (эта посылка Сократом опущена); но самое лучшее для людей есть посмертная жизнь; следовательно всем людям лучше желать умереть.
18. Петит (Observ. miscell. 1, 17), основываясь на одном месте Плутарха, старался доказать, что упоминаемый здесь исполнитель смертного приговора одиннадцати судей хотел убедить Сократа, чтобы он меньше говорил, побуждаясь к этому не состраданием, а корыстию; ибо, по обычаю, должен был покупать яд на свои деньги и за каждый прием его платить двенадцать драхм.
19. Сократ здесь стоит, очевидно, на пифагорейской точке зрения, утверждая, что тело есть положительное начало зла, а не просто — планетное препятствие созерцать истину, сколько она доступна ограниченной человеческой душе. Языческий взгляд на человека не мог возвыситься к мысли об источнике зла в самой душевной его природе, независимо от тела, и ввести в сознание порчу, которою заражена его душа, со всеми её силами и с самым умом.
20. Есть, то есть, в нашей душе нечто такое, должен был бы сказать Сократ, что, не смотря на растление её природы, нудит ее преследовать истину, как бы законное её достояние.
21. Само собою разумеется, что это — философия жизни, а не отвлеченная наука. У Сократа теория и практика не должны были отделяться: знание без дела, по его мнению, есть незнание, а дело без знания есть произведение случая, или явление, происходящее θείᾳ μοῖρᾳ. Но чтобы мысль Сократа о философии, как об отделении души от тела, совершенно оправдалась, надлежало бы только сказать, что истинный философ должен отрешать душу от пожеланий, направленных к телу.
22. Очищение, по исследованиям Крейцера (Symb. VI, 347), почиталось первою степенью посвящения в таинства. Феон смирнский говорит (Mathem. p. 18), что таких степеней было пять: первая — καθαρμός, вторая — ἡ τῆς τελετῆς παράδοσις, третья — ἐποπτεία, четвертая — ἀνάδεσις καὶ στεμμάτων ἐπίθεσις, пятая — τὸ θεοφιλὲς καὶ θεοῖς συνδίαιτος εὐδαιμονία.
23. Олимпиодор полагает, что здесь указывается на слова одного мистического сочинения, которого автором почитали Орфея. См. Fragment. Orph. p. 509. Herm. Hymn. in Cerer. 485.
24. Вакхами называли также служителей и жрецов Диониса, совершавших его оргии. Эти Вакхи, при совершении оргий, носили жезлы с зажженными факелами. Ὁ βακχεὺς δ᾽ἔχων πυρσώδη φλόγα πεύκας ἐκ νάρθηκος ἀΐσσει... Schol. ad Aristoph. Equit. 406. Barnes. ad Euripid. Boeckh. 145 sqq. Значение Платоновых слов Фишер выражает так: multi prae se ferunt amorem et studium philosophiae, sed pauci sunt vere philosophi.
25. В этом месте Платон почитает необходимым происхождение противного из противного в смысле происхождения материального, а не формального. По материи, вещи непрестанно изменяются — увеличиваются и уменьшаются: но причина того, что они — велики или малы, заключается не в материи, а в идее величины или малости, поколику та или другая идея становится формою известной вещи чрез присущие (διὰ τῆς παρουσίας). Малое не мало без великого; малое мало и не из великого: но как скоро с чем-нибудь, что не считает себя малым, сопоставляется великое, — из того, что не считало себя малым, тотчас является малое.
26. Изложенное здесь доказательство бессмертия души основывается на гипотезе до-мирного существования душ, которую Пифагор и Платон признавали как несомненную истину. Они предполагали, что души всех отдельных лиц, какие были, есть и будут, суть жительницы мира духовного или ноуменального, и число их — определенное, всегда одно и то же, не увеличивается и не уменьшается. Эти души переходят в мир явлений по зачатии и чрез рождение тела, а по разрушении телесного состава, опять возвращаются в свое отечество — мир ноуменальный, но возвращаются уже с нажитыми на земле нравственно-хорошими, или нравственно-худыми свойствами, и потому после смерти получают или награды, или наказания. Теорию о до-мирном существовании душ Платон основывал на теории идей, которые приписывал душе, как нечто предметное, полученное ею в мире духовном, и которые возбуждаются в ней чрез припоминание. Отсюда, философски исследывать истину значит припоминать ее, или вводить в сознание богатство познаний, которыми душа наслаждалась в царстве ноуменов.
27. Эндимион, по сказанию греческой мифологии, взят был Зевсом на небо; но потом, за связь с Дианою, сброшен оттуда на землю и погружен в вечный сон.
28. Анаксагор учил, что прежде существования отдельных вещей все разнородные стихии материального мира, или так называемые омиомерии, находились в состоянии совершенной слитности. Об этом он написал книгу, которая начиналась так: ὁμοῦ πάντα χρήματα ῆν, νοῦς ὅ᾽ αὐτὰ διῆρε καὶ διεκόσμησε Diog. Laert. 11 6.
29. Кевис, по-видимому, указывает здесь на известное место в Платоновом Меноне p. 31 sqq.
30. По учению Платона, мир видимый есть отпечаток, или проявление мира невидимого, ноуменального. В мире ноуменальном всё отдельное существует, как бытие само в себе — идеально. Душа в домирном своем бытии созерцала все вещи в идеях; — и теперь, в мире явлений, предметы своими свойствами только возбуждают в ней эти идеальные прототипы. Но быв возбуждены, они в свою очередь служат для человека масштабом, или началом поверки свойств, обнаруживаемых здешними явлениями. Само собою разумеется, что этим учением совершенно изгоняется отвлеченное понятие. Никакая общность не происходит из частностей, а только возбуждается ими. Равенство не есть отвлечение от нескольких вещей, найденных равными; а напротив, они признаются равными или неравными от пробудившейся идеи равенства.
31. Слова «И притом оно» до «Без сомнения» некоторыми критиками признаются за неподлинные. См. Hermann Schmidt Kritischer Commentar. an Platos Phaedon (Halle 1850) стр. 60—66.
32. Платон своим образом высказывает здесь то же самое о необходимости идей в душе, предшествующих всякому чувственному усмотрению, что говорим мы о безусловной всеобщности отвлеченных понятий. Сколь бы ни мал был круг предметов, от которых сделано нами отвлечение, — понятие наше по форме бывает не менее обще, как и то, которое основывалось бы на отвлечении повсюдном. Находя равными, например, только два предмета, мы вносим их в ту же самую форму равенства, в которую внесли бы и все равные предметы. Из этого Логика обыкновенно заключает, что причина общности зависит не от отвлечения, но предшествует ему и бывает необходимым его условием, без которого оно невозможно. Это самое Платон говорит и о равенстве вещей. Они никогда не бывают совершенно равны; им всегда чего-то недостает, чтобы быть совершенно равными. Но мы никак не могли бы судить о недостаточности равенства в них, если бы наперед уже не знали равенства самого в себе, которое поэтому есть необходимое условие нашего суждения о всём равном и неравном.
33. Под именем скрывающегося в нас дитяти Кевис разумеет, конечно, животную природу, которая, будучи тесно связана с интересами чувственной жизни, боится за нее и не внимает никаким представлениям разума.
34. Обаять — то же что заговаривать или изгонять недуг посредством за̀говоров, под которыми в этом месте Платон разумеет умные философские беседы, направляемые против недугов чувственности. То же самое см. Charm. 155. D. E. и 157. Греческому ἐπάδειν еще ближе соответствует у нас слово «напевать»; только оно употребляется обыкновенно в дурную сторону.
35. У Платона здесь этимологическая игра слов, которую в русском переводе удержать невозможно. Душа, существо безвидное, τὸ ἀειδὲς, переходит в соответственное себе безвидное место: εἰς τοιοῦτον τόπον ἀειδῆ, то есть, поистине εἰς Ἄΐδου τόπον; но Ἄιδης, которое Платон производит от ἀειδής, есть уже преисподняя.
36. Сократ старается здесь объяснить то, каким образом душа постепенно оземленевает, и отчего среди радостей чувственной жизни скорбит, а испытывая чувственные скорби, может радоваться. Ища источника удовольствий в теле, она, при этом поиске, не в состоянии расстаться с благородными и духовными своими стремлениями, но ими-то именно и входит в телесную жизнь, чтобы их, будто сосуды, назначенные для хранения истинного, доброго и прекрасного, наполнить предметами радости непостоянными и изменяющимися. Чувственность действительно слагает в них свои дары и этими дарами, будто гвоздями, закрепляет их, а с ними и душу, — за собою. Таким образом душа в духовных своих стремлениях более и более оземленевает. Но между тем как это происходит, те драгоценные сосуды, на которых как бы надписано: «для истинного, доброго и прекрасного», — вовсе не наполняются, а только сквернятся; так как положенное в них гниет и превращается в прах. Отсюда чувственная радость отравляется скорбию, и человек становится Танталом, который по горло стоит в воде и не может утолить своей жажды, потому что для утоления её требуется не такое питье.
37. Пенелопа сколько успевала соткать днем, столько ткала назад ночью.
38. Вышемненное, ἀδόξαστον, есть знание, приобретаемое чрез созерцание идей, знание несомненное, ἐπιστήμη, которому противуполагается δόξα, или мнение, получаемое посредством чувств, и потому ненадежное, изменчивое.
39. Чтобы убедиться в истине бессмертия, Симмиас почитает необходимым какое-нибудь слово божие: кто не слышит его, тот должен следовать по крайней мере наилучшему и неопровержимому слову человеческому. Этим положением ясно указывается на два источника истины, которых требовала философия Сократа, — на божественное откровение и философское исследование. О первом Сократ говаривал: «меня надоумливает божественное» — и потому сам убеждал слушателей одно делать, другого не делать — не иначе, как по внушению божественного (Xenoph. memor. 1, 14.). Но этот голос божественного внушения, по учению Сократа, яснее постигает тот, кто философствует, то есть, опирается на твердейшее человеческое слово.
40. Аргивяне, быв разбиты Лакедемонянами, решились дотоле не отращать волос, пока не одержат над ними победы. Herod. 1, 81.
41. Эврип — пролив между Бэотиею и Эвбеею, замечательный между прочим потому, что днем и ночью волны в нём идут преемственно то в одну, то в другую, — противоположную сторону. Stallb. I, II, p. 164.
42. Душа, по своему существу, конечно не есть гармония; однакож ни что не мешает ей быть гармонически или дисгармонически настроенною. Если бы она была чистым и совершенным духом, в котором нельзя отличать явления от бытия; то понятие о гармонии к ней было бы действительно неприложимо. А так как, существуя сама в себе, она в то же время рефлектирует сама себя и становится явлением; то в значении явления ей необходимо обнаруживать тот или другой строй, — тем необходимее, что в её существо, чего Сократ конечно не предполагал, — входит начало нетолько жизни духовной, но и чувственной, и как то, так и другое привносит в нее свой закон деятельности. Применительно к этим-то законам, смотря по тому, который из них господствует, душа настрояет нетолько свои силы, но чрез них — и самое тело.
43. Как Симмиас, так и Кевис были Фивяне. Поэтому опровергнув мнение Симмиаса, Сократ говорит, что с фивскою гармониею теперь кончено. Но в мифологии была своя фивская Гармония, жена фивского царя Кадма; — отсюда острота Сократа: мы рассмотрели дело Гармонии; надобно рассмотреть и дело Кадма.
44. Омировски, то есть, по обычаю Омировых героев, — смело и мужественно.
45. Рассказ Сократа, что он в своей молодости стремился всё объяснить из идей ума, надобно относить не к Сократу, а к Платону. Это ясно открывается далее на стр. 109 B., где на учение об идеях указывается, как на теорию прежнюю, обыкновенную, много раз толкованную, чего Сократу приписать никак невозможно.
46. Это те самые места, куда ученики уговаривали Сократа бежать из темницы.
47. Было бы глупо вдоль и поперек, по-гречески: πολλὴ ἃν καὶ μακρὰ ῥαθυμία εἴη τυῦ λόγου. Не хочу доказывать, что русское выражение здесь вполне соответствует греческому; но подойти ближе к подлиннику я не мог.
48. Новую попытку, в подлиннике τὸν δεύτερον πλοῦν — греческая пословица моряков, выражающая ту мысль, что, когда нет благоприятного ветра, приходится лавировать. Ruhnken. ap. Wyttenb. Adn. p. 243.
49. Выражение Платона в этом месте: τὸν (ἄνθρωπον) ἐν τοῖς λόγοις σκοπούμενον, значит то же, что созерцающего в идеях. Но идеи, по Платону, если не были вещи или предметы, усматриваемые чувствами, то не могли быть названы также и подобиями их, или образами: в других местах его сочинений идеи называются τὰ παραδείγματα ἐν τῇ φύσει. Parm. 132 D., — действительными существами, но отнюдь не понятиями рассудка и не вещами. Поэтому великое само по себе, малое само по себе, равное само по себе и проч. — всё это — не понятия и не вещи, а идеи, чрез присутствие или общение которых являются уже относительные величины, имеющие значение понятий.
50. Συγγραφικῶς, этим словом указывается на точность, с какою обыкновенно пишутся судейские, или деловые бумаги — συγγραφαί. Сравн. Gorg, p. 451 B. εἴποιμι ἂν ὤςπερ οἱ ἐν τῷ δήμω συγγραφόμενοι.
51. Чтобы яснее понять различие, какое указывает Сократ между прежним положением, что из меньшего происходит большее, а из большего меньшее, или вообще — что противные происходят из противных, — и между последним, что противоположности не хотят перейти в противное себе, надобно представить, что всякая вещь имеет материю и форму. Но форма обыкновенно принимается в двух значениях: одна — в значении видовом, а другая — в родовом; первая заключает в себе признаки, отличающие ее от других вещей того же рода, и следовательно указывает на разницы материальные, а последняя характеризуется приметами, отличающими ее от других родов, следовательно ничего материального в себе не имеет. Формы в последнем смысле Платон называет идеями и говорит, что они одна в другую не переходят и не принимают в себя ничего противного: напротив отдельные вещи, означаемые частными именами и определяемые формами материальными, изменяют свои свойства и делаются малыми из великих, или великими из малых, смотря по тому, какой идее становятся причастными. Иначе сказать: вещи, по материи, одна другой не противны; противоположность их зависит от того, в какой идее, или родовой форме они содержутся. Как по материи не противные, они происходят одна от другой; относительно же к идее, происхождение их одной от другой невозможно. Но между идеею и материею вещи, по учению Платона, есть нечто среднее: это — та видовая форма (μορφὴ) которою обозначается общение вещи с известною идеею, или которая есть как бы запечатление материи, не позволяющее ей принимать в себя нетолько противного идее, давшей вещи образ, но и тех свойств, какие могли бы быть внесены в этот образ противною идеею. Треугольник, по содержанию, не заключает в себе ничего противного четвероугольнику; так что величина первого может быть превращена в величину последнего. Но идея треугольника никогда не уступит своего значения идее четыреугольника и не примет его в себя. И когда этою идеею сообщена материи форма определенных тремя линиями трех углов, тогда треугольник в этой форме нетолько не примет идеи четвероугольника, но и тех свойств, которые могли бы быть внесены ею в его образ.
52. То есть, десятерица противна не форме нечета, а только виду его — числу пятеричному, которое есть нечетное; однакож и поэтому уже она не может сделаться нечетом. Таким же образом половина, треть и проч., хотя не противны целому, так как целое противно части; однакож не принимают в себя целого, но удаляются от его формы.
53. Кроме образования и пищи, πλὴν τῆς παιδείας καὶ τροφῆς. Само собою разумеется, что τροφή принимается здесь в смысле метафорическом, как пища душ, или приобретенные ими познания.
54. Рассуждения Сократа о судьбе отшедших душ в преисподнюю называются у Аполлодора νεκυῖαι, или рапсодиями из одиннадцатой песни Омировой Одиссеи. Таких рапсодий в сочинениях Платона три: в Федоне, Горгиасе (p. 512 sqq.) и Государстве (X p. 614.)
55. Платон допускает, что каждый человек проводит жизнь под покровительством приставленного к нему духа (δαίμων), который сопровождает его и в жизнь загробную, Cratyl. p. 397. Symp. p. 262. Tim. p. 40 al.
56. Здесь Платон разумеет, кажется, ту часть языческих обрядов, которыми указывается на многоразличные пути в преисподнюю. Сюда относятся слова Олимиодора у Виттенбаха: ἀλλὰ καὶ τῶν ἀποικομένων ψυχὰς τριχῆ θεραπέυουσιν ἄλλὼς μὲν τὰς τῶν παναγῶν ἱερέων, ἀλλως δὲ τὰς τῶν βιοθανάτων (насильственно убитых) καὶ ἔτι ἄλλως τὰς τῶν πολλῶν.
57. С Главконовым искусством всего не расскажешь, — пословица. Она применяется к таким вещам, которые требуют немного ума и соображения. А в происхождении этой пословицы критики несогласны между собою. Xenoph. Memor. 1, 7, 3.
58. Живя около моря — разумеется море Средиземное. Местность, о которой говорит Сократ, простирается от востока к западу и лежит между Черным морем и Гибралтаром.
59. Везде, где ест земля. — Поэтому Сократ должен был полагать, что в море земля — не везде, что по местам есть бездонные массы вод.
60. По примеру Пифагорейцев, Платон природу вещей в их образах и явлениях определял геометрическими фигурами и, между прочим, мир уподоблял двенадцатистороннику, землю — кубу, огонь — пирамиде, и т. д. Iambl. vit. Pythag. § 8.
61. Явно, что здесь говорится об извержениях Этны и о потоках извергаемой ею лавы.
62. Указывается на место Илиады в книге осьмой ст. 13.
63. Средиземного.
64. Некоторые критики, основываясь на этом месте, не в шутку доказывали, что у Сократа было две жены: Ксантиппа и Миртона. Они подтверждали свое мнение значением слова γυνή, будто бы, то есть, оно означает не женщину, а жену: — явная ложь. Притом здесь упоминаются не αὐτοῦ γυναῖκες, а οἰκεῖαι γυναῖκες, то есть домашние женщины.
65. Яд добываем был из семян цикуты, которые для этого растирались и давали убийственный сок.