Предлагаемый здесь разговор Платона озаглавливается именем одного Сократова ученика, который, по свидетельству Цицерона[1], находился в дружеской связи с Платоном и, как известно, после смерти своего учителя основал особую философскую школу в пелопоннесском городе Элиде.
Платонов Федон во все времена почитаем был драгоценным литературным произведением древнего мира. Интересность его поддерживалась особенно тем, что в нём, как н во многих других сочинениях Платона, предмет философского исследования обрамлен поразительным историческим событием, и что самое это событие, служа практическим доказательством раскрываемой в нём истины, значительно возвышает свет её и сообщает ей теплоту убедительности. Сократ, прославившийся своею мудростию, нравственно доброю жизнью и ревностью к истинным пользам общества, по навету врагов, приговорен к смерти и содержится в афинской темнице. Чрез несколько часов, согласно с определением судей, он должен выпить яд и умереть. Друзья и ученики пришли проститься с ним и видеть его кончину; они со слезами окружают темничный одр своего учителя и готовы ловить каждое предсмертное его слово. Начинается беседа. Проникнутый разумною верою в бытие жизни загробной, Сократ обнаруживает не страх смерти, а надежду на бессмертие, не возмущение души, а спокойное ожидание лучшего, и свое убеждение старается перелить в скорбные души друзей целым рядом философских размышлений о том, что за этою жизнью непременно должна следовать жизнь другая — лучшая и блаженнейшая. Таким образом в Платоновом Федоне философский предмет оживляется соответствующим ему действием, созерцательная истина получает развитие в осязательной области чувства, отвлеченное исследование идет в связи с судьбою исследователя и направляется к тому, чтобы в олицетворенной Сократом человеческой природе указать возможно твердую точку опоры для борьбы с опасениями и суемудрием скептицизма, обрекающего разумную душу на смерть и уничтожение. Кратко: в Платоновом Федоне выдержаны почти все условия трагедии. Мы видим здесь и драматический узел — в представлении близкой Сократовой кончины, которая, не смотря на тожество своего значения для всех, в учениках поддерживает чувство скорби и сомнения, а учителю обещает отрадную будущность. Мы видим здесь и развязку — в торжестве философской надежды на бессмертие, снимающей с животного страха мрачные покровы скорби, которыми слабая, порабощенная плоти и невежественная душа облекается пред образом смерти.
Эту прекрасную идею философской своей драмы Платон развил с таким искусством и так мастерски раскинул сеть главных её мыслей, долженствовавших постепенно и незаметно направлять читателя к убеждению в бессмертии, что не знаешь, чему более удивляться, верности ли содержания, или художественности плана.
Разговор начинается вопросом о смерти Сократа и о предсмертном собеседовании его с учениками. Желая удовлетворить любопытству своего друга, Эхекрата, Федон рассказывает ему о причине, замедлившей исполнение казни над Сократом, потом перечисляет те лица, которые в последний день находились у своего учителя, и наконец говорит, каким образом они были впущены в темницу, как нашли там Ксантиппу, испускавшую вопли и рыдания, и как Сократ попросил Критона отослать ее домой. Это отделение диалога можно назвать историческим вступлением в беседу. P. 57 — 60 A.
Когда таким образом сцена действия была приготовлена, следовало установить и показать предмет его. Это начинается тем, что Сократ, сейчас только освобожденный от оков, потирает себе ногу и говорит: «Как странным кажется мне то́, что́ люди называют приятным! В какой удивительной связи находится оно со скорбию, хотя последняя по-видимому противоположна первому! Вот и сам я от оков прежде чувствовал в своей ноге боль, а теперь за болью, кажется, следует что-то приятное. Если бы моя мысль представилась Эзопу, он сложил бы из неё басню.» — Услышав о Эзопе, Кевис вдруг припоминает поручение поэта Эвина — спросить у Сократа, что́ заставило его в темнице перелагать в стихи Эзоповы басни. На вопрос об этом Сократ отвечает: «Такое дело внушено было мне неоднократным сновидением, которое повелевало заниматься музыкою. И я занимался; потому что безопаснее умереть, когда успокоена совесть послушанием. Скажи же Эвину, чтобы и он потом бежал за мною.» — Это выражение Сократа: «ἐμὲ διώκειν ὡς τάχιστα» Симмиас понял буквально и говорит, что Эвин не такой человек, — не послушается. — А разве он не философ, спросил Сократ? Если философ, то послушается, хотя и не наложит на себя рук. — Из этих слов Сократа естественно вытекает вопрос: каким образом можно следовать за умирающим философом, не налагая на себя рук? — Сократ отвечает на него так: боги — наши попечители, а мы — одно из их стяжаний. Но если бы какое-нибудь из твоих стяжаний, Кевис, захотело умертвить само себя, независимо от твоего соизволения на эту смерть, то не прогневался ли бы ты на него и не подверг ли бы его наказанию? Значит, благоразумие требует не умерщвлять себя прежде, пока Бог не пошлет такой необходимости, в какую теперь поставлены мы. — Явно, что этим ответом решена только половина предложенного вопроса, то есть — не должно налагать на себя рук; а другая остается еще без ответа. Поэтому Кевис снова спрашивает: за чем же однако философам желать смерти, особенно когда Бог есть наш попечитель? За чем ты так равнодушно оставляешь и нас и богов, которых сам же почитаешь добрыми властителями? — Для защиты себя против такого обвинения Сократ обещается доказать, что по смерти он, может быть, увидится с добрыми людьми и непременно предстанет пред добрыми владыками — богами, что умершие существуют, и что добрым из них гораздо лучше, нежели злым. Всю эту систему предварительных мыслей, направленную к установлению беседы, надобно почитать прологом Платонова Федона. P. 60. B — 64. A.
Установив тему разговора, Сократ далее предлагает целый ряд доказательств, что наша душа, по отрешении от тела, вступит в новый период жизни и будет существовать вечно. Обозревая эти доказательства, нельзя не заметить обширной сообразительности, которая связывает их одни с другими. Это не есть простое, численное показание, оснований, на которых утверждается убеждение в бессмертии: это — одна нераздельная ткань основных идей, органически соединенных в целое философское исследование; так что каждая из них, взятая сама по себе, может казаться либо произвольною, либо одностороннею, либо неясною, а рассматриваемые все вместе и в связи одна с другой, они постепенно растут, укрепляются, круглеют и всесторонним своим развитием мало-помалу рассеевают недоумения, относящиеся к исследываемому предмету.
Сократ прежде всего определяет, что́ такое смерть, и согласно со всеобщим убеждением, почитает ее отрешением души от тела. Потом он исследывает отличительные черты истинного философа и находит, что достойный своего имени мудрец во всю жизнь более и более отрешается от тела, потому что тело своими чувствами закрывает от него истину и, требуя заботливости о себе и о своем, отвлекает его от разумения; без истины же и разумения невозможно ни справедливое, ни доброе, поколику то и другое в своей сущности созерцается душею, — невозможны ни мужество, ни рассудительность, поколику первое не должно связываться страхом смерти, а последняя удовольствиями телесными, — вообще невозможна никакая добродетель. Сократ умозаключает следующим образом: «Не это ли, не отрешение ли души от тела называется смертию? Отрешить же душу всегда стараются преимущественно те, которые истинно философствуют, поколику занятие философа в том и состоит, чтобы отрешать душу от тела. Следовательно, не смешно ли было бы, если бы человек, своею жизнью приготовляясь стать сколько можно ближе к смерти, начал скорбеть, когда смерть пришла к нему? Итак я справедливо не жалуюсь и не скорблю, оставляя вас, ибо надеюсь, что и там не менее, чем здесь, встречусь с добрыми друзьями.» P. 64. B — 69. B.
Понятно, что это доказательство вполне оправдывает Сократа в бестрепетном ожидании смерти, так как он во всю жизнь умирал, то есть, постепенно отрешался от всего телесного. Но отсюда еще непосредственно не вытекает истина о загробном существовании души. Поэтому Кевис возражает: душа, по отрешении от тела, не рассеется ли как воздух или пар? Чтобы решить этот вопрос, Сократу надлежало доказать, что искомое философом разумение, для которого он старается очищать душу от всего чувственного, скрывается в ней самой и не подлежит закону переворотов, называемых жизнью и смертию. Доказательство его к этой цели идет следующим образом. Есть старинное предание, говорит он, что души, живущие на земле, перешли сюда из умерших. Предание это можно подтвердить наблюдением над всеми вещами природы. В природе всё бывает так, что противное происходит из противного, например большее из меньшего, лучшее из худшего и наоборот. Притом, между противоположностями всегда есть состояния средние или точки перехождения одной противоположности в другую; таковы например между сном и бодрствованием — засыпание и пробуждение. Предположив это, как посылку, Сократ напоминает о взаимной противоположности жизни и смерти и о средних или переходных состояниях первой и последней, то есть, об оживании и умирании, и наконец заключает: следовательно из умершего происходит живущее, а из живущего умершее, и ваши души с одной стороны существовали до рождения, с другой — будут существовать и по смерти. Притом заметь, продолжал Сократ, что допущенные нами противоположности непременно должны совершать круг, то есть, иметь происхождение обоестороннее: в противном случае всё перейдет в один и тот же вид, и движение прекратится. P. 69. C — 72. D.
Этот развитый Сократом силлогизм составляет однакож только первую половину предположенного им доказательства. Из него еще не видно, точно ли душа, переходя из смерти в жизнь и из жизни в смерть, сохраняет тожество своего разумения и в существе своем не зависит от переворотов телесного бытия. Поэтому Сократ далее старается доказать, что, не смотря на последовательную противоположность состояний, душа постоянно носит в себе одни и те же идеи. Учение, говорит он, есть не иное что, как припоминание. Но припоминать значит воскрешать в памяти то, что мы когда-то знали, только забыли. Остановившись на этой мысли, Сократ подробно развивает теорию так называемого содружества идей и полагает, что эта теория основывается на предварительно полученном знании их; положение свое подтверждает он особенно тем, что для нас не было бы вещей равных и неравных, подобных и неподобных, если бы в нашей душе не обреталось готового знания о равном и неравном, подобном и неподобном самом в себе. И это знание, говорит он, имеем мы вовсе не от чувств, потому что все чувственные равенства и подобия далеко недостаточнее его. Деятельностью чувств только возбуждаются забытые нами истины. Если же идеи, как знания сами в себе, получены нами не чрез чувства и предшествуют деятельности чувств; то мы должны были получить их до рождения. Следовательно душа не только существовала в мире прежнем, но еще существовала с теми самыми идеями, которые пробуждаются в ней теперь. P. 72. E — 77. A.
К этому рассуждению о предсуществовании душ подал повод Симмиас. Но прежнее возражение Кевиса: — душа, по отрешении от тела, не рассеется ли, как пар? — всё еще остается без ответа. Поэтому, успокоив первого, Сократ переходит теперь к разрешению недоумения, возникшего и в последнем; то есть, доказав, что души существовали до рождения, он намеревается доказать и то, что они равным образом будут существовать и по смерти. Если вам угодно два последовательно составленные нами умозаключения соединить в одно, говорит он: то загробное существование душ уже доказано. Вы согласились, что душа, по закону всех вещей, из одного состояния переходит в другое противоположное и совершает свое перехождение кругообразно; потом вы приняли и другое положение, что души из прежней жизни чрез смерть перешли в жизнь настоящую. Следовательно необходимо уже допустить, что из настоящей жизни они чрез смерть опять перейдут в жизнь будущую. Не смотря однакож на это, Сократ излагает особое доказательство посмертного существования души и говорит: Разрушиться свойственно тому, что́ сложно; а что́ не состоит из частей, то не может быть подвержено разрушению. Это dictum de omni есть основание нового Сократова силлогизма. Для выведения из него заключения в пользу бессмертия души и смертности тела следовало только доказать, что душа не состоит из частей, а тело сложно. Важнейшую мысль, на которой должно опираться это положение, философ видит в допущенном прежде тожестве хранящихся в душе идей и нетожестве подлежащих чувству предметов. Равное само по себе, прекрасное само по себе, сущее само по себе, говорит он, — всегда то же и неизменно: напротив вещи, подлежащие чувствам, ни каким образом не остаются теми же и изменяются. Но тожественное есть нечто безвидное или бесформенное, (ὰειδές), а нетожественное видимо. К предметам безвидным относится душа, к видимым — тело. Следовательно тело по природе нетожественно и изменчиво, а душа — тожественна и неизменна. Увлекаясь телом, она конечно возмущается и бывает как опьянелая; но, направляясь к истинно сущему, остается тем, что она есть, — существом тожественным. Притом душе свойственно управлять и господствовать, а телу — управляться и служить. Но управляющее и господствующее уподобляется божественному, а управляемое и служащее — смертному. Итак телу, как природе смертной, надлежит скоро разрушиться; а душа, как существо божественное, должна или остаться вовсе неразрушимою, или быть к тому близкою. P. 77. B — 80. A.
Это заключение, выведенное в форме суждения разделительного, или с некоторою нерешительностью, находится в близкой зависимости между прочим от вставленной Сократом мысли, что душа, увлекаясь чувствами тела, может и сама как бы отелеситься, следовательно в известной степени терять свою тожественность и свойственную существу божественному разумность. Такое представление разностепенной тожественности душ в мире загробном должно было возбуждать вопрос о различных — низших и высших — формах существования души, по отрешении её от тела. Этого вопроса, хотя он и не имеет прямого отношения к главной теме рассуждения, Сократ не мог упустить из вида и оставить без решения, потому что решение его должно было учению о бессмертии сообщить нравственную силу, а слушателей беседы о жизни загробной утвердить на поприще истинной философии. Итак он в общих чертах описывает формы посмертной жизни, и в его диалоге является интересный эпизод о переселении душ и о высокой судьбе души философствующей. Если душа, говорит Сократ, при отрешении от тела не увлекает за собою ничего телесного, потому что во всю жизнь размышляла только о том, как бы легче умереть; то с этими свойствами отойдет она в подобное себе безвидное место и будет наслаждаться блаженством, проводя всю последующую жизнь действительно с богами. Напротив, если она отрешается грязною и неочищенною от телесности, поколику предавалась страстям и пожеланиям; то, переложенная телосообразными свойствами, окажется тяжелою и видимою, а потому, тяготея опять к видимому, облечется, пожалуй, снова в такое тело, которого природа ближе согласуется с направлением господствующей её страсти, например в породу осла, волка, ястреба, либо в образ муравья, даже человека, если она привязана была к политическим обычаям человеческой жизни. Вот почему истинные философы воздерживаются от всех телесных пожеланий, не боятся никаких внешних лишений и свою душу, принужденную смотреть на всё сквозь чувства, будто сквозь решетку темницы, утешают самостоятельностью и свободою мышления, зная, что у всякого удовольствия и у всякой скорби как будто есть гвоздь, которым они пригвождают душу к телу. Кто живет по внушениям такой философии, тому удивительно ли не страшиться смерти и думать, что его душа не рассеется, как пар, и не прекратит своего существования? P. 80. B — 84. B.
Этим рассуждением разговор по-видимому должен был окончиться; ибо тверже того, что́ сказано, казалось, ничего нельзя было придумать. Не смотря однако ж на то, Симмиас и Кевис о чём-то вполголоса говорят между собою и как будто высказывают друг другу какие-то недоумения. В самом деле, быв вызваны Сократом к объяснению, они, один после другого, объявляют своему учителю чем именно колеблется их уверенность. В изложенном доказательстве бессмертия Сократ к тожеству и неизменности души заключил от тожества и неизменности находящихся в душе идей. Но Симмиас по-видимому идет далее и спрашивает: откуда же происходит тожественность и неизменность самых идей? Не суть ли они выражение благонастроенного организма, как гармония есть слияние звуков благонастроенной лиры? И потому не следует ли душу почитать просто гармониею тела и заключать, что как скоро телесный инструмент разрушается или перерезываются струны, — душа, в значении происходящей из него гармонии, должна тотчас же исчезнуть, гораздо прежде, чем исчезает тело? Выслушав это недоумение Симмиаса, Сократ потом выслушивает и возражение Кевиса. Между тем как первый душу поставлял в зависимость от тела, будто гармонию от лиры, и заключал к её разрушимости, последний напротив почитает зависимым тело от души и при всём том говорит, что нельзя быть уверенным в её бессмертии. Душу представляет он, как ткача, соткавшего и износившего много платьев, хотя ткачь умер прежде того, им же сотканного платья, в которое одели его по смерти. То есть, душа могла развить и износить много тел: однако ж нельзя еще полагать, что она не умрет прежде последнего, развитого ею тела. Нельзя думать, чтобы многократные рождения не изнуряли её, и чтобы наконец при которой-нибудь из смертей она и сама не уничтожилась. P. 84. C — 88. B.
Когда возражения Симмиаса и Кевиса были высказаны, души всех присутствовавших возмутились крайним сомнением: теперь все заключили, что либо они — плохие судьи, либо предмет надобно почитать неразрешимым, и по-видимому возненавидели вообще философские рассуждения. Заметив это, Сократ начинает беседовать с Федоном и нечувствительно вводит в диалог новый эпизод против ненависти к умственным исследованиям. Нам непременно надобно победить Симмиаса и Кевиса, говорит он; только смотри, чтоб не сделаться рассуждение-ненавидцами, как делаются человеконенавидцами. Ненависть к людям вообще рождается вследствие неблагоразумной и излишней доверенности к одному или нескольким человекам, которые обманули нас. Точно так же и ненависть к исследованиям вообще происходит от неблагоразумного и слепого увлечения речами некоторых людей, тогда как впоследствии они оказались ложными. А кто в этом случае виноват? Гораздо больше тот, кто безусловно верит лжи. Поэтому ненавистник рассуждений не должен сваливать своей вины на рассуждения, но скорее должен ненавидеть собственное увлечение и порицать себя. Итак прежде всего будем осторожны, говорит Сократ; не пустим в свою душу той мысли, что будто в рассуждениях нет ничего здравого: напротив сознаемся, что мы-то еще не здравы, и постараемся приобресть нужное нам здоровье. — Сказав это, Сократ приступает к решению предложенных возражений. P. 88. C — 91. C.
Сперва он определяет statum quaestionis, то есть, кратно повторяет возражение Симмиаса, что душа, не смотря на свое превосходство пред телом, исчезнет первая, как некоторый род гармонии; — потом приступает к опровержению мнения Симмиасова и опровергает его на таком основании, которое уже прежде допущено, как несомненное, то есть, на положении, что учение есть припоминание, или что душа существовала до рождения. Напомнив об этом положении, Сократ показывает, что понятие о душе, как о гармонии тела, вовсе не гармонирует с ним; потому что гармония, будучи результатом телесного настроения, не могла и не может существовать прежде тела или до его рождения. Если же она существовала прежде тела и была гармониею: то должна была состоять из таких частей, которых еще не было. Положим однакож, что она в самом деле состоит из частей. Явно, что каково бы ни было настроение их, — высоко или низко, хорошо или худо, — душа, как гармония тела, во всяком случае должна быть гармониею. Но предположив это, мы не откроем различия между одною душею и другою, равно как между добром и злом; потому что в таком случае всякая душа, как гармония, будет добро, а дисгармония или зло не найдет в ней себе места. Да и то опять: само собою разумеется, что душа, как гармония тела, не может разногласить с телесными частями, которых напряжение выражается этою самою гармониею. Между тем мы видим, что она часто противится органическим деятелям — то строгими обузданиями их, то скорбями, то врачебными средствами и тому подобным. Следовательно она есть нечто божественнее гармонии, есть начало господствующее над самыми телесными частями, настроение которых, по мнению Симмиаса, должно выражаться гармониею. P. 91. D — 95. B.
Победив сомнение Симмиаса и показав неосновательность его возражения, Сократ намеревается потом рассмотреть мнение Кевиса, чтобы и его также привести к убеждению в бессмертии. Прежде всего он подробно раскрывает смысл Кевисова недоумения, что хотя душа долговременнее тела, но не погибнет ли она, износив много тел и оставляя последнее, с рождением которого могло развиться и усилиться в ней семя собственного её разрушения. Потом за определением вопроса следует решение его, и это делает Сократ, как и прежде против Симмиаса, посредством обстоятельного и полного анализа такой мысли, которая давно уже принята была Кевисом, то есть, чрез рассматривание природы допущенных в душе идей. Надобно, говорит он, исследовать первое основание, на котором утверждается жизнь души, коренной источник, из коего она проистекает, и смотреть, — эмпирически ли — началами видимой природы, можно объяснить это, или дуалистически — поставляя деятельность начал природы под управление ума, или идеально — находя в самой душе залог вечного её существования. Но коснувшись способа эмпирического, Сократ замечает, что этим путем философ не доходит до первых начал и блуждает в лабиринте противоречий. Правда, говорит он, следуя руководству опыта, я как будто знаю что-то, знаю, например, что тело увеличивается от принятия пищи, что один человек выше другого головою, что единица, сложенная с единицею, дает два, и т. п. Но так как это причины не первые; то, остановившись на них, я тотчас же начинаю противоречить сам себе и полагаю, что между пищею и величиною нет ничего общего, что голова не может быть причиною высоты, что в понятии единиц, сколько бы их ни слагалось, не видно понятия двух. Таким образом оказывается, что я, пока держусь опыта, — вовсе ничего не знаю. Не успешнее доходим мы до коренного источника жизни, опираясь и на началах дуалистических. Дуалисты, как представляется на первый взгляд, всё хотят изъяснить из разумной и высшей причины вещей. Так Анаксагор намеревался всё изъяснить из ума. Это было бы и хорошо, потому что тогда я знал бы место и значение каждой вещи, следовательно знал бы, что́ хорошо и что́ худо: но на деле оказывается совсем не то. В системе Анаксагора ум только полагается, как начало устрояющее, а действительными строителями почитаются деятели материальные, следовательно опять опытные, которых зависимость от ума нисколько не определена, и которые даже сродства с ним не имеют, подобно тому, как жилы и кости — условия моего сидения в темнице — далеко не сродны с определением судей, предписавших мне сидеть здесь. Итак истинная причина жизни души ни для эмпиризма, ни для дуализма недоступна; чувствами видеть ее нельзя, не подвергаясь опасности ослепнуть. Остается третий способ — идеальный. Но и тут опять затруднение: сущее само по себе, как последняя причина жизни, не может быть предметом непосредственного созерцания. Чтобы созерцать его, необходимы образы мышления (τα εἴδη), то есть, идеи, которыми она отображается в рассудке. И если ты допустишь в нём бытие этих образов или идей, например, прекрасное само в себе, доброе само в себе и проч.; то я, говорит Сократ, твердо докажу тебе истину бессмертия. p. 95 C — 102 A.
На указываемом основании доказательство осуществляется следующим порядком мыслей. Всё, что̀ признается за прекрасное, надобно почитать прекрасным не от каких-нибудь частных свойств, а от прекрасного самого в себе, поколику первое принимает участие в последнем. То же должно сказать и о всём прочем: великое велико от величины, малое мало от малости, высокое высоко от высокости, а не от чего другого; равно как два суть два от двоицы, а не от сложения или деления единиц. Одним словом: истинная причина того, что прекрасное прекрасно, великое велико, малое мало, двойственное двойственно и проч., есть прекрасное само в себе, великое само в себе, двоица сама в себе и т. д., поколику, то есть, что-нибудь первое причастно соответствующему себе последнему, или поколику известною деятельностью мы, как говорится, приближаемся к идее предмета и выражаем ее. При этом Сократ намекает на возможность хода как от предположения к следствиям, так и от предположения к непредполагаемому или самодовольному (к началу), то есть, намекает на возможность методы аналитической и синтетической и говорит, что не должно хвататься то за ту, то за другую и смешивать их между собою. Утвердив положение, что причина каждой вещи есть её идея, поколику известная вещь идеализуется, Сократ далее переходит к другому положению, что идее, как идее, несвойственно принимать в себя что-нибудь противоположное, либо самой переходить в идею противоположную, но что, по приближении к ней противоположного, она или удаляется, или исчезает. Например, черное само в себе не может перейти в белое само в себе и наоборот; но когда к белому подошло черное, первое убегает, не уничтожаясь: а иначе белое сделалось бы черным и черное белым, как Симмиас, в сравнении с Федоном и Сократом, становится и низок и высок. При этом Сократ замечает, что вещь сама в себе (идея) не должна быть смешиваема с вещию в явлении: как явление, она может переходить из одного состояния в другое противоположное; а сама в себе не сделается вещию или идеею противною. По раскрытии этого второго положения в учении о природе идей, идеолог простирается далее, и в идеях находит еще одну отличительную черту, что они не только сами по себе не превращаются — противная в противную, но и не допускают, чтобы даже какая-нибудь частная вещь, получив общий характер известной идеи, принимала в себя нечто другое, хотя и не противное, однакож характеризующееся идеею противною. Мало того, например, что чет и нечет, как идеи взаимно противные, не принимают в себя один другого: они не позволяют и того, чтобы два переходили в три, либо три — в два, хотя два и три не противоположны между собою, а только охарактеризованы противоположностями, то есть, четом и нечетом. Одним словом: идея нетолько не принимает в себя идеи противной, но и всего непротивного, что приносит с собою черты, принадлежащие противному. Изложив эти мысли, Сократ вдруг незаметным для слушателей образом является на точке заключения и говорит: телу, поколику оно становится живым, всегда сообщается душа, так что душа всегда приносит жизнь. Но жизни противоположна смерть, и смерти, как идеи противоположной, жизнь принять в себя не может. Следовательно душа, всегда приносящая жизнь, которая никогда не принимает в себя смерти, есть существо бессмертное. То есть, душе хотя и не противоположна смерть, как трем не противоположен чет, но принося с собою жизнь, которой противоположна смерть, как три приносят с собою нечет, которому противоположен чет, она не примет смерти, а только устранится от неё, не переставая существовать в собственном своем образе. Потому, когда тело принимает образ смерти, душа, приносящая с собою жизнь, отрешается от тела и продолжает сохранять свойственный себе образ — жизнь. p. 102 B — 107 A.
Этим важнейшим доказательством бессмертия души Платон заключает свое учение о философических основаниях, на которых утверждаются надежды, что человек будет наслаждаться жизнью и по смерти. Теперь по-видимому следовало бы ожидать эпилога, или заключительных мыслей Сократовой беседы. Но мы видели, что Платон первую половину своего диалога окончил эпизодом о переселении душ по отрешении их от тела. Соответственно этому, и вторая половина его заключается также эпизодом о посмертных наградах и наказаниях. Там Сократ пришел к мысли, что формы существования душ, по отрешении их от тела, будут не одни и те же; а здесь он начертывает картину этих форм применительно к религиозным верованиям своих соотечественников и сказаниям греческой мифологии. Душа, отрешившись от тела, говорит он, в сопровождении приставленного к ней духа, идет в место, назначенное для произведения над нею суда, а из этого места, смотря по тому, какою оказалась она, начинается либо её блуждание и борьба с оставшеюся в ней плотяностью, пока она не вселится в сообразное себе тело, либо её переход в убежище покоя и блаженства. Но где такие места и пристанища душ? — Здесь Платон, по-видимому, спускается до уровня народных понятий и свою географию, согласно с целью эпизода, излагает так: Земля стоит неподвижно в центре небесной Сферы и окружена эфиром. Она очень велика и низменности её служат местом осадков всего нечистого и грязного, а возвышенности чисты и увенчаны звездами неба. Мы, люди, живем в глубоких впадинах, и воздух называем небом, тогда как истинное небо и истинная земля — выше осадка, именуемого воздухом. В местах нашего жительства всё повреждено и изъедено: напротив на высотах, выникающих из воздуха, всё прекрасно и совершенно. На той высокой земле есть также животные и люди, пользующиеся воздухом, как мы водою, и дышущие эфиром, как мы — воздухом. Болезней они чужды, жизнь их долговременна, в храмах их существенно обитают боги. Та земля прорезана узкими или широкими прокопами, по которым льются обильные воды. Под землею же есть множество вечно текущих рек воды теплой и холодной, есть даже реки огня и грязи. Одно из ущелий земли, прокопанное сквозь всю ее, называется тартаром, в который сливаются и из которого вытекают все реки. Тартар есть ущелие бездонное, где воды находятся в непрестанном колебании или движутся то к одной поверхности, то к другой. Отсюда необоримые ветры, разливы рек, образование озер и морей. Главных водных потоков четыре: Океан, окружающий землю снаружи, Ахерон, изливающийся в озеро Ахерусию, Пирифлегетон, текущий огнем и грязью, и Стикс или Коцит, обладающий чрезвычайною силою. Описав таким образом будущее жилище отшедших душ, Сократ говорит, что души прежде всего приводятся к Ахерону и, сев на колесницы, какие у которой есть, то есть, опираясь на свои добродетели и пороки, отправляются к Ахерусии. Здесь они подвергаются суду, очищаются и потом пользуются свободою, либо получают награды; а неисцелимые повергаются в тартар, откуда одни из них никогда не выходят, другие же волнами выбрасываются в Коцит, либо в Пирифлегетон и, достигнув Ахерусии, умоляют обиженных или убитых ими, чтобы они вошли в озеро и взяли их. Напротив люди, по святости жизни оказавшиеся отличными, освобождаются от этих подземных мест и стремятся в жилище чистое; очистившиеся же философиею переселяются в места, еще превосходнейшие тех, которые описаны выше. Так вот побуждение употреблять все способы, чтобы быть в жизни добродетельным и разумным. Теперь, прибавил Сократ, пора приступить к омовению и потом выпить яд. P. 107 B — 115 A.
Когда Сократ окончил свои рассуждения, Критон спрашивает его: не сделает ли он им каких-нибудь поручений? — Ответ Сократа на этот вопрос составляет эпилог Платонова Федона. Критону хотелось знать, что̀ завещает им Сократ касательно своих детей и касательно его погребения. Но на первую половину вопроса философ отвечает, что заботящийся о своей душе, то есть, приготовляющий ее к блаженной жизни за гробом, и без поручения сделает всё и для всех; а не заботящийся об этом, хотя бы и поручали ему, не сделает ничего и ни для кого. По отношению же к погребению себя, Сократ шутливо укоряет Критона, что беседа о бессмертии души не убедила его в умершем учителе видеть не Сократа, а только тело Сократово; потом обращается к другим ученикам и говорит им: Критон поручился судьям, что я не уйду из темницы; поручитесь теперь вы ему, что я уйду из этого бренного тела. P. 115 B. — 116 A.
За этим эпилогом следует историческое заключение Федона. Сократ удаляется в другую комнату для омовения. Когда оно было кончено, приводят к нему детей; он говорит с ними и делает им наставления. Потом, отпустив их, возвращается к ученикам и, не смотря на уверение Критона, что солнце еще не совсем зашло, приказывает подать себе яд, спокойно выпивает его и сам наблюдает постепенное омертвение своего тела. P. 116 A — 118 A.
Рассмотрев ход, последовательность и связь мыслей в Платоновом Федоне, мы должны еще обратить внимание на философский характер их и показать отношение этого диалога к другим сочинениям Платона.
С первого взгляда представляется, что большая часть этого разговора состоит из положений философии пифагорейской, сродненных с ификою Сократа. Учение о переселении душ, понятие о философии, как о музыке, мысль об очищении (κάθαρσις)или постоянном отрешении от тела, взгляд на тело, как на темницу души, всё это — положения пифагорейские; даже и беседующие лица: Эхекрат, Симмиас и Кевис, были некогда слушателями Пифагорейцев. Но в Платоновом Федоне философемы Пифагора направляются к нравственной цели, к возвышению души подвигами добродетели, к приготовлению её для жизни блаженной. Заметно также намерение Платона показать, что пифагореизм в его время потерял древний идеально-религиозный характер. Известно, что и Пифагор почитал душу гармониею; но под этим словом он разумел внутреннюю, математически определяемую деятельность её сил. Напротив позднейшие его ученики, потеряв из виду идеальное начало своего учителя, уклонились к эмпиризму и, не переставая понимать душу, как гармонию, производили ее уже, подобно Аристоксену (Cicer. Tuscul. quaest. 1, 10), из напряжения или смешения стихий организма, а чрез то лишали ее самостоятельности. Таким образом душа, существенная или реальная гармония Пифагорова, обратилась у них в формальную и стала в аналогию с гармониею лиры.
Сравнивая Федона с другими диалогами Платона и, при сравнении, обращая внимание на главнейшие и существенные его мысли, мы скорее всего останавливаемся на Федре. Федон и первая половина Федра заключают в своем содержании столько общего, что кажутся двумя вариациями одной и той же музыкальной темы; только в Федре больше лиризма, а Федон есть истинная философская драма: там лиризм чрезвычайно весел и сопровождается почти непрерывною ирониею, а здесь ирония заменяется ровным и спокойным движением развиваемого предмета. По Федру, души в надмирных пространствах сопровождают сонм богов и вместе с ними созерцают истинное, доброе и прекрасное; но не умея управлять непослушными своими конями, падают на землю, ломают себе крылья и в наказание поселяются в смертные тела. По Федону, они жили где-то до рождения и, оттуда принесши с собою идеи истинного, доброго и прекрасного, здесь на земле забыли небесные свои стяжания. В Федре Сократ говорит, что падшие души могут мало-помалу выращать свои крылья и возноситься над всем тленным; в Федоне, — что они в состоянии мало-помалу припоминать до-мирные свои идеи и оставлять всё земное. Но первый разговор для выращения крыльев почитает полезною любовь к прекрасному в образах чувственных; а последний для припоминания идей требует постепенного отрешения души от тела посредством истинной философии. Там и здесь душа определяется, как существо, заключающее в себе самом источник непреходящей жизни; потому что в существе её сокрыты простые и неизменяемые истины, а в простоте и неизменяемости этих истин лежит залог бессмертия. Таким образом и там, и здесь человек есть феникс, возрождающийся из собственного праха и, среди бесконечного ряда превращений, по своей душе, существующий тожественно и неизменно.
Теперь оставалось бы рассмотреть, в какое время своей жизни Платон написал Федона. Но прямых, исторических указаний на это нет ни в самом диалоге, ни в сочинениях других древних писателей. Исследования же новейших критиков не представляют в этом отношении заключений вполне удовлетворительных. Аст (de vita et script. Plat. p. 157 sq.) полагает, что Федон написан вскоре после Протагора, Федра и Горгиаса: но расстояние между временами появления этих трех разговоров слишком велико; поэтому показание Аста ничего не определяет. По Зохеру (в книге того же содержания), выход Федона в свет должен был относиться ко времени, следовавшем вскоре за смертию Сократа: но принимая в соображение господствующий характер учения в этом диалоге, художественную отделку его и особенности некоторых, введенных в разговор лиц, нельзя согласиться и с мнением Зохера. Вскоре после Сократовой смерти появились, по всей вероятности, Критон и Апология, так как эти сочинения имеют ближайшее отношение к последним дням афинского моралиста и как бы запечатлевают историю его жизни. Но предмет Федона — уже не жизнь земная, а надежды загробные: здесь решается вопрос общий, касающийся не лично Сократа, а всего человечества; притом здесь и самое учение характеризуется чертами философии больше Платоновой, чем Сократовой. Поэтому нет никакой положительной причины думать, что Федон есть раннее произведение Платона, посвященное просто памяти Сократа и служащее к сохранению его мыслей о бессмертии души. Можно догадываться, что этот диалог написан Платоном уже после первого путешествия его в Италию и Сицилию, потому что, читая Федона, невольно замечаешь свежие следы обстоятельного знакомства Платонова с тогдашним пифагореизмом. Правда, не неизвестно было ему учение Пифагора и до того времени, как это ясно видно из его Федра; знаем также, что пифагорейскую догму о бессмертии души высказал он уже в Меноне (p. 81 A sqq. 86 A): но ни в котором из этих разговоров философемы Пифагорейцев не сроднены так с теориею идей, как сроднены они в Федоне. Мое мнение о времени выхода в свет Федона подтверждается и тем, что замечаемые в этом диалоге следы пифагорейского учения, подстроенного под взгляд древней Академии, могли быть выработаны чрез чтение сочинений Филолая, который еще прежде смерти Сократа жил и учил в Фивах, и которого сочинения куплены были Платоном в Нижней Италии (Boeckh. Philol. p. 18 sqq. p. 22). Поэтому-то, вероятно, главными собеседниками Сократа в день его смерти являются Симмиас и Кевис — ученики Филолая, долженствовавшие лично убедиться, что учение фивского их учителя не может быть оправдано, если не найдет опоры в основаниях мудреца афинского. С тою же конечно целью вводится в разговор и Эхекрат, по свидетельству Ямблиха, тоже Пифагореец. Вообще, если в Федоне много пифагорейского, а Афины не видели в своих стенах ни Филолая, ни других Пифагорейцев, кроме Симмиаса и Кевиса, то пифагорейское учение, по всей вероятности, принесено в Аттику Платоном; а это ясно уже указывает на время, когда написан Федон.
Примечания
- ↑ Cicer. de Nat. D. 1, 33.