Протагор (Платон; Добиаш)

Протагор
автор Платон, пер. Антон Вячеславович Добиаш

Оригинал: древнегреческий. — Перевод опубл.: начало IV века до н.э.; Перевод: 1890. Источник: Скан

"Ты откуда это, Сократ? Знать, с погони за красавцем Алкивиадом, да? Правда, не дальше, как третьего дня, я его видел, и он мне показался таким красивым мужчиною, но всё же мужчиною, Сократ, — сказать между нами, - и уже с некоторою растительностью на подбородке".

— Что ж такое? Ты, конечно, одобряешь Омира, а по его словам самый привлекательный возраст тот, когда у человека начинает пробиваться пушок на подбородке, как теперь у Алкивиада.

"Ну да; а теперь то, теперь? В самом деле ты от него? И как к тсбе относится этот юноша?"

— Хорошо, по моему; в особенности сегодня он много за меня говорил, как истый мой союзник. И мы точно были сейчас с ним вместе; только вот какую странность я тебе должен сообщить: свидание с ним меня сегодня не только не интересовало, но порою я даже забывал о его присутствии.

"Что же такое особенное могло случиться у вас с ним? Уж не встретил ли ты кого-нибудь другого в нашем городе покрасивее?"

— И далеко красивее.

"Что ты говоришь? — горожанина, или гостя?"

— Гостя.

"Откуда?"

— Из Авдир. "И неужели этот гость произвел на тебя своею красотою такое внечатлевие, что он показала тебе красивее снна Блиния^[1]?"

— Как же, друг мой, не покажета более красивым тот, кто более мудр?

"Ты, значит, пришел сюда от какого-нибудь мудреца, Сократ?"

— И от перворазрядного между теперешними, если ты за такого принимаешь Протагора.

"Что ты говоришь?! Протагор здесь?"

— Да, три дня уже.

"И ты, значит, сейчас с ним видела?"

— Бак же, и много с ним беседовал.

"Так ты бы нам иоскорее рассказал об этой беседе, саи тебе не мешает что-нибудь. Вот мальчик^[2] пусть себе идет, а ты присядь тут".

— Хорошо; вы мне доставите удовольствие, еаи будете слушать.

"Да н ты нам, еаи будешь рассказывать".

— И выйдет удовольствие обоюдное. Итак, слушайте.

Сегодня утром, — было еще темно, — Иппократ, сын Аполлодора и брат Фасона, весьма сильно постучала у меня в дверь. И как только ему отворили, он вбегает ко мне и громким голосом говорит: Сократ, спишь, или нет? А я, узнав его но голосу, говорю: А, это ты, Иппократ? Что случилось?

"Ничего, — говорит, — кроме хорошего".

— Прекрасно — говорю. — Что же это такое? Что тебя привело сюда в такую пору?

"Протагор прибыл" — сказал Иппократ и стал возле

меня. — Да, — говорю, — еще третьего дня; а ты только теперь узнал?

"Нет, вчера вечером" — и в тоже время, нащупав мою кровать, сел у моих ног и рассказывает: Да, вечером, очень поздно вернувшись из Иной. У меня сбежал мальчик Сатир.^[3] Я думал было тебе сообщить, что пойду его разыскивать, но за делами как-то выпустил это из головы. И вот, когда я пришел домой, и мы, пообедав, собирались ложиться, брат и говорит мне, что прибыл Протагор. Я хотел тотчас отправиться к тебе, но потом мне показалось, что уже очень поздно. Проснувшись, однако, я сейчас встал и, как видишь, прямо к тебе".

Вижу я его горячность и суетливость и говорю ему: А тебе то что ж? Обидел тебя, что ли, Протагор?

А он смеется и говорит: Да, Сократ, потому что он один только мудр, а меня таковым не делает.

"Ничего — говорю; — предложишь ему денег да уговоришь его, так он и тебя сделает мудрецом".

— О если бы — говорит он — в этом только было дело. Ты должен знать, что я ничего не пожалел бы из своих денег и готов прибегнуть даже к друзьям. Да вот я и теперь пришел попросить тебя, не поговоришь ли ты с ним за меня. Сам я, во - первых, слишком молод, а потом даже никогда не видал и не слыхал Протагора. Я был еще мальчиком в то время, когда он в первый раз был здесь. А ведь все, Сократ, отзываются об этом муже с похвалою и говорят, что речи его весьма умны. Однако, что мы медлим, Сократ? Пожалуй, после не застанем его. Он остановился, говорят, у Баллия, сына Иппоника. Ну, пойдем!

А я ему говорю: Погоди, любезнейший; рано. Лучше пойдем сюда во двор и погуляем, пока станет светло, а потом и отправится. Не бойся; Протагор, по большей части, бывает дома; надо полагать, мы застанем его.

После этого мы встали и пошли прогуляться по двору. И я, желая проверить силы Иппократа, пристально посмотрел на него и спрашиваю: Скажи мне, Иппократ; ты вот собираешься идти к Протагору и хочешь предложить ему в виде платы за себя деньги. Знаешь ли ты, к кому идешь и кем сам хочешь сделаться? Если бы ты задумал идти к своему тезке Иппократу Кеосскому, из рода Асклипиадов, и хотел предложить ему за себя деньги, и если бы тебя спросили, за какие его познания ты хочешь ему платить, ты бы что ответил?

"Я бы ответил, — говорит, — за познания врачебные".

— Для достижения чего?

"Врачебных же познаний".

— А если бы ты пришел с предложением денег за себя к Поликлиту Аргосскому или к Фидию Афинскому, и если бы тебя спросили, за какие их познания ты имеешь в виду предложить им деньги, ты бы что ответил?

"За познания в ваянии".

— А сам ты кем имел бы тогда в виду сделаться?

"Понятно, ваятелем".

— Хорошо. Теперь же я и ты, придя в Протагору, готовы будем предложить за тебя плату, если для этого хватит наших с тобою денег, и мы его как-нибудь уговорим, а то и у друзей призаймем. Нас, конечно, при таком пашем усердии, спросят: Скажите, Сократ и Иппократ, за какие Протагоровы познания вы имеете в виду платить деньги? Бак назвать Протагора, чтобы это соответствовало названию Фидия, как ваятеля и названию Омира, как поэта? Какое подобное название мы дадим Протагору?

"Его название, Сократ, софист*.

— Стало быть, мы ему будем платить деньги, как софисту, да? — Теперь тебя спросят еще так: Кеиъ ты сам, Иппократ, хочешь сделаться, отправляясь к Протагору?

А он отвечает, покраснев (это можно было заметить, потому что начало светать): По аналогии с прежним, видно, софистом.

"Ради богов, — говорю я, — -тебе не стыдно предстать перед Эллинами софистом?"*

— Признаться сказать, стыдно, Сократ.

"В таком случае, Иппократ, не ищешь ли ты, быть может, в учении Протагора лишь нечто такое, чем было для тебя учение у грамматиста, кифариста, педотрива *). Ведь их науки ты усваивал не как специальность, которая была бы твоею профессиею, а только для своего образования, как приличествует человеку, живущему для себя, и свободному?

"Конечно, — говорит, — скорее такую цель нужно искать в учении у Протагора*.

— А понимаешь ли тогда, что ты собственно намерен делать, или не понимаешь?

"А что?"*

— А то, что ты намерен вверить уход за своею душею, как ты говоришь, софисту, а что такое софист, вряд ли ты, думаю, знаешь. А между тем, не знать этого значит не знать, кому ты отдаешь свою душу, т. е. хорошее ли нечто этот софист или нехорошее.

"Нет, — говорит, — я думаю, что это я знаю**.

— Скажи, что такое, по твоему, софист?

"Я думаю, — говорит он, — как и самое имя показывает, это человек, сведущий в

— Не то ли самое — говорю я — мы имеем право сказать о живописцах и домостроителях, что эго люди, сведущие в А если нас спросят, в чему относятся те

τα σοφά

(в мудрых делах) .

τά σοφά.

σοφά

в которых

• ) Учителя гимнастики.

сведущи живописцы, то мы, вероятно, ответим: — к изготовлению картин и прочее в таком же роде. А если нас спросят, к чему относятся оосра софиста, что мы ответим на это? Какого дела он мастер?

"Что же сказать о нём, Сократ, как не то, что он мастер научать людей уменью говорить".

— Может быть, — говорю я, — это и правда. Однако, этого еще недостаточно, потому что такой ответ вызовет новый вопрос, а именно: Какому уменью говорить научает людей софист? У кифариста, без сомнения, люди тоже научаются говорить; — научаются говорить именно о том, в чём он им передает и сведения, т. е. об игре на кифаре, так?

"Так".

— Хорошо. А софист, о чём научает людей говорить? Понятно, о том, в чём он и сведущ?

"Полагать надо".

— Что же это такое, в чём имеет сведения и еам софист, и передает их ученику?

"Уж этого — говорит — я не умею сказать".

— В таком случае, — говорю я, — понимаешь ли ты всю опасность, какой собираешься подвергнуть свою душу? Если бы гебе пришлось вверить кому-нибудь свое тело, не зная при этом, улучшится.ии оно через это, или станет хуже, ведь ты много передумал бы, следует ли его вверять, или нет, и позвал бы па совет и друзей, и домашних своих, и по целым дням занимался бы этим вопросом. Но душу ты, без сомнения, ставишь выше тела, так как от улучшения или ухудшения её зависит всё твое благополучие или неблагополучие. Так неужели ты не посоветуешься ни с отцом, ни с братом, ни с кем-нибудь из нас друзей, следует ли или нет вверять ее этому пришлому гостю? Странно, в самом деле, что ты, прослышавши о нём только вечером, спозаранку уже прибегаешь, ие думаешь и речи заводить и советоваться о надобности или ненадобности доверяться ему, а готов тратить и свои деньги, и деньги друзей, как будто уже бесповоротно твое решение, что нужно учиться, во что бы то ни стало, у Протагора, — у того Протагора, с которым ты и незнаком, как говоришь, с которым ты никогда не говорил, а только называешь его софистом, нс зная при зтом, что такое этот софист, которому ты хочешь вверить себя.

Выслушав это, Иппократ говорит: Да, судя по твоим словам, надо полагать, что мне это неизвестно.

"И не выходит ли — говорю — софист каким-то купцом, торгующим товарами для питания души? Мне, по крайней мере, он представляется чем-то в роде этого“.

— Хорошо; так чем же питается душа?

"Науками, конечно. А потому и смотри, друг мой, как бы нас не обманул софист, расхваливая свои товары, как это делают купец и лавочник, доставляющие средства для питания тела. Они не знают сами, какой из доставляемых ими товаров полезен для тела и какой вреден, и расхваливают всё, лишь бы продать; покупающие у них, в свою очередь, тоже не умеют разобраться в этом деле, разве случится покупателем гимнаст^[4] или врач. Так и разносящие по городам науки для продажи всякому, кто ни пожелает, расхваливают всё, что продают, и тоже, вероятно, зачастую не знают, какой из их товаров полезен и какой вреден для души, равно как не знают этого и их покупатели, разве попадет в ним опять таки кто-нибудь из врачей души" А потону, если ты, быть может, ионимаешь, что полезно и что вредно для души, то безопасно тебе покупать науки и у Протагора, и у кого бы то ни было другого; но если этого нет, то смотри, почтеннейший, как бы не вышло рискованной игры на счет самого дорогого для нас, тем более, что при покупке наук гораздо больше риску, чем при покупке съестннх припасов. Съестное и нанитки, купив у лавочника, можно отнести в посуде и, прежде чем принять их в тело, т. е. выпить или съесть, можно уложить дома и посоветоваться с понимающими, что следует есть и пить, а чего нет, и сколько следует есть и когда. При такой покупке, стало быть, риску не много. Наук же в посуде не перенесешь, а необходимо, заплатив за науку, сколько следует, принять ее в самую душу и, только принявши ее, уйти или испорченным или облагодетфльствованным. Об этом и следует подумать, и притом совместно с теми, кто постарше нас; мы сами еще слишком молоды, чтобы самим решать такой важный вопрос. Теперь, впрочем, раз собрались, то и пойдем в этому мужу и послушаем его, а затем поговорим и с другими. Там не один Протагор; есть и Иппий Илидский, кажется и Продик Кеосский и много других мудрецов".

Приняв такое решение, мы отправились. И когда мы уже очутились перед воротами, то, остановившись, продолжали беседовать кое о чём, приходившем в голову на пути. Не хотелось бросать разговора, а хотелось его сперва окончить, а потом уже войти; а потому стали перед воротами и беседовали, пока не пришли к соглашению о разбираемом нами предмете. И привратник, какой-то евнух, очевидно, к нам прислушивался. Его, надо полагать, это множество софистов довело до того, что он негодует на всякого, кто ни приходит в дом. По крайней мере, когда мы постучались в ворота, он, приотворивши их и завидев нас — "Ох, * — говорит, — "опять софисты! — сам занят* — и в это время весьма энергично изо всей силы захлопнул ворота. Мы снова давай стучать; а он из-за запертых ворот говорит: Господа, сказано вам, сам занят. — "Эх, брат, — говорю я, — мы не к Каллию идем, и не софисты мы, ве беспокойся; вам нужно видеть Протагора; доложи.* На силу этот человек отворил нам ворота.

И вот, мы входим и видим: Протагор прохаживается по галерее, а рядом с ним ходят: с одной стороны Каллий, сын Иппоника, брат его по матери Парал, сын Перикла,^[5] Хармид, сын Главкона, а с другой — Ксанфипп, второй сын Перикла, Филиппид, сын Филомова и Антимах из Менды (последний слывет первым учеником Протагора и изучает его науку, как свою специальность, чтобы быть тоже софистом). Другие, ходившие позади и прислушивавшиеся к беседе, оказались "гостями", иабранвыми из разных городов, через которые Протагор ироходит, очаровывая молодых людей своим голосом, как Орфей, и они, очарованные, идут за этим голосом" Были, впрочем, некоторые из наших горожан в этом хороводе. На него я смотрел с особенным удовольствием. Бак они все остерегались, чтобы не очутиться впереди Протагора и не быть ему на дороге! А уж когда повернет он сам и его непосредственные собеседники, то как это красиво и ловко, на право и на лево, расступятся все, прислушивающиеся к беседе и, повернув кругом, опять становятся позади в высшей степени чинно.

"Видел затем и его,“ — сказал бы Омир, — Иппия Илид-скаго, в галерее напротив Протагора. Иппий сидел в креслах, а кругом него сидели: Эриксимах, сын Акумена, Федр Мирринусийский, Андрон, сын Андротиона, а из "гостей" его же сограждане и некоторые другие. Они расспрашивали Иппия, как оказалось, о природе и о надземных сферах, что-то из звездоведения; а он, сидя в креслах, каждому из них решал и разъяснял вопросы.

Нашел и Тантала: был там и Продик Кеосский. Только он находился в каких-то сенях, служивших прежде Иппо-нику кладовой; теперь же, вследствие множества останавливающихся, Каллий, очистив и эти сени, приспособил их для гостей. Продик еще лежал в постели, окутанный одеялами и мехами, множеством всего, как можно било заметить, а на ближайших лавках около него сидели: ПалсавиЙ Керамийский, а рядом с Павсанием какой-то юноша, почти еще мальчик, с прекрасною, думаю, душею, а по наружности весьма красивый; имя его, послышалось, как будто Агафон, и не удивительно, если он любимец Павсания. Итак, были тут: этот мальчик, оба Адаманта (и сын Бипида, и сын Левкофида) и некоторые другие. О чём шла беседа, я не мог издали расслышать, хотя и было сильное желание послушать Продика, так как я считаю этого мужа всемудрым и божественным; но вследствие егоглухого голоса такой гул стоял в сенях, что нельзя было разобрать ни единого слова.

Не долго мы с Иппократом простояли, как за нами явились Алкивиад, — красавец, как ты говоришь (ничего не имею против этого), и Критий, сын Баллесхра.

И вот мы вчетвером, подождав еще немного, чтобы рассмотреть всю эту картину, подходим затем к Протагору, и я вачинаю. Протагор мы к тебе: — я и вот Иппократ.

"Вы — говорит — хотите со мною ваедине беседовать, или, быть может, в обществе прочихъТ

— Нам — говорю — безразлично; ты выслушай, зачем мы пришли, а потом сам и рассуди.

"Что же такое — говорит — вас привело сюда?“

— Представляю тебе Иппократа, здешнего уроженца, сына Аполлодора, из знатного и богатого дома. По дарованиям он не уступит никому из сверстников и желает стать выдающимся лицом в нашем городе. Последнего он надеется достигнуть, поучившись у тебя. Сам теперь рассуди, считаешь ли нужным беседовать с нами об этом деле на едине, или при других.

"Твоя предупредительность ко мне, Сократ, правильна. Чужому человеку, путешествующему по большим городам и в них увлекающему лучших из молодежи до того, что они, оставив общество прочих, домашних и чужих, старших и младших, примыкают к нему, чтобы усовершенствоваться через со* общество с ним, — человеку, делающему всё это, нужно быть осмотрительным, потому что из-за этого происходит немалая зависть, недружелюбие и преследование. Я должен сказать, что софистика вещь давняя. Только те из древних мужей, которые ей посвятили себя, боясь этой неприятной её стороны, прикрывались — одни поэзиею, как Омир, Исиод и Симонид, другие объявляли себя вещателями и тайнослужителями (Орфейцы и Му-сейцы), некоторые, я знаю, прикрывались и гимнастикою, как Иккос Тарантинский и, теперь еще живущий, Иродик Силим-врийский (несомненно, что Иродик, как софист, не уступит никому); затем музыкою прикрывались ваш же Агафокл, в сущности великий софист, и Пифоклид Кеосский и многие другие. Бее они, как я говорю, побоялись зависти, и поэзия, музыка и пр. послужили им, так сказать, плащем. Я с ними со всеми в этом отношении расхожусь. Я думаю, что они нисколько не достигли своей цели; люди сильные в своих городах, ради которых собственно делается эта маскировка, всё равно прекрасно знают, в чём дело, а массы, хотя — говоря попросту — сами ничего не смыслят, однако повторяют за сильными то, что последние разглашают. И если, желая укрыться, на деле не укро* ешься, а еще больше обнаружишь себя, то безрассудна и самая попытка укрываться; выходит, что только вооружишь еще больше против себя людей, так как они потом считают такого человека в добавок ко всему еще и хитрецом. Я, в виду всего этого, пошел дорогою совершенно противоположною им и говорю открыто, что я — софист и занимаюсь воспитанием людей. Последнее я считаю более правильною мерою предосторожности, чем первое: благоразумнее, по моему, открыто говорить, чем запираться. Впрочем, я принял еще другие меры, и мне — в добрый час сказать — не приходится испытывать ничего особенного из-за того, что я объявляю себя софистом, И я занимаюсь софистикою уже много лет, как их вообще у меня пф мало за плечами: сколько вас здесь, нет ни одного, кому я не годился бн в отцы. Для меня, поэтому гораздо приятнее рассуждать о вашем деле, если угодно, при всех, кто в доме".

Вижу я, Протагору уж очень хочется порисоваться пред Продиком и Иппием, что мы пришли именно ему поклониться, и говорю: В таком случае пригласить бы нам поскорее Продика с Иппием и со всеми окружающими их, чтобы и они послушали.

_яОчень хорошо" — говорит Протагор.

— Не угодно ли вам тогда — говорит Каллий — устроить синедрии^[6], где можно было бы сесть и беседовать.

Так и решили. И мы все, довольные, что услышим мудрецов, сами взялись за лавки и пристроились все к Иппию, так как там и раньше уже было несколько скамеек. В это время Критий и Алкивиад ведут Продика, подняв его с ложа, а за ними идут его слушатели.

Когда все уселись, Протагор начал: Теперь, когда и они здесь, ты бы изложил нам, Сократ, то, о чём только что упоминал по делу этого молодого человека.

Я тогда сказал: Начало, Протагор, то же, что и раньше, когда я обращался к тебе одному по делу, приведшему нас сюда. Иппократ имеет желание учиться у тебя. Теперь хотелось бы ему услышать от тебя, что выйдет для него из этого учения. Вот и вся наша речь.

На это Протагор с живостью говорит: Молодой человек! Вот что выйдет из тебя, если ты будешь в моем обществе: в тот день, когда тн побудешь со мною, ты станешь лучше, в следующий день еще лучше, и каждый вообще день это улучшение будет идти всё дальше и дальше.

Так ответил нам Протагор, и я сказал: Понятны мне, Протагор, твои слова. И ты, хотя и пожилой человек и весьма мудрый, тоже, конечно, стал бы лучше", если бы тебя пришлось учить чему-нибудь, чего ты до сих пор, быть может, не знаешь. Но не в этом дело. Положим, Иппократ вдруг теперь переменит свое желание и захочет поучиться у молодого человека, что недавно прибыл сюда, Зевксиппа Ираклийского. И вот он, прийдя к Зевксиппу, как теперь к тебе, услышит от него то же самое, что теперь слышит от тебя, то есть, что с каждым днем от учения у него он "будет делаться лучшим и лучшим". И если бы затем поставлен был вопрос, в чём обещает он "сделать Иппократа лучшим", то Зевксипп ответил бы: б живописи. Точно также, если бы Иппократ, повидавшись с Орфагором Фиванским и услыхавши от него то же, что от тебя, спросил бы его, в чём он "улучшится" от занятий с ним, — тот ответит: в игре на флейте. Так и теперь, этому молодому человеку и мне, обращающемуся к тебе от его имени, хотелось бы услышать такую вещь: Иппократ, бывая в обществе Протагора, в тот день, когда побудет с ним, станет лучше, и в следующие затем дни это улучшение будет идти всё дальше и дальше — улучшение в какой области, Протагор, и само оно в чём будет состоять?

Протагор, выслушав мои слова, сказал: И вопрос твой прекрасен, и ответ на прекрасный вопрос я даю с удовольствием. Иппократ, ходя ко мне, не будет подвергаться тому, чему подвергался бы в обществе других софистов. Другие не так относятся к мододфжи. После того, как она раз уже освободилась от школьных предметов, они ее снова, против её желания, заваливают такими же предметами и обучают ее логистике^[7], астрономии, геометрии, музыке (в это время он посмотрел на Иппия), занимаясь же со мною, он будет изучать действительно то, ради чего он пришел. Эта наука есть благоразумие как в домашних вопросах, чтобы как можно лучше распоряжаться в своем собственном доме, так и в общественных, чтобы и тут быть как можно сильнее в деле и слове.

"Так ли я — говорю — понимаю? По-видимому, ты говоришь о гражданственности и обещаешь воспитать людей хорошими гражданами?^й

— Это самое и есть предмет моего учения.

"Да, — говорю, — если ты этим предметом владеешь, то ты овладел действительно прекрасным предметом. Я, надобно тебе сказать, буду говорить с тобою о деле так, как сам о нём думаю. Я полагал, Протагор, что твоему предмету научить нельзя. Но, конечно, раз ты утверждаешь другое, я не могу тебе не поверить. Почему я так полагал, почему я считал это дело не таким, чтобы люди могли его преподать людям,-я позволю себе разъяснить. Я, как и прочие Эллины нахожу Афинян людьми умными. И вот, я вижу, когда они соберутся иа вече, и общине нужно заняться вопросом но домостроительной части, они но делу построек приглашают в качестве советников только домостроителей, а когда но кораблестроительной части, то — кораблестроителей. Так они поступают и во всём прочем, чему, но их мнению, можно учить и учиться. А если в таких случаях набивается к ним в советники кто-нибудь другой, кого они не считают специалистом, то как бы он ни был богат, красив и знатен, они не станут его слушать, а осмеют и поднимут шум, пока он сам под давлением этого шума не сойдет с ораторского места, или прятаны^[8] не распорядятся об удалении его токсотами^[9]. Вот как поступают Афиняне в таких делах, для которых, они видят, существуют особые специальности. При разборе же вопросов, как распорядиться общиною в собственном смысле, в качестве советника поднимается у них одинаково плотник, одинаково медник, сапожник, купец и моряк, богач и бедняк, знатный и незнатный, и никто не волнуется, как волновался раньше, что люди, нигде и ни у кого не учившись, берутся советовать; — не волнуются потому, что распорядительность в управлении общиною они не считают предметом учения. И не ду* май, что так относится к делу только община; и у отдельных личностей мы замечаем, что мудрейшие и лучшие у нас люди отказываются передать другим ту доблесть, какою сами обладают. Пример тебе Перикл, отец вот этих молодых людей: на что есть учителя, в том он дал им прекрасное образование, а доблести, какою он прославился, и сам их не обучает, и другим обучать не отдает; и бродят они, как бродит по подножному корму пущенный на волю конь, авось где нибудь сами собой набредут на эту доблесть. Затем, не угодно ли другой еще пример: тот же самый Перикл, опекун Кли-ния, младшего брата присутствующего здесь Алкивиада, из боязни, как бы Алкивиад не испортил брата, удалил последнего от Алкивиада и отдал на воспитание Арифону; но не прошло и шести месяцев, как Арифрон, не зная, что с ним делать, возвратил его опять Периклу. Можно бы указать тебе и на многих других мужей, которые, сами будучи доблестными, никого никогда не сделали "лучшим** ни из своих, ни из чужих. В виду таких явлений, я, Протагор, не считал доблесть предметом учения. Раз же слышу от тебя противоположное, готов отказаться от своего мнения и думаю, что дело говоришь ты, а не я; — думаю так потому, что ты во многом опытен, многому научился у других и многое открыл сам. А если есть средства разъяснить нам, что доблести научать можно, не пожалей их и разъясни". — Конечно, Сократ, не пожалею; но вот что: уяснить ли вам это, как старший младшим, посредством мифа или посредством рассуждения?

Тут многие из присутствовавших подхватили, чтобы оиъ разъяснял, как ему угодно.

"В таком случае, — говорит он, — я нахожу более удобным рассказать вам миф.

"Было время, когда существовали одни боги, а смертной твари не было. Наступает предопределенный день и для её появления. Боги творят ее в недрах земли, из земли, огня и других веществ, содержащих в себе названные стихии. Пред появлением сотворенного на свет, приказано было Промифею и Эпимифею снарядить и наделить способностями каждый отдельный род, как подобает. Эпимифей упрашивает Промифея предоставить ему это дело; "а когда кончу^[10], — говорит он, — тогда приходи посмотреть. Получив на зто согласие, Эпимифей производит распределение способностей. Одним животным он прививает силу без быстроты, а более слабых наделяет быстротою; иных вооружает когтями и пр., а иных оставляет безоружными и придумывает какую нибудь другую способность для самозащиты: получившим от него малый рост дается возможность или улетать в воздух, или прятаться под землею, а для одаренных большим ростом самый рост служит средством обороны. Так он уравновесил и всё прочее, и всё это сделано было из предусмотрительности, чтобы какой — нибудь род не перевелся. Оградив все роды от взаимного истребления, он изыскивает меры для защиты от Зевесовых времен "и окутывает их в густую шерсть и плотную кожу, чтобы это могло уберечь от холода и зноя и служило собственною, самородною постелью каждому из них, когда они ложатся; под ноги приделывает одним копыта, а другим ступни толстые, нечув ствительные. Затем и корм дает одним такой, другим иной: одним — траву с земли, другим — плоды с деревьев, третьим — корневые растения; некоторым предоставляет для пропитания пожирать других животных и таким прививает слабую, — а пожираемым первыми — сильную плодовитость, вполне обеспечивающую их род от уничтожения. Но так как Эпимифей был не вполне мудр, то и не заметил, как израсходовал все способности, а между тем оставался ненаделенным род человеческий. Эпимифей недоумевал, как ему поступить. В атом затруднении застал его Промифей, пришедший осмотреть его работу. Видит он, что все животные снабжены всем, как следует^ человек же — гол, не обут, неодет, не вооружен, а время, когда предопределено было и его вывести на свет, уже близко. Промифей, сам оказавшись бессильным помочь человеку, решается на похищение и берет для него у Ифеста и Афины знание ремесел и искусств — вместе с огнем, так как без огня никому нельзя усвоить это знание и применить его в делу; гражданской же мудрости он для человека добиться не мог, так как эта мудрость была у Зевеса, а войти в акрополь, где обитает сам Зевес, для Промифея было делом неподходящим, тем более, что стражи у Зевеса страшные; только в мастерскую Ифеста и Афины он мог войти незамечеиным и, похитив у Ифеста уменье обрабатывать металлы, а у Афины другие ремесла и искусства, подарил их человеческому роду. Благодаря этому, человек был обеспечен от недостатка в жизненных средствах, Промифея же впоследствии, как говорит миф, за похищение постигла кара,

"Раз человек стал причастным тому, что раньше составляло принадлежность одних богов, он, прежде всего, как единственное из живых существ, достигшее сближения с ними, стал почитать их и воздвигать им жертвенники и кумиры. Затем вскоре, благодаря полученному от Промифея "уменью*, расчленил звук и создал слово и добыл себе жилище, одежду, обувь, постель и хлеб из зфили. Устроившись так, люди сначала жили рассеянными по земле, и общин у них не было. Вследствие этого они погибали от зверей, так как всегда оказывались слабее последних: ремесла и искусства дали им возможность содержать себя, но для борьбы со зверями они были недостаточны; а гражданского "умения", в которое входит и военное искусство, у них вовсе не было. Стали они искать сплочения и думали предотвратить свою гибель через основание общин. Но лишь только удавалось им собраться вместе, сейчас, как не обладающие гражданским "умением", они начинали обижать друг друга и — опять расходились и гибли снова. Тогда Зевес, боясь за наш род, посылает к людям Ермия с со-вестливостью и правом, как источником строя и устоя общин и оплотом содружества людей. Ермий спрашивает Зевеса, как ему поступить при передаче людям совестливости и нрава. "Тем ли самым способом я должен раснределить совестливость и право, как уже распределены искусства и ремесла? Распределение последних таково, что один напр. врач приходится на нескольких не — врачей и т. д. Итак, этим ли порядком вложить мне в людей и совестливость и право или наделить этим даром всех? — "Всех, — говорит Зевес, — и все да воспримут его; несостоятельна будет община, если он будет воспринят только некоторыми, как это сделано с искусствами и ремеслами. И положи от меня закон, кто окажется ие в состоянии воспринять совестливость и право, того казнить, как язву общины**.

"Согласно с этим, Сократ, и из-за этого, как все люди, так и Афиняне, когда речь идет о строительном искусстве или другом каком ремесле, только некоторых считают способными принимать участие в совещаниях и не терпят, как говоришь ты (и совершенно справедливо — добавлю я), — не терпят вмешательства кого бы то ни было, не находящегося в числе этих немногих. Но когда в совещаниях требуется выказать гражданскую доблесть, которая вся и заключается в уважении права и благоразумии, то вполне естественно выслушивать всякого в виду того, что само существование общины предполагает эту доблесть воспринятою всеми без исключения; — только этим, Сократ, можно объяснить указанное тобою явление.

"А что я тебя не обманываю, и что, действительно, всех мы привыкли считать до известной степени проникнутыми чувством уважения к праву и, вообще, граждански доблестными, опять таки можно проверить вот на чём. Когда, как ты говоришь, дело идет о других достоинствах, то, скажи кто-нибудь, что он умеет хорошо играть на флейте напр. или искусен в чём нибудь другом, чего на самом деле не знает, сейчас или смеются над ним, или возмущаются, и домашние приходят и вразумляют его, как человека безрассудного. Не то мы видим по отношению к уважению правя и, вообще, гражданской доблести. Если в ком люди заметят неуважение права и преступность, и он сям в этом признается перед другими, то они не считают эго признание благоразумием, как считали бы в вышеприведенных случаях, а, напротив, безрассудством. Они утверждают, что всякому нужно говорить про себя, что он непреступен, будет ли он таковым или нет, — и безумно признавать себя преступным: необходимость де такова, что каждый человек, поскольку он есть член человеческого общества, в той или другой степени, но непременно должен быть непреступным.

"Я говорил до сих пор, что принимать в советники всякого, когда дело идет о гражданской доблести, естественно и объясняется тем взглядом, что эта доблесть присуща каждому. Теперь я постараюсь доказать, что люди смотрят на эту доблесть, не как на развивающуюся от природы и без постороннего воздействия, а как на подлежащую учению и достающуюся путем труда. В самом деле, на что смотрят, как ва зло, появляющееся у людей или от природы, или по судьбе, за то никто не возмущается, не делает выговоров н наставлений и не думает искоренять такое зло у подверженных ему людей наказаниями, а только выказывает сострадание. Кто, например, на столько неразумен, чтобы позволить себе что либо подобное с некрасивыми или малыми ростом или слабыми физически? Всякий, очевидно, так.и рассуждает, что всё, относящееся к красоте, а равно и противоположные ей недостатки, человек получает от природы и от судьбы. Совсем иначе мы поступаем, когда, по нашему мнению, какое нибудь хорошее качество подлежит усвоению через старание, работу над собой и обучение. Люди, не имеющие этого хорошего качества, а обнаруживающие противоположный ему порок, должны переносить от других и гнев, и выговоры, и наказания. Б числу таких пороков принадлежит и преступность и греховность — словом всё, что противоположно гражданской доблести. Тут уж всякий готов и возмущаться, и делать выговоры другим, руководясь, очевидно, тем, что гражданскую доблесть можно приобресть, было бы только старание и учение. Стоит обратить внимание на весь смысл наказаний преступников, Сократ, и тебе ясно станет, что, действительно, люди смотрят на доблесть, как на дело, к которому надо приготовлять и приготовляться. Никто не наказывает преступника в виду того, или из-за того, что он совершил преступление, разве если кто мстит безотчетво, как зверь. Но кто, наказывая, отдает себе отчет в своем поступке, тогь наказывает не за совершенное преступление (сделанного не изменишь), а ради будущего, чтобы второй раз не случилось того же самого ни с самим наказываемым, ни со свидетелем наказания. Рассчитывать на это значит видеть в доблести нечто, поддающееся в людях воспитанию, а само наказание имеет силу предостережения. Такой взгляд на дело имеют все наказывающие, наказывают ли они по личным делам или как представители общины; а преследуют и наказывают преступников во всём мире, Сократ, и не в меньшей мере у Афинян, твоих сограждан. На этом основании и Афиняне при надлежать к числу признающих доблесть за нечто такое, что можно изучать, и чему можно обучать, Итак, Сократ, достаточно, мне кажется, разъяснено, во-первых, что твои сограждане имеют основание выслушивать и сапожника, н медника, когда последние дают совет по обще-гражданским делам, и, во-вторых, что они смотрят на доблесть, как на дело изучения и обучения.

"Остается еще рассмотреть твое недоумение касательно доблестных мужей, отчего они научают своих детей всему, на что есть учителя, а в доблести, сами ею прославившись, не делают их лучшими любого члена общины. Это я тебе, Сократ, разъясню не посредством мифа, а посредством рассуждения. Ты разбери: существует или не существует нечто одно, что необходимо нужно предполагать воспринятым людьми, раз они живут общинами. В этом только, а не в чём ином, ты найдешь разрешение своего недоумения. Мы видели, что это одно* действительно, существует. Это одно есть не уменье плотника или медника или гончара; это одно есть непреступность, — как противоположность преступности — негреховностю — как противоположность греховности, — и благоразумие — словом то, что, по моему, составляет нечто единое и называется вообще доблестью; это одно есть то, что должно быть присуще всем людям, чем должно сопровождаться всякое их начинание, и без чего не следует предпринимать ни одною дела; это одно есть то, за неусвофние чего следует не только наказывать и наставлять всякого (дитя ли, мужчину ли, женщину), пока наказание его не исправит, но даже изгонять из общины и казнить, если наказания и наставления его не образумили. Раз это так, то подумай, не чудаки ли были бы доблестные люди в том случае, если бы они другому всему старались научить детей, а этому нет? Мы уже разъяснили, что на доблесть всякий смотрит как на дело, подлежащее во всех нас воспитанию как дома, так и в общине. А раз доблесть мыслима как предмет учения и воспитания, то неужели люди будут заботиться об успехах детей во всём другом, за незнание чего не казнят, а там, где детям, не получившим хорошего направления, угрожают казни, ссылки, конфискации имуществ, разорение семейств, там они не приложат всего старания, чтоб успех достигнут был как можно лучший? Полагать надо, приложат. Начиная с малых лет и до последних дней своей жизни люди тут учатся и получают наставления. Бак только дети начинают понимать речь, сейчас и няня, и мать, и педагог^[11], и сам отец из сил выбиваются, чтобы ребенок совершенствовался, при каждом поступке и слове научая и наставляя его, что то непреступно, а это преступно; это прекрасно, а то нехорошо; тут нет греха, а там есть; так поступай, а этак не поступай. И хорошо, если ребенок слушается; в противном случае его, как кри-ворастущее дерево, "выпрямляют" угрозами и розгами. Затем, отдавая его в училище, отец гораздо больше упрашивает учителей заботиться о добропорядочности ученика, чем о грамоте я игре ва кифаре. И учителя, действительно, следят за этим и кроме того, лишь только дети изучат азбуку и начнут понимать книгу так, как прежде устную речь, сейчас сажают их за чтение и заучивание наизусть произведений хороших поэтов, полных наставлений, рассказов, хвалебных речей и песен о древних доблестных мужах, чтобы ученик почувствовал рвение подражать им и тоже стремился к доблести. Также и кифаристы^[12]. Они следят прежде всего за тем, чтобы молодежь вела себя благоразумно, и чтобы в её поступках не было плутовства; а как научат ее играть на кифаре, сейчас начинают разучивать с нею сочинения, конечно, других уже поэтов, именно лириков (перекладывая их на ноты), заста вляют учеников осваиваться с ритмом и гармониею, смягчая через ото их темперамент, и чрез привитие им ритма и гармонии, этого, так сказать, лада и склада, делают их пригодными для слова и дела, так как этот лад и склад требуется во всей деятельности человека.. Вдобавок, дети посылаются к недотриву, чтобы тело их, развиваясь у него физически, стало пригодным слугою пригодной мысли, и чтобы не приходилось за негодностью тела отказываться от войн и других дел. И кто больше может делать в этом отношении, тот больше и делает; а больше могут делать более богатые. Их именно дети, раньше всех начиная ходить в школу, иозже всех ее оставляют. По окончании же школьного учения опять община заставляет нас учить законы и жить по их указанию, а не но своей воле, как попало. Как грамматиет дает в руки ученикам, не бойким еще в письме, разграфленную доску и заставляет их писать но наводным линиям, так и община" указав законы, изобретение древних доблестных мужей, по ним заставляет всякого и управлять, и подчиняться другим. А кто выйдет за пределы этих законов, того она привлекает к ответственности. И так как суд в данном случае "прове-ряет“ действия ответственных перед ним, то и называется самое это деяние "проверкою**. И при такой заботе о доблести как со стороны частных лиц, так и со стороны общины, ты, Сократ, удивляешься и недоумеваешь, есть ли доблесть дело учения? Не этому, Сократ, нужно удивляться; гораздо удивительнее было бы обратное.

"Как же теперь объяснить, что у доблестных отцов часто сыновья бывают дурными? Это явление опять таки, пойми, не должно нас удивлять, если верно то, что существование общины зиждется, как я выше говорил, на восприимчивости к доблести всех без исключения. В самом деле, если только что сказанное правильно,- а оно непременно правильно, — то проверь наш вопрос на каком-нибудь другом предмете учения. Представим себе дело так: Община, положим, будет возможна только под тем условием, что все мы будем флейтистами, — на столько, на сколько каждый в состоянии изучить этот инструмент. Тогда, конечно, и каждый в отдельности, и вся община будет укоризненно относиться к тону, кто нехорошо играет, и мы не будем дорожиться нашим пониманием игры, как и теперь никто не дорожится наставлениями о преступном и законном, не в пример другим своим познаниям- Теперь всем нам на пользу взаимная непреступность и доблесть, а потому каждый готов наставлять и научать другого непреступноиу и законному. А раз мы обнаружим в такой же степени всю готовность обучать друг друга игре на флейте, то неужели, Сократ, но твоему, у сыновей хороших флейтистов будет больше шансов для совершенствования в игре на флейте, чем у сыновей дурных флейтистов^ Не думаю; но чей сын но своим дарованиям больше расположен к игре на флейте, тот и выдвинется, а чей меньше, тот и останется в тени. И часто у хороших флейтистов сыновья будут играть плохо и, на оборот, у плохих — хорошо. При всём том, однако, флейтистами будут все на столько, на сколько это нужно, чтобы называться флейтистом в сравнении с людьми, совершенно не занимающимися игрою на флейте и не смыслящими в вей ничего. Точно также и теперь, поверь, тот, кто среди воспитанных людьми и законами кажется весьма преступным, всё же будет непреступным и тоже своего рода знатоком дела в сравнении с людьми, у которых нельзя бы предположить ни воспитания, ни судилищ, ни законов, ни вообице необходимости изо всех сил заботиться о доблести, а которые жили бы, как те дикари, что в прошлом году поставил на сцену в Линийский праздник^[13] поэт Ферекрат. В самом деле, очутившись между такими субъектами, как те нелюдимы в хоре уиомянутой комедии, ты был бы рад, встретясь там с Евриватом и Фринондом^[14]. и затосковал бы даже по порочности здешних людей. Теперь ты, Сократ, избалован, потому что все мы — учителя доблести, — и вот ты учителя ии в ком и не признаешь; всё равно как не признавал бы учителя ни в ком, если бы тебя сиросили, кто собственно учит нас говорить по эллински. Даже, если бы сыновьям ремесленников ты стал искать учителя для того ремесла, которое успели уже преподать им и отец, на сколько мог, и все его друзья — собратья по ремеслу, тоже, я думаю, Сократ, указать учителя, способного продолжать их учение, будет не легко, — в такой же степени не легко, в какой это, с другой стороны, было бы легко, если бы они совсем не знали своего ремесла. Точно так же дело обстоит и на счет доблести и многого другого. А потому, если кто хоть немного выдается, как руководитель в доблести, то нужно и тем быть довольный ь. Одним из таких руководителей я считаю себя и думаю, что я больше других могу быть полезен при усвоении всего прекрасного и благого И мое учение сто́ит того денежного вознаграждения, которое я получаю, и даже бо́льшего, как это может понять и сам учащийся. По этому я и способ взимания себе денег устроил так: по окончании учения, если ученик хочет, то и платит назначенную мною сумму; в противном случае, он идет в храм и, показав клятвенно, во сколько он ценит мою науку, платит по этой оценке.

"Вот тебе, Сократ, и миф, и рассуждение о том, что, во-первых, доблесть есть дело учения, и Афиняне на нее так смотрят, и во-вторых, что нет ничего удивительного, если у доблестных отцов бывают дурпые — и, на оборот, у дурных — доблестные сыновья, всё равно как в ваянии напр. — сыновей Поликлита, сверстников присутствующих здесь Парала и Ксанфиппа, и сравнить нельзя с отцом, и то же самое бывает с сыновьями других того или иного рода деятелей. На самих Парала и Ксанфиппа нападать не следует^[15]; они еще молоды, и можно на иих надеяться. Такую тираду Протагор прочитал и замолк. Я долгое время, как очарованный, всё еще смотрел ва него, не скажет ли он еще чего-нибудь, и чувствовал сильное желание слушать его дальше. Но когда увидел, что он действительно кончил, то, с трудом собравшись с мыслями, посмотрел на Иппократа и сказал: Бак я тебе благодарен, Иппократ, что ты меня направил сюда! Дорого для меня то, что я услышал от Протагора. Я прежде не подозревал о существовании у людей средства делать других доблестными; теперь я в этом убежден. С одним только незначительным вопросом я не могу справиться. Впрочем, его Протагору, без сомнения, легко уяснить, после того как он уяснил то многое, что мы слышали. Конечно, если бы пришлось говорить о таких вещах с кем-нибудь из ваших народных ораторов, мы бы тоже, вероятно, услышали какое нибудь "слово" в роде сказанного — от Перикла налр. или другого. Но их рассуждения похожи на книги: если народный оратор сказал "слово“, то спрашивать его еще о чём нибудь, чтобы он ответил и, ответив, поставил и в свою очередь вопрос, — дело бесполезное; как медный сосуд, когда в него ударишь, звучит — звучит не переставая, пока наконец его не придержишь рукой, так и он, задай ему самый пустой вопрос по поводу сказанного им, опять затянет бесконечную канитель. Не так я смотрю на Протагора: он, умея сказать длинную и прекрасную речь, как мы сейчас слышали, в то же время умеет и выслушать вопрос, чтобы ответить на него кратко, и, в свою очередь, задать вопрос, чтобы выждать и подучить ответь, а это дано немногим. Теперь, Протагор, я почти всё уяснил себе, лишь бы ты ответил еще на следующее. Доблесть, утверждаешь ты, есть дело учения, и я — уж если кому, то тебе поверю. Вызванное же твоею речью недоумение, о разрешении которого я прошу, заключается вот в чём. Ты говоришь, что Зевес послал людям непреступность и совестливость, а дальше опять указываешь на непреступность, благо разумие, негреховность и всё такое, как на что-то, составляющее будто бы нечто единое, именно доблесть. Вот об этом ты бы теперь представил точное^[16] рассуждение: единое ли нечто есть доблесть в том смысле, что непреступность, благоразумие и негреховность заключаются в нём, как отдельные её части, или последнее всё — только разные названия одного и того же. Вот что я желал бы знать.

"На это — говорит Протагор — ответить не трудно. Доблесть есть нечто единое, а то, о чём ты спрашиваешь, представляет собою её части“.

— То есть как? — говорю; — в таком ли смысле это части целого, как части лица, — рот, нос, глаза, ушн, — или эти части, подобно частям золота, ничем не отличаются друг от друга и от своего целого, разве только большим или меньшим объемом?

"Я думаю, — в первом смысле, Сократ, как части лица относятся в целому лицу“.

- - А затем, — продолжаю я, — владеют ли люди — кто одною из этих частей, а кто другою, — или же овладевший одною, чрез ъо самое овладел и остальными?

"Ни в каком случае. Есть много храбрых, но в тоже время ови преступны; иной опять непреступен, но не мудр“.

— А! значит, и это — части доблести, — храбрость и мудрость?

"Всенепременно; и самая главная из них и есть мудрость".

— И каждая из них сама но себе — не то, что другая?

"Да, не то“.

— И функция у каждой своя, как у частей лица? Глаз ведь не то, что уши, и функция его не та же. Точно также и между другими частями лица ни одной не найдешь тождественной с другою ни по функции, ни по чему-либо другому. Значит, и части доблести не походят одна на другую ни сами по себе, ни но их функциям? Очевидно, это так, если указанное сравнение имеет здесь применение?

"Да, это, действительно, так",

— Стало быть, — говорю тогда я, — между частями доблести нет больше ни одной такой, как мудрость, нет такой, как непреступность, храбрость, благоразумие, негреховность?

"Нет".

— Рассмотрим теперь сообща каждую из них в отдельности. Прежде всего вот что: Непреступность — есть ли нечто такое, что проявляется в действии или нет? По моему это - нечто, проявляющееся в действии. А по твоему как?

"По моему тоже“.

— И что ж? Если бы нас с тобою спросили: Протагор и Сократ, скажите пожалуйста, — это "проявляющееся в действии" которое вы только что назвали непреступностью, самое это "нечто", — есть ли оно непреступное или преступное? Я ответил бы: — непреступное, А ты в пользу чего подал бы голос, — согласно со мною или нет?

"Согласно с тобою".

— Стало быть, непреступность есть, так сказать, проявление непреступного% Я, если бы меня спросили, ответил бы утвердительно. А ты как?

"Я тоже".

— Затем, если нас спросят: А под словом негреховность вы разумеете что-нибудь? Мы ответим, я думаю, что да?

"Конечно".

— Может быть, — скажут нам, — вы и под этим словом разумеете нечто проявляющееся в действии? Мы и на этот вопрос ответим утвердительно?

"Утвердительно". — А самое это "нечто“, — спросят нас, — что же это такое по вашему? Такое ли оно, что вы его назовете проявлением негреховного или проявлением гргъховнаю? Меня — говорю — такой вопрос взволновал бы, и я сказал бы: Будь осторожен, любезнейший! Трудно быть чему нибудь негреховным, если под самою негреховностью мы будем разуметь греховное. А ты что? Не так ли бы и ты ответил?

"Конечно, так“.

— И если бы после этого заметили нам: Бак же вы, однако, перед тем говорили? О взаимном отношении частей доблести вы, кажется, утверждали, что одна какая-нибудь из них не то же, что другая? Я ответил бы! "Да, всё это вы прекрасно расслышали; но чтобы я это утверждал, — в этом вы ошиблись; это был ответ Протагора, а я только спрашивал. А если бы сказали: правда ли это, Протагор? — это ты говорил, что одна часть доблести не то же, что другая? — твоя это мысль? — что́ ты тогда ответишь?

"От этого, Сократ, отказаться нельзя“.

— А между тем, Протагор, согласившись на это, что же мы будем отвечать дальше, если нам поставят вопрос так_: "Негреховность — скажут — не то, стало быть, что проявление непреступного, и, с другой стороны, непреступность — не то, что проявление негреховнагоЧ А если непреступность не есть проявление негреховного, то она есть проявление не — негреховного? Также и с другой^- стороны, если негреховность не есть проявление непреступного, то она есть проявление не — неиреступного, значит, преступного, как и то, не — негреховное, в свою очередь, будет греховно? Что мы ответим? Я за себя отвечу так: "И под непреступностью мы разумеем негреховное и под негреховностью непреступное“. Да и за тебя, если бы ты позволил, ответил бы то же самое: "Или — сказал бы я, непреступность и негреховность — одно и то же, или одно как нельзя более близко к другому, и, во всяком случае, негреховность естьвместе с тем и непреступность, и непреступность — вместе с тем и негреховность". Имеешь литы, Протагор, что-нибудь против такого ответа или и ты так смотришь на дело?

"Я вовсе не нахожу, Сократ, ото дело на столько простым, чтобы согласиться, что непреступность есть нечто негреховное и негреховность — нечто непреступное. Мне кажется, тут есть некоторая разница. Впрочем, — говорит, — это не важно; пусть подразумевается, если уж тебе этого хочется, под непреступностыо негреховное и под негреховностю непреступное*.

— Да нет, — говорю я; — мне ненужно, чтобы мы решали вопрос Через какое нибудь "если уж тебе хочется" или "если тебе угодно", а просто должно быть и ты, и я. Говоря и ты, и я, я хочу сказать, что истина лучше всего будет роскрываться, если не будем допускать в наше рассуждение такого если.

"Конечно, — говорить Протагор, — есть нечто общее между непреступностью и негреховностью. Сопоставляй что угодно и с чем угодно, всегда найдешь что-нибудь общее. И черное с белым кое в чём сходится, и мягкое с твердым, и всё другое, по-видимому, самое противоположное. И те части лица, которые, как мы говорили, не одинаковы ни по их функциям, ни сами по себе, — и они кое в чём сходятся, я, действительно, одна какая нибудь из них в некотором смысле то же, что и другая. Так ты, пожалуй, должен будешь признать все предметы сходными между собою. Но не из-за того, что некоторые предметы имеют что-нибудь общее, следует называть их сходными, хотя, на оборот, предметы, имеющие что-нибудь не одинаковое, сами не будут из-за этого различными, даже при незначительности их общего в одних — и неодинакового в других случаях".

Мфия такое объяснение поразило, и я сказал: Протагор, я не понимаю; такое, что ли, по твоему, отношение и между непреступностью и негреховностью, что то и другое имеет только нечто незначительное общее? "Вовсе не такое, — говорит он, — но и не такое, как ты себе, но видимому, представляешь*.

— Тебе, видно, не нравится всё это; лучше бросим это и перейдем в проверве другой части твоего положения. Называешь ди ты что-нибудь неразумностью?

"Называю*.

— А неразумности не противоположна ли мудрость?

"Полагаю*.

— И когда какое-нибудь действие правильно и полезно, то как, по твоему, поступают люди, совершающие его, — благоразумно или наоборот?

"Благоразумно*.

— И то, что этот поступок делает благоразумным, есть само благоразумие?

"Конечно*.

— А о людях, совершающих действие неправильное, мы говорим, что они, совершая его, поступают неразумно, а ие благоразумной

Да“.

— Стало быть, поступок неразумный представляет собою противоположность по отношению к поступку благоразумному?

Да“.

И как благоразумным делает тот или другой поступок само благоразумие, так и неразумным его делает неразумности

Он согласился с этим.

"Ведь только сила — говорю я — делает действие сильным, а слабым его делает слабость

— Да.

"И только скорость делает действие скорым, а медленным — медленность?

— Да.

"Вообще, если два поступка выходят одинаковыми, то это и

з происходит от одинакового, а если противоположными, то-от противоположного^[17].

Он это подвердил.

"Теперь вот что; называешь ли ты что-нибудь прекрасным?"

— Называю.

"А противоположным прекрасному будет ли что-нибудь, кроме некрасивого"?“

— Нет.

"Дальше: называешь ли что-нибудь благом?"

— Называю.

"А кроме зла будет ли что-нибудь противоположным благу?"

— Нет.

"Или: есть ли высота в голосе?"

— Есть.

"И противоположною ей будет только глубина?

Он согласился.

"Давай теперь, — говорю я, — переберем еще раз то, в чём мы с тобою согласились. Итак, одному можно противоположить только одно, а не многое?"

— Да.

"И если сами действия противоположны друг другу, то они и происходят от противоположного?"

— Да.

"И неразумный поступок противоположен благоразумному?"

— Да.

^Выходит же какой нибудь поступок благоразумным от благоразумия, а другой — неразумным от неразумности?"

— Да.

"Последний противоположен первому, следовательно и выходит таким от противоположного?"

— Да.

"И в то время как в первом мы видим благоразумие, в последнем проявляется неразумность?

Да.

"Сами действия противоположны друг другу?

— Противоположны.

"И выходят такими от противоположного?"

— И выходят такими от противоположного.

"Стало быть неразумность противоположна благоразумии>?"

— Оказывается так.

"А помнишь, мы раньше находили неразумность противоположною мудрости?^л

Он согласился.

"А затем говорили, что одному можно противоположить только 0<?И0?"

— Да.

"Которого из положений нам теперь держаться, Протагор? Того ли, что одному можно противоположить только одно, или того, что благоразумие и мудрость, как две части доблести, — не одно и тоже, и не только — не одно и тоже, но вполне расходятся и сами по себе, и по их функциям, подобно частям лица? Которого из этих положений держаться? Совместить их будет негармонично. Где же тут, в самом деле, быть гармонии, если с одной стороны что либо одно необходимо должно иметь только одну противоположность, а с другой — неразумности оказываются противоположными и благоразумие, и мудрость. Так, Протагор, или как ты думаешь?"

Он согласился, но с видимою неохотою.

"Не одно ли, в таком случае, составляет благоразумие и мудрость? Раньше опять почти одним и тем же оказались непреступность и негреховность. Теперь хорошо было бы не бро сать этого дела, а довести его до конца. Если человек совершает преступление, то можно ли в его преступности найти благоразумие?"

— Совестно было бы с этим согласиться^[18], Сократ хотя многие люди так думают.

"К ним ли я должен применить свое рассуждение или в тебе?“

— Если угодно, ты прежде разбери мысль их — этих многих.

"Хорошо, мне всё равно, чью мысль разбирать, лишь бы ответы по её разбору я получал от тебя, согласен ли ты с нею или нет. Я только самую мысль проверяю, — хотя, конечно, приходится при этом подвергаться проверке и мне самому (поскольку от меня требуются правильные вопросы), и моему собеседнику (поскольку от него требуются правильные ответы).

Протагор сначала немного поважничал, что де самая мысль, которую ему приходится защищать, для него непривычна и тяжела; во потом согласился отвечать.

"Итак, — говорю я, — отвечай мне опять сначала. Находят ли иногда людей, совершающих преступление, благоразумными?"'

— Ну, допустим.

"А находить в преступном благоразумие значит находить в нём и рассудительность?"

— Допустим.

— "Рассудительность в том случае, когда преступление кончается успехом или когда — неуспехом?"

— Когда успехом. "А называешь ли ты что-нибудь благом?"

— Называю.

"И, вероятно, то-благо, что полезно для людей?"^[19]

— Ну нет; бывают вещи, не полезные для людей, а я их всё-таки назову благом. —

Вижу я, что Протагора уже коробит, что он борется с собою и готов не отвечать дальше. А потому, боясь испортить дело, с осторожностью, успокаивая его, спрашиваю дальше: Это — говорю — как мне понять, Протагор? Только людям неполезное или неполезное вообще может быть благом?

"Нисколько, — говорит; — я знаю многое, что людям не полезно, — и пища, и питье, и разное зелье, и мало ли еще что, — а другое полезно. Иное для людей безразлично, и в тоже время оно полезно или для лошадей, или для рогатого скота, или для собак. Есть и такое, что ни для кого из живых существ не полезно, а полезно только для деревьев. А то бывает еще н так, что полезное для корней деревьев вредно для их ветвей. Навоз напр. для всякого рода растений, обложенных им, полезен, а вздумай положить его на ветки и побеги, то и пропадет всё. Растительное масло опять — для всякого растения вредно, да и для шерсти всех положительно животных оно злейший враг, а волосам человека, а также всему телу его оно очень помагает. Таким образом, на счет блага выходит всё пестро и разнообразно, — разнообразно до такой степени, что в последнем примере^[20] оказывается благом для наружных частей тела человека вещь, вредная для внутренних. Врачи например запрещают больным употреблять в пище растительное масло, разве в самом незначительном количестве, только для хорошего запаха^[21].

Эти его слова вызвали шум одобрения. А я говорю: Протагор! Я какой то забывчивый человек, и если кто наговорит много, то я забываю, о чём идет речь. Если бы я был глуховат, то ты, вероятно, счел бы нужным, беседуя со мною, говорить громче, чем с другими. Точно также и теперь, когда ты имеешь дело с забывчивым человеком, отвечай мне сжато и кратко, чтобы я мог уследить за тобою.

«Какие краткие ответы — говорит Протагор- прикажешь давать? Короче, что ли, тебе отвечать чем это необходимо?»

— Вовсе нет.

«Значит, на столько кратко, на сколько это необходимо?» Да.

«На сколько я это считаю необходимым или на сколько ты?»

— Да ведь я слышал, — говорю, — что ты и сам умеешь, если захочешь, и другого научишь — об одном и том же предмете говорить и долго, без конца, и кратко так, что короче никто не скажет. А потому, когда тебе приходится беседовать со мною, то примени во мне последний способ — способ «крат-коречия». —

«Ну, Сократ, — говорит Протагор, — со многими людьми я уже устраивал состязания в речах; но если бы я поступал по твоему, т. е. беседовал так, как хотелось бы состязающемуся со мною, то я оказался бы ниже всех, и не было бы имени Протагора между Эллинами». Я видел, что и за прежние свои ответы он недоволен собою, и вперед трудно будет заохотить его отвечать на мои вопроса; а потому, найдя, что мне больше не место в его обществе, сказал ему: Да, Протагор, я не настаиваю на том, чтобы ты говорил со мною иначе, чем находишь нужным, и готов бы беседовать с тобою, лишь бы ты захотел говорить так, чтобы я мог уследить за тобою. Ты, как говорят о тебе, и как ты сам о себе утверждаешь, умеешь вести беседы и способом " длинноречия“, и способом "краткоречия"; умеешь это потому, что ты мудр, я же па это многословие не способен, хотя и желал бы приучиться к нему. А потому тебе, искусному в том и другом, следовало бы уступить мне, чтобы беседа могла продолжаться. Но ты, видно, этого не хочешь, а у меня теперь есть дело и не-когда выслушивать длинные речи, — я должен еще кое к кому зайти, — а потому пойду, — хотя, не будь этого недосуга, я и эти речи слушал бы не без удовольствия.

С этими словами я поднимаюсь, чтобы уйти. Но тут Каллий одною рукою берет меня за руку, другою за тривон^[22] и говорит: Мы не пустим тебя, Сократ. Если ты уйдешь, то беседа у нас уж пойдет не так. Прошу тебя остаться с нами. Ты должен знать, что никого я не слушал бы с таким удовольствием, как вас с Протагором. Ну, сделай же одолжение всем нам!

А я, почти уже на пути, говорю ему: Ах Каллий! Я всегда приходил в восторг от твоей любви к мудрости, да и теперь люблю тебя и хвалю. Я рад бы угодить тебе, если бы ты просил о возможном. Но при настоящем положении это всё равно, как если бы ты просил меня погнаться за теперешнею знаменитостью — бегуном Крисоном Имерским или вообще за каким-нибудь скороходом. Я сказал бы тебе тогда, что я более тебя желал бы поспеть за ними, когда они бегут, но право не ногу; а потому еели ты желаешь видеть пас с Крисоном бегущими взапуски, то ты его, Критона, попроси поубавить ходу, так как я скоро ходить не могу, а он медленно может. То же самое и теперь: если желаешь слышать нас с Протагором, то ты его поироси продолжать но прежнему — отвечать кратко и только на вопросы; в противном случае, какая у вас может выйти беседа? Я всегда был того мнения, что большая разница беседовать и "говорить речи".

"Но видишь ли, Сократ, — говорит Каллий, — Протагор прав, предоставляя себе говорить, как ему угодно, а ты опять можешь говорить, как ты для себя находишь удобным".

Тогда Алкивиад, перебив Каллия, сказал: Не так ты говоришь, Каллий. Сократ утверасдаегь, что он не привык к "длтмречию“ и уступает в этом отношении Протагору; но я удивился бы, если бы он кому нибудь уступал в искусстве вести настоящую беседу и в умении самому соблюдать, а от другого требовать строгой логичности в рассуждении. Итак, если Протагор сознается, что не умеет вести беседу так, как Сократ, то Сократу больше ничего не нужно. А если он хочет меряться с Сократом, то пусть ведет беседу через вопросы и ответы, и пусть не заводит по поводу каждого вопроса длиниую речь, нарочно затемняя дело, чтобы ускользнуть от ирлмого ответа, и разбрасываясь до того, что большинство слушателей забывает, в чём вопрос. За Сократа, впрочем, я ручаюсь; он не забудет ничего, мало ли что он там в шутку говорит о своей забывчивости. Бообще, если позволено и нам высказать свое мнение, я нахожу, что прав Сократ, а не Протагор.

За АлкивИадом, помнится, говорил Критий, обращаясь к Продику и Иппию: Каллию, видно, хотелось бы отстоять Протагора, а Алкивиад, во что бы ни вмешался, всегда будет горячиться. Нам вовсе не следует горячиться ни за Сократа, ни за Протагора, а относиться одинаково беспристрастно к обоим и просить их только не прерывать беседы на средине.

На это отозвался Иродик^[23]: Ты правильно говоришь, Критий. Нам, присутствующим при таких беседах, следует выслушивать обоих беседующих именно беспристрастно (не безразлично', это не одно и то же: беспристрастно следует слушать обоих, но не обоим воздавать одинаковое, а тому кто окажется мудрее, следует воздать больше, а менее мудрому — меньше). Я и сам, Протагор и Сократ, думаю, что лучше вам сойтись и, действительно, как подобает, спорить (не ссориться’, "спорят" благодушно друзья с друзьями, а "ссорятся" люди различных партий и враги). Только в таком случае беседа выйдет на самом деле вполне прекрасною; вы, беседующие, удостоитесь с нашей стороны одобрения (не восхваления’, "одобряют" люди в душе, без обмана, а "восхваляют" на словах, в душе думая другое), а нам, слушателям, доставите утешение (не наслаждение; "утешить можно человека, занятого умственно, стало быть, — его душу, а "наслаждаться^[24] может — едою или каким нибудь другим удовольствием — тело).

Эта речь Продика весьма хорошо была принята присутствующими. После Продика говорил мудрец Иппий: Мужи — члены нашего собрания! Все мы, я думаю, родные, одна семья и, так сказать, сограждане; — сограждане, соединенные не внешним законом, а внутренним стремлением. Да; равный с равным сближается внутренне, а закон, будучи силою извне, зачастую идет против этого внутреннего стремления. Мы — люди, ведающие глубину вещей; мы — первые мудрецы Эллады; мы находимся в первом и богатейшем доме этого эллинского притания" образованности, и стыдно нам не стоять на высоте своего положения и препираться, как самые обыкновенные люди. Я предлагаю и советую, Протагор и Сократ, примириться при посредничестве нашего как бы третейского суда, и ни тебе, Сократ, не гоняться за тою слишком большою сжатостью слов, если это не приятно Протагору, а дать волю речам, чтобы они выходили более пышными и округленными, ни Протагору не пускаться на всех парусах, куда ветер понесет, в море речей, теряя из виду берег, но обоим соблюдать золотую средину. Вы послушайтесь меня и поступите так: выберите себе из нас наблюдателем кого-нибудь, кто бы следил за мерою речи каждого из вас.

Такое предложение понравилось всем присутствующим, и все одобрили его; а мне Каллий заявил, что не отпустит меня. Все стали предлагать эпистата.^[25] На это я им сказал! Назначать третейского судью для речей — дело неподходящее Почему? Или избранный окажется хуже нас беседующих; тогда будет нехорошо, если худший будет эпистатом над лучшими. Или он будет равен нам; но это тоже будет неправильно, так как равный нам будет относиться к делу так же, как и мы, следовательно, его назначение будет излишним. Наконец, — говорю, — вы выберете лучшего; но вряд ли, думаю, возможно, чтобы нашелся кто-нибудь мудрее Протагора; и выйдет, что назначенный будет не на самом деле лучшим, а только будет объявлен вами за лучшего, и его назначение в эпистаты, таким образом, не будет иметь другого смысла, кроме того, что вы пристыдите и принизите Протагора. Мне лично всё равно; но если хотите, чтобы беседа продолжалась, то я вам предложу вот что. Если Протагор не желает отвечать, то пусть он спрашивает, а отвечать буду я; тут же, кстати, попытаюсь показать, какие ответы, по моему, должен давать отвечающий. Только уж тогда, если я берусь отвечать на всё, что ему угодно будет спрашивать, пусть и он, в свою очередь, не отказывается давать мне ответы, каких потребует ход беседы. Если же он не обнаружит готовности отвечать прямо на во проси, то тогда и я, и ли все, сообща, будем просить его о том хе, о чём ли сейчас просили меня, т. е. не расстраивать беседы. И не нужно из-за этого назначать эпистата, а все вы будете эпистатами.

Все согласились на это. Одному только Протагору этого совсем не хотелось. Тем не менее, в конце концов, его заставили согласиться и спрашивать, а когда достаточно порасспросит, то давать и с своей стороны краткие ответы на мои вопросы.

Начал он спрашивать следующим образом. Я считаю — говорит он - важнейшею стороною образования умение разбираться в стихах. Это значит быть в состоянии понимать правильность и неправильность сказанного поэтом, уметь разбить стихотворение на части и на вопросы, касающиеся той или другой его стороны, отвечать отчетливо. У вас и теперь пойдет рассуждение о том же, о чём мы сейчас беседовали с тобою, Сократ; только мы теперь приурочим это рассуждение к поэтическому произведению, и в этом будет состоять всё видоизменение вашей беседы. В одном стихотворении Симонид обращается к Скопе, сыну Фессалийского Креонта, с такими словами:

’Άνδρ’ αγαθόν μεν άλαθέως γενέσθαι χαλεπόν

χερσίν τε καί ποσί καί νόω τετράγωνον, άνευ ψόγου τετυγμένον.^[26]

Ты знаешь это стихотворение или прочитать его тебе всё?

"Не надо, — говорю, — я его знаю и именно им всегда очень интересовался“.

— Прекрасно, — говорит. — А ты как его находишь; правильно и хорошо оно написано или нехорошо?

"Весьма — говорю — хорошо и правильно".

— А хорошо ли это по твоему, если поэт сам себе противоречить в нём? "Нет, нехорошо^[27].

— А присмотрись к йену ближе!

"Да я в него, любезнейший, всматривался уже достаточно".

— А знаешь ли ты, что дальше идут такие слова:

И мне сдается, что Питтаково Реченье необдумано;

έσδλόν εμμεναί χαλεπόν.

Хотя он и мудрец, а говорит, что

Подумал ли ты — говорит — о том, что эти и вышеприведенные слова говорит один и тот же автор?

"Знаю".

— А находишь ли ты последовательность между первым и вторым местом?

"Нахожу"^[28]. Но тут же подумал, что Протагор, в самом деле, быть может, имеет что-нибудь в виду, о чём я не догадываюсь, и говорю: "А ты разве не находишь?"

ανδρ’ άγαδόν γενεαδαι άληδεία,

— Как же — говорит он — находить последовательным самому себе того, кто соединил обе приведенные мысли и, исходя из положения, что трудно

έσδλδν εμμεναί,

сам дальше забывает об этом и укоряет Питтака, утверждающего то же, что и он, именно что трудно Ведь укоряя человека, утверждающего одинаковое с ним, он, очевидно, укоряет и самого себя; таким образом, или его собственное положение неправильно, или он не прав, укоряя Питтака.

Эти слова Протагора вызвали шум одобрения. От них и сопровождавшего их шума, словно от удара ловкого бойца, у меня, сначала, и глаза ^помутились. и голова закружилась. Но потом я (сказать по правде, только чтобы выгадать время для обдумывания слов поэта) обращаюсь к Продику и говорю: Иродик, тебе Симонид земляк; тебе и надлежит выручить этого мужа. По этому я хочу призвать тебя, как у Омира Ска-маидр, теснимый Ахиллом, призывает Симоиса словами:

Друг Симоис! остановим напор удалого Ахилла. И вот и я призываю тебя, чтобы у нас Протагор не "разгромил" Симонида. В самом деле, чтобы разъяснить поэму Симонида, для этого нужно твое искусство, в силу которого ты различаешь слово βοόλεσθαι (^решаться на что-нибудь) от έπι-βυμεϊν (=страстно желать), и много другого хорошего говоришь в этом роде, как мы только что слышали от тебя. Подумай и теперь, не согласишься ли со мною. По-видимому, Симонид не противоречить себе. Ты, Продик, выскажись: то ли самое ты видишь в слове γενέβθαι, что в слове зТиаи, или что-нибудь другое?

"Понатно, другое" — говорит Продик.

— Не высказал ли — говорю — сам Симонид в первых строках такую свою мысль, что трудно (=χαλεπόν) стать (=γενέσθαс) хорошим человеком (=ανδρ’ άγαθό).

"Правду говоришь" — ответил Продик.

— А Питтака — говорю — он укоряет не за то, что он, как думает Протагор, утверждает одинаковое с Симонидом, а за то, что он утверждает другое. По Питтаку выходит трудным не стать хорошим, а быть ε?ναι=ΙμμεναΟ хорошим (=έσ&λόν). Не одно и то же, Протагор, как и Продик утверждает, быть и стать. А если не одно и то же быть и стать, то Симонид и не противоречит себе. Вероятно, так скажет и Продик, и многие другие, согласно съИсио-дом, что именно сделаться хорошим трудно, — трудно потому, что на пути к доблести боги положили пот и труд. Но раз кто на этом пути добрался до верхней ступени, то ова, эта доблесть, трудная в самом начале, впослгьдствии легкою станет^[29], т. е. легко потоп владеть ею.

Продик, услыхав это, одобрил хеня. Протагор хе сказал: В твоем объяснении, Сократ, кроется бблыпая ошибка, чем в самок объясняемом.

А я говорю: Плохо, стало быть, я сделал, Протагор, и смешной я какой-то врач: лечением я ухудшаю болезнь.

"Однако, это так" — говорит Протагор.

— Ка к так?

"Большим — говорит — невеждою был бы поэт, если бы он находил столь простым держаться на высоте доблести; весь мир тебе скажет, что это и есть самое трудное".

— Как же, однако, кстати — говорю -- случился при нашем рассуждении Продик, — ей ей! Надобно полагать, Протагор, что мудрость, какою одарен Продик, какая то давняя и божественная,^[30] ведущая свое начало или от самого Симонида, или от времен еще более ранних. Ты, хотя и опытен во многом другом, однако, в ней не так сведущ, как я, ученик Продика. И теперь, я думаю, ты и не подозреваешь, что и Питтакову выражению χαλεπόν Симонид, вероятно, придавал не такое значение, какое придаешь ему ты, и какое ему придавал Питтак. Ыне всегда Продик делает наставление относительно слова δεινός. Когда я, восхваляя тебя или кого-нибудь другого, выражаюсь, что вот Протагор какой мудрый и δεινός, то он восклицает: Как несовестно тебе называть хорошее — δεινόν; δεινόν есть нечто нехорошее, и никто никогда не говорит о богатстве — δεινόν, о мире -δεινός, о здравии — δεινόν, а говорят δεινή (=ужасная) о болезни, о войне о бедности, исходя из того, что δεινόν есть нечто нехорошее. Точно также, вероятно, и слово χαλεπόν и Кеосцы и Симонид понимают в смысле чего-то нехорошего или в другом каком-нибудь смысле,^[31] какого ты не подозреваешь. Вот, спросим Продика, как компетентного толкователя наречия Симонида. Что, Иродик, Симонид разумел под словом χαλεπόν? —

"Нечто нехорошее".

— То-то, — говорю я, обращаясь к Продику, — Симонид и укоряет, должно быть, Питтака, когда тот говорит, что χαλεπόν быть хорошим', он, по своему пониманию слов, вычитал у Питтака такой смысл, что нехорошо быть хорошим.

И Продик говорит: А что же другое, как не это, думал ты, хочет сказать Симонид, и за что другое он укоряет Питтака, как не за совершенное неумение его, как Лесвосца, с его нелитературным наречием, подбирать более правильные выражения для своей мысли?

"Слышишь, Протагор, — говорю я; — имеешь ли ты что сказать против этого?"

— Это, Продик, далеко не так — говорит Протагор; — Симонид, я уверен, понимал слово χαλεπόν в таком смысле, как и все мы: не в смысле чего-нибудь нехоровиаго, а в смысле нелегкого и добываемого большим трудом.

"Да я, Протагор, тоже думаю, что Симонид попимал так это слово; да и Продик, по всей вероятности, так смотрит на дело, и сказанное им есть не что иное, как шутка^[32]: он, видно, хотел только испытать тебя, найдешься ли ты отстоять свое. А что Симонид, действительно, не понимает слово χαλεπόν в смысле чего-нибудь нехорошего, так лучшим доказательствол этому служит непосредственно следующая строка его стихотворения. В ней сказано, что бить хорошим принадлежит одному только божеству, как его преимущество. А между тем, понимай он дело так, что нехорошо быть хорошим, он уж никак не сказал бы вслед затем, что это нехорошее свойственно одному только божеству, н не приписывал бы ему этого в виде его преимущества. Не безнравственный же человек, в самом деле, был Симонид, а Кеосец^[33]. А каков, по моему, действительный смысл этого стихотворения Симонида, — я тебе разъясню, если уж тебе хочется испытать мою способность, как ты выразился, "разбираться в стихах"; а то, если хочешь, послушаю тебя“.

— Не угодно ли тебе объяснять — говорит Протагор; — также и Продик и Иппий и все остальные очень просили меня об этом.

"Итак, — говорю, — я постараюсь разъяснить вам свой взгляд на это стихотворение. Любомудрие раньше и в большей степени, чем остальные Эллины, развили у себя Критяне и Лакедемоняне, и мудрецов больше всего встречаем там. Только они отнекиваются и прикидываются невеждами. Они, как и те софисты, о которых раньше говорил Протагор^[34], не желают обнаруживать свое превосходство над Эллинами в мудрости и хотят казаться превосходящими их воинственностью и храбростью. Они боятся, что если обнаружат, чем собственно они превосходят других, то всякому тогда захочется заниматься этим, т. е. мудростью. А теперь они, утаив это, успели обмануть лаково-филов в других государствах, а те, из подражания им, уродуют уши, обматывают ремнями руки, усиленно занимаются гимнастикою, носят короткие плащи, как будто от этого за висит превосходство Лакедемонян над Эллинами. Между тем, Лакедемоняне, когда захотят без стеснения быть вместе с своими мудрецами, прогоняют всех иностранцев - и ланоно-филов этих, и всякого другого, кто находится в их стране — и беседуют собе без носторонних свидетелей; и не только прогоняют иностранцев, но и сами не пускают никого из молодых людей за границу, как и Критяне, чтобы молодежь не разучилась тому, чему они сами ее учат. И у них не только мужчины, но и женщины одинаково гордятся своим образованием. А что я правду говорю, что Лакедемоняне действительно получают прекраснейшее образование в любомудрии, и мысль у них выработана, в этом можно убедиться из следующего. Если кому-нибудь из вас придется иметь дело с самых последним из Лакедемонян, то, в большинстве случаев, он вам покажется в разговоре каким-то простачком; но вдруг он, как искусный копьеметатель, ввернет вам, когда это идет к разговору, такое замечательное словцо, и притом краткое и сжатое, что беседующий с ним почувствует себя хуже школьника. Это некоторые из современников и из прежних людей наконец таки поняли; они знают, что быть настоящим лаконо-филом значит не за гимнастикою гоняться, а заниматься любомудрием; они знают, что произносить такие изречения, какие произносят Лакедемоняне, в состоянии действительно только вполне образованный человек. Таковыми были: Фалес Милит-ский, Питтак Митилинский, Виант Приинский, иаш Солон, Блфовул Линдский, Мисон Хинейский, а седьмым между ними называют Хилона Лакедемонского. Все они были поклонниками, ревнителями и поборниками лакедемонской образованности, и всякий может видеть, что в этом и заключалась их мудрость, именно в составлении каждым из них изречений кратких и замечательных. С общего уговора они эти изречения посвятили Аполлону, как лучшую часть своего умственного труда, и написали на храме в Дельфах повторяемое теперь за ними всюду "Познай самого себя" и "Всего в меру".

"К мему я всё это говорю? А к тому, что это был именно характер древнего любомудрия, какое то лаконское краткоречиф. В частности, изречение Питтакя "трудно быть хорошим“ повторялось всюду и восхвалялось мудрецами. А Симонид, человек, искавший славн мудреца, знал, что опревфргни он это изречение так, как опрокидывают славного атлета, то сам тогда прославится у современников. На это изречение и по поводу его, с целью его поколебать, он и написал, я думаю, всё свое стихотворение.

"Рассмотрим его все вместе, правду ли я говорю. Было бы нелепо, если бы Симонид сейчас хе в самом начале стихотворения, желая просто сказать, что трудно сделаться хорошим, вставил словцо μεν. Вставка этого словца, очевидно, не найдет себе оправдания, если не понимать дело так, что полохение Симонида противополагается положению Питтакя. Так как Питтак утверждает, что трудно быть хорошим, то Симонид, оспаривая последнее, и говорит: "Нет; сделаться хорошим — вот что, собственно (?=μεν), действительно трудно". Я говорю — действительно трудно, а не — действительно хорошим. Не к слову хороший относится слово действительно (=άλα9εω =άλη ία). А то как будто есть люди, действительно хорошие, а другие — хорошие, но не действительно; это было бы нелепо и недостойно Симонида. Надобно признать, что слово άλιθέως в разбираемом нами месте есть ύπερβατόν (=поставлфно не на том месте, где оно должно стоять по смыслу), и нужно привести его вот в какое отношение к изречению Питтака. Представим себе Питтака высказывающим свое положение, а Симонида возражающим против этого положения. Первый говорит: Люди, трудно быть хорошим. А второй оивечафт: Нет, Питтак, не правду ты говоришь; сделаться хорошим, так чтобы каждое дело, каждый шаг, каждая мысль были совершенство, одним словом — сделаться безухо-ризненным, вот что, собственно, действительно трудно^[35]. При таком толковании и вставка словца μεν будет иметь основание, и оправдывается ύπερβατόν слова άλαδεως. Во всём следующем данное мною толкование находит себе подкрепление. Много можно бы сказать о каждом отдельном месте, если бы останавливаться на поэтических достоинствах этого стихотворения; оно, действительно, полно красот, и в нём что слово, то мысль. Но такой разбор завел бы нас далеко. Мы разберем только общий его характер и разъясним его цель, только и направленную на опровержение изречения Питтака.

"Так, чрез несколько строк, мы находим такой контекст с предыдущим: Сделаться хорошим человеком, — вот это дело трудное. Оно возможно на некоторое время, ио затем, по достижении этой возможности, оставаться всё время в этом состоянии и быть хорошим, как ты, Питтак, утверждаешь, не — мыслимо и недоступно силам человека. Это преимущество одного божества;

А смертному нельзя не оплошать,

Нельзя не оплашать, когда его Сразит тяжелый не по силам случай.

И о ком можно сказать, что его в предпринимаемом им деле "сразит тяжелый не по силам случай?" Уж никак не о том, кто совершенно в этом деле несведущ; такой человек вообще никогда не может быть в состоянии "несраженного". Лежачего не повалишь; повалить можно только того, кто стоит, а не того, кто уже лежит. Точно также только располагающий средствами преодолевать на некоторое время затруднения может быть "сражен тяжелым не по силам случаем"; а у кого никогда никаких средств не было бороться с ними, тот не может. Хорошего моряка большая буря может сделать бессильным, хорошего землепашца тяжелая пора может сделать бессильным, врача — то же самое, — вообще только "хорошему" можно оплошать, как и другой поэт свидетельствует словами:

Муж доблестный то поскользнется,

То опять поднимется.....

А кто раз "плох", про того уж нельзя говорить, что он "оплошал"; он должен всегда быть плох. Итак, только осиливающему затруднения и мудрому и хорошему "нельзя не оплошать, когда его сразит тяжелый но по силам случай"; а ты, Питтак, говоришь, что трудно быть хорошим; сделаться трудно, хотя и возможно, а о том, чтобы быть, и речи нет: Успех имея в деле, всяк хорош,

А неудача делает плохим.

И когда можно говорить об успехе напр. в грамотности? Что делает человека "хорошим" в грамотности? Очевидно, её изучение. И от чего зависит тот "успех", который делает врача "хорошим"? Понятно, от изучения терапии. И, наоборот, о ком можно говорить, что он сделался плохим врачом? Очевидно, о том, кто прежде всего вообще врач, а потом "хороший" врач; только такой может сделаться и плохим врачом. А о вас не-врачах нельзя говорить, что мы "потерпели неудачу", как врачи, точно также, как нельзя говорить, что мы потерпели "неудачу", как домостроители или другое что-нибудь в этом роде. А о ком нельзя сказать, что он потерпел "неудачу", как врач, о том нельзя говорить, что он сделался плохим врачом. Так и человек вообще, если он был "хорошим", может "сплоховать" — вследствие старости, тяжелого труда, болезни или другого какого - нибудь несчастья; его "неудача" только в том и заключается, что он лишен возможности своими познаниями бороться с обстоятельствами. А того, кто вообще "плох", — того уж ничто ни когда не сделает плохим; он всегда пребывает таким; а для того, чтобы сделаться плохим, нужно прежде сделаться хорошим. Таким образом, и эти строки стихотворения в тому же ведут, что быть человеком хорошим невозможно, т. е. быть им всегда, а сделаться хорошим можно, точно также как и плохим сделаться можно тому же хорошему.

А дольше, тот хорошим пребывает,

Кого полюбят боги...

Всё это говорится но поводу изречения Питтака. По тому же поводу, как видно еще с большею ясностью, сказано и следующее, где читаем:

И не бывать тому во весь мой век, чтоб я Стремился к цгьли невозможной,

Напрасно жизнь отдав несбыточным мечтам; — Чтоб стал искать я безупречность У тех, которым служат пищею плоды Земли широкозаселенной;

Не нужно мне её для похвалы людей.

Так неуклонно он нападает на изречение Питтака во всём стихотворении:

Да, всякого лгоблю я гг хвалю

Охотно кто нечестного не совершит;^[36]

С необходимостью же и богам Бороться невозможно....

И эти слова сказаны с тою же целью. Конечно, Симонид не на столько невежествен, чтобы утверждать, что он хвалит людей, охотно не совершающих ничего дурного. Как будто есть действительно на свете люди, совершающие зло охотно! Ни один мудрый человек, я думаю, не считает кого бы то ни было охотно ошибающимся или охотно совершающим позорное и дурное. Бея* кий прекрасно знает, что совершающие позорное и дурное делают это не намеренно. Так и Симонид хочет сказать не то, что он хвалит людей, охотно делающих зло; слово охотно нужно отнести к самому Симониду. Он так смотрел на вещи, что благовоспитанному человеку часто приходится принуждать себя бить чьим-нибудь другом и хвалителем, как и случается иногда по отношению к матери или отцу-чудаку, к отчизне или другому кому нибудь в этом роде. Злые люди в подобных случаях как бы с удовольствием и сами смотрят, и другим указывают и жалуются на дурные стороны родителей и отечества, и так как чувствуют к ним пренебрежение, то, не же лая за это пренебрежение подвергаться упрекам и гневу других, еще больше стараются хулить своих и к вынужденному недружелюбию еще присоединяют преднамеренное. Не то бывает с хорошими людьми. Последние скрывают всё и принуждают себя хвалить, а если обида со стороны родителей иди отчизны выведет их из терпения, то они не только преодолевают себя и примиряются с обидою, во еще вдобавок заставляют себя любить своих и хвалить их. Часто, я думаю, и сам Симонид сознавал, что хвалит и превозносит своего властелина или кого - нибудь другого в этом роде не с удовольствием, а после борьбы с собою. Вот это оиъ и говорит Питтаку: Я, Питтак, не потому тебя хулю, что падок до хулы;

Доволен я и тем, кто не совсем плох И не беспомощен в делах чрезмерно И видит общины оплот в законах;

Не бесполезен он, и не посмеет Его хулить, кто до хулы не падок.

Илупцов и так на свете мною,

и если бы кому и доставляло удовольствие нападать на других, то будет с него этих глупцов. ... И то уж хорошо,

Что не затемнено нечестным.

Этими словами он, конечно, вовсе не думает сказать, что всё то бело, что не затемнено черным (это была бы большая нелепость),^[37] а что достаточно ему и посредственности, чтобы не возбудить в нём хулы. "Не ищу я-говорит он — среди питающихся плодами широкозаселенной земли всецело безупречного человека, чтобы из-за него никого не хвалить; я доволен человеком посредственным, лишь бы он не был нечестен. Всякого люблю и хвалю (так как он обращается к Питтаку, то и выражается Митилинским наречием и употребляет форму έπαίνημι, а не επαινέω), и притом хвалю охотно (здесь, после слова охотно, а не перед ним, нужно остановиться в чтении), лишь бы — говорит — не было нечестного поступка', а то есть и такие, которых приходится хвалит неохотно. Тебя, Питтак, я тоже никогда не хулил бы, если бы ты говорил хоть немного подходящее и истинное. В настоящем же случае ты уж очень налгал о важнейшем деле и думаешь, что говоришь истину; поэтому я и должен тебя порицать." "Вот какая мысль, Иродик и Протагор, заключается по моему в нашем стихотворении."

На это отозвался Иппий: Хорошо, Сократ, разъяснено стихотворение Симонида и тобою; но и я мог бы вам на этот счет сказать превосходную речь, если позволите.

"Да, Ипиий, — вмешивается Алкивиад, — но только после; а теперь хорошо было бы, как и согласились между собою Протагор и Сократ, чтобы Протагор, если еще хочет, спрашивал, а Сократ отвечал, или, если он согласен отвечать Сократу, чтобы спрашивал Сократ." — Предоставляю — говорю я - Протагору поступать, как ему угодно; но если он ничего не имеет против, то бросим стихотворения. Мне очень хотелось бы довести до конца начатое нами раньше. Наша беседа о стихах очень напоминает мне увеселения простых и грубых людей. Не находя, по невежеству, средств для препровождения времени ири выиивке в самих себе, в своих речах и в своих мыслях, они должны дорожить флейтистками, нанимая за большие деньги чужой язык, язык флейт, и этим языком беседуют друг с другом. Но там, где соберутся для препровождения времени благовоспитанные и образованные люди, не удивим ни флейтисток, ни танцовщиц, ви певиц, потому что сами они ваходят в себе достаточно сил, чтобы обходиться без всяких этих глупостей, говорить своим собственным языком, произнося речи и выслушивая их, каждый по порядку, с достоинством, даже если бы выпили много вина. Тоже самое должно быть и в серьезных беседах. У людей, за каких большинство из нас себя считает, они вовсе не нуждаются в чужом языке и поэтах, тем более, что самих поэтов на лицо пет, а потому переспросить их самих о том, о чём они говорят, нет возможности, а ссылки на них почти всегда приводят к толкованию их одними так, другими иначе, стало быть — к спору о деле, которого до ясности довести нельзя. А потому они лучше устраивают себе беседы своими собственными силами, находя взаимную проверку в своих собственных мыслях. Мне кажется, что мы с тобою должны подражать именно им и, оставив в стороне поэтов, рассуждать собственными головами и этим путем проверять и истину, и самих себя. И если угодно тебе спрашивать, я говов тебе отвечать; или же, если хочешь, предоставь мне довести до конца то, на средине чего я остановился.

Всё это я изложил Протагору, во никак не мог заставить его высказаться, что он вамерен делать. Тогда Алкивиад, посмотрев на Каллий, сказал: "Что, Каллий? 0 теперь, по тво ему, хорошо поступает Протагор, не желая высказаться, намерен ли он продолжать беседу или нет. По моему это нехорошо. Пусть он или продолжает беседу, или заявит, что не желает этого, чтобы мы так и знали, и чтобы или Сократ ел беседу с кем-нибудь другим, или, вообще, кто с кем хочет". Протагор, сконфуженный, как мне показалось, этими словами Алкивиада и упрашиваемый и Каллием, и остальными присутствовавшими, чут не всеми, наконец согласился продолжать беседу и просил задавать ему вопросы, обещая, с своей стороны, давать ответы.

Тогда я говорю ему: Протагор, ты не думай, что в беседе с тобою я преследую какую-нибудь другую цель, кроме той, чтобы обсудить вещи, приводящие меня самого в недоумение. Омир, я думаю, совершенно прав, когда говорит:

Дело решая совместно с другими, и не ожидаешь,

Как тебе вдруг — то, что мыслишь ты сам, и товарищ подскажет',

и не так беспомощными чувствуют себя тогда люди в своих мыслях, решениях и делах.

Сам же с собой как начнешь рассуждать... то и ходишь и ищешь, перед кем бы высказаться, с чьею бы помощью утвердиться в мысли, пока таки не наткнешься на кого-нибудь. Так и я, именно из-за этого, рад беседовать с тобою, и по преимуществу с тобою, а не с кем — нибуд другим. Ты, я думаю, лучше всякого другого можешь рассуждать как вообще о деле, подлежащем обсуждению людей образованных, так и о доблести. Бому, в самом деле, обсуждать эти вещи, если не тебе? Начать с того, что ты сам на себя смотришь, как на человека просвещенного. Иной, пожалуй, и образованный человек, но других просветить не может. А ты и сам доблестен, и другого можешь сделать доблестным. Б последнем отношении ты даже сам чувствуешь себя сильнее, чем другие и, в то время как другие прячутся с своим искусством, ты открыто заявляешь о себе перед всеми Эллинами, отврыто называешь себя софистом и объявляешь себя воспитателем и учителем доблести, первый считая возможным брать за такое учение деньги. Как же после этого не призывать тебя к рассматриванию таких вещей, как не спрашивать тебя, не делиться мыслями с тобою% Нельзя иначе. Н теперь я желал бы сперва еще раз повторить с тобою с самого начала всё, что прежде спрашивал о нашем предмете, а потом и продолжать совместно с тобою рассматривать его.

"Вопрос, помнится, состоял в следующем. Мудрость, благоразумие, храбрость, непрестуиность и негреховность, — представляет ли всё это пять различных названий одного предмета, или каждое из этих названий выражает собою особую суть, особую вещь с особою функциею, различною от функции другой вещи? Ты говорил тогда, что это названия не одного предмета, а каждое из них имеет предметом свою особую суть, и что всё это — части доблести, не такие, как части золота, похожие друг на друга и на свое целое, а такие, как части лица, непохожие друг на друга и имеющие каждая свою функцию. Если ты и теперь держишься этого взгляда, то так и скажи; а если ты его переменил, то разъясни, в чём состоит эта перемена, и знай при этом, что говорить как-нибудь иначе, чем прежде, для тебя не должно быть стеснительно: ничего странного я не находил бы, если ты прежде высказал другой взгляд на дело просто из желания испытать меня“.

— Да вот как я думаю, Сократ, на счет этого вопроса. Всё поименованное представляет собою части доблести, из коих четыре^[38] как нельзя более близки друг к другу, а храбрость стоит особо. В справедливости этого ты можешь убедиться из следующего: много ты найдешь людей, в сильной степени и преступных, и греховных, и взбалмошных, и невежественных, а между тем они очень храбры.

"Постой^[39], — говорю, — твои слова нодлежат рассмотрению. Под храбрыми ты разумеешь смелых или кого-нибудь другого?"

— Смелых и бросающихся на то, перед чем большинство трусит.

"А в доблести — вообще ты видишь нечто прекрасное и, как нечто таковое, ты берешься преподавать ее другим?"

— Я буду безрассудный человек, если в ней не буду находить нечто самое прекрасное.

"В таком ли смысле она — нечто прекрасное, что одна её часть прекрасна, а другая некрасива, или вся доблесть прекрасна?"

— Вся, конечно, прекрасна как нельзя более.

"А знаешь ли ты, кто смело бросается в колодцы?"

— Знаю: — водолазы.

"Потому ли, что они знатоки этого дела, или по чему -нибудь другому?"

— Потому, что знатоки.

"А кто смело сражается на коне? — конные или пешие?"

— Конные.

"А кто смело сражается с пельтою," пельтасты или не — пельтасты?"

— Пельтасты. Вообще можно сказать, если ты этого добиваешься, что знатоки — смелее незнатоков, и сами они после изучения дела — смелее, чем до его изучения.

"А видел ли ты когда нибудь, чтобы люди, не знающие какого - нибудь дела, однако смело бросались на него?"

— Бак же, и очень смело бросались.

"А такие смельчаки будут ли вместе с тем и храбрецами?" — Тогда храбрость была бы нечто некрасивое. Такие смельчаки — просто безумцы.

"Что же, однако, ты утверждал о храбрецах? — не толи, что они — и смельчаки?"

— Я и теперь это утверждаю.

"Однако, если они смельчаки в том смысле, о котором мы только что заговорили, то они уж не храбрецы, а безумцы? Только тогда, значит, когда у человека есть знание, — только тогда его смелость будет храбростью, как говорено было раньше? Стало быть, в знании и мудрости заключается храбрость?"

— Неправильно ты воспроизводишь мои положения и ответы, Сократ. Ты меня спросил, смелы ли храбрые. Я согласился. Но храбры ли смелые, такого вопроса не было. Если бы ты предложил его, то я сказал бы: — не все. Чтобы храбрые не были смелы, как я утверждал, неправильности этого, положим, ты нигде нс доказал. Но потом ты сейчас объявляешь, что знатоки — смелее, чем сами они были, когда еще не знали дела, и чем всякий незнаток, и этого тебе достаточно для отождествления храбрости и мудрости. При таком методе ты, пожалуй, и в силе найдешь знание и мудрость. Идя по этому пути, ты сначала спросишь, могут ли сильные получить перевес над другими. Я скажу: — да. Потом ты спросишь: умеющие бороться — могут ли скорее получить перевес над другими, чем не умеющие, и чем сами они могли до изучении приемов борьбы. Когда я и па это отвечу утвердительно, то ты и скажешь, что по моим словам сила заключается в мудрости и знании. А между тем, я и здесь нигде не говорил, что могущие получить перевес над другими — сильны, а только, что сильные могут получить перевес над другими. Не одно и то же — возможность получить иеревес над другими и сила. Первое бывает результатом, конечно, и знания, но кроме тото и горячности, а то и безрассудства, а сила зависит от благосостояния и природы тела. Точно также и там, не одно и то же — смелость и храбрость. Если все храбрые — смелы, то из этого не следует, что все смелые — храбры. Смелость зависит, конечно, и от знания, но кроме того иногда и от горячности, и от безрассудства, а храбрость — от благосостояния и природы души^[40].

"Вот что, Протагор: Скажешь ли ты, что некоторые люди живут хорошо, а другие — дурно?"^[41]

— Скажу.

,,А хорошо ли по твоему будет житься тому, кто проводит жизнь среди неприятностей и страданий?""

— Нет.

"А про того, кто умрет, проведя жизнь в радости, не скажешь ли, что он хорошо пожил?""

— Да.

"Стало быть, в радости жить — хорошо, а в печали — дурно?""

— Да, если только человека радует прекрасное.

"Что же это такое, Протагор? Уж не думаешь ли и ты, подобно массам, что некоторые радостные вещи — дурны и, сь другой стороны, некоторые печальные — хороши? Я именно разумею, по стольку ли первые бывают и дурными, но скольку они радостны, а не то, что они могут быть дурными по своим по-следсшиям, которые, конечно, очень часто бывают не одинаковых качеств с их причинами. И точно также, с другой стороны, печальное не следует ли считать дурным из-за одного того, что оно печально?""

— Не знаю. Сократ, так ли просто, как ты спрашиваешь, мне и отвечать, что радостное непременно хорошо, а печальное непременно дурно. Не только теперешняя ответственность за правильность моих слов, вся моя жизнь заставляет меня указать, как на более безошибочное, на то, что некоторых радостных вещей нельзя назвать хорошими, равно как и, с другой стороны, некоторых печальных вещей нельзя назвать дурными; иные вещи действительно бывают таковыми (т. е. хорошими, когда они радостны, и дурными, когда оие печальны); есть, впрочем, и такие радостные и печальные вещи, что они — ни то, ни другое, т. е. ни хороши, ни дурны.

"Под радостным* ты что разумеешь? — не то ли, что доставляет радость?⁴⁴

— Совершенно верно.

"Так я и спрашиваю, но стольку ли то или другое хорошо, поскольку оно радостно, т. е. я спрашиваю о самой радости, есть ли она нечто хорошее?"

— Давай, Сократ, как ты всегда выражаешься, "рассмотрим* это дело, и если радостное и хорошее окажутся одним и тем же, то так и будем знать, а если нет, то и останемся при недоумении.

"А руководить рассматриванием вопроса будешь ты или я?"

— Тебе надлежит быть руководителем, так как ты и ноставил вопрос.

"Итак, вот каким приблизительно путем мы дойдем до истины. Например, если бы пришлось по внешнему виду человека рассматривать вопрос о здоровье или какой - нибудь другой стороне его тела, то врачи, освидетельствовав лицо и руки, сказали бы: ну-ка, обнажи грудь и покажи спину, чтобы наше исследование было точнее. Того же самого хотелось бы мне и по отношению к нашему вопросу. Узнав из разъясненного тобою твой взгляд на радостное и хорошее, я должен сказать: А ну-ка, Протагор, обнажи мне такую сторону твоего понимания: как ты смотрит на знание? Видишь ли ты в знании то же, что и массы, или что-нибудь другое? Массы думают, что знание не имеет в себе силы, способности руководить людьми и власти над ними; — вернее сказать, они о таких качествах знания вовсе не рассуждают, и если зачастую у человека и окажется знание, то они указывают, как на руководящее, не на него, а на что-нибудь другое: то на порыв, то на радость или горе, иногда на пристрастие, часто на страх...; знание же они, не долго думая, принимают за какого-то раба, которым помыкают эта радость, горе и всё прочее. Итак, смотришь ли и ты так на знание, или оно по твоему — нечто хорошее и пригодное к тому, чтобы иметь власть над человеком и, приведши его к распознанию хорошего и дурного, не давать ему увлекаться, а заставить его действовать по его указанию и, таким образом, быть надежным помощником воле человека?"

— Я согласен с последним и должен тебе сказать* что если кому, то мне стыдно было бы не назвать мудрость и знание самым могущественным из человеческих приобретений.

"Твои слова хороши и истинны. А знаешь ли ты, что массы нам с тобою не поверят. По их мнению, многие, вполне сознавая, что́ в том или другом случае лучше, не имеют достаточно воли делать это лучшее, хотя бы оно и было возможно для них, а делают другое. И кого я ни спрашивал о причине этого явления, всегда мне отвечали, что люди, поступая так, "поддаются “ радости, горю и т. д.“

— Да мало ли сколько неправильного говорят массы.

"Так давай, мы с тобой попробуем разуверить их и

разъясним им, что́ это собственно делается сь ними, когда цо их пониманию они поддаются радости и по этому не делают самого лучшего вопреки своему сознанию. Вероятно, если бы мы сказали: вы неправду говорите, люди, вы ошибаетесь, — они бы нас спросили: Протагор и Сократ! Если наше такое состояние заключается не в том, что мы поддаемся радости, так что́ собственно происходит в нась? — скажите нам!“

— Что нам, Сократ, считаться со взглядами масс, которые, что взбредет на ум, то и говорят. "Нет; ио моему ато имеет связь с нашим вопросом о храбрости, — сь вопросом об отношении храбрости к другим частям доблести. Итак, если тебе угодно оставаться при нашем уговоре, то есть, чтобы я руководил беседою, как найду более полезным для раскрытия дела, то следуй за мною, а если нет, то, пожалуй, оставим это“.

— Хорошо; продолжай, как начал.

"Итак, я опять о том же. Если бы нас спросили: чем вы называете то, что мы назвали "поддаваться радости — я стал бы говорить с ними так: Ну, слушайте! Мы с Протагором постараемся вам объяснить это. Вы, конечно, имеете тут в виду такие напр. случаи, что вот, увлекаемые едою, нитьем, любовными наслаждениями, как приятными, хотя и знаете, что это худо, тем не менее предаетесь всему этому? — "Да именно такие случаи— скажут они. И не спросим ли мы их опять так: "Дурным вы это почему называете? — потому ли, что каждая из этих вещей доставляет нриятность и приятна сама но себе, или нотому, что всё это влечет за собою болезни, бедность и прочее в том же роде? А то, может быть, вн назовете эти вещи дурными даже в том случае, если бы они ничего подобного в будущем не готовили, а только бы доставляли удовольствие, какое бы это удовольствие и в каком бы смысле оно приятно ни было**. Получим ли мы, Протагор, другой какой-нибудь ответ, как не тот, что дурным всё это делают не удовольствия данной минуты, а последствия, — болезни и нроч.?“

— Массы, думаю, дадут имепно такой ответ.

"И не вызывает ли всё это печали, причиняя болезни? — не вызывает ли оно печали, причиняя бедность? Они, полагаю, согласятся с этим?"*

— Согласятся.

"Итак, вы, люди, видите в этом нечто дурное, как выразились бы мы с Протагором, не почему-либо другому, как только потону, что оно кончается печалью и лишает вас других удовольствий? Они дадут утвердительный ответ?

Оба мы призвали утвердительный ответ веобходинын.

"И если бы мы их опять наоборот спросили: Люди, вы, утверждая, что печальное бывает иногда и хорошин, не имеете ли тут в виду напр. гимнастические упражнения, военные походы, врачевание через выжигание, операции, прининание лекарств, дифты? — не такие ли вещи по вашему, хотя и мучительны, но в то же время — хороши? Вероятно, они подтвердят это?"*

— Подтвердят.

"Потому ли вы это называете хорошим, что оно в данную минуту причиняет невыносимые боли и мучения, или потому, что оно в будущем готовит здоровье, благосостояние тела, благо государства, власть над другими, богатство? Я думаю, они согласятся с последним?"*

Протагор был того же мнения.

"Стало быть, всё это — хорошо потому, что оно кончается радостью, освобождает от печали и отклоняет последнюю? Или вы это называете хорошим с какой-вибудь другой точки зрения, а не с точки зрения радости и печали? Они сказали бы,вероятно, что нет**

— И мне так кажется — говорит Протагор,

"Итак, вы радости ищете, как чего-то хорошего, и от печали убегаете, как от чего-то дурного?"*

Протагор нашел такое мое заключение правильным.

"Стало быть, вот в чём заключается дурное, — в печали, и вот в чём заключается хорошее, — в радости. При этом самое ощущение удовольствия вы назовете дурным тогда, когда оно лишает вас бо́лыней радости, чем сколько само содержит в себе, или готовит вам больше печали в сравнении с радостью, доставляемою им самим? Впрочем, опять таки, если вы почему - либо другому называете самое ощущение удовольствия дурным и с какой нибудь другой точки зрения смотрите ва

дело, то скажите и нам. Только вряд ли вы найдете что сказать**.

& — Не найдут — говорит Протагор.

"Дальше, относительно ощущения страдания то же самое. Не тогда ли вн назовете саиое ощущение страдания хорошим, когда оно освобождает вас от бо́льшей печали, чем сколько само в себе заключает, или готовит вам больше радости в сравнении с тою печалью, которую само причиняет? Хотя, если вы имеете какую-нибудь другую точку зрения, с которой вы называете самое ощущение страдания хорошим, то скажите; но только нет её у вас.

— Правда, правда- согласился Протагор.

"Затем, — говорю я, — если вы, люди, спросите, почему я так распространяюсь о всём этом, почему я это переворачиваю на все стороны, то я отвечу: Простите меня; но, во-первых, вообще нелегко выяснить то, что вы называете,,поддаваться радости**; а затем, разъясняемое в настоящее время есть основной пункт всего вопроса. Вы и теперь еще можете приостановить меня, если имеете указать, как ня хорошее, на что-нибудь другое, кроме радости, или выставить, как дурное, что-нибудь другое, кроме печали. Или по вашему прожить в радости и без печали исчерпывает собою всё? Если исчерпывает, если хорошее и дурное в конце концов только и заключается в радости и печали, то слушайте дальше. Я утверждаю: Если сказанное правильно, то смешно будет говорить так: человек, часто признавая то или другое дурным, не смотря на возможность не делать этого дурного, всё-таки совершает его, так как увлекается и сбивается с прямого пути удовольствиями, Смешао будет говорить и так: человек, часто признавая то или другое хорошим, не имеет воли совершать это хорошее из-за удовольствий данной минуты, так как эти последние его отливают.

"А что это смешно, вы уясните себе вот каким путем: Мы не будем употреблять в нашем дальнейшем рассуждении все выражения ("радостное", "хорошее*, “печальное*, "дурное") зараз; в виду того, что здесь только две стороны дела, мы прянем в рассуждение два лишь выражения, — или только выражения "радостное** н "печальное**, или выражения "хорошее** и "дурное**. Условившись так, мы теперь с вами скажем: Человек, признавая то или другое дурным, всё-таки совершает это дурное; а если нас спросят: почему? — то мы скажем: потому что поддается; чему? — спросят нас; и нам уже нельзя отвечать: "радости"; у нас другое выражение заняло место выражения "радостное**, именно выражение "хорошее**. Итак, давайте ответим: потому что поддается; чему? — спросят нас; хорошему — ответим, — ей ей! А если лицом, спрашивающим нас, окажется какой-нибудь насмешник, то он расхохочется и скажет: Однако, вы рассказываете смешные вещи, если люди совершают дурное, сознавая, что оно дурно, и не имея нужды совершать его, потому будто, что поддаются хорошему. "И какому эго хорошему — скажет придирчивый — они поддаются? — хорошему, имеющему в себе столько цены в сравнении с дурным, чтобы заглушить в нас тяжесть последнего, или не имеющему?"* Мы ответим, понятно, — не имеющему; если бы — скажем мы — хорошее имело в себе такую цену в сравнении с дурным, то "поддаваться радости** (т. е. этому хорошему) нельзя бы назвать ошибкою. "В чём же, однако, — спросит насмешник, — выражается несоответствие цены, или стоимости чего нибудь одного в сравнении с другим? Не в том ли, что или по степени одно больше, а другое меньше, или по количеству одного больше, а другого меньше?"* Мы едвали сумеем указать на что - нибудь другое, кроме этого. "Ясно, стало быть, — скажет издевающийся, — что ваше "поддаваться** в данном случае значит взять ради меньшего добра бо́льшее зло.**

"Итак, на счет этого мы кончили. А теперь, давайте, подставим там же выражения "радостное** и "печальное** и скажем: Человек совершает... тогда мы говорили: "дурное**, а теперь скажем... печальное, сознавая, что оно печально, потому что поддается радостному, очевидно, не имеющему в себе столько цены, чтобы заглушить в нас тяжесть печального. И в канон опять смысле можно говорить о цене, или стоимости радости в сравнении с печалью, как не в смысле излишка или недостачи одного в сравнении с другим? А это значит, что — или одно меньше, а другое больше, или одного чего-либо меньше, а другого больше, или чувствуется не столько одно, сколько скорее другое. А если скажут: да, Сократ, большая разница между радостным в данную минуту и между радостным и печальным, имеющими быть еще только в будущем, тогда я отвечу: Уж не другого ли чего эта разница касается, кроме как той же радости и печали? — ведь нет ничего другого, чего бы она касалась. А вы, как хорошие весовщики, сложите в одно всё радостное, сложите в одно всё печальное, ваше "в данную минуту^[42] и "в будущем" переведите на коромысло^[43] и смотрите, что чем перевешивается. Случаи тут могут быть разные. Или вы взвешиваете радостное с радостным; тогда нужно брать то, что больше и чего больше. Или на обеих чашках ваходится печальное; тогда нужно брать то, что меньше и чего меньше. Наконец, на одной чашке находится радостное, а на другой печальное; тогда перевес может оказаться или на стороне радостного (близкого ли, отдаленного ли), и вам придется руководиться в ваших действиях этим перевесом; или он окажется на стороне печального, и вам придется отклонить его от себя. Не так ли, люди? — Я уверен, что возражения не последует.

И Протагор был такого мнения.

"Когда это так, то — скажу я — ответьте мне на следующее. Кажется ли вам на глазомер одинаковое по высоте вблизи бо́льшим, а вдали меньшим, или нет? "Да" — скажут. — И широкое и прочее в этом роде тоже так? — и звуки одинаково сильные - вблизи более громкими, а вдали более тихими? "Да" — ответят. — Итак, если бы наше благополучие заключалось в предпочтении вещей бо́льших размеров и въотклонении от себя вещей малых размеров, то что́ тогда оказалось бы спасительным для нашей жизни, — наука ли об измерении, иначе говоря, метретика, или непосредственное впечатление на наши чувства самих вещей? Не вводило ли бы нас последнее в заблуждение, и не вело ли бы оно нас то к преувеличению, то к умалению того, что в сущности в том и другом случае одно и тоже? Не пришлось ли бы нам из-за этого часто раскаиваться в выборе вещей, выгодных в одних случаях при меньшем —, а в других — при бо́льшем объеме, в то время как метретика уничтожала бы вполне ошибочность внешнего впечатления и, обнаруживая истину и давая нашему уму надежную опору, не позволяла бы ему колебаться и спасала бы, таким образом, нашу жизнь? — Согласятся ли люди с тем, что метретика тогда спасала бы нас, или укажут на что-нибудь другое?"

— Согласятся — говорит Протагор.

"А если бы сиасфвие нашей жизни зависело от выбора каких-нибудь вещей по их численности, в том смысле, что в одних случаях правильнее было бы выбрать бо́льше — ,а в других — меньше чего нибудь одного в сравнении с чем-нибудь другим, — будет ли оно близко, или в отдалении, — то что́ тогда спасало бы нашу жизнь? Не знание ли? И не метретикою ли опять какою-то было бы это знание, поскольку оно касалось бы вопроса об излишке или недостаче вообще, а так как в частности оно имело бы дело с численностью, то была ли бы это какая-нибудь другая наука, кроме науки о счислении или арифметики? Согласятся ли с нами люди или нет?"

— Согласятся — говорит Протагор.

"В нашем же рассуждении оказалось, что спасение нашей жизни зависит от правильного выбора между печалью и радостью, от правильного выбора между бо́льшин или меньшим по количеству или степени, от выбора между более отдаленным и более близким. Не есть ли это тоже какое-то "измерение*, заключающееся в рассматривании или излишка, или недостачи, или равенства радости но отношению к печали? Конечно, есть. А раз это — измерение, то, значит, — и знание и наука“.

— И*с этим люди согласятся — говорит Протагор.

"Какая это в частности наука — говорю я — и какое знание, мы рассмотрим в другой раз. Теперь, во всяком случае, мы убеждены, что это есть знание, и этого убеждения совершенно достаточно для ответа, требуемого вами от нас с Протагором на ваш вопрос. А вопрос, если помните, был такой: Когда мы с Протагором признали, что нет ничего могущественнее знания, и что именно знание, где бы оно ни появлялось, забирает власть и над радостью и всем прочим, то вы возразили, что радость часто бывает сильнее самого знания. А когда мы не соглашались с вами, то вы и поставили вопрос: Протагор и Сократ! Если в нас нет такого состояния, что мы "поддаемся радости*, то что это собственно происходит с нами? — скажите нам! И если бы мы тогда сейчас ответили, что правильное название этому вашему состоянию есть "невежество", то вы бы посмеялись над нами. А теперь, если посмеетесь над нами, то посмеетесь сами над собою; — посмеетесь потому, что вы же сами согласились, что ошибки в выборе радостного и печального (оно же — хорошее и дурное) происходят от недостатка знания; — и не просто — знания: вы пошли еще дальше и сказали, — от не — достатка измерения; а ошибаться вследствие недостатка познаний, сами согласитесь, называется ошибаться по невежеству. Вот оно, настоящее название вашего "поддаваться радости", — невежество, и притом величайшее! От этого невежества и излечивают, как они сами о том объявляют, Протагор, Иродик и Иппий. А вы, думая, что это что-нибудь другое, а не невежество, ни сани не идете, ни детей не посылаете к исправителям этого, вот к этим софистам, как будто это вовсе не дело учения. Таким образом, вы, пряча деньги и не отдавая их софистам, поступаете худо по отношению и к личным, и к общественным интересам.

"Вот что ответили бы мы массам. Вас же мы с Протагором спрашиваем, вас Иппий и Продик, — нам желательно привлечь и вас к участию в нашем рассуждении, — сказанное, по вашему, правда или ложь?"

Все с решительностью заявили, что правда.

"Стало быть, — говорю я, — вы соглашаетесь, что радостное есть нечто хорошее и благое, а печальное — нечто дурное? Уж я подбор выражений предоставляю Продику, — будет ли это по твоему "приятное"' или "радостное" или "сладостное", — одним словом, какое тебе угодно употребить выражение, добрейший Продик, такое и употреби в ответе иа мой вопрос".

А Иродик, засмеявшись, согласился со мною, и все остальные тоже.

"А как же, мужи, па счет самих действий, направленных к радостной и беспечальной жизни? Не прекрасны ли они вт? А прекрасное действие не есть ли также благо и полезно?,

Они согласились.

"Если, стало быть, радостное вместе с тем и нечто хорошее и благое, то нельзя себе представить, чтобы кто-нибудь, зная или полагая в другом, возможном для него, деле больше блага, чем в задумываемом им, всё-таки, вопреки этой возможности делать бо́льшеф благо, не направлял бы и своего действия к нему. Ибо "поддаваться" значит уже быть незнающим и невежественным, между тем как знающий и мудрый "поддаваться" не будет. Не так ли"?

— Так.

"Быть незнающим и невежественным, конечно, значит в данном случае иметь ложное представление о самых дорогих для нас делах, так"?

— Так. "Теперь опять на счет зла то же самое. Никто не принимается за дурное пли за то, что ояъ считает дурным, и не свойственно, по-видимому, природе человека, чтобы он захотел бросаться вместо блага на то, в чём он видит зло; а когда из двух зол приходится выбирать одно, то никто ведь не берет бо́льшего, когда можно избрать мсныпее?“

Со всем этимь согласились все.

"А теперь вот что. Называете ли вы что-нибудь опасением и боязнью? И назовете ли этими словами то же, что и я? Обращаюсь, Иродик, к тебе. Я разумею под этими словами ожидание какого-нибудь зла, опасение ли это будет по вашему или боязнь“.

Протагор и Иппий назвали это опасением и боязнью, а Иродик опасением, но не боязнью.

"Ну да, это, Иродик, всё равно; но вот что. Если сказанное раньше истинно, то захочет ли человек предпринимать что-нибудь, внушающее ему опасение, когда он может делать другое, не испытывая этого чувства, или это — скажем мы — немыслимо в виду только что признанного нами? А признано нами, во-первых, что опасаться значит предвидеть в чём-нибудь зло, а во-вторых, что зла никто намеренно не предпринимает и не избирает*.

И с этим согласились все.

"Раз дошли мы до этого положения (это я сказал, обращаясь к Иппию и Продику), то пусть Цротагор ответит, на сколько правильно его первоначальное положение. Я разумею не самое первоначальное. С самого начала он утверждал, что при существовании пяти частей доблести ни одна не походит на другую, и что каждая из них имеет свою особую функцию. Но не это я теперь разумею, а то, что он сказал после. А после он сказал: Четыре из частей доблести как нельзя более близки друг к другу, а пятая, храбрость, стоит особо. Признак, — говорил он, — которым в данном случае можно руководиться, заключается в следующем: ты найдешь, - сказал он мне — много людей в большой степени и греховных, и преступных, и взбалмошных, и невежественных, а между тем они очень храбры; из чего и следует, что храбрость совершенно отлична от остальных частей доблести. — Меня это утверждение еще тогда удивило, а после дальнейших рассуждений оно мне показалось еще более странным. Я спросил Протагора, разумеет ли он под храбрыми смелых. Он мне ответил: — не только смелых в душе, но прямо бросающихся на дела. Помнишь, Протагор, этот ответ?"

— Помню.

"Теперь, — говорю я, — на какие дела по твоему бросаются храбрые? — на такие ли самые, как и трусы?"

— Пет.

"А иа другие?"

— Да.

"Быть может, по твоему, трусы берутся только за неопасные дела, значит, за такие, которые внушают смелость, а храбрые за дела, противоположные первым?"

— Так, Сократ, утверждають массы.

"Хорошо; но не о массах я спрашиваю, а на что́ по твоему бросаются храбрые? — на внушающее им "опасение" т. е. на то, что известно им, как "опасное" (=кроющее в себе зло), или на то, что неопасно?"

— Да ведь бросаться на "опасное" выяснилось из твоих рассуждений, как немыслимое.

"И это — говорю — верно. Итак, если наши рассуждения правильны, то никто, находя что либо "опасным, не пойдет на это "опасное**, так как это значило бы "поддаваться**, следовательно, как сказано раньше, быть невежествсн-ным?“

Он согласился. "Тогда, стадо быть, только за "неопасное^[44] и внушающее смелость берутся опять таки уж все, Протагор, — не только трусы, но, оказывается, и храбрые, и в этом смысле и трус, и храбрый берутся за одно н то же?“

— Всё же, Сократ, — говорить Протагор, — то, за что берется трус, совершенно противоположно тому, за что берется храбрый. Хотя бы сейчас на войну — один идет охотно, а другой нет,

"То есть как на войну? — на войну, как нечто прекрасное или, как нечто некрасивое и позорное?""

— Как нечто прекрасное.

"А если она нечто прекрасное, то, значит, и нечто благое, как мы раньше видели; мы ведь утверждали, что прекрасные действия вместе с тем и благие^[45].

— Правду ты говоришь, и я всегда держусь такого мнения.

"Хорошо; а который из наших типов но твоему неохотно

идет на войну, признанную нами за нечто прекрасное и благое?""

— Трус.

"А если она нечто прекрасное и благое, то, значит, и нечто "радостное?""

— Это нами признано.

"А знает ли об этом трус, что она прекрасна, блага и радостна, и потому не идет на войну?“

— Если мы это признаем, тогда мы разрушим наше прежнее положение."

"А храбрый идет на это прекрасное, благое и радостное?"

— Непременно.

"И, вообще, смелость его не некрасива, да и боязнь, когда она с ним случится, не позорна, так?""

— Так. "А если не некрасива, то не прекрасна ли^[46]?“

— Да.

"А если прекрасна, то не блага ли?

— Да.

,, Боязнь хе труса, наоборот, всё равно как и-безумца и безрассудного, будет некрасивою, да и смелость его тоже?“ Да.

"И выходит она некрасивою, а следовательно и неблагою, не по иному чему, как но невежеству и незнанию?^[47].

— Да, это так.

"Теперь, вот что. То, от чего трусливы трусы, ты назовешь трусостью или храбростью?"

— Трусостью.

"А трусливыми они оказались от незнания истинного опасного (кроющего в себе зло) и "неопасного (кроющего в себе благо)? “

— Да.

"Именно от незнания этого они трусливы?"

— Да.

"А с другой стороны, то, от чего они трусливы, мы назвали трусостьюИ

— Да.

"Таким образом трусость будет незнание "опасного" и неопасного?"

На это он кивнул головой.

"И трусость — не составляет ли противоположность ио отношению к храбрости?"

— Составляет.

"С другой стороны, противоположность но отношению к незнанию "опасного" и "неопасного^[48] составляет понимание этих вещей?"

И на это он еще кивнул головой.

"Незнание же их есть трусость?“

Очень еиу не хотелось, но кивнул таки головой.

"Стало быть, понимание "опасного" и "неопасного", как противоположность незнанию этих вещей, есть храбрость?"

Тут он уж и головой не кивал и молчал.

А я говорю: Что же ты, Протагор, не отвечаешь на мой вопрос ни да, ни нет?

— Сам — говорит — кончай.

"Одно — говорю — спрошу еще тебя: Держишься ли ты до сих пор своего прежнего взгляда, что есть люди весьма невежественные и в то же время храбрые?"

- Слишком уж, Сократ, берет тебя нетерпение, чтобы я непременно отвечал. Ну, сделаю тебе удовольствие и скажу, что признанное нами делает такой взгляд несостоятельным.

Тогда я сказал: Я не из-за чего-либо другого спрашивал обо всём этом, как только из желания рассмотреть, как дело обстоит на счет доблести, а главное, что такое она сама, эта доблесть. Да; если иоследнее будет раскрыто, тогда лучше всего выяснится и то, что дало повод тебе и мне к столь продолжительной беседе — мне, полагавшему", что доблести не учат, а тебе, утверждавшему, что учат. И я вижу в только что полученном результате нашей беседы как - бы нашего обвинителя и насмешника. И если бы этот результат мог заговорить, то он сказал бы: "Чудаки вы, Сократ и Протагор! Ты, который прежде полагал, что доблести нельзя научить, под конец рвался доказать совершенно противоположное, что всё знание, — и непреступность, и благоразумие, и храбрость, — а это как нельзя больше указывает на доблесть, как на дело учения. Только в тон случае, если ба она не была знанием, как думалось Протагору, — только в этом случае, Сократ, можно бы утверждать, что ее преподать нельзя. Протагор, опять, сначала положивши, что доблести научить можно, под конец готов был видеть в ней что угодно, только не знание; в таком случае она, понятно, менее всего была бы предметом учения“ — Я, Протагор, находя всё теперь сильно перепутанным, очень желал бы распутать дело. Мне хотелось бы, чтобы мы вашими рассуждениями добрались до самого определения доблести, а затем снова рассмотрели, есть ли доблесть дело учения или нет. Только бы не сбивал и не обманывал и нас постоянно при нашем исследовании твой Эпимифей, как он забыл о людях, как ты рассказывал, при распределении способностей. Мне в твоем мифе Промифей ионравился гораздо больше, чем Эпимифей. Я всегда держусь Промифея, и именно из желания быть προμηθής (т. е. предусмотрительным) относительно всей моей жизни я и хлопочу о всех этих вопросах, и если бы у тебя была охота, то я, как и сначала говорил, с большим бы удовольствием беседовал о них с тобою.

На это Протагор ответил: Я Сократ, хвалю твое усердие и твою способность углубляться в дело. Я вообще не считаю себя злым человеком, а менее всего завистливым. Многим я уже говорил, что не могу не восхищаться тобою больше всех, с кем я имел дело, и подавно больше, чем твоими сверстниками. Я могу сказать, что не удивлюсь, если ты сделаешься светилом мудрости^[49]. А о нашем вопросе, если пожелаешь, поговорим в другой раз; теперь пора и за другое взяться.

"Да, — говорю, — так и нужно сделать, если прикажешь. И мне давно пора, как я уже говорил, уйти; я оставался здесь только из угождения нашему милому Каллию".

Так побеседовав, мы разошлись.

Примечания

1. Т. е. Алкивиада.
2. Раб, сопровождавший Сократа.
3. Раб Иппократа.
4. Сведущий в деле физического воспитания людей.
5. Жена Иппоника, разведшись с мужем, впоследствии вышла за муж ва Перикла.
6. Места, где могло бы усесться большое собрание, чтобы слушать беседу и участвовать в ней.
7. Наука об отношении чисел.
8. Председательствующие в гражданском вече.
9. Род их в собраниях соответствует роли наших нижних полицейских чинов в подобных случаях, и они принадлежали в сословию рабов.
10. Времена года, погода.
11. Раб, приставлявшийся к детям для надзора за ними.
12. Учителя, дававшие детям обще-музыкальное образование.
13. Зимний праздник в честь Вакха.
14. Имена известных злодеев, сделавшиеся нарицательными.
15. О сыновьях Перикла Протагор упоминает здесь вероятво, не без эгоистической цели, в виду сказанного о них Сократом выше (см. стр. 17).
16. Сказано, кажется, не без намека на недостаточную логичность прежнего "рассуждения" Протагора.
17. Я разумею здесь слово некрасивый в том значении, в каком оно чувствуется в выражениях некрасивый поступок, некрасивое поведение и т, д"
18. Очевидно, Сократ хочет выяснить также связь между не греховностью и непреступностью с одной —, и благоразумием и мудростью с другой стороны. Да и Протагор должен почувствовать эту связь сразу в ответе, на который его вызвал Сократ своим вопросом о возможности или невозможности найти благоразумие в преступности.
19. Мы видим, к чему Сократ направляет евою беседу. Так как благо есть вместе с тем и польза для людей, а преступность приносит им вред, то "рассудительный" и "благоразумный" человек, обнаруживающий свое ",благоразумие" в усматривали "успеха" и "пользы" (своей ди, чужой ли), не может допустить преступности как у другого, так и у себя.
20. Речь идет о растительном масле.
21. Сократу трудно было разобраться во всфиъ хаосе мыслей, вошедших в данный ответ Протагора, не совсем хладнокровно отнесшегося к своену делу; — трудно было разобраться и невозможно было извлечь из всего этого что-нибудь для вопроса, который Сократ решал. Сократ вовсе не думал в своих рассуждениях о физической пользе того или другого вещества; он имеет дело с этическим миром, в котором, как он ниже уясняет, выражения «полезное», «благое», «прекрасное» и «радостное» представляют собою только разные стороны одного я того же.
22. Короткий плащ.
23. Большой свнонимист.
24. Разумеются Афины, как первенствующий город всей Греции.
25. Т. е. наблюдателя.
26. Этих строк я не передаю по русски потону, что смысл их сам Сократ поясняет ниже, общий контекст от оставления их непереведенныии не страдает, и предвосхищать саиое толкование Сократа аве ае хотелось.
27. Осталось непереведенвым по той же причине.
28. Всё это не Сократовский метод опрашивания. Сократ видит, что из такою спрашивания ничего не выйдет, а потому, при первой возможности, забирает в руки дело сам, не очень, впрочем, рассчитывая на него, как ниже увидим, для разъяснения интересующего его вопроса.
29. Место из Исиода.
30. Сказано, очевидно, не без иронического намека на восхваление Протагором давности софистики (см. стр. 13.)
31. Сравни смысл нашего слова тяжелый, соответствующего в общем греческому χαλεπόν во фразе наир. он тяжелый человек.
32. Да шутка, но только не со стороны Продика, а со стороны Сократа, направленная против Продика. Напрасно Продик с такою авторитетностью подтверждает то, что ему устроено было Сократом в виде ловушки, имеющей обнаружить всю несерьезность его синонимики·
33. Кеосцн славились строгостью и чистотою нравов.
34. Вообще, во всё& этой речи чувствуется ирония и пародия на речь Протагора о софистах (см. стр. 13).
35. Вот истолкование строк, приведенных на стр. 43 по гречески.
36. Я нарочно не разделил этих двух предложении занятою, чтобы не предвосхищать смысла, придаваемого этому месту Сократом и изъясненного им ниже.
37. Да, нелепость: из того, что что-нибудь не затемнено черным, не сле. дует еще, что оно бело (оно может быть и желтым и красным и т. д.); также было бы нелепо говорить (белизна здесь служит образным выражением совершенства, а чернота — нечестного), что всё, что не нечестно, есть совершенство.
38. Значит, прежнее рассуждение Сократа (стр. 36) довело таки Протагора до признания тесной связи между непреступностыо, негреховностью, благоразумием и мудростью.
39. Небольшой легкий щит.
40. Это изложение Протагора должно было произвести на Сократа до известной степени такое же впечатление, как его изложение о благе и полезном смог. стр. 38). Но теперь Сократ находит лишним заводить какие-нибудь разговоры о том, что много наговорено, что он забывчив, а переходит прямо
41. к рассматриванию своего вопроса с новой исходной точки.
42. "отдаленное".
43. Одно плечо коромысла представляло бы собою "близкое", а другое —
44. с охотой делает это благо.
45. Т. е. положение, по которому всякий, признающий ито нибудь за благо,
46. Всякое действие, направленное к благу, — говорил раньше Сократ, — прекрасно. А так как война — благо, то смелость, с какою идем на войну, прекрасна.
47. Т. е. по непониманию истинно-прекрасного, благого н радостного.
48. На деле, конечно, он не "полагал"; он должен был "полагать" только для систематичности и правильности ведеиия беседы.
49. В этих словах слышится, конечно, больше голос самого Платона, ученика Сократа, чем Протагора.