Предисловие к «Софисту» Платона (Ананьин)/ДО

Введение к диалогу Платона «Софист»
авторъ Степан Андреевич Ананьин

Опубл.: 1907.

СОФИСТЪ.

ДІАЛОГЪ ПЛАТОНА.

I. ВВЕДЕНІЕ.

1. Общее значеніе діалога.

Предлагаемый діалогъ есть одно изъ самыхъ важныхъ произведеній Платона. Общее знаменіе его состоитъ прежде всего въ томъ, что онъ, выражаясь словами Фуллье, наиболѣе прочихъ діалоговъ, даетъ возможность постичь весь оригинальный характеръ платонизма ^г). Еще большій интересъ этотъ діалогъ долженъ возбуждать какъ высшій моментъ доступнаго вообще для человѣка философскаго творчества, такъ какъ здѣсь мысль философа достигла предѣловъ возможной для человѣческаго разумѣнія глубины и отвлеченности ). На ряду съ этимъ столь же велико и его частное значеніе для самой системы Платона. Въ діалогѣ толкователи ея усматриваютъ попытку разрѣшить проблему метафизическаго дуализма, къ которому Платонъ будто бы пришелъ въ своихъ философскихъ построеніяхъ.

"Существенно новая мысль, говоритъ Виндельбандъ, выражающій въ этомъ отношеніи обычный взглядъ на философію Платона, которая ясно и отчетливо изложена въ діалогѣ Софистъ, и которая образуетъ поворотный пунктъ въ развитіи ученія о двухъ мірахъ, (матеріальномъ и умопостигаемомъ, или идеальномъ), это мысль о томъ, что въ -идеяхъ надлежало видѣть также и причины всего совершающагося, причины возникновенія и исчезновенія

) А. Fouillee: La Philosopliie de Platon. I. Paris. 1885 г., стр. 81.

) А. Гиляровъ: Источники о Софистахъ. I. Кіевъ. 1891 г., стр. 182. чувственныхъ вещей и свойствъ"^[1]. "Критика, которой въ этомъ діалогѣ подверглось Платоново ученіе объ идеяхъ, вся основана на той мысли, что идеи, какъ ихъ понималъ Платонъ въ своей діалектикѣ, рѣшительно не могутъ служить причинами явленій, нисколько послѣднія содержатъ въ себѣ нѣкоторый процессъ совершенія... Эта-то причина и послужила поводомъ для телеологической переработки платиновой метафизики"^[2].

Смыслъ приведенныхъ словъ таковъ:

Создавши два міра: міръ явленій, вещей и міръ идей, вѣчнонеизмѣнныхъ, совершенныхъ, неподвижныхъ и недѣятельныхъ образовъ, умопостигаемыхъ сущностей, трансцендентныхъ вещамъ, мысль Платона жаждала выхода изъ такого дуализма, грозившаго въ дальнѣйшемъ нанести серьезный ударъ всей его философской системѣ, и вотъ, въ цѣляхъ разрѣшить проблему взаимоотношенія этихъ, ничего общаго не имѣющихъ другъ съ другомъ, міровъ, Платонъ вноситъ въ свою теорію идей понятіе силы, движенія. Въ Софистѣ идеи уже не косныя сущности, но подвижныя, онѣ здѣсь силы, которыми объясняются явленія, какъ бы мы ни понимали отношенія между ними и самими явленіями: какъ подражаніе, какъ участіе, или присутствіе, или другой какой видъ общности. Идеи ожили, міръ ихъ заволновался, онѣ стали способными, вступать во взаимоотношенія, получили дѣятельное начало, жизнь, душу, разумъ. Бездна, разграничивающая два міра, перестала казаться безусловно непроходимой, и данный діалогъ былъ именно первымъ мостомъ, перекинутымъ мыслью философа черезъ метафизическую пропасть.

Такова въ общихъ чертахъ главная мысль Софиста и таково его значеніе среди прочихъ созданій Платона, если держаться обычнаго пониманія Платоновой философіи.

Въ послѣднее время, однако, въ этой области произошло крупное событіе, долженствующее роковымъ образомъ отразиться на судьбѣ принятаго доселѣ толкованія Платона.

Такимъ событіемъ явился вышедшій въ 1903 году, въ Лейпцигѣ, трудъ проф. Наторпа: Piatos Ideenlehre, результатъ пятнадцатилѣтнихъ изысканій, который не только принуждаетъ серьезно задуматься надъ правильностью общепринятаго теперь пониманія Платоновой философіи, опирающагося, главнымъ образомъ, на Аристотелеву критику идей, но даже, скажемъ болѣе, принуждаетъ вовсе оставить его, какъ явно ошибочное. Если въ трудѣ Паторпа не со всѣмъ можно согласиться, если многія мѣста его вызваны исключительно желаніемъ автора быть послѣдовательнымъ въ своихъ взглядахъ и выводахъ, то съ главнымъ, основнымъ положеніемъ всей книги, что идея Платона — это законъ, обусловливающій существующее, и затѣмъ, въ нашемъ мышленіи — принципъ, которымъ мы формируемъ весь матеріалъ своего внутренняго и внѣшняго опыта, съ такимъ положеніемъ не согласиться невозможно. Оно даказано На-торномъ съ очевидностью, не оставляющей желать ничего лучшаго.

Принявъ его, мы необходимо должны будемъ заключить, что, такъ какъ для Платона идеи, въ основѣ своей, не были тѣми самодовлѣющими, умопостигаемыми сущностями, трансцендентными вещамъ, какими онѣ намъ кажутся при чтеніи нѣкоторыхъ отдѣльныхъ мѣстъ его произведеній, то вслѣдствіе этого становится едва ли возможнымъ говорить о философскомъ дуализмѣ въ Платоновомъ ученіи, а отсюда и о томъ, будто въ Софистѣ введенъ телеологическій принципъ для разрѣшенія этой дуалистической проблемы.

Такимъ образомъ, благодаря упомянутому труду, въ корнѣ измѣняющему обычныя воззрѣнія на Платона, все зданіе философіи его теперь приходится выстраивать какъ бы вновь, хотя и изъ того же, изъ прежняго матеріала.

Въ предлагаемомъ очеркѣ, въ той части, гдѣ дѣло касается объясненій діалога, сдѣлана попытка представить толкованіе Софиста именно съ точки зрѣнія новаго пониманія Платоновой философіи, въ основу котораго положена главная мысль упомянутаго выше труда Наторпа.

Для того, чтобы истинное значеніе даннаго діалога для всей философской системы Платона было ясно, необходимо, хотя бы въ самихъ общихъ чертахъ, изложить эту замѣчательнѣйшую изъ метафизическихъ системъ, ставшую основнымъ элементомъ европейской культуры. Послѣ работы Наторпа есть надежда, что мы можемъ разумѣть Платона именно такъ, какъ того желалъ самъ онъ. Этою работою теперь сильно поколеблена почва у воззрѣній, получившихъ свое начало отъ Аристотеля и его утвержденія объ отдѣленіи Платономъ идей отъ вещей, и которыя, затѣмъ, давно уже сложились въ обычную форму пониманія Платона. Отказавшись отъ этихъ традиціон ныхъ взглядовъ въ пользу воззрѣнія, общія черты котораго даньг Наторпомъ, мы теперь можемъ видѣть, что философія Платона вовсе не та, что подвергъ своей жестокой и справедливой критикѣ) Аристотель, а нѣкоторая иная, болѣе глубокая но замыслу, хотя,, можетъ быть, и не выполненному съ тою ясностью и отчетливостью, которыхъ требовали бы самыя основы, положенныя Платономъ за изначальныя точки отправленія своей творческой мысли.

Если оставить въ сторонѣ всѣ тѣ колебанія 'въ философскихъ взглядахъ Платона и тѣ отступленія отъ принятыхъ имъ же положеній, которыя иногда встрѣчаются въ его произведеніяхъ, и которыя нисколько не могутъ затемнить того, что для Платона, въ концѣ концовъ, казалось истиннымъ, то сущность его ученія представится въ такомъ видѣ:

Но воззрѣнію Платона, заимствованному имъ у Элейцевъ, формы-бытія тожественны формамъ мышленія. Каждое опредѣленіе мысли есть въ то же время и извѣстная форма существующаго. Это положеніе служитъ исходнымъ пунктомъ для всей системы Платона. Во главѣ существующаго Платонъ ставитъ единый верховный законъ, называемый имъ преимущественно благомъ. Этотъ законъ развертывается, или раскрывается, во множество другихъ законовъ, изъ которыхъ, въ свою очередь, каждый тоже раскрывается во множество законовъ, но такъ, что всякій изъ нихъ есть общій законъ для послѣдующихъ и частный для предыдущаго. Существующее представляетъ сочетаніе, сплетеніе этихъ законовъ, которые охватываются верховнымъ закономъ, претворяются въ немъ, образуя единое стройное цѣлое. Всѣ они составляютъ какъ бы цѣпь, на противоположныхъ концахъ которой находятся: съ одной стороны, абсолютное, ничѣмъ не обусловленное, а съ другой вещь, недѣлимое, нѣчто всѣмъ обусловленное. Промежуточныя звенья составляютъ опредѣленія верховнаго закона, убывающія въ своемъ абсолютномъ, вселенскомъ характерѣ, по мѣрѣ того, какъ они представляютъ все болѣе и болѣе отдаленныя слѣдствія первоначала, или первопричины. Эти законы, обусловливающіе существующее, Платонъ назвалъ идеями ^]).

Слово ιδέα происходитъ отъ корня id — видѣть. Обыкновенно имъ обозначаютъ образъ, въ которомъ представляется данная вещь наблюдающему ее лицу. Этимъ идеямъ однимъ принадлежитъ истинное бытіе; онѣ вѣчны, неизмѣнны, совершенны, разумны, такъ какъ, онѣ обнаруженія вѣчнаго, разумнаго, совершеннаго первоначала. Нашъ чувственный міръ созданъ изъ матеріи, которая есть одно изъ опредѣленій первоначала. Матерія сама не допускаетъ никакихъ опредѣленій и вслѣдствіе этого, а также и того, что она есть наиболѣе отдаленнѣйшее слѣдствіе безусловнаго, она обладаетъ лишь какъ бы тѣныо того существованія, которое присуще верховному началу: она есть собственно небытіе. Изъ этого небытія возникаютъ вещи, когда оно подпадаетъ дальнѣйшимъ опредѣленіямъ безусловнаго. Вещамъ принадлежитъ только бываніе, т. е. колебаніе между есть и нѣтъ. Вещь есть, когда часть матеріи становится опредѣляемой какими-либо законами, или идеями, и вещи нѣтъ, когда эти законы перестаютъ ее обусловливать. Предшествуютъ ли идеи вещамъ или нѣтъ, Платонъ колебался высказаться рѣшительно. Болѣе всего онъ склонялся на сторону того взгляда, что для единичнаго духа онѣ предшествуютъ, въ абсолютномъ же духѣ законы π вещи сосуществуютъ.

Изъ предыдущаго становится ясно, что разъ идея, по своему основному значенію, есть законъ для всего существующаго, то даже и въ томъ случаѣ, когда Платонъ говоритъ объ идеяхъ, какъ объ идеальномъ первообразѣ вещей, мы не въ нравѣ утверждать объ отдѣленіи у него идей отъ вещей. Идеи и трансцендентны вещамъ и въ то же время и имманентны имъ: вещи бываютъ только черезъ идеи, онѣ обусловливаются ими, въ этомъ смыслѣ идеи — имманентны вещамъ, съ другой стороны, такъ какъ идеи имѣютъ самобытное существованіе, онѣ — трансцендентны вещамъ. Изъ того же слѣдуетъ, что представлялось бы непослѣдовательнымъ говорить о дуализмѣ Платоновой философіи. Все есть раскрытіе одной идеи; эта идея развертывается въ безконечное множество болѣе или менѣе общихъ идей, которыя, въ свою очередь, точно такъ же обусловливаютъ другое множество идей и т. д. вплоть до индивидуальной вещи, опредѣляемой всѣмъ предыдущимъ множествомъ ихъ. Это воззрѣніе вовсе не похоже на дуалистическое. Всѣ законы, или идеи, уже заключаются въ одномъ высшемъ первозаконѣ, составляя его слѣдствія. Все множество и разнообразіе существующаго претворяется въ единство въ этомъ верховномъ законѣ, такъ какъ оно цѣликомъ есть лишь обнаруженіе единаго начала^[3]. Въ Тимэѣ, который есть главный синтезъ философскихъ взглядовъ Платона, вселенная представлена уже, какъ единый, живой, подвижный организмъ.

Теперь ясно также, почему Платонъ не даль точнаго отвѣта на вопросъ, гдѣ же пребываютъ идеи? Какъ невозможно указать, гдѣ находятся, напримѣръ, математическіе законы, такъ трудно ясно отвѣтить и на вопросъ о мѣстопребываніи идей, которыя, по своей сущности, вполнѣ походятъ на законы математики, составляющіе также опредѣленія первоначала. Законъ красоты выражается, и, слѣдовательно, какъ бы есть п въ данномъ прекрасномъ объектѣ и во всѣхъ другихъ. Онъ былъ въ тѣхъ, которыхъ теперь уже нѣтъ, и будетъ въ тѣхъ, которые еще лишь станутъ существовать, онъ какъ бы вездѣ. Но, съ другой стороны, онъ въ то же время и нигдѣ, такъ какъ ни одна прекрасная вещь не есть самый законъ, который въ ней только обнаруживается, только проявляетъ себя. По мнѣнію Платона, если бы исчезли въ данный моментъ всѣ прекрасные объекты, если бы упомянутый законъ ни въ чемъ не осуществлялся, все же онъ самъ не переставалъ бы быть, онъ вѣченъ, будучи слѣдствіемъ вѣчнаго же абсолютнаго первозакона. Въ этомъ случаѣ, какъ чистый законъ, взятый самъ по себѣ, внѣ своего обнаруженія, онъ, собственно, былъ бы нигдѣ. Платонъ здѣсь ссылался на умопостигаемое мѣсто.

Такова вкратцѣ онтологія Платона.

Теперь обратимся къ другой области его философіи, органически связанной съ первою — къ гносеологіи, заслуживающей болѣе подробнаго сравнительно съ онтологіей разсмотрѣнія, въ силу того положенія, которое она занимаетъ среди всей философской системы Платона. Платонъ никогда не смотрѣлъ на себя, какъ на обладающаго полною истиною, а всегда считалъ себя лишь ищущимъ ее, почему и указаніе пути, по которому надлежитъ идти человѣческому познанію, для него было самымъ важнымъ и первымъ дѣломъ. Онъ рѣдко останавливается подробно надъ выясненіемъ онтологическихъ вопросовъ, такъ какъ зналъ, что и не можетъ ихъ разрѣшить удовлетворительно, и, наоборотъ, всѣ свои усилія направляетъ къ тому, чтобы указать путь и средство для рѣшенія этихъ вопросовъ, вслѣдствіе чего гносеологія составляетъ самую существенную и, можно сказать, центральную область его философіи. Таково же ея положеніе и въ данномъ діалогѣ, въ главной части своей занимающемся гносеологическими вопросами. Все это, вмѣстѣ взятое, естественно, побуждаетъ къ болѣе подробному выясненію взглядовъ Платона на наше познаніе.

Цѣлью его Платонъ призналъ верховную идею — благо. Такъ какъ человѣческое сознаніе имѣетъ прежде всего дѣло съ міромъ вещей, слѣдовательно, съ міромъ обусловленнымъ, то наша мысль" при построеніи познанія, начинаетъ исходить именно изъ этого обусловленнаго. Задача познанія, такимъ образомъ, будетъ состоять въ томъ, чтобы, идя отъ того, что абсолютно не имѣетъ своихъ собственныхъ опредѣленій, дойти къ тому, что одно опредѣляетъ собою все, т. е. отъ обусловленнаго придти къ безусловному. Тамъ, въ онтологіи, мы видѣли какъ бы путь анализа: высшее развернулось въ рядъ нисходящихъ моментовъ, составляющихъ его слѣдствія, изъ которыхъ-каждый тоже, въ свою очередь, развернулся въ рядъ моментовъ менѣе общаго характера, чѣмъ первые и т. д. Познанію же, очевидно, надо пройти путь преимущественно синтеза: отъ слѣдствій дойти къ первопричинѣ. Наше сознаніе должно, слѣдовательно, какъ бы продѣлать въ обратномъ порядкѣ то, что сдѣлано вселенскимъ закономъ. Пройти путь отдѣльныхъ синтезовъ, возрастающихъ въ своемъ общемъ содержаніи, и слиться въ конечномъ актѣ синтеза съ самымъ первоначаломъ, объемлющимъ все. Исходя отъ вещи къ закону, непосредственно обусловливающему ее въ какомъ-либо отношеніи, отъ него, затѣмъ, къ тому, слѣдствіе котораго представляетъ первый, т. е. къ закону болѣе общаго характера сравнительно съ послѣднимъ, мы, подвигаясь такимъ путемъ, въ концѣ концовъ, должны придти къ самому общему закону, опредѣляющему всѣ нами уже познанные. Онъ не допускаетъ дальнѣйшаго сведенія на какой-либо другой законъ, такъ какъ есть само абсолютное, само благо.

Рядомъ съ синтетическимъ методомъ познанія Платонъ указываетъ также и на другой весьма могущественный методъ — аналитическій. При его помощи мы различаемъ, что же именно обусловливаетъ данный объектъ познаванія. Изслѣдуя какую-либо вещь, мы стараемся видѣть тѣ законы, какими она обусловлена. Затѣмъ, послѣ этого, отыскиваемъ законы, которые, въ свою очередь, опредѣляютъ уже найденные нами и т. д. пока, наконецъ, не придемъ къ неразложимому закону, къ тому, что само ничѣмъ не обусловлено, т. е. пока не придемъ къ благу. Однако, по нашему мнѣнію, Платонъ лишь помощи синтеза приписывалъ возможность постиженія первоначала въ послѣднемъ, самомъ высшемъ актѣ мышленія.

Идеи, о которыхъ шла выше рѣчь, человѣку не дано познать непосредственно. Онъ долженъ идти труднымъ путемъ научнаго мышленія, чтобы построить познаніе, адекватное истинно-сущему.

Почему же возможно помощью мышленія познать это сущее? Какъ, вообще, возможно истинное знаніе и какъ, наконецъ, его надо строить?

На эти вопросы Платонъ даетъ отвѣты, составляющіе краеугольный камень его гносеологіи.

Въ основу ея онъ кладетъ, прежде всего, уже упомянутую нами мысль о тожествѣ бытія и мышленія, или о тожествѣ формъ бытія съ формами мышленія. По его мнѣнію, что мысль съ необходимостью полагаетъ, то и есть. Этотъ основной тезисъ его гносеологіи является отвѣтомъ на первый поставленный выше вопросъ. Отвѣтомъ на слѣдующій — служитъ второе положеніе: все знаніе находится у насъ въ душѣ въ скрытомъ состояніи и наша задача — пробудить его, вывести изъ-подъ порога сознанія. Наконецъ, по вопросу: какъ же надо строить истинное познаніе, Платонъ даетъ такой отвѣтъ, отчасти позаимствованный имъ изъ ученія Сократа: познаніе должно строиться при помощи понятій и сужденій.

Эти положенія въ своемъ дальнѣйшемъ развитіи представляются въ такомъ видѣ:

Предметомъ нашего, познанія должна служить не единичная вещь или явленіе, не индивидуальное, скоро преходящее, постоянно измѣняющееся, только бывающее, а то, что есть въ вещахъ неизмѣннаго, непреходящаго, вѣчнаго. Это неизмѣнное и вѣчное составляетъ все то, что обще всѣмъ опредѣленнымъ вещамъ или цѣлымъ родамъ ихъ. Вслѣдствіе такого взгляда, Платонъ свое вниманіе, естественно, останавливаетъ не на отдѣльныхъ представленіяхъ, а на понятіяхъ. Въ понятіи, по мнѣнію его, мы схватываемъ вѣчныя негтреходящія черты вещей, тѣ черты, которыя неизмѣнно находимъ во всякой вегци опредѣленнаго вида, рода, цѣлой группы родовъ, наконецъ, — присущія всѣмъ вещамъ, т. е. схватываемъ вѣчные, неизмѣнные, обусловливающіе вещи законы. Мысля понятіями, мы, думаетъ Платонъ, дѣйствишельно можемъ постигнуть истинно-сущее, такъ какъ мысль въ этомъ случаѣ полагаетъ то, что истинно и вѣчно есть.

Мы уже говорили, что наше знаніе начинаетъ исходить отъ міра явленій и вещей*. Всѣ явленія и вещи, если и не могутъ дать истиннаго знанія, такъ какъ онѣ пребываютъ въ постоянномъ потокѣ, въ безпрерывной перемѣнѣ и подвижности, то за то даютъ намъ поводъ или толчокъ обратиться къ истиннымъ объектамъ знанія, т. е. къ понятіямъ. Разсматривая вещи или явленія, схожія въ какомъ-либо отношеніи, мы всѣ черты сходства, все общее между ними, объединяемъ въ понятіе, которое, въ противоположность вещамъ и явленіямъ, неизмѣнно и вѣчно. Изъ разсмотрѣнія, напримѣръ, подобныхъ между собой предметовъ, мы получаемъ понятіе подобія, или сходства, которое, какъ таковое, неизмѣнно,равно себѣ, вѣчно,хотя отдѣльные схожіе предметы и преходятъ безпрерывно. Всѣ понятія, естественно, носятъ то болѣе, то менѣе общій характеръ. Въ нихъ могутъ объединяться черты вещей или явленій общія, то лишь одной группѣ тѣхъ или другихъ, то нѣсколькимъ, то, наконецъ, всѣмъ безъ изъятія вещамъ и явленіямъ. Такъ какъ во главѣ всего сущаго находится благо, то понятіе его должно составить конечную цѣль нашего познанія. Оно есть истинное искомое, къ которому надо дойти чрезъ тіосредство всѣхъ другихъ понятій, выстроивъ изъ нихъ систему, тожественную съ тою, которую представляютъ изъ себя законы сущаго. Исходя непосредственно отъ индивидуальнаго, т. е. явленія или вещи, къ опредѣленному понятію, отъ него къ видовому, затѣмъ родовому, отъ послѣдняго къ подчиняющему себѣ цѣлый рядъ уже родовыхъ и т. д., мы, идя такимъ путемъ, къ понятіямъ все болѣе и болѣе общаго характера, сводя каждое изъ нихъ на болѣе общее, въ концѣ концовъ, доходимъ до того, которое есть самое общее, уже не допускающее дальнѣйшаго сведенія, которое заключаетъ въ себѣ весь предыдущій рядъ понятій, т. е. до понятія блага, Въ каждомъ звенѣ этой системы мы постигаемъ опредѣленный законъ, извѣстное обнаруженіе первоначала, такъ какъ, въ силу тожества бытія и мышленія, всякое понятіе имѣетъ и объективное значеніе, т. е. то, что мыслится нами подъ понятіемъ и въ понятіи, есть и въ дѣйствительности, оно существуетъ и помимо мыслящаго субъекта.

Какимъ же образомъ получаются у насъ понятія? По мнѣнію Платона, они не есть всецѣло продуктъ нашего мышленія; они всегда уже имѣются въ нашемъ духѣ, но въ Скрытомъ, какъ бы въ дремлющемъ, состояніи. Стоитъ лишь намъ поставить душу въ недоумѣніе по поводу чего-либо изъ существующаго, какъ въ ней тотчасъ начинается процессъ выведенія соотвѣтствующихъ понятій на свѣтъ сознанія. Черезъ діалектическое воспитаніе мы будимъ дремлющіе въ нашемъ духѣ зародыши истиннаго знанія; только въ систематическомъ упражненіи функціи сужденія, въ вопросахъ и отвѣтахъ, возникаетъ у насъ, или правильнѣе, дѣлается яснымъ чистое лишенное всякаго чувственнаго содержанія опредѣленіе мышленія, которое до этого, хотя и было, но лишь подъ порогомъ сознанія. Внѣшняя дѣйствительность даетъ намъ только поводъ для этого процесса выведенія. При возникновеніи у насъ понятія, напримѣръ, красоты, мы несомнѣнно должны были остановиться на нѣкоторыхъ прекрасныхъ вещахъ, такъ какъ эти вещи и служили намъ толчкомъ, заставившимъ обратиться къ выясненію указаннаго понятія. Однако, чтобы остановиться на прекрасныхъ объектахъ, по мнѣнію Платона, необходимо уже сознавать, хотя бы и неясно, что та или другая вещь прекрасна, иначе вся такая сторона вещей осталась бы совершенно незамѣченной нами. Для этого же надобно имѣть предварительно нѣкоторый, еще пока смутно сознаваемый критерій прекраснаго, нѣкоторое понятіе о красотѣ, предносящееся нашему духовному-оку, благодаря чему мы и остановились именно на прекрасныхъ вещахъ. Если бы мы не обладали такимъ понятіемъ ранѣе всякаго опыта, то мы даже не сознавали бы, что данный объектъ прекрасенъ, и съ этой точки зрѣнія не могли бы изучать его и разсматривать, слѣдовательно, въ этомъ случаѣ не имѣли бы никакой почвы, ничего того, что руководило бы насъ въ нашемъ опытѣ. Оттого-то Платонъ категорически утверждалъ объ изначальномъ существованіи въ человѣческомъ духѣ руководящихъ предположеній для всякаго опыта, которыя предваряютъ его и безъ которыхъ, при незнаніи нами существующаго, никакой опытъ научнаго характера не былъ бы мыслимъ. Такимъ образомъ, самая возможность опыта обусловлена тѣмъ, что мы во всемъ исходимъ изъ предположеній, которыя уже есть у насъ, хотя еще не вполнѣ сознанныя или не вполнѣ закрѣпленныя въ сознаніи. Въ психологическомъ процессѣ сужденія по поводу соотвѣтствующихъ вещей и явленій эти смутныя и черезъ то лишенныя настоящаго научнаго значенія предположенія получаютъ форму понятій, т. е. выливаются въ такую форму, которая вполнѣ удовлетворяетъ требованіямъ научнаго мышленія и познанія, и которая можетъ служить уже для методическаго и систематическаго обоснованія опыта.

Когда, напримѣръ, послѣ извѣстныхъ усилій мысли, понятіе красоты нами окончательно сознано, мы, опираясь на него, или руководствуясь имъ, съ полной ясностью обсуждаемъ существующее съ точки зрѣнія прекраснаго, такъ какъ теперь уже имѣемъ передъ собою самую норму его и, слѣдовательно, можемъ въ каждомъ отдѣльномъ случаѣ поставить лицомъ къ лицу данный объектъ красоты и этѵ норму ея, или понятіе, явившееся результатомъ совершеннаго познанія красоты. Такое понятіе, однако, не можетъ быть понятіемъ абсолютной красоты, оно охватываетъ лишь опредѣленную ступень ея, частный случай ея, напримѣръ, только красоту, которою должна обладать всякая вещь изъ опредѣленнаго рода и т. д. Для того, чтобы познать эту абсолютную красоту, красоту вообще, мы должны найденное понятіе свести на другое, въ которомъ были бы объединены черты, или признаки, прекрасныхъ вещей уже изъ нѣсколькихъ родовъ ихъ, затѣмъ это понятіе свести, въ свою очередь, на понятіе еще болѣе общее и т. д. Въ концѣ концовъ, мы должны придти къ понятію, сущность котораго составляетъ то, что обще всѣмъ безъ изъятія прекраснымъ вещамъ, т. е. къ понятію красоты самой въ себѣ. Въ такомъ процессѣ познанія прекраснаго мы, слѣдовательно, пріобрѣтаемъ въ каждомъ понятіи его все болѣе высшій и высшій взглядъ на красоту, болѣе совершенный критерій ея, все ближе и ближе приближающійся къ тому, что есть абсолютная красота, пріобрѣтаемъ совершенныя точки зрѣнія на прекрасное, которыми и руководствуемся при обсужденіи существующаго.

Эти нормы для всего, что есть, или идеалы всего, начала, руководящія нами при познаніи, понятія обо всемъ, совершенныя, неизмѣнныя точки зрѣнія на все существующее, скрытые въ душѣ и выводимые въ процессѣ познаваніи на свѣтъ сознанія, суть идеи въ ихъ логико-гносеологическомъ значеніи. Они суть все то вѣчпое, неизмѣнное, общее, что мы находимъ какъ бы запечатлѣтшымъ въ вещахъ, и что составляетъ единственный объектъ нашего знанія, и съ другой стороны, истинное орудіе для достиженія искомаго, т. е. безусловнаго.

Благодаря цѣлому міру идей, кроющихся въ нашей душѣ, все знаніе дѣйствительно уже находится въ каждомъ изъ насъ какъ бы въ дремлющемъ состояніи, пробуждаясь по поводу внѣшней дѣйствительности, служащей толчкомъ п первымъ исходнымъ пунктомъ при его построеніи. Исходя изъ этой дѣйствительности, мы начинаемъ затѣмъ вращаться всецѣло въ сферѣ чистыхъ умственныхъ опредѣленій, постигая, въ силу тожества бытія и мышленія, черезъ нихъ и въ нихъ истинно-сущее, недоступное непосредственно никакому воспріятію. Эти опредѣленія, или понятія, представляющія раскрытіе одного высшаго понятія блага, находятся въ такихъ же соотношеніяхъ между собою, въ какихъ находятся и идеи онтологическаго значенія. Оттого-то изъ нихъ и можно построить систему, или міръ, единый, стройный и цѣлый, адэкватпый міру истинно-сущаго.

На вопросъ: откуда у насъ идеи, Платонъ точнаго отвѣта не далъ, а лишь укрылся за орфико-пиѳагорейское воззрѣніе о перевоплощеніи душъ, т. е. укрылся, собственно, за миѳъ. Этотъ вопросъ, однако, можно было бы, стоя на почвѣ Платоновой философіи, объяснить такъ: разъ въ числѣ законовъ, или идей, насъ опредѣляющихъ, есть такіе, которые обусловливаютъ наше сознаніе, то мы вслѣдствіе этого сознаемъ, сначала хотя и смутно, все, что опредѣляетъ насъ. Встрѣчая во внѣшней дѣйствительности то же обусловливающее, какое находимъ въ себѣ, наше сознаніе проясняется, выходитъ изъ своего дремлющаго состоянія, π мы начинаемъ путь познанія для идей и ради идей, (понимаемыхъ въ онтологическомъ смыслѣ), черезъ идеи и посредствомъ идей, (понимаемыхъ въ гносеологическомъ ихъ значеніи).

Переходъ отъ одного .понятія къ другому, къ высшему, и построеніе изъ нихъ системы, тожественной истинно-сущему, совершается при помощи логическаго процесса сужденія, по взгляду Платона, самаго важнаго и совершеннаго орудія познанія. Каждое сужденіе, отвѣчающее научнымъ требованіямъ, есть такое соединеніе, или сочетаніе, понятій, въ которомъ мы менѣе общему приписываемъ нѣчто болѣе общее. То понятіе, которое составляетъ субъеістъ въ сужденіи, всегда есть понятіе частное въ сравненіи съ тѣмъ, которое стоитъ въ качествѣ предиката. Переходя отъ одного сужденія къ другому, ставя предикатъ предыдущаго — субъектомъ въ послѣдующемъ сужденіи, мы, такимъ образомъ, подвигаемся все ближе и ближе къ искомому, самому общему, верховному понятію, раскрываемъ все полнѣе его природу. Въ концѣ такого пути мы должны дойти до тожественнаго сужденія, въ которомъ обоими терминами будетъ самое общее и высшее, т. е. понятіе блага. Съ помощью сужденій, слѣдовательно, мы сводимъ одно понятіе на другое, болѣе общее и совершаемъ тотъ путь постиженія, о которомъ уже упоминали выше. Благодаря имъ наше познаніе дѣйствительно можетъ прогрессировать, такъ какъ въ этой формѣ логическаго процесса мы идемъ отъ частнаго къ общему, отъ того, что естъ слѣдствіе, къ тому, что опредѣляетъ это слѣдствіе, а мы уже узнаемъ, что вся задача познанія состоитъ въ томъ, чтобы отъ слѣдствія дойти до первопричины, отъ обусловленнаго придти къ обусловливающему. Сужденіе есть завершеніе нашего процесса познаванія чего-либо, такъ какъ въ немъ уже подведенъ частный случай,, (субъектъ), подъ общій законъ, (предикатъ), объясненъ такимъ закономъ, а это возможно только тогда, когда мы постигли и природу самого случая, и природу закона, опредѣляющаго его, и точно поняли отношеніе между тѣмъ и другимъ.

Въ виду крайне важнаго значенія сужденій, неудивительно, что Платонъ много разъ обращается въ своихъ произведеніяхъ къ вопросу о нихъ, ограничиваясь, впрочемъ, преимущественно отдѣльными, болѣе или менѣе цѣнными, замѣчаніями. Исключеніе въ этомъ отношеніи представляетъ діалогъ Софистъ, большая часть котораго посвящена цѣлому ученію о сужденіяхъ.

Хотя самый діалогъ и озаглавленъ Софистомъ, однако, на самомъ дѣлѣ, вопросъ о софистѣ составляетъ лишь периферіи его, центромъ же — служитъ изслѣдованіе о тѣхъ вопросахъ, которые должны занимать мысль истиннаго философа. Въ діалогѣ выполнено несомнѣнно двѣ темы: одна отвлеченно-философскаго характера, другая реальнаго, жизненнаго содержанія. Обѣ онѣ весьма искусно связаны въ одно стройное цѣлое вопросомъ о лжи и заблужденіи, одинаково важнымъ для той и другой.

Основною задачей всей философской части произведенія было приведеніе въ извѣстность условій возможности сужденій, а, слѣ довательно, іг знанія. Доказавъ предварительно въ свой критикѣ взглядовъ на небытіе и бытіе главнѣйшихъ философскихъ школъ того времени несостоятельность всѣхъ сужденій ихъ о томъ и другомъ, ІІлатонъ ставитъ вопросъ о самой возможности сужденій вообще,чтобы черезъ точное, всестороннее изслѣдованіе его придти къ познанію всѣхъ необходимыхъ условій сужденій, а отсюда выяснить и тѣ изъ нихъ, которыя опредѣляютъ ложность или невѣрность сужденій.

По мнѣнію Платона, сужденія возможны вслѣдствіе того, что понятія могутъ соединяться другъ съ другомъ. Эта возможность соединенія обусловливается тѣмъ, что всѣ паши понятія необходимо опредѣляются нѣкоторыми коренными формами мышленія, внѣ которыхъ мы мыслить не можемъ. Все содержаніе нашего мышленія, такимъ образомъ, непремѣнно прежде всего, вложено въ эти формы, которыя черезъ то становятся связывающимъ элементомъ мышленія, объединяющимъ все разнообразіе его содержанія и устраняющимъ противорѣчія, вносимыя взаимно-исключающими другъ друга понятіями Эти формирующія начала, служащія основаніемъ для всякаго соединенія идей, или понятій, суть самыя необходимыя, главныя и первоначальныя опредѣленія, категоріи мышленія, подъ формою которыхъ мы только и можемъ понимать что бы то ни было. Такія опредѣленія, или понятія, суть понятіе сущаго, т. е. положеніе мысли, или утвержденіе ею чего-либо, понятія покоя и движенія, или постоянства и перемѣны, и понятія тожества и различія, или отрицаніе мыслей чегошибудь. При построеніи сужденій мы непремѣнно руководствуемся какимъ-либо изъ указанныхъ выше опредѣленій, такъ какъ эти опредѣленія представляютъ самыя коренныя и необходимыя точки зрѣнія на всё существующее, такъ какъ только на почвѣ ихъ, какъ универсальныхъ и необходимыхъ формъ мышленія, возможно безъ противорѣчій соединить въ сужденіе всѣ понятія, даже такія, какъ единство и множество, положительное и отрицательное, и нр. и затѣмъ, главное, такъ какъ другихъ безусловно необходимыхъ формъ мышленія у насъ нѣтъ. Отсюда, конечный смыслъ каждаго акта мышленія, завершающагося, по мнѣнію Платона, сужденіемъ, выражается въ этихъ именно понятіяхъ. Онѣ служатъ самимъ первымъ и необходимымъ предположеніемъ для всякаго внутренняго и внѣшняго опыта, обусловливаютъ прежде всего собою этотъ опытъ, представляютъ постоянно руководящее, организующее, а слѣдовательно, и построяющее начало въ процессѣ сужденія, словомъ, составляютъ необходимую, незыблимую основу мышленія, необходимый, основной элементъ всего міра понятій, или идей нашего духа, необходимую, предпосылку всякаго познанія. Опираясь на нихъ, мы строимъ сужденія, изъ сужденій образовываемъ систему и, въ концѣ концовъ, доходимъ до искомаго.

Вскрывъ основныя понятія, или основныя идеи, нашего мышленія, обусловливающія возможность сужденій вообще, Платонъ, вслѣдъ за этимъ, указываетъ и на тѣ изъ нихъ, которыя опредѣляютъ собою возможность ложныхъ и невѣрныхъ сужденій. Такими понятіями онъ считаетъ сущее и различіе. Первое можетъ обусловливать заблужденіе, когда наша мысль то, что существуетъ относительно, полагаетъ абсолютно существующимъ. Напримѣръ, вмѣсто "мнѣ кажется, что есть А“, т. е. вмѣсто А есть только для меня, я полагаю, что "А есть абсолютно“, безъ всякого ограниченія. Понятіе различія можетъ служить основаніемъ для ложныхъ сужденій черезъ то, что оно опредѣляетъ все разнообразіе содержанія нашего мышленія, вслѣдствіе чего иногда возможно одно понятіе или одно отношеніе между понятіями принять за другое и получить отъ этого ложное сужденіе. Не будь въ основѣ мышленія такого опредѣленія, любое соединеніе понятій было бы вполнѣ истиннымъ, такъ какъ тогда всѣ наши понятія стали бы тожественными другъ Другу.

Мы уже упоминали, что вопросъ о лжи и заблужденіи былъ тѣмъ связывающимъ звеномъ, которое соединило обѣ темы діалога въ одно цѣлое. Желая дать истинное изображеніе софиста какъ лжемудреца, мнимаго философа, Платонъ не выполняетъ задачи сразу, такъ какъ передъ нимъ появилось затрудненіе въ видѣ вопроса о лжи и заблужденіи, не признаваемыхъ софистами. Этотъ вопросъ послужилъ какъ бы побудительною причиною для построенія всей философской части діалога, гдѣ онъ, изображая общія условія и основанія сужденіи, указываетъ также и тѣ, на которыхъ покоится ложное сужденіе, а отсюда и ложное знаніе. Когда возможность этого знанія уже доказана, онъ обращается снова къ софисту и теперь рѣшительно даетъ .ему опредѣленіе лжемудреца, обладателя ложными, т. е. мнимыми знаніями.

Если мы припомнимъ главное положеніе всей философіи Платона: тожество, бытія и мышенія, то для насъ сама собою станетъ понятна и онтологическая сторона діалога. Въ Софистѣ мы встрѣчаемся съ указаніемъ на тѣ законы, тѣ непосредственныя обнаруженія, ближайшія слѣдствія первоначала — блага, которыя лежатъ въ основѣ всего существующаго. Указаніе это сдѣлано не прямо, а косвенно: черезъ раскрытіе коренныхъ и необходимыхъ опредѣленій мышленія. Эти опредѣленія, какъ идеи въ онтологическомъ смыслѣ, суть самые коренные, необходимые, универсальные законы, обусловливающіе всѣ остальные и составляющіе основаніе всего мірозданія. Законы бытія, покоя, движенія, тожества и различія суть ближайшее раскрытіе перво-причины и потому необходимо и безусловно опредѣляютъ существующее въ его цѣломъ и частяхъ, представляя, такимъ образомъ, для него базисъ, его необходимое условіе.

Изъ этого краткаго обзора содержанія діалога видно, сколь велико и важно его значеніе среди прочихъ произведеній Платона. Въ немъ онтологія выступаетъ въ болѣе опредѣленныхъ и подробныхъ чертахъ, такъ какъ здѣсь дана уже нѣкоторая система законовъ, т. е. ближе опредѣлено, какъ именно раскрывается верховный абсолютный законъ — благо. Ясно поставлена и разрѣшена проблема коренныхъ формъ мышленія, тѣхъ необходимыхъ опредѣленій его, которыя обусловливаютъ возможность знанія вообще. Дана проникновенная критика ученій нѣкоторыхъ философскихъ школъ о небытіи и бытіи, причемъ ясно вскрыта методологическая ошибка ихъ теоретическихъ построеній, приведшая къ ложному пониманію того и другого. Исчерпывающимъ образомъ разрѣшенъ вопросъ о небытіи, составляющемъ надежную защиту для софистовъ въ ихъ оправданіяхъ противъ упрековъ со стороны нѣкоторой части общества въ распространеніи мнимыхъ знаній и, наконецъ, дано правдивое, вполнѣ отвѣчающее дѣйствительности изображеніе самихъ софистовъ, этой язвы на тогдашнемъ общественномъ организмѣ.

По поводу такого изображенія, да и, вообще, всего діалога, могутъ несомнѣнно раздаваться голоса въ пользу предположенія: не имѣлъ-ли Платонъ въ виду кого-нибудь изъ живыхъ въ то время, реальныхъ лицъ, когда создавалъ Софиста?. Такое предположеніе было бы, конечно, вполнѣ мыслимымъ на почвѣ того нерѣдко встрѣчающагося воззрѣнія на литературную дѣятельность Платона, которое признаетъ каждый діалогъ его "слѣдствіемъ раздраженій, вызывающихъ у Платона извѣстное движеніе мысли“. Такъ какъ при чиною раздраженія по -такому взгляду служили, какъ чужія литературныя работы, такъ и лица, особенно несимпатичныя Платону, то, поэтому, во всякомъ діалогѣ можно будто бы видѣть намеки на какую-нибудь работу или какое-либо лицо, противъ которыхъ, слѣдовательно, и направленъ- весь діалогъ ^г). Если стать на эту точку зрѣнія, то, конечно, нѣтъ основанія дѣлать исключеніе гг для Софиста, и для него надо было бы подыскать лицо и произведеніе, па которыя направлены иолемпческія стрѣлы Платона. Пожалуй даже на первый взглядъ за такое лицо можно было бы въ этомъ случаѣ принять знаменитаго софиста Горгія. Въ самомъ дѣлѣ: въ діалогѣ Платонъ выступаетъ противъ ученія софистовъ о небытіи, причемъ изображаетъ и самаго представителя такого ученія въ лицѣ безыменнаго софиста; между тѣмъ намъ извѣстно существованіе у Горгія цѣлаго трактата, тіосвященнаго вопросу о небытіи. Отсюда, не долженъ бы казаться особенно невѣроятнымъ выводъ, что Платонова критика ученія о несущемъ была вызвана опубликованнымъ въ то время сочиненіемъ Горгія объ этомъ несущемъ, и что въ лицѣ софиста, излагающаго и защищающаго опровергаемое въ критикѣ ученіе, Платонъ изобразилъ самого автора его, т. е. Горгія.

Однако, и отъ перваго общаго предположенія, и отъ связаннаго съ нимъ второго приходится отказаться безусловно.

Прежде всего, тщательный анализъ произведеній Платона, изученіе его методологіи несомнѣнно приводятъ къ заключенію, что, какъ справедливо замѣчаетъ проф. А. Гиляровъ, "главною цѣлью литературной дѣятельности Платона было удовлетвореніе личной потребности философскаго творчества. Воззрѣніе на Платона, какъ па догматика и систематика, желающаго воздѣйствовать на общее сознаніе своею философіей и отстаивающаго ея истину полемикою съ противоположными направленіями, несовмѣстимо ни съ прямыми заявленіями Платона, ни съ общимъ духомъ его философіи, ни съ его полнымъ разочарованіемъ всякой вообще дѣйствительностью, тѣмъ болѣе аѳинскою. Діалектика Платона всегда сохраняетъ свое значеніе добывающаго истину орудія, чѣмъ рѣзко отличается отъ полемики, опровергающей или разлагающей чужія мнѣнія

Н Подобнаго или близкаго къ этому взгляда держатся ІПлейермахеръ, ІПтальбаумъ, Лыоисъ, Джоуеттъ, Тсйхмюллеръ, отчасти Штейнгартъ и др. съ цѣлью не искать истины, а лишь отстоять спой зараннѣе выработанный взглядъ"^[4].

Въ подкрѣпленіе такого мнѣнія достаточно указать, хотя бы на діалогъ Фэдръ (275, А. В. D. E. 276, А. В. E. 277, А. Ее), гдѣ мы встрѣчаемся съ прямыми заявленіями Платона о цѣли и задачахъ литературной дѣятельности вообще, изъ которыхъ съ очевидностью слѣдуетъ, что собственная дѣятельность его не могла себѣ ставить задачей обличительную проповѣдь пли полемику. Тотъ же самый выводъ получается и на основаніи общаго духа Платоновской философіи, въ частности, на основаніи изученія ея методовъ, топа и направленія философскихъ бесѣдъ и пр.

Философія, по мнѣнію Платона, есть стяжаніе знанія (Евѳидемъ 288, D.), почему она занимаетъ средину между мудростью и невѣжествомъ. Ея цѣль это — уразумѣть истинное, вѣчное, неизмѣнное, безусловное, непредполагаемое, благое и прекрасное и объяснить изъ него разнообразіе сущаго (Государство 511. В. С. ). Однако, эта цѣль вполнѣ достижима лишь для совершеннаго разума. Философъ никогда не можетъ считать себя обладающимъ полною истиною^[5]? такъ что всякое положеніе его есть только ступень или опора па пути къ безусловному. Самый путь постиженія этого безусловнаго заключался не въ наблюденіи надъ чувственными вещами, не въ чтеніи книгъ и не въ обученіи, по въ діалектикѣ, т. е. живой бесѣдѣ, построенной на добытыхъ психологическимъ и "логическимъ анализомъ правилахъ (Ѳэдонъ 99, Е. Государство 511, В. Софистъ 230, А — Е. Филебъ 57, Е. и др.). Если Платонъ и допускаетъ иногда въ этой бесѣдѣ споръ между представителями различныхъ философскихъ воззрѣній, то "лишь споръ философскій, имѣющій цѣлью только истину, а не удовлетвореніе честолюбія, не отстаиваніе собственнаго мнѣнія и не осмѣяніе противника (Хармидъ 166, С. D. Гинній Большой 288, Е. Горгій 457, Е. 505, Е. 506, А. 515, С. Государство 490, А. Филебъ 14 В. и др.).

Съ мнѣніемъ отсутствующихъ или умершихъ діалектика всегда обходится осторожно, чтобы не давать произвольнаго толкованія и не оскорблять осиротѣлаго и беззащитнаго слова (Менонъ 71, D. Ѳеэтетъ 164, E. 171, С. 184, А. и др.). Если Платонъ желаетъ выставить кого-нибудь въ смѣшномъ видѣ, то онъ это дѣлаетъ не обиняками и не намеками, а прямо и непосредственно вводя его, подъ настоящимъ именемъ, въ число дѣйствующихъ лицъ діалога.

Всѣ вышеприведенныя данныя, основанныя, какъ на непосредственномъ заявленіи Платона, такъ и на анализѣ его произведеній, рѣшительнымъ образомъ заставляютъ исключить мысль, будто въ данномъ діалогѣ Платонъ изображеніемъ софиста мѣтитъ въ кого-либо изъ живыхъ, реальныхъ, опредѣленныхъ лицъ, такъ какъ подобный пріемъ совершенно не соотвѣтствовалъ бы тѣмъ воззрѣніямъ на задачи и цѣли философіи и на самый методъ добыванія и уразумѣнія истины, какими, судя по предыдущему, долженъ былъ обладать Платонъ^[6].

Однако, если бы кто-либо и не согласился съ такой характеристикою литературной дѣятельности Платона, то все же вопросъ: кого надо понимать подъ выводимымъ со своими философскими теоріями софистомъ, не можетъ считаться .рѣшеннымъ ссылкою на Горгія. Горгію Платонъ уже посвятилъ цѣлый діалогъ и изъ этого діалога вовсе нельзя усмотрѣть, чтобы онь относился крайне недоброжелательно къ знаменитому софисту. Скорѣе можно видѣть обратное отношеніе, такъ какъ все парадоксальное и нелѣпое, что мы встрѣчаемъ въ этомъ діалогѣ, не принадлежитъ лично Горгію, но исходитъ лишь отъ ученика и послѣдователя его. Въ Менонѣ (71, С. D.) Сократъ даже весьма деликатно и осторожно обходится съ Горгіемъ, соглашаясь съ тѣмъ, что, быть можетъ, Горгій зналъ въ чемъ сущность добродѣтели. Онъ лишь проситъ Менона не касаться взглядовъ Горгія, такъ какъ самъ ихъ точно не помнитъ, а Горгій отсутствуетъ, вслѣдствіе чего, конечно, возникаетъ опасность извратить ихъ. И въ другихъ произведеніяхъ Платона мы не видимъ явныхъ слѣдовъ презрительнаго и враждебнаго отношенія къ Горгію, почему трудно, даже невозможно, предположить, чтобы Платонъ вдругъ пожелалъ дать изображеніе Горгія въ такихъ непривлекательныхъ чертахъ, какія мы находимъ въ Софистѣ, тѣмъ болѣе, что самое изображеніе софиста, съ его хитрыми, поворотливыми пріемамизащиты, несхоже сь тѣмъ образомъ Горгія, который мы встрѣчаемъ въ соимсипом'ь діалогѣ.

Ничего не говорило бы въ защиту такого взгляда и самое сочиненіе Горгія "О небытіи⁴⁴. Критикуемое въ Софистѣ ученіе о несущемъ совершенно не носитъ, какого-либо спецпфпчески-софи-стическаго отпечатка — оно чисто элейское ученіе, передаваемое Платономъ въ категоріяхъ Элейской же философіи. Что это небытіе служило средствомъ защиты для софиста, прижатаго къ стѣнѣ Элейскимъ философомъ, нѣтъ ничего удивительнаго, такъ какъ не одинъ только Горгій, но всѣ вообще софисты, а кромѣ нихъ и другіе философы, напримѣръ, Антисѳеиъ -¹) ссылались па небытіе, какъ на доказательство невозможности лгать. Въ Евѳидемѣ (283, Е. — 284, Е. 286, С.), наоборотъ, частое употребленіе софизма: нельзя говорить о томъ, чего нѣтъ, откуда вытекало, что нельзя, слѣдовательно, и лгать, приписывается ученикамъ не Горгія, а Протагора.

Изъ предыдущаго, однако, вовсе не слѣдуетъ, чтобы Платонъ въ своей литературной дѣятельности оставался совершенно чуждымъ всякаго внѣшняго воздѣйствія дѣйствительности. Такое воздѣйствіе несомнѣнно было, но прежде всего, не оно — причина, вызывавшая самую писательскую дѣятельность Платона п во-вторыхъ, Платонъ, отвѣчая на него въ своихъ произведеніяхъ, не могъ исходить исключительно съ точки зрѣнія собственныхъ интересовъ, симпатій и пр., равно какъ не могъ при этомъ пользоваться такими литературными пріемами, которые носятъ личный или полемическій характеръ.

Стараясь выяснить путь истиннаго познанія, Платонъ, естественно, останавливается на лжи и заблужденіи, чтобы, согласно своему методу, изъ отрицательнаго познать положительное, черезъ выясненіе условій лжи и заблужденія — познать условія истиннаго знанія. Здѣсь онъ долженъ былъ коснуться и ученія софистовъ о лжи, такъ какъ это^ученіе вовсе не признавало лжи и принуждало или считать всякое знаніе истиннымъ, или признать полную невозможность такового. И въ томъ, и въ другомъ случаѣ, если принять софистическія воззрѣнія, было бы излишне всякое усиліе построить теорію познанія. Поэтому, Платону сначала надлежало твердо установить, что

^х) Ср. Гегсі. Diimmler: Akaclemika, Giessen, 1889 г., стр. 191-195. ложь и заблужденія возможны, что знаніе можетъ быть при нѣкоторыхъ условіяхъ истиннымъ и можетъ быть ложнымъ, и только уже послѣ этого заняться выясненіемъ пути для истиннаго познанія. Въ такихъ цѣляхъ Платонъ, производя анализъ условій всякаго знанія вообще, и указывая среди нихъ на тѣ, которыми опредѣляются ложь и заблужденіе, доказываетъ возможность мнимаго знанія. Доказавши его существованіе, Платонъ уже свободно могъ теперь обратиться къ изслѣдованію вопроса, какимъ путемъ необходимо идти человѣческому сознанію, чтобы избѣжать этого мнимаго познанія, сущность котораго только-что была имъ раскрыта, и достичь истиннаго? Такъ какъ вопросъ о лжи и заблужденіи былъ тѣсно связанъ съ ученіемъ о небытіи, то Платону пришлось подвергнуть пересмотру и это ученіе. Слѣдовательно, критика ученій о несуществующемъ была подсказана самой философской задачей Платона, и вовсе не была вызвана какой-либо внѣшней причиной, напримѣръ, сочиненіемъ Горнія. Что при изслѣдованіи вопроса о возможности знанія вообще, въ частности о возможности лжи и заблужденія, Платонъ иольззштся возраженіями софиста, это вполнѣ понятно, такъ какъ со стороны именно софистовъ и можно было ожидать наиболѣе вѣскихъ и остроумныхъ мыслей въ такой области. Вся научно-литературная и педагогическая дѣятельность ихъ основывалась на непризнаніи лжи, на утвержденіи о субъективности познанія, и нотому-то Платонъ отъ нихъ и могъ ожидать наиболѣе сильныхъ возраженій на свои воззрѣнія о возможности познанія, адэкватнаго истинно-сущему, и необходимости особой науки о познаніи, руководствуясь которою только и можно достичь объектпвно-достовѣрнаго знанія. Эта наука составляла для Платона предметъ продолжительныхъ изслѣдованій, безпрерывнаго исканія, постоянныхъ попытокъ построенія. Приводя возраженія Софиста, Платонъ обнаруживаетъ свою обычную добросовѣстность искателя истины, противопоставляющаго собственнымъ воззрѣніямъ взгляды противоположнаго направленія, чтобы изъ столкновенія ихъ познать истину. Представителемъ такого направленія Платонъ выводитъ софиста вообще, т. е. типическаго сторонника софистическихъ воззрѣній. Благодаря тому, что передъ нами собирательное лицо, воплощающее всѣ наиболѣе характерныя черты софистовъ, становилось возможнымъ вложить въ уста его и всѣ наиболѣе характерныя воззрѣнія, бывшія въ ходу не у того или иного изъ софистовъ, а среди всѣхъ ихъ. Для большей живости произведенія, грозящаго быть черезъ-чуръ уже сухимъ и отвлеченнымъ, ІІлатонъ даетъ и самое изображеніе софиста, проникнутое мѣстами истиннымъ юморомъ и остроуміемъ, сдабривающими сухость діалога. Это изображеніе столь же лишено индивидуалистическихъ чертъ, столь же типично, сколь типичны и общи философскіе взгляды и пріемы спора софиста, излагаемые элейскимъ странникомъ. Такое предположеніе тѣмъ болѣе вѣроятно, что и самъ философъ изъ Элеи, главное дѣйствующее лицо діалога, не есть какое-либо реальное, опредѣленное лицо, а лишь вообще типичный представитель ученій Элейской школы.

Впрочемъ, вопросъ о выведенномъ въ діалогѣ софистѣ имѣетъ вполнѣ второстепенное значеніе. Діалогъ столь подавляетъ читателя своимъ изумительнымъ по богатству и глубинѣ мыслей содержаніемъ, большинство философскихъ вопросовъ, какіе съ истинною геніальностью поставлены и отчасти разрѣшены здѣсь Платономъ, представляетъ столь огромный, непреходящій интересъ, что на ряду со всѣмъ этимъ, загадка: кого Платонъ изобразилъ подъ-видомъ софиста, неспособна особенно занять вниманіе читателя и можетъ спокойно пребывать неразрѣшенною. Одно лишь слѣдуетъ замѣтить, что въ изображеніи софиста несомнѣнно сказались слѣды воздѣйствія на Платона тогдашней дѣйствительности, почему въ той части, гдѣ мы находимъ это изображеніи, діалогъ представляетъ какъ бы слѣдствіе такого воздѣйствія Зато но отношенію къ остальному содержанію, діалогъ приходится считать исключительно результатомъ внутренняго процесса развитія въ опредѣленную сторону философскихъ воззрѣній Платона.

Согласно общепринятому обычаю, необходимо еще посвятить нѣсколько словъ вопросу о подлинности діалога и времени его написанія или, ио крайней мѣрѣ, мѣсту, которое онъ занимаетъ въ ряду другихъ произведеній ІІлатона.

Подлинность Софиста, т. е. принадлежность его Платону, оспаривается многими выдающимися учеными, изъ которыхъ можно указать, напримѣръ, на Зохера, Ибервега, Шааршмидта, Зукова и др. Главными основаніями для такого утвержденія у перечисленныхъ ученыхъ служатъ преимущественно: слишкомъ сухой, отвлеченный, лишенный всякаго драматизма характеръ діалога, тяжелый неотдѣланныіі языкъ, въ которомъ отсутствуютъ образность, живость и яркость, столь присущія Платону, не вездѣ умѣло проведенный схематизмъ, утомительный, зачастую невѣрно выполненный пріемъ двухчленнаго дѣленія, противорѣчія, замѣчаемыя въ этомъ діалогѣ съ тѣмъ, что говорилъ Платонъ раньше и т. и. Нѣкоторыя изъ этихъ основаній падаютъ сами собою, благодаря принятому нами толкованію философіи Платона, каково, напримѣръ, замѣчаніе Шааршмидта о субстанціализацін здѣсь Платономъ идей; другія же не въ силахъ поколебать непредубѣжденнаго читателя въ увѣренности, что такое произведеніе, какъ Софистъ, своимъ происхожденіемъ только и могло быть обязано такому генію, какимъ былъ Платонъ. Въ противномъ случаѣ, оно долямъ) было бы сохранить имя своего великаго автора, такъ какъ творцы почти всѣхъ мало-мальски значительныхъ произведеній древности намъ извѣстны, хотя бы даже изъ ихъ сочиненій не дошло до насъ и отрывка. Впрочемъ, одно это сображеніе еще не могло бы разрѣшить вопросъ о подлинности діалога, если бы къ нему ite присоединилось свидѣтельство древности, главными) образомъ Аристотеля, въ пользу принадлежности Софиста Платону. Заявленія Аристотеля, по словамъ Целлера ^г), не оставляютъ никакого сомнѣнія въ томъ, что онъ самъ пользовался этимъ діалогомъ какъ принадлежащимъ Платону, и они-то, вслѣдствіе этого, представляютъ наиболѣе объективно-достовѣрныя, хотя все же и не безусловно рѣшающія, данныя въ защиту подлинности діалога.

Какъ бы тамъ пи было, въ виду невозможности при современномъ положеніи вопроса о подлинности Платоновыхъ діалоговъ точно разрѣшить его ни въ цѣломъ, ни въ частяхъ, изслѣдователь Платона, не ставящій своей спеціальной задачей именно этотъ самый вопросъ во всякомъ случаѣ, поступитъ наиболѣе благоразумно, если будетъ исходить изъ заранѣе уже сдѣланнаго предположенія о принадлежности того пли другого діалога философу, въ противномъ случаѣ, ему придется отважиться на трудное и малополезное путешествіе по пустынѣ: такъ какъ въ большинствѣ всѣ высказанныя многочисленными учеными догадки за или противъ авторства Платона, но своей безплодности подвинуть рѣшеніе вопроса, вполнѣ могутъ быть сравнены съ пустыней.

^г) E. Zeller: Die Philosophi© der Griochen II. 1. Leipzig, 1889 г., стр. 460 Тамъ же на стр. 457 — -458 приведены и всѣ заявленія Аристотеля, относящіяся къ Софисту. Какую, въ самомъ дѣлѣ, цѣнность могутъ имѣть эти догадки, когда по тѣмъ же самимъ основаніямъ и даннымъ одни и тѣ же діалоги у иныхъ ученыхъ оказываются подлинными, у другихъ не принадлежащими Платону?^]) или когда становится возможнымъ тотъ скептицизмъ, какой мы встрѣчаемъ въ критикѣ діалоговъ, и объяснить который мыслимо единственно только отсутствіемъ сколько-нибудь надежнаго критерія подлинности, могущаго удержать его въ предѣлахъ вѣроятнаго? Этотъ предѣлъ давно уже пройденъ благодаря отрицанію подлинности огромнаго большинства діалоговъ, среди которыхъ сомнѣнію подверглись даже такія истинно-геніальныя произведенія, какъ Парменидъ, Софистъ и Филебъ, — какъ будто въ самомъ дѣлѣ природа столь щедра на философскіе геніи и таланты, что могли одновременно произвести и Платона и другихъ, нисколько не уступающихъ ему по генію, философовъ, чьи великія произведенія будто бы ошибочно приписываются обыкновенно Платону! Дѣйствительность, однако, показываетъ совсѣмъ другое, и геніи, подобные Платону, рождаются далеко не часто, да ихъ и вовсе немного.

Эти краткія замѣчанія вполнѣ оправдываютъ умѣстность устраненія — въ томъ случаѣ, о которомъ шла выше рѣчь — вопроса объ авторствѣ Платона.

Переходя къ установленію времени написанія Платономъ діалога, необходимо замѣтить, что, выяснить точную хронологію для большинства Платоновыхъ произведеній есть дѣло совершенно невыполнимое и здѣсь обыкновенно приходится говорить лишь о послѣдовательномъ порядкѣ діалоговъ, о мѣстѣ, которое занимаетъ каждый изъ нихъ среди прочихъ произведеній Платона. При установленіи такого мѣста для предлагаемаго діалога, наиболѣе вѣскими и основательными представляются слѣдующія соображенія ²).

Изъ приведенной въ трудѣ гіроф. А. Гилярова: Источники о Софистахъ (I, 36), таблички, наглядно изображающей результаты критики нѣмецкими учеными діалоговъ, и указывающей какое именно Платоново произведеніе и какими учеными отвергается, можно видѣть, что только 6 діалоговъ изъ 89-ти, признаваемыхъ непринадлежащими Платону, считаются таковыми единогласно, по поводу же остальныхъ царитъ удивительная пестрота, взаимоисключающихъ мнѣній и взглядовъ. Это хаотическое состояніе нѣмецкой критики вполнѣ раздѣляетъ и критика ученыхъ другихъ странъ.

²) Ср. Наторпъ: Piatos jdeenlehre, стр. 270—275. Во второй главѣ (.217, С.) діалога мы слышимъ отъ Сократа, мто онъ былъ свидѣтелемъ необыкновенно хорошихъ научныхъ бесѣдъ Парменида. Но мнѣнію большинства ученыхъ, Парменидъ прибылъ въ Аѳины тогда, когда Сократъ былъ еще совсѣмъ малъ, настолько малъ, что о какомъ бы то ни было сознательномъ съ его стороны отношеніи къ Пармениду не можетъ быть и рѣчи ^г). Такимъ образомъ, слова Сократа надо принимать просто лишь за намекъ Платона на діалогъ Парменида, гдѣ главная роль при рѣшеніи труднѣйшихъ вопросовъ отведена главѣ Элейской философія. Этотъ намекъ указываетъ пока на то, что Софистъ, вопреки общепризнанному взгляду, написанъ позже Парменида ). Обыкновенно принято считать его за непосредственно предшествующаго Ѳеэтету, при чемъ онъ будто бы составлялъ продолженіе бесѣды, изложенной въ Ѳеэ-тетѣ. Доказательствомъ здѣсь служатъ заключительныя слова Ѳеэ-тета и начальныя — Софиста. Однако, если мы обратимся къ 29 главѣ) (183, Е.) Ѳетэета, то въ ней найдемъ слѣдующее: Сократъ, упоминая о Парменидѣ, говоритъ, что онъ опасается жестоко и грубо вести свое изслѣдованіе объ ученіи Парменида и боится не понять слова, этого философа, а также и не услѣдить за его рѣчью. Изъ этихъ строкъ ясно, что діалогъ Парменида тогда еще написанъ не былъ, такъ какъ, въ противномъ случаѣ, такое замѣчаніе Сократа оказалось бы не только страннымъ, но и прямо ложнымъ. Какую, въ самомъ дѣлѣ, цѣну имѣли бы эти слова въ томъ случаѣ, если Парменидъ уже былъ написанъ, когда, слѣдовательно, Сократъ уже велъ продолжительную бесѣду съ Парменидомъ, слѣдя за его рѣчью, обсуждая ее, возражая на нее и пр.? Сопоставленіе указанныхъ двухъ мѣстъ несомнѣнно говоритъ за то, что, согласно первому, Парменидъ предшествуетъ Софисту, а согласно второму, есть болѣе позднее произведеніе, сравнительно съ Ѳеэтетомъ. Эти соображенія препятствуютъ ставить Софиста непосредственно вслѣдъ за Ѳеэтетомъ и впереди Парменида.

ѢІзъ всѣхъ діалоговъ Платона, Софистъ наиболѣе тѣсно связанъ съ Парменидомъ и эта связь такова, что заставляетъ признать

Э Мнѣнія Карстеиа, Брандиса и др., будто Сократу было 15 лѣтъ, когда Парменидъ прибылъ въ Аѳины, совершенно неубѣдительны.

) Ср. G. Teichmiiller: Literarisclie Fehclen II. Breslau. 1884 г., стр. 23, 25, 360. нашъ діалогъ скорѣе за продолженіе его. Въ пользу указаннаго предположенія прежде всего служитъ то, что въ Софистѣ мы встрѣчаемся съ нѣкоторыми подробно развитыми мыслями, высказанными въ Парменидѣ лишь вскользь. Основаніе для значенія идей, какъ орудій познанія, исходитъ изъ приведенія въ извѣстность условій возможности сужденій вообще. Эта возможность предполагаетъ, что основныя опредѣленія чистаго мышленія способны ко взаимному соединенію: единство способно соединяться со множествомъ, тожество съ различіемъ, количество съ качествомъ и т. д. Въ цѣляхъ познаванія такія соединенія должны быть возможны, несмотря на кажущееся взаимоисключеніе. Всестороннее проведеніе этого взгляда требовало системы коренныхъ опредѣленій мышленія, съ чѣмъ мы и встрѣчаемся въ первыхъ дедукціяхъ Парменида. Въ Софистѣ мы находимъ дальнѣйшее, болѣе глубокое и детальное развитіе этой мысли, находимъ и самыя опредѣленія мышленія, всесторонне разсмотрѣнныя и изученныя. Въ 24 главѣ Парменида мы сталкиваемся съ гипотезой: единое не существуетъ. Такая гипотеза даетъ поводъ къ выясненію самаго понятія несущаго. Если мы посмотримъ, какъ разрѣшается этотъ вопросъ въ Парменидѣ, и сравнимъ съ тѣмъ, что находимъ по этому же поводу въ Софистѣ, то окажется, что опъ разрѣшается Софистомъ въ духѣ предшествующаго изслѣдованія, съ тою лишь разницей, что въ Парменидѣ ему не отведено столько мѣста, какъ въ Софистѣ, гдѣ онъ разсмотрѣнъ почти исчерпывающимъ образомъ. Все это не только указываетъ на несомнѣнное существованіе тѣсной связи между Парменидомъ и Софистомъ, по еще и заставляетъ смотрѣть на второй діалогъ, какъ на продолженіе перваго. Самая роль, отведенная Пармениду въ соименномъ діалогѣ, была бы крайне странною, если бы нашъ діалоги, съ его мѣткою критикою главы Элейской школы, критикою, исходящей при томъ отъ молодого неизвѣстнаго философа, предшествовалъ Пармениду. Какъ могъ бы Платонъ критику и дальнѣйшее развитіе и углубленіе основъ своего ученія вложить въ уста того самаго Парменида^[7], ошибки котораго онъ только что передъ чѣмъ вскрылъ и отъ которыхъ отказался?^[8] Затѣмъ, методъ чистой дедукціи, непосредственнаго выведенія слѣдствій изъ основныхъ предположеніи, дававшій возможность изъ томнаго изслѣдованія и изученія отрицательнаго найти положительное, указываетъ на болѣе позднее появленіе Софиста сравнительно съ Парменидомъ, въ которомъ мы встрѣчаемся съ менѣе чистымъ и яснымъ дедуктивнымъ методомъ. Наконецъ, если бы Парменидъ созданъ былъ послѣ Софиста, то всѣ разсужденія о несущемъ перваго діалога, послѣ всесторонняго разрѣшенія во второмъ, стали бы вполнѣ излишними. Къ чему вся аргументація Парменида въ защиту положенія: несущее такъ же существуетъ, какъ и сущее, если это уже было доказано самимъ обстоятельнымъ образомъ въ Софистѣ?

Приведенныя данныя, къ которымъ необходимо еще прибавить вышеупомянутую ссылку Софиста па Парменида, съ достаточною очевидностью говорятъ за то, что Софистъ былъ написанъ послѣ Парменида въ видѣ его продолженія.

Судя потому, какъ представлена теорія идей въ Софистѣ, слѣдуетъ предположить, что всѣ главнѣйшія произведенія Платона, за исключеніемъ Филеба и Тимэя, тогда уже были написаны. Во всякомъ случаѣ, къ тому времени основанія Платоновой идеалогіи должны были окончательно выработаться, такъ какъ въ Софистѣ мы находимъ лишь выводы и слѣдствія изъ предположенія о существованіи идей, понимаемыхъ при томъ опредѣленнымъ образомъ. До этого Платону надо было предварительно выработать самое понятіе идей, обосновать ихъ существованіе, раскрыть, хотя въ общихъ чертахъ, природу ихъ, словомъ, установить основныя положенія своей философской теоріи и только затѣмъ уже дѣлать дальнѣйшіе выводы.

Разъ эта мысль справедлива, то данный діалогъ слѣдуетъ признать однимъ изъ позднѣйшихъ твореній Платона. По всей вѣроятности, среди крупныхъ работъ его, позже создались, помимо Законовъ, относящихся къ періоду старчества, лишь Политикъ, о которомъ имѣется свидѣтельство самого Платона^[9] и затѣмъ Филебъ и Тимэй, гдѣ ясно видна склонность Платона къ систематизаціи и синтезу своихъ взглядовъ — обстоятельство, принуждающее отнести эти два діалога къ еще болѣе позднему періоду литературной дѣятельности Платона. Время созданія Софиста несомнѣнно говоритъ за то, что это произведеніе есть продуктъ вполнѣ зрѣлой и сознательной мысли Платона, стоявшаго тогда на почвѣ уже болѣе или менѣе прочно сложившихся и установившихся философскихъ воззрѣніи, и привыкнувшаго проникать въ глубину отвлеченности^-, что не могло, конечно, не отразиться въ лучшую сторону па всей теоретической части діалога.

2. Аналитичеекое изложеніе діалога.

Весь діалоги распадается па три неравныхъ по объему и несходныхъ по содержанію части. Самая обширная изъ лихъ занимаетъ центральное мѣсто діалога и согласно своему содержанію можетъ быть названа философскою частью произведенія. Начинается она съ 24-й главы и кончается 48-ю. Первыя 23 главы почти не носятъ философскаго характера, равно какъ и послѣднія 5 главъ, хотя тѣ и другія очень цѣнны въ методологическомъ отношеніи. Въ свою очередь, среднюю, главнѣйшую часть діалога можно раздѣлить на два отдѣла: критическій и догматическій пли па проблему и разрѣшеніе. Сама критическая часть распадается также на двѣ половины, изъ которыхъ одна имѣетъ предметомъ критику понятія несуществующаго (24—29 г.), другая понятіе существующаго (30—36 г.). Второй отдѣлъ средней части діалога — догматическій — занимаетъ одиннадцать главъ (37—47 г.), тѣсно связанныхъ между собой единствомъ содержанія.

Принявъ такое раздѣленіе, мы будемъ придерживаться его ниже, какъ при анализѣ діалога, такъ и въ замѣчаніяхъ но поводу отдѣльныхъ выраженій и мѣстъ діалога. Этп замѣчанія помѣщены мною вслѣдъ за самимъ переводомъ.

Главы 1 — 24.

Діалогъ начинается съ представленія Ѳеодоромъ Сократу Элейскаго гостя, какъ любителя мудрости, пли философа. Сократъ, указывая на то, что нынѣ часто смѣшиваютъ философа съ софистомъ и политикомъ, проситъ пришельца охарактеризовать ихъ каждаго въ отдѣльности. Элеецъ соглашается и, выбравъ въ качествѣ собесѣдника Ѳеэтета, начинаетъ съ характеристики софиста. Затрудняясь сразу ясно изслѣдовать столь сложное понятіе, какъ софистъ, онъ, въ цѣляхъ указать методъ, котораго надлежитъ держаться, прибѣгаетъ къ изслѣдованію аналогичнаго, но зато болѣе яснаго и простого, попятія — рыбака. Послѣ цѣлаго ряда утомительныхъ дѣленій, подраздѣленій, опредѣленій, онъ, наконецъ, даетъ опредѣленіе рыбака и приглашаетъ теперь воспользоваться предшествовавшимъ методомъ и для опредѣленія софиста. Сначала онъ указываетъ на аналогичныя черты въ дѣятельности софиста п рыбака, доказывая, что софистъ такой же охотникъ, какъ и рыболовъ. Затѣмъ, дойдя до того пункта, съ котораго уже начинается несходство между ними, оггь оставляетъ аналогію и обращается къ самому софисту, предварительно рѣшивъ, что охотничья дѣятельность его относится къ сферѣ искусства убѣждать въ чемъ-либо. Въ результатѣ получается опредѣленіе софиста, какъ охотника за богатыми юношами при помощи искусства убѣжденія. Не достигнувъ здѣсь желаемыхъ результатовъ, (т. е. исчерпывающей полноты опредѣленія), элеецъ. усмотрѣвъ въ софистѣ также сходство съ купцомъ, обращается къ понятію торговли и, послѣ ряда дѣленій и подраздѣленій, приходитъ къ заключенію, что софистъ еще и торговецъ чужими и своими знаніями. Однако, и такое опредѣленіе не раскрываетъ, по мнѣнію элейца, всей сущности софиста; онъ продолжаетъ дальнѣйшія исканія и находитъ, что одна изъ сторонъ въ дѣятельности софиста, помимо перечисленныхъ, ото словесная борьба. Изслѣдуя понятіе такой борьбы, по своему обычному методу, элеецъ, въ концѣ концовъ, приходитъ къ выводу, что софистъ кромѣ) всего — искусникъ въ препирательствахъ, обучающій и другихъ умѣнію спорить. Не довольствуясь, однако, и найденнымъ опредѣленіемъ, элеецъ обращается къ понятію искусства отдѣлять, или очищать вообще что-либо отъ чего-нибудь, находя также сходство у этого искусства съ дѣятельностью софиста. Въ результатѣ) получается новое опредѣленіе софиста, какъ воспитателя невѣждъ, т. е. очистителя юношей отъ невѣжества. Изъ всѣхъ опредѣленій элеецъ обращаетъ затѣмъ вниманіе собесѣдниковъ на то, согласно которому софистъ — спорщикъ по всевозможымъ вопросамъ, обучающій и другихъ такому же занятію. Берясь за обсужденіе любого предмета, и выдавая себя черезъ это за свѣдущаго совершенно во всемъ, софистъ, па самомъ дѣлѣ, только выказываетъ себя знающимъ, не будучи въ дѣйствительности таковымъ, такъ какъ знать все для человѣка невозможно. Онъ лишь подражаетъ знающему, являетъ видъ знающаго и въ этомъ отношеніи его дѣятельность — есть искусство подражанія. При внимательномъ анализѣ послѣдняго искусства, видно, что само оно распадается па два вида: одинъ даетъ точное подобіе дѣйствительнаго, другой изображаетъ вещь односторонне, неточно, производитъ лишь призраки, и вотъ здѣсь-το возникаетъ вопросъ: къ какому же роду подражательнаго искусства надо отнести дѣятельность софиста?

На этомъ, собственно, кончается первая часть діалога. Связывается она со.второю — философскою тѣми вопросами, которые возникаютъ при словѣ изображеніе и подобіе. Изображеніе, какъ нѣчто, чему не принадлежитъ дѣйствительное существованіе, что не есть сама вещь, а только кажется ею, причиняетъ множество недоумѣній, такъ какъ здѣсь приходится принимать несуществующее за существующее, ложь за правду, и этимъ отвергать ученіе Парменида. Вопросъ обо всемъ этомъ составляетъ уже содержаніе слѣдующей части діалога.

По всему своему характеру, разсматриваемое мѣсто діалога вполнѣ можетъ быть сочтено за наиболѣе слабое въ цѣломъ произведеніи. Языкъ въ немъ такъ не похожъ на обычную живую, яркую, образную рѣчь Платона, такъ мало здѣсь движенія, жизни, такъ, наконецъ, неудаченъ самый пріемъ двухчленнаго дѣленія, что многіе изслѣдователи Платона, въ виду уже одного этого мѣста, признавали діалогъ непринадлежащимъ Платону. Конечно, съ нашей теперешней точки зрѣнія, вся данная часть произведенія и скучна, и утомительна, и даже, пожалуй, излишня. Трудно, разумѣется, знать тѣ соображенія, которыя побудили Платона предпослать столь серьезнымъ вопросамъ, о которыхъ идетъ рѣчь въ срединныхъ частяхъ діалога, это неинтересныя разсужденія о рыболовѣ, купцѣ и т. д. Однако, съ разсужденіями подобнаго рода, съ тѣми же пріемами и тою же сухостью изложенія мы встрѣчаемся и въ другихъ произведеніяхъ философа. Укажемъ, напримѣръ, на Парменида и Политика. Затѣмъ, нельзя забывать также, что на діалоги Платона могла оказывать нѣкоторое вліяніе дѣйствительность, чѣмъ и надо объяснить, напримѣръ, всѣ опредѣленія софиста, съ которыми мы встрѣчаемся въ настоящемъ мѣстѣ. Для грека, своими глазами видѣвшаго софистовъ, наблюдавшаго за ихъ дѣятельностью, эти опредѣленія могли казаться и остроумными, и ѣдкими, и вполнѣ отвѣчающими дѣйствительности. Оправданіе сухости изложенія вообще всего діалога и утомительнаго дѣленія, встрѣчаемаго нами въ первой его части, слѣдуетъ, быть можетъ, искать въ литературныхъ пріемахъ Платона: въ желаніи соблюсти правдивость въ характерѣ изображаемыхъ лицъ. Главнымъ дѣйствующимъ лицомъ здѣсь выведенъ элеецъ, представитель крайне отвлеченной философіи, какою была Элейская, почему и неудивительно, что такое лицо вноситъ въ діалогъ вмѣстѣ со своими пріемами изслѣдованія и свойственные его школѣ сухость и схематизмъ. Все это, конечно, однѣ догадки и на нихъ останавливаться особенно нечего.

Какъ мы уже знаемъ, задача элейца состоитъ въ отысканіи опредѣленія софиста. Для этой цѣли опъ прибѣгаетъ къ помощи метода дѣленія понятій, о характерѣ котораго, поэтому, необходимо сказать нѣсколько словъ. Сущность его состоитъ въ слѣдующемъ: элеецъ беретъ родовое понятіе, къ которому принадлежитъ данный видъ, и, затѣмъ, изъ него выдѣляетъ всѣ признаки, по предположенію не составляющіе принадлежности изслѣдуемаго вида. Тѣ признаки, которые остаются за вычетомъ выдѣленныхъ, составляютъ признаки опредѣляемаго вида. Или иначе, изъ родового понятія, которое подлежитъ расчлененію, выдѣляется въ одну группу какой-либо изъ видовъ, содержащихся въ такомъ понятіи, а въ другую — всѣ остальные виды. Вся эта группа, выражаемая въ одномъ понятіи, затѣмъ снова расчленяется такимъ же образомъ и т. д. Получается рядъ понятій, изъ которыхъ каждое, будучи само видовымъ для предыдущаго, становится родовымъ для послѣдующаго. Въ концѣ концовъ, мы доходимъ здѣсь до такого понятія, раздѣленіе котораго уже не можетъ быть оправдано научными соображеніями. На этомъ и оканчивается первая часть работы но отысканію опредѣленія.

Вторую часть ея составляетъ, затѣмъ, соотвѣтствующій этому аналитическому процессу — синтетическій. "Когда, говоритъ Платонъ въ Политикѣ *), намъ извѣстны всѣ несходства, все разнообразіе различій между отдѣльными случаями, то не должно останавливаться на этомъ, а слѣдуетъ всѣ признаки, общіе даннымъ случаямъ, включить въ одно опредѣленіе понятія^и. Слѣдовательно, дойдя дѣленіемъ до неразложимаго уже нами понятія, мы обращаемся къ методу сведенія и, отбросивъ всѣ тѣ члены дѣленія, (виды, подвиды п т. д.), которые не общи съ тѣмъ, опредѣленіе чего мы ищемъ, (т. е. не составляютъ признаковъ искомаго понятія), соединяемъ все, что признаемъ общимъ нашему искомому, въ одно и получаемъ опредѣленіе этого искомаго.

^а) Политикъ 285, В.

Уже одно множество различныхъ опредѣленій одного и того же понятія, встрѣчаемыхъ нами у элейца, ясно указываютъ на неудобство такого способа опредѣленія. Сами признаки, непринадлежащіе къ опредѣляемому виду, столь многочисленны, что представляютъ крайнее затрудненіе при выборѣ тѣхъ, па которыхъ надо остановить вниманіе, раздѣляя данный родъ па виды. Дѣленіе у элейца вышло вполнѣ искусственнымъ: оно подгонялось къ заранѣе уже готовому опредѣленію понятія. Въ концѣ концовъ, дѣятельность софиста подчинена даже двумъ исключающимъ -другъ друга членамъ дѣленія: она отнесена между прочимъ и къ искусству пріобрѣтать добровольнымъ соглашеніемъ (τέχνη μ,ΕΧοφλητ'.'κ,ή) и къ искусству пріобрѣтенія помощью насилія (τέχνη χεφωτιχή), между тѣмъ какъ признаки того и другого искусства совершенно противоположны. Суть дѣла, однако, вовсе не лежитъ въ выполненіи дѣленія, а въ самомъ дѣленіи, какъ таковомъ, въ признаніи важности этого метода, составляющаго у Платона одну изъ главныхъ основъ его методологіи.

Этимъ процессомъ сознательно вводится въ научный оборотъ аналитическій методъ, играющій, какъ мы уже видѣли, огромную роль у Платона, Если раздѣленіе вообще и не есть единственное лишь выраженіе этого метода въ Платоновой философіи, то все же, въ дѣлѣ признанія научной важности за анализомъ, оно имѣетъ большое значеніе. Въ цѣляхъ правильнаго дѣленія Платонъ здѣсь тщательно анализируетъ признаки понятій, и хотя зачастую дѣленіе выходитъ и неудачнымъ, скучнымъ, не содержащимъ логической необходимости, за этимъ всѣмъ кроется, однако, глубокій смыслъ, выражающійся, помимо сознательнаго требованія введенія въ научное изслѣдованіе аналитическаго метода вообще, еще и въ практическомъ указаніи примѣненія этого метода, въ цѣляхъ научить, какъ именно надо пользоваться имъ.

Самый логическій пріемъ раздѣленія вносится Платономъ въ данномъ случаѣ исключительно, чтобы посредствомъ такого пріема (аналитическаго), а также послѣдующаго — соединенія понятій, (синтетическаго, впрочемъ вполнѣ механическаго), получить искомое опредѣленіе софиста. Болѣе же глубокое и общее значеніе этого процесса заключается въ томъ, что онъ, раскрывая единство во множествѣ, и во всякомъ единствѣ обнаруживая множество, помогаетъ намъ подойти какъ можно ближе къ послѣдней проблемѣ нашего познаванія, къ тому, что составляетъ для насъ искомое.

Главы 24—29.

Отнеся дѣятельность софиста къ искусству подражанія, элеецъ здѣсь принужденъ былъ остановиться въ своихъ дальнѣйшихъ изслѣдованіяхъ о софистѣ, такъ какъ передъ нимъ всталъ цѣлый рядъ вопросовъ, потребовавшихъ немедленнаго разрѣшенія. Подражаніе, по мнѣнію элейца, не есть сама дѣйствительность, оно лишь кажется его, лишь является ею, оно заставляетъ насъ принимать за дѣйствительно существующее то, что на самомъ дѣлѣ собственно не существуетъ и этимъ принуждаетъ признать бытіе лжи, сущность которой и состоитъ въ томъ, что несуществующее выдается за существующее. Между тѣмъ, по ученію философа Парменида, несуществующаго нѣтъ и, слѣдовательно, согласно этому ученію, и лжи быть не можетъ.

Несуществующее не возможно ни мыслить, ни выразить словомъ. Самая мысль о небытіи принадлежитъ уже къ существующему, равно какъ и самое слово: небытіе есть слово тоже существующее. Невозможно мыслить небытіе еще и потому, что и число не можетъ служить предикатомъ тому, чего нѣтъ вовсе, а безъ числа мы не можемъ ни мыслить вообще, ни высказывать, такъ какъ всегда и думаемъ и выражаемъ все только подъ формою единства или множества. Такимъ образомъ, несущее дѣйствительно оказывается и немыслимымъ, и невыразимымъ.

Однако, говоря все это о несуществующемъ, мы, въ то же время, прежде всего, прилагаемъ къ нему численное опредѣленіе, такъ какъ говоримъ: несуществующее, т. е. въ единственномъ числѣ, затѣмъ приписываемъ ему бытіе, такъ какъ говоримъ: оно есть немыслимо, невыразимо и т. д., словомъ, впадаемъ въ цѣлый рядъ противорѣчій. Эти-то противорѣчія и служатъ защитою софисту. Если мы назовемъ его творцомъ призрачныхъ подобій, т. е. творцомъ того, что не имѣетъ дѣйствительнаго существованія, то мы этимъ признаемъ какъ-бы бытіе несуществующаго, а это шло бы въ разрѣзъ съ высказаннымъ выше утвержденіемъ о невозможности даже мыслить несущее. Съ другой стороны, призраки и подобія, хотя и не имѣютъ истиннаго существованія, все же нѣкоторымъ образомъ существуютъ и мы о нихъ можемъ говорить. Но если существуетъ то, чему въ то же время не принадлежитъ настоящее бытіе, то выходитъ, слѣдовательно, что и существующее можетъ какъ-то не существовать.

Если же мы, скажемъ, что софистъ своимъ искусствомъ приводитъ насъ къ призрачнымъ, ложнымъ знаніямъ, принимающимъ вещи не за то, что онѣ есть, не такъ, какъ онѣ есть, то опять впадемъ въ противорѣчіе, такъ какъ этимъ утвержденіемъ мы признали бы существованіе лжи, т. е. признали бы несуществующее существующимъ.

Остается, дабы избѣжать такихъ затрудненій, предположить вопреки Пармениду, что несуществующее можетъ нѣкоторымъ образомъ существовать, а существующее, наоборотъ, не существовать. Для выясненія этого положенія, по мнѣнію элейца, необходимо разсмотрѣть теперь также и понятіе бытія, къ чему непосредственно онъ и приступаетъ.

Для того, чтобы была болѣе ясна логическая связь между тѣми простыми вопросами, съ которыми мы встрѣчаемся въ первыхъ главахъ діалога, и вопросомъ уже чисто философскаго характера о несущемъ, а затѣмъ и со всѣмъ дальнѣйшимъ, надо помнить слѣдующее:

Чтобы имѣть возможность изобразить софиста соотвѣтственно своему взгляду на софистовъ какъ на лжемудрецовъ, Платонъ предварительно долженъ былъ разрѣшить вопросъ о самой лжи, существованіе которой софисты категорически отрицали, между тѣмъ какъ она, по мнѣнію Платона, составляла коренную черту въ ихъ характерѣ. Объ этомъ отрицаніи софистами лжи Платонъ самъ неоднократно свидѣтельствовалъ въ своихъ произведеніяхъ. Напримѣръ, въ Эвѳидемѣ^[10] мы встрѣчаемся съ умозаключеніемъ софистовъ, которымъ доказывалось, что нельзя говорить о томъ, чего нѣтъ, а, слѣдовательно, нельзя и лгать. Употребленіе этого софизма Платонъ приписывалъ Протагоровымъ ученикамъ^[11]. Затѣмъ, въ Кратилѣ^[12] Платонъ говоритъ, что есть и были нѣкоторые люди, которые утверждаютъ, что нельзя говорить ложно. Въ Ѳеэтетѣ^[13] Платонъ, разбирая крайне сенсуалистическіе взгляды Протагора, указываетъ, что при такихъ взглядахъ всякое мнѣніе будетъ правильнымъ и истиннымъ и т. д.^[14] Выводя въ настоящемъ діалогѣ софиста, и стремясь представить его какъ плута и обманщика, Платонъ, естественно, долженъ былъ прежде всего разсѣять ученіе софистовъ о невозможности лгать, т. е., другими словами, долженъ былъ заняться сначала изслѣдованіемъ: что такое ложь, какова ея природа, при какихъ условіяхъ она возникаетъ, вообще доказать существованіе ея. Только уже послѣ этого онъ имѣлъ возможность продолжать начатое изображеніе софиста въ видѣ обманщика, мнимаго мудреца.

Изслѣдованіе вопроса о лжи, конечно, отвѣчало намѣренію Платона, вызванному ходомъ развитія его философіи, выяснить условія знанія вообще; для этой же задачи, проблема лжи, какъ уже было упомянуто, представляла насущный, коренной интересъ. Отъ того-то вопросъ о лжи и могъ стать связывающимъ звеномъ безъ всякой натяжки соединившимъ обѣ темы, философскаго и бытового характера, въ одно стройное цѣлое.

Для того, чтобы удовлетворительно разрѣшить упомянутый выше вопросъ, требовалось сначала рѣшить цѣлый рядъ другихъ, изъ которыхъ вопросъ о несуществующемъ былъ на первомъ мѣстѣ. По мнѣнію Платона, отрицаніе возможности лгать и, слѣдовательно, утвержденіе за всякимъ знаніемъ истинности, философски обосновывалось главнымъ образомъ ученіемъ объ абсолютно несущемъ Парменида. Отсюда понятно само собою, почему элеецъ прежде всего останавливается на ученіи именно этого философа, подвергая его своей критикѣ^[15].

Цѣль критики — доказать, что положеніе Парменида: несущаго нѣтъ, заключаетъ въ себѣ внутреннее противорѣчіе. Суть же ея сводится, какъ мы знаемъ, къ слѣдующему: Абсолютно несуществующему нельзя приписывать никакихъ предикатовъ, его нельзя вложить ни въ какія логическія формы. Несущее нельзя понимать ни подъ формою единства, ни подъ формою множества, ему нельзя придать никакого свойства, качества и т. д., словомъ, оно есть нѣчто немыслимое. А между тѣмъ мы, въ своихъ сужденіяхъ о несущемъ, невольно должны усваивать послѣднему нѣкоторые предикаты, чѣмъ и разрушаемъ свое же утвержденіе о невозможности приписать ему какія-либо изъ нихъ и вообще мыслить его. Отсюда ясно, что положеніе Парменида ошибочно. Признавая одно лишь бытіе, Парменидъ не обратилъ вниманіе на то, что отрицаніе, небытіе принадлежитъ тоже къ такимъ точно основнымъ положеніямъ нашего мышленія, какъ и утвержденіе чего-либо, какъ само сущее. Онъ не понялъ того, что они должны не исключать безусловно другъ друга, но лишь полагать противное другъ другу. Такой взглядъ на небытіе, хотя здѣсь непосредственно и не высказывается элейцемъ, но, нѣтъ сомнѣнія, уже имѣется у него въ мысляхъ и теперь ближайшая задача элейца — довести этотъ взглядъ до сознанія собесѣдниковъ Слова элейца, что несущее можетъ какъ-то существовать, а сущее — не существовать, указываютъ ясно, что разрѣшеніе вопроса будетъ направлено въ сторону разумѣнія небытія какъ небытія относительнаго, а не абсолютнаго.

Главы 30 — 36.

Приступая къ выясненію сущности бытія, элеецъ сначала пытается найти рѣшеніе вопроса въ ученіяхъ различныхъ философскихъ школъ, затрагивающихъ такъ или иначе этотъ вопросъ. При разсмотрѣніи ученій онъ идетъ историческимъ путемъ. Одни философы говорили, напримѣръ, что существующее трояко, другіе, что оно двояко, едино и, наконецъ, нѣкоторые примиряли эти крайности и учили объ единомъ и многомъ бытіи. Однако, множество затрудненій препятствуетъ остановиться на какомъ-либо изъ всѣхъ этихъ ученій.

Вели бытіе, напримѣръ, двояко, то какъ считать его: тожественнымъ ли съ каждымъ изъ двухъ началъ, или съ какимъ-либо однимъ, или же оно отлично отъ каждаго начала? Во всѣхъ случаяхъ здѣсь не получается того, о чемъ говорили философы, такъ какъ въ первомъ и во второмъ случаяхъ бытіе оказывается единымъ, въ послѣднемъ же — оно будетъ троякимъ.

Тѣ философы, которые признаютъ единое бытіе, тоже запутываются въ противорѣчіяхъ, такъ какъ въ этомъ случаѣ должны или различать единое отъ самого бытія и, слѣдовательно, признать двоякое существующее, или же отожествлять оба начала, одно съ другимъ, что представлялось бы несовмѣстимымъ съ безусловнымъ единствомъ, исключающимъ всякую мысль о двойственности. Да, наконецъ, нельзя, вообще, допускать для такого существующаго и названія, (единое и пр.), такъ какъ, если различіе въ именахъ обозначаетъ и различіе въ самихъ вещахъ, то тогда получается двоякое существующее; въ противномъ случаѣ, мы имѣли бы или два имени, обозначающія одно и то же, т. е. имѣли бы отожествленіе двухъ началъ, о невозможности чего уже шла выше рѣчь, или имя для имени, т. е. явную нелѣпость.

Парменидъ училъ еще, что существующее не только едино, но и цѣлое. Однако, этимъ онъ опять разрушалъ единство бытія, такъ какъ, признавая цѣлое за тожественное съ сущимъ, мы нарушаемъ абсолютное единство сущаго.

Не исчезаетъ недоумѣніе и отъ предположенія, что цѣлое не есть безусловно единое, но что ему единство свойственно, такъ какъ въ этомъ случаѣ пришлось бы помимо существованія цѣлаго признать еще и существованіе единаго, отъ котораго цѣлое будто бы получило свойство единства. Если бы мы попытались считать бытіе отличнымъ отъ цѣлаго, то въ такомъ существующемъ, какъ не въ цѣломъ, стало бы недоставать самого же существующаго, и то, чего недоставало бы ему до того, чтобы быть цѣлымъ, оказалось бы бытіемъ, котораго вовсе нѣтъ, т. е. несуществующимъ сущимъ. Различая же существующее и цѣлое, мы создали бы снова двоякое бытіе: съ одной стороны, существующее, съ другой — цѣлое, что уже явно противорѣчиво бы утвержденію о единомъ бытіи; да кромѣ того, здѣсь пришлось бы то, что отлично отъ бытія, т. е. что, слѣдовательно, есть на самомъ дѣлѣ небытіе — цѣлое — признать за бытіе. Наконецъ, отказываясь вовсе отъ существованія цѣлостности, мы уничтожили бы всякое происхожденіе, величину и, вообще, бытіе, такъ какъ все, что ни есть, есть въ то же время цѣлое относительно своихъ частей.

Итакъ, среди раннихъ философскихъ ученій, элеецъ не находитъ удовлетворительнаго отвѣта на вопросъ: что такое бытіе и ка ково оно? Поэтому, онъ оставляетъ всѣхъ пхъ и переходитъ къ позднѣйшимъ. Здѣсь онъ останавливается на ученіяхъ философовъ, которыхъ можно было бы ради краткости назвать матеріалистами и идеалистами.

Первые признавали бытіе единственно лишь за тѣлами; существующимъ для нихъ было то, что доступно чувствамъ, что можно видѣть и осязать. Такое пониманіе бытія не можетъ быть, думаетъ элеецъ, принято на основаніи слѣдующихъ соображеній:

Матеріалисты не отрицаютъ существованія живыхъ, т. е. одаренныхъ душой существъ. Не отрицаютъ они и того, что душа эта бываетъ справедливой, несправедливой, благоразумной, неблагоразумной и пр. Такъ какъ тою или другою душа можетъ стать только благодаря присутствію или отсутствію въ ней соотвѣтствующихъ качествъ, то отсюда ясно, что въ такомъ случаѣ, какъ само качество, напр., справедливость, своимъ присутствіемъ оказывающая вліяніе на душу, такъ и душа, подвергающаяся воздѣйствію его должны быть признаны существующими; ясно, что то, что своимъ присутствіемъ производитъ измѣненіе въ чемъ-либо и то, что измѣняется, все это не можетъ не существовать, оно непремѣнно есть. Если бы представители матеріалистическихъ воззрѣній и не пожелали признать душу безтѣлесной, то по отношенію къ тѣмъ качествамъ, которыя проявляются въ ней, они этого сдѣлать не могутъ, и потому имъ остается признать рядомъ съ тѣлеснымъ существующимъ и нетѣлесное, незримое и неосязаемое, каковы, напр., справедливость, благоразуміе и пр. Такимъ образомъ, при опредѣленіи существующаго, матеріалисты должны будутъ теперь руководиться инымъ признакомъ, чѣмъ тѣлесность. Какимъ же? Изъ предыдущаго видно, что за настоящій признакъ существующаго, признакъ, распространяющійся какъ на тѣлесное, такъ и безтѣлесное, т. е. на всю безъ исключенія сферу бытія, по мнѣнію элейца, можно счесть измѣненіе, которое представляется или дѣйствіемъ, или страданіемъ. Все, что измѣняетъ и измѣняется, иначе дѣйствуетъ и страдаетъ, все то непремѣнно и существуетъ и, поэтому, существующее можно было бы опредѣлить какъ силу, или какъ то, что способно дѣйствовать и страдать. Не входя, однако, въ обсужденіе добытаго опредѣленія и оговорившись, что въ дальнѣйшемъ понятіе бытія, возможно, окажется инымъ, элеецъ переходитъ къ ученію философовъ-идеалистовъ, называемыхъ имъ "друзьями идей“. Эти признавали бытіе за безтѣлесными сущностями — идеями съ которыми, по ихъ словамъ, мы входимъ въ общеніе мышленіемъ;; матеріальнымъ вещамъ они приписывали только бываніе, къ которымъ мы общаемся' посредствомъ чувствъ. Но общеніе, по мнѣнію элейца, есть дѣйствіе или страданіе, являющееся слѣдствіемъ какой-либо силы при встрѣчѣ двухъ вещей, отсюда — и бытіе идеалистовъ могло бы быть опредѣлено снова какъ сила. Однако, это опредѣленіе бытія идеалисты, думаетъ элеецъ, отвергнутъ въ виду того, что ихъ существующее, т. е. идеи, и не дѣйствуютъ, и не страдаютъ. Такое пониманіе существующаго ставитъ послѣднее въ положеніе, при которомъ немыслимо никакое познаніе, такъ какъ познавать и быть познаваемымъ значитъ дѣйствовать и страдать, словомъ, пребывать въ движеніи, а оно-то и отнимается у существующаго, признаваемаго идеалистами неподвижнымъ. Возможно - ли, восклицаетъ элеецъ, полагать, чтобы всесовертенное бытіе оказалось неживымъ, неразумнымъ, неподвижнымъ? Не явпая-ли это нелѣпость? Существующее необходимо признать обладающимъ познающимъ разумомъ, жизнью, душой. И познающій разумъ и душа, въ которой этотъ разумъ проявляется, заставляютъ признать существующими и движущее, и движимое, т. е. признать существованіе движенія.

Если при отсутствіи движенія и при неподвижности существующаго познаніе было бы невозможнымъ, то оно равно было бы немыслимымъ и при постоянномъ всеобщемъ движеніи, такъ какъ въ этомъ случаѣ мы ни о чемъ не могли бы утверждать. Наше утвержденіе, что что-либо есть то-то или то-то, въ такомъ или иномъ отношеніи и т. д., въ послѣдующій моментъ оказалось бы неправильнымъ, такъ какъ все, о чемъ мы утверждали, измѣнилось бы и стало вовсе не тѣмъ, чѣмъ было раньше, въ моментъ утвержденія. Поэтому, за столь же необходимое условіе познанія, какъ движеніе, слѣдуетъ принять и покой. Такимъ образомъ, если познаніе возможно, то покой долженъ быть, подобно движенію, признанъ существующимъ. Полагая существованіе движенія и покоя, намъ приходится или признать ихъ тожественными съ бытіемъ и потому тожественными между собой, причемъ, тогда покой_/ входя въ общеніе съ движеніемъ, задвигался бы, а движеніе остановилось, что случилось бы, если бы и движеніе пришло въ общеніе съ покоемъ, или же, въ виду явной нелѣпости такого предположенія, признать бытіе отличнымъ отъ движенія и покоя. Но въ такомъ случаѣ оно, какъ отличное отъ нихъ, само по себѣ оказалось бы и недвижущимся и непокоющимся. Однако, если что-нибудь не движется, то можетъ ли оно не покоиться и, наоборотъ, если — не покоится, то возможно ли, чтобы оно не двигалось? Оказывается, что существующее при его изслѣдованіи равно причиняетъ множество недоумѣній, какъ и несущее и элеецъ теперь предлагаетъ изслѣдовать и то и другое вмѣстѣ, надѣясь, что при выясненіи одного, сдѣлается яснымъ и другое.

Таково содержаніе данной части діалога. Она, какъ мы видимъ, посвящена изложенію и критикѣ взглядовъ различныхъ философскихъ школъ на существующее и выясненію собственныхъ воззрѣній элейца на бытіе. Сообразно содержанію, главнѣйшіе вопросы, которые возникаютъ при чтеніи всего этого мѣста, могутъ быть сведены къ слѣдующимъ: въ чемъ сказывается, съ точки зрѣнія элейца, самая сущность погрѣшности критикуемыхъ имъ ученій, каковы главнѣйшія основанія его критики, какова методологія элейца при разсмотрѣніи имъ вопроса о существующемъ и въ чемъ сущность его взглядовъ на существующее?

Всѣмъ упомянутымъ элейцемъ философамъ свойственна одна и та же методологическая ошибка: всѣ они говорили о существующемъ (τά δντα), не отдавъ себѣ предварительно отчета о самомъ понятіи существующаго, или правильнѣе, вовсе не обращая вниманія на это понятіе. Отсюда получалось то, что каждое разбираемое элейцемъ ученіе не признавало возможнымъ мыслить существующее подъ безконечно различными формами и усвояло ему только опредѣленныя. За бытіе принималось только то, что на самомъ дѣлѣ было какой-либо изъ формъ его. На это заблужденіе и направлена критика элейца. Для него, безъ сомнѣнія, прежде всего, понятіе существующаго было ясно. Это было такое понятіе, которое должно обнимать собою всѣ до одного другія наши понятія, безъ какого-бы то ни было при этомъ внутренняго противорѣчія. Отсюда само собою представлялось очевиднымъ, что существующему можетъ быть приписано безчисленно множество опредѣленій, несмотря на ихъ взаимоисключеніе.

Разсматривая тѣ опредѣленія существующаго, которыя даются каждымъ ученіемъ, элеецъ указываетъ на невозможность рядомъ съ ними не допустить и иныхъ, стоящихъ при томъ въ противорѣчіи съ первыми, совершенно непримиримомъ на почвѣ критикуемаго ученія. Не принимать этихъ опредѣленій оказывалось вполнѣ невозможнымъ, такъ какъ всѣ они выводились имъ путемъ вполнѣ послѣдовательнаго строго-логическаго мышленія изъ положенія даннаго же ученія.

Критика элейца ясно показывала его собесѣдникамъ, что, если мы будемъ приписывать существующему только нѣкоторыя опредѣленія, отрицая всѣ другія, полагаемыя мыслью, то въ такомъ случаѣ познающій попадаетъ въ цѣлый рядъ неразрѣшимыхъ затрудненій, дѣлающихъ познаніе совершенно невозможнымъ. Она доказала также, что при познаніи нельзя обойтись безъ противорѣчащихъ и взаимоисключающихъ другъ друга опредѣленій; такія опредѣленія неминуемо должны быть приписываемы существующему и все дѣло лишь въ томъ, чтобы найти способъ примирить и согласовать ихъ.

Для самаго элейца, какъ для ученика Парменида, вопросъ о бытіи долженъ представляться въ простомъ видѣ; стоило лишь послѣдовательно мыслить и дѣлать, не уклоняясь отъ логики, выводы изъ главнаго основного положенія Элейской философіи. Для элейца бытіе было, мышленіемъ. Хотя этого утвержденія онъ нигдѣ непосредственно не высказываетъ, но уже самая принадлежность его къ элейской школѣ достаточно ясно говорила собесѣдникамъ именно за такое пониманіе бытія. Если бытіе есть мышленіе, то тогда каждая форма мышленія будетъ и формой бытія, а въ такомъ случаѣ, гдѣ же основанія приписывать бытію исключительно только опредѣленныя формы? Вѣдь все, что мыслится, то и есть, все то, слѣдовательно, и существующее. И "единое", и "многое", и "цѣлое", и "дробное", и "тѣлесное", и "безтѣлесное" и пр., все суть положенія мысли, опредѣленія ея, все это существуетъ, все есть формы существующаго и въ этомъ отношеніи должно быть признано равноправнымъ, равносовмѣстимымъ другъ съ другомъ и безусловно входящимъ въ понятіе существующаго. Въ такомъ случаѣ, возможно ли мыслить бытіе, напримѣръ, "единымъ" и не мыслить его "многимъ", когда и "единое", и "многое" представляютъ одинаково положенія одной и той же мысли и имѣютъ, слѣдовательно, одинаковое право, такъ сказать, на существованіе и признаніе? Отсюда вытекало, что бытію можно приписывать всѣ опредѣленія, на какія только способно мышленіе, такъ какъ взаимоисключеніе опредѣленій и противорѣчіе въ нихъ, какъ показала выше критика, не только допустимы въ цѣляхъ познанія, но даже и необходимы, а соображенія о несогласованности опредѣленій и служили главнымъ препятствіемъ къ принятію рядомъ съ одними опредѣленіями, признанными почему-либо за истинныя, другихъ, яко-бы не совмѣстимыхъ съ тѣми. Само собою понятно, что только изъ-за указанной причины невозможно было бы, признавъ бытіе, напримѣръ, единымъ, полагать его еще и многимъ; примирить же несогласныя другъ съ другомъ опредѣленія никто не умѣлъ.

Такое пониманіе существующаго мы несомнѣнно вправѣ приписать элейцу на основаніи утвержденія его о томъ, что бытію надо усваивать и разумъ, и жизнь, и душу, и движеніе, и покой, и существованіе, затѣмъ, вообще на основаніи всего послѣдующаго разсужденія о "родахъ существующаго".

Если каждое опредѣленіе мысли входитъ въ понятіе существующаго, представляя какую-либо форму бытія, то, слѣдовательно, вся задача познающаго будетъ состоять въ томъ, чтобы изъ безчисленнаго множества различныхъ опредѣленій создать единую стройную систему, въ которой были бы примирены и согласованы всѣ опредѣленія, несмотря на ихъ различіе и взаимоисключеніе. Чтобы возможно было познаніе прежде всего, конечно, надо найти такіе принципы, которые устраняли бы рознь, вносимую въ наше мышленіе различными противорѣчущпми понятіями, или опредѣленіями, могли бы примирить ихъ, т. е. отыскать то, что такъ явно отсутствовало во всѣхъ разобранныхъ элейцемъ ученіяхъ, и что, собственно, составляло первое необходимое условіе самой возможности мыслить и познавать.

Такъ смотритъ на дѣло и элеецъ.

Начиная свое изслѣдованіе о бытіи, и, согласившись предварительно признать существующимъ все, что способно дѣйствовать и страдать или иначе, какъ увидимъ дальше, познавать и познаваться, элеецъ прежде всего приписываетъ существующему тѣ опредѣленія, которыя должны обусловливать самую возможность какихъ-бы то ни было предположеній о немъ, возможность вообще познанія его. Только послѣ того, какъ мы будемъ мыслить существующее доступнымъ нашимъ утвержденіямъ, сужденіямъ и пр., только послѣ этого, думаетъ элеецъ, можно было бы приступить и къ систематическому познаванію его. Тогда уже, понятно, намъ не придется смущаться необходимостью высказывать противорѣчивыя сужденія о бытіи, такъ какъ, представляя бытіе доступнымъ познанію, мы мыслили бы его именно такимъ, что оно допускаетъ про-тиворѣчущія одно другому сужденія, безъ которыхъ никакое знаніе не можетъ обойтись. Тѣ опредѣленія, которыя должны обусловливать возможность познанія вообще, будутъ тѣмъ самимъ обусловливать и возможность противорѣчущихъ сужденій о бытіи, такъ какъ первое безъ вторыхъ немыслимо, оно непремѣнно уже предполагаетъ ихъ. Что указанныя опредѣленія мы вправѣ отнести къ бытію, для элейца это доказглвается неподлежащимъ никакому сомнѣнію фактомъ безусловной познаваемости бытія.

Какія же это опредѣленія?

Можно ли, спрашиваетъ элеецъ, познавая что-бы то ни было, обходиться безъ понятій движенія и покоя. Можно ли познавать, не мысля того, что познается, и движущимся п покоющимся? Нѣтъ, говоритъ онъ, познавать безъ понятій, или опредѣленій, движенія и покоя совершенно невозможно. Они суть первыя и необходимыя предпосылки всякаго познанія и, слѣдовательно, существующему приходится прежде всего приписать эти именно опредѣленія или, въ противномъ случаѣ, признать его совсѣмъ непостижимымъ. Далѣе, возможно ли познаніе безъ понятія: сущій, сущее¹)? Можно ли познавать, не полагая предмета нашего изслѣдованія не только движущимся и покоющимся, но и сущимъ? Опять нѣтъ, и это понятіе столь же необходимо для познанія, какъ и понятія движенія и покоя; отсюда, существующее, такъ же необходимо мыслить сущимъ, какъ необходимо мыслить его и движущимся и покоющимся; не признавать бытія сущимъ, значитъ совсѣмъ отказаться отъ познанія его. Такимъ образомъ, мы, въ цѣляхъ возможности познанія бытія, вынуждены признать его прежде всего сущимъ, движущимся, покоющимся или вынуждены приписать ему противорѣчащія и несводимыя одно на другое опредѣленія: движенія, покоя и существованія. О противорѣчущемъ значеніи понятій движенія и покоя — говорить не приходится. Не такъ ясно это противорѣчіе но

О Обращаемъ вниманіе на то, что Платонъ вездѣ, гдѣ говоритъ о существующемъ во всей совокупности его опредѣленій, употребляетъ обыкновенно выраженіе: τά οντα, гдѣ же имѣетъ въ виду одно изъ опредѣленій бытія: опредѣленіе существованія, или сущаго, употребляетъ выраженіе: το ον. отношенію къ понятію сущаго и двумъ другимъ. Когда я мыслю бытіе сущимъ, то вѣдь я его представляю въ тотъ моментъ не движущимся и не покоющимся, а только сущимъ, такъ какъ сущее и есть именно сущее, а отнюдь не движеніе и не покой. Своимъ утвержденіемъ: бытіе есть сущее, я хочу сказать не то, что оно движется или покоится, а только то, что оно существуетъ. Слѣдовательно, въ тотъ моментъ я какъ бы устраняю мысль о движеніи и покоѣ бытія и приписываю ему такое опредѣленіе, которое говоритъ не о движеніи и не о покоѣ, а только о существованіи, т. е. о томъ, что само по себѣ вовсе не должно содержать признаковъ ни движенія, ни покоя, что исключаетъ все, кромѣ указанія на существованіе. Такимъ образомъ, сущее есть понятіе, дѣйствительно противорѣчущее и движенію и покою и не сводимое ни на то, ни на другое.

Изъ предыдущаго явствуетъ, что существующее приходится мыслить и движущимся и въ то же время недвижущимся (покоющимся), и покоющимся и непокоющимся (движущимся), и недвижущимся и непокоющимся вмѣстѣ (сущимъ), и сущимъ и несущимъ, (т. е. только движущимся и покоющимся). Утвержденіе получается рядомъ съ отрицаніемъ или по терминологіи элейца сущее оказывается бокъ о бокъ съ несущемъ, въ виду чего элеецъ и имѣлъ полное основаніе предложить изслѣдовать оба понятія вмѣстѣ.

На этомъ и оканчивается третья часть діалога¹).

Логическій методъ, которымъ пользуется элеецъ при изложеніи имъ своихъ взглядовъ на бытіе — чистая дедукція. Всѣ положенія онъ выводитъ изъ одного: бытіе познаваемо. Такое положеніе въ его глазахъ представляется безусловно неоспоримымъ и для собесѣдниковъ, и для представителей подвергнутыхъ критикѣ философскихъ ученій, такъ какъ, очевидно, каждый только потому п могъ такъ или иначе говорить о существующемъ, что признавалъ его познаваемымъ. Для самаго элейца предположить о непознаваемости бытія значитъ предположить явную нелѣпость.

Ц Необходимо оговориться, что центръ тяжести во всѣхъ разсужденіяхъ элейца лежитъ здѣсь неша сторонѣ онтологическаго значенія выведенныхъ имъ опредѣленій, а на ихъ значеніи для гносеологіи, такъ что, если мы выше и говорили о нихъ преимущественно какъ объ опредѣленіяхъ существующаго, а не какъ о необходимыхъ условіяхъ познанія, то только, чтобы сдѣлать болѣе яснымъ ходъ мыслей элейца, а отчасти еще и потому, что ниже достаточно сказано объ ихъ значеніи для познанія. Все разсужденіе элейца показываетъ, что къ онтологіи онъ приходитъ, отправляясь отъ данныхъ гносеологіи. Въ этомъ нельзя не видѣть обычнаго метода Платона, у котораго не онтологія опредѣляетъ гносеологію, а наоборотъ, почему только изъ послѣдней и можно вполнѣ понять и объяснить первую. Діалогъ Софистъ даетъ намъ убѣдительное доказательство справедливости вышеприведеннаго замѣчанія.

Въ свѣтѣ предложенныхъ здѣсь объясненій разсмотримъ теперь поближе нѣкоторые отдѣльные наиболѣе важные моменты бесѣды.

Переходя къ изслѣдованію вопроса о существующемъ, элеецъ такому изслѣдованію предпосылаетъ, какъ уже извѣстно, краткое изложеніе ученій о бытіи главнѣйшихъ въ то время философскихъ направленій. Самыя ученія элеецъ ясно раздѣляетъ на двѣ группы, сообразно пріему своей критики. Это дѣленіе, впрочемъ, совпадаетъ съ раздѣленіемъ ученій на болѣе раннія и болѣе позднія, современныя элейцу. Первую группу онъ подвергаетъ критикѣ со стороны количественныхъ опредѣленій бытія, вторую — качественныхъ^-Съ точки зрѣнія количественныхъ опредѣленій, элеецъ помѣщаетъ натурфилософовъ въ одну группу съ Элейцами. Впрочемъ, онъ все же отдѣляетъ ихъ отъ послѣднихъ, приписывая лишь этимъ однимъ ученіе объ единомъ бытіи. Среди раннихъ ученій отсутствуютъ ученія пиѳагорейцевъ, атомистовъ и Анаксагора, о которыхъ элеецъ вовсе не упоминаетъ. Однако, если мы вспомнимъ объ ограниченномъ и безграничномъ (предѣльномъ и безпредѣльномъ) — пиѳагорейцевъ, полномъ и пустомъ — атомистовъ, матеріи и разумѣ — Анаксагора, то намъ не трудно будетъ видѣть, что эти ученія не вносили, строго говоря, ничего новаго въ пониманіе существующаго, и тотъ же пріемъ, которымъ пользовался элеецъ при критикѣ изложенныхъ имъ философскихъ ученій, съ успѣхомъ могъ быть примѣненъ и при критикѣ взглядовъ пиѳагорейцевъ, атомистовъ и Анаксагора. Общій же пріемъ критики это--выводъ иныхъ заключеній относительно численныхъ опредѣленій бытія, чѣмъ какія предполагаются въ данныхъ ученіяхъ.

Критика элейца, какъ мы видѣли, здѣсь очень проста и ясна и не возбуждаетъ никакихъ недоумѣній. Обращаясь, затѣмъ, къ ученіямъ второй группы, элеецъ прежде всего подвергаетъ критикѣ матеріалистическіе взгляды на бытіе, переходя затѣмъ къ возрѣніямъ идеалистовъ 0· Обѣ партіи онъ старается привести къ такому пониманію бытія, въ которомъ примирились бы противоположности и того и другого ученія.

Сущность критики элейцемъ матеріализма сводится къ слѣдующему: опредѣленіе бытія какъ тѣла, принятое матеріалистами, неприложимо къ цѣлой области существующаго, отрицать которую, однако, представители матеріализма, но мнѣнію элейца, не рѣшатся. Область эта — невидимые и неосязаемые дѣятели, каковы, напримѣръ, справедливость, благоразуміе и т. д., оказывающіе воздѣйствіе на тѣло, за существованіе которыхъ говорятъ измѣненія, происходящія въ тѣлахъ, независимыя отъ самихъ тѣлъ. Ясно, что матеріалистамъ приходится оставить свое слиткомъ узкое пониманіе бытія и принять такое опредѣленіе существующаго, которое равно относилось бы къ области и тѣлеснаго, и безтѣлеснаго. Если существованіе безтѣлеснаго доказывается измѣненіями въ тѣлахъ, указывающими на дѣйствіе чего-то, что само не есть тѣло, то тотъ же самый принципъ измѣненіе — можетъ служить и для доказательства существованія тѣлъ, такъ какъ само собой очевидно, что измѣняться можетъ только то, что существуетъ, и тогда о бытіи надлежало бы сказать такъ: оно есть то, что способно измѣнять и измѣняться или дѣйствовать и страдать, короче, бытіе есть сила.

Тѣмъ изъ матеріалистовъ, которые отрицали существованіе справедливости, разума и пр., элеецъ возраженій не дѣлаетъ.

Пониманію Платономъ бытія какъ силы обыкновенно приписывается огромное значеніе, между тѣмъ какъ на самомъ дѣлѣ принципъ силы не находитъ себѣ особаго примѣненія ни въ Софистѣ, ни вообще въ другихъ діалогахъ, что бы тамъ ни говорили о якобы крайней плодотворности его для Платоновой философіи. Въ Софистѣ о силѣ упоминается мимоходомъ и никакихъ выводовъ непосредственно изъ нея не дѣлается; все, что элеецъ излагаетъ дальше, вполнѣ могло бы обходиться и безъ введенія ея въ изслѣдованіе. Самъ элеецъ, въ концѣ концовъ, даже заявляетъ, что позже для

^х) Вопросъ: кого надо понимать подъ выводимыми Платономъ въ Софистѣ матеріалистами и идеалистами, изложенъ ниже въ замѣчаніяхъ къ переводу діалога. матеріалистовъ бытіе можетъ показаться инымъ, чѣмъ сила ^!) и этимъ своимъ заявленіемъ какъ бы указываетъ на чисто служебную въ діалогѣ роль понятія ея. Если утверждаютъ, что идеи Платона, понимаемыя при этомъ, конечно, какъ самодовлѣющія сущности, теперь будто-бы впервые получили движеніе, то, съ другой стороны, нельзя забывать, что идеямъ тутъ же приписывается Платономъ и покой. Затѣмъ, главное, движеніе выводится здѣсь совсѣмъ не изъ понятія силы, а изъ положенія о познаваемости бытія. Каково бы ни было существующее, разъ оно познаваемо, оно должно двигаться. Но въ такомъ случаѣ выходитъ какъ будто бы, что идеи потому сила, что движутся, между тѣмъ какъ должно быть наоборотъ: идеи потому и движутся, что онѣ — сила, тѣмъ болѣе, что подъ силой въ Софистѣ понимается не только активная, но и пассивная потенція. Само собой очевидно, что для того, чтобы двигаться, надо "мочь“, а не обратно. Получается противорѣчіе, совершенно непримиримое, если мы будемъ считать силу за принципъ, который введенъ Платономъ съ цѣлью "коренной переработки“ своей метафизики.

Опредѣленіе, даваемое въ настоящемъ мѣстѣ существующему, никакимъ образомъ не претендуетъ на полноту и точность, о чемъ заявляетъ тутъ же элеецъ. Если на опредѣленіи сущаго: быть — это мочь остановиться и не идти дальше, то тогда надо было бы, въ свою очередь, опредѣлить понятія: мочь, дѣйствовать, страдать. Указанное опредѣленіе легко могло подвергнуться опасной для него критикѣ при помощи разсужденія о покоѣ и движеніи, подобно опредѣленію бытія, принятому идеалистами. Если бытіе — активная и пассивная потенція, то ясно, что мы здѣсь имѣемъ дѣло съ чѣмъ-то двоякимъ и тогда выплываетъ вопросъ, о томъ третьемъ, которое было бы обще съ тою и другою, такъ какъ само сущее по отношеніи къ обѣимъ потенціямъ должно быть единымъ и тожественнымъ себѣ. Если процессъ страданія и дѣйствія лежитъ въ основѣ существующаго, то, конечно, онъ не есть само существующее, такъ какъ онъ предполагаетъ уже послѣднее даннымъ.

Въ такомъ случаѣ, къ чему же вводится элейцемъ это опредѣленіе бытія?

-) Софистъ 247, Е. Понятіе силы въ Софистѣ имѣетъ, прежде всего, служебное значеніе и внесено элейцемъ преимущественно въ методологическихъ цѣляхъ. Всю критику ученій о бытіи какъ первой, такъ и второй группы, элеецъ ведетъ, не выходя изъ предѣловъ каждаго ученія. Онъ критикуетъ ихъ согласно обычному пріему Платона не какъ догматикъ, т. е. вовсе не съ точки зрѣнія своего личнаго пониманія бытія, а ищетъ противорѣчій въ предѣлахъ самихъ же критикуемыхъ ученій, и не его вина, если выводы изъ критики совпали съ его собственнымъ пониманіемъ существующаго, отличавшимся большей логической необходимостью. Подобнымъ путемъ элеецъ идетъ и дальше: при построеніи положительной части діалога. Онъ отлично сознаетъ, что ни для матеріалистовъ, ни для идеалистовъ бытіе вовсе не было мышленіемъ, и что такое пониманіе бытія для нихъ совершенно непріемлемо безъ отказа отъ основныхъ принциповъ, исповѣдываемыхъ ими ученій, а между тѣмъ въ его интересѣ было, чтобы эти философскія группы признали все послѣдующее разсужденіе о возможности мнимаго знанія и вообще о природѣ познанія. Не могъ же на самомъ дѣлѣ Платонъ имѣть желаніе убѣдить въ существованіи лживой науки выведенныхъ имъ въ діалогѣ лицъ? Поэтому для элейца, вовсе не собирающагося вести подробное изслѣдованіе о бытіи, важно было не то, чтобы и матеріалисты и идеалисты, внявъ ему, отказались отъ основныхъ положеній своихъ ученій и приняли бы его взгляды на существующее; для цѣлей его было вполнѣ достаточно, если л тѣ и другіе остановятся на такомъ пониманіи бытія, которое, прежде всего, оказалось бы въ согласіи съ его личнымъ воззрѣніемъ на существующее и позволяло бы вести дальнѣйшее изслѣдованіе сообразно съ нимъ, и которое въ то же время не исключало бы безусловно основныхъ положеній матеріализма и идеализма. Надлежало, слѣдовательно, найти такое опредѣленіе бытію, которое могло бы согласовать всѣ три точки зрѣнія. Оставить вовсе въ сторонѣ опредѣленіе существующаго, не давать его, элеецъ признавалъ невозможнымъ, такъ какъ надо же было собесѣдникамъ знать, прежде чѣмъ говорить о бытіи, что же собственно слѣдуетъ считать существующимъ. Элеецъ останавливается на понятіи силы: существующее есть сила. Это опредѣленіе выведено имъ, прежде всего, на почвѣ матеріалистическаго ученія, почему представители его не могли возразить что-либо противъ. Позже, оно оказывается пр игоднымъ и для идеалистовъ; его же принимаетъ и самъ онъ, заявляя, что "пусть такое опредѣленіе остается вполнѣ признаннымъ и нами и ими“ О (представителями матеріализма). Понятіе силы настолько общаго и неопредѣленнаго характера, что само по себѣ не разрѣшало ясно вопроса о сущности бытія; оно было чисто формальнымъ опредѣленіемъ, куда каждый могъ вкладывать содержаніе сообразно своему личному взгляду на существующее, почему его и могли принять всѣ три группы.

Мы уже знаемъ какимъ путемъ элеецъ приводить матеріалистовъ къ этому опредѣленію бытія. Теперь посмотримъ, насколько оно было совмѣстимо для элейца съ его собственнымъ пониманіемъ существующаго. Припомнимъ, что для него существующее было мышленіемъ. Но мышленіе онъ уже вполнѣ спокойно могъ назвать силой.

Чтобы полагать понятія, или опредѣленія, затѣмъ соединять или связывать ихъ одно съ другимъ въ процессѣ сужденія, дальше, организовать все разнообразіе отдѣльныхъ опредѣленій и связей въ систему, одними словомъ, чтобы мыслить или вообще познавать, для этого надо "мочь". Съ этой стороны мышленіе есть сила, дѣйствующій принципъ, движущее. Съ другой — развѣ объектъ мышленія или познанія, на который направлено усиліе познающаго, развѣ это не пассивная потенція, не страдающее, не движимое? А вѣдь для элейца объектомъ познанія были тѣ же понятія, или опредѣленія мысли, такъ какъ все существующее для него было только совокупностью понятій или опредѣленій мысли, вслѣдствіе тожества бытія и мышленія. Элеецъ, поэтому, имѣлъ право разсматривать мышленіе и какъ активную силу, посколько оно само полагаетъ свое содержаніе, упорядочиваетъ его и пр., и какъ пассивную, посколько это содержаніе подвергается воздѣйствію мысли въ процессѣ мышленія и вообще познанія. Если бы мышленіе не могло положить объекта мышленія и если бы этотъ объектъ не могъ подвергаться различнымъ воздѣйствіямъ познающей мысли, никакого знанія и быть не могло. Отсюда, мышленіе, а слѣдовательно, и бытіе есть дѣйствительно сила.

Что же выигралъ элеецъ отъ внесенія въ изслѣдованіе понятія силы? Выигралъ онъ вотъ что:

Э Софистъ 247, Е — 248, А. Понятіе силы безконечно шире понятій тѣлесности и идеальности, принимаемыхъ соотвѣтственно матеріалистами и идеалистами за опредѣленіе бытія. Подъ это понятіе подводилось безусловно все, что только ни есть, такъ какъ ничего нельзя представить, что не могло бы ни дѣйствовать, ни страдать, другими словами, что не могло быть отнесеннымъ къ познающему или познаваемому. Такому бытію можно было приписать безконечное множество опредѣленій, скажемъ болѣе, можно приписать всѣ опредѣленія, полагаемыя мыслью, такъ какъ каждое опредѣленіе входило въ понятіе страдающаго, познаваемаго; самую силу возможно мыслить и разумной и неразумной, и тѣлесной и безтѣлесной, и двигающейся и покою-щейся, и сущей и т. д., и т. д. Однимъ словомъ, понятіе силы, принятое за опредѣленіе бытія, какъ вполнѣ согласующееся съ собственными воззрѣніями элейца на существующее, нисколько не мѣшало ему вести изслѣдованіе, сообразно съ основнымъ положеніемъ своей собственной философіи, и въ то же время, благодаря ему, матеріалисты и идеалисты могли спокойно выслушать все послѣдующее разсужденіе элейца о возможности познанія вообще и мнимаго въ частности.

Остановимся теперь на ученіи идеалистовъ. Эти не отрицали такъ категорически, какъ Элейіты, міра явленій, однако, послѣднему они приписывали лишь бываніе, а не истинное бытіе, которое, по ихъ мнѣнію, принадлежало только міру идей, умопостигаемыхъ, неподвижныхънедѣятельныхъ сущностей; существующимъ для нихъ были идеи. Отказывая бытію въ движеніи, принимая его абсолютно неподвижнымъ, идеалисты этимъ самимъ должны были отвергнуть возможность всякаго познанія, такъ какъ познавать значитъ входить въ общеніе съ познаваемымъ, стать въ извѣстное отношеніе къ послѣднему, являть живую связь съ нимъ, съ другой стороны, быть познаваемымъ — значитъ испытывать воздѣйствіе, страдать; но и дѣйствіе, и страданіе предполагаютъ непремѣнно измѣненіе и, слѣдовательно, движеніе. Конечно, можно было бы возразить, что существующее совсѣмъ непознаваемо, что никакого поэтому знанія и быть не можетъ, и что, слѣдовательно, нѣтъ основаній принимать и движеніе бытія. Однако, такое предположеніе необходимо было бы счесть за вполнѣ нелѣпое. Если мы не признаемъ существованія познанія, то въ виду того, что само познаніе немыслимо безъ познающаго разума, и наоборотъ, намъ пришлось бы отвергать и существованіе самого ра зума, т. е., другими словами, пришлось бы бытіе полагать неразумнымъ съ нѣмъ согласиться никакъ нельзя. Поэтому, необходимо предположить, что познаніе возможно, что существуетъ и то, что познаетъ, и то, что познается, и что движеніе непремѣнно тоже есть. При такихъ условіяхъ идеалисты вынуждены были согласиться съ элей-цемъ, что и ихъ бытіе можно опредѣлить какъ силу.

Критика идеалистическихъ воззрѣній служитъ переходомъ къ самостоятельному изслѣдованію элейцемъ бытія. Изслѣдованіе основывается исключительно на данныхъ чистой мысли. Предъ нами, думаетъ эдеецъ, объектъ познанія. Какое же иное предположеніе мы можемъ съ достовѣрностью сдѣлать прежде всего о немъ, какъ не то, что этотъ объектъ долженъ отвѣчать условіямъ познанія или, въ противномъ случаѣ, остаться для насъ неизвѣстнымъ навсегда? Такъ какъ второе предположеніе нелѣпо, то поэтому, мы и обязаны приписать объекту прежде всего такія опредѣленія, которыя обуславливали бы самую возможность его постиженія, возможность разрѣшенія проблемы, представляемой изъ себя бытіемъ. Отвѣтъ на вопросъ: какія же именно это опредѣленія, мыслимъ только послѣ того, какъ будетъ произведенъ анализъ условій возможности познавать. Понятно, что этотъ анализъ долженъ касаться не частныхъ или особыхъ, спеціальныхъ условій познанія, т. е. условій познанія какихъ-либо опредѣленныхъ объектовъ, а тѣхъ необходимыхъ и общихъ условій, которыя должны быть непремѣнно на лицо всегда, что бы мы ни познавали, независимо отъ самого объекта познанія, слѣдовательно, условій знанія вообще. Къ этому анализу элеецъ тотчасъ и приступаетъ.

Предварительно слѣдуетъ замѣтить, что Платонъ въ своей философіи вездѣ исходитъ, хотя и безсознательно, изъ факта наличности сознанія; для него сознаніе уже дано, и поэтому, онъ и въ Софистѣ вовсе не упоминаетъ среди условій познанія о познающемъ, о субъектѣ познанія, если не считать указаніемъ на него утвержденіе элейца о существованіи познающаго разума. Затѣмъ, необходимо имѣть въ виду еще и слѣдующее: для Платона истина находится въ нашихъ сужденіяхъ (Іѵ λόγας)-¹) и истинное знаніе для него — это знаніе, построенное на сужденіяхъ, вслѣдствіе чего вопросъ объ условіяхъ познанія сводится въ сущности къ вопросу возможности сужденій и долженъ быть поставленъ такъ: что прежде всего надо для того, чтобы могло получиться какое-бы то ни было сужденіе?

По мнѣнію элейца, для этого, прежде всего, мысль должна быть способна полагать что-либо и способна мыслить движеніе и покой. Если мы не будемъ вовсе мыслить движенія, не будемъ обладать понятіемъ его, для насъ станетъ невозможнымъ связывать субъектъ сужденія съ предикатомъ, такъ какъ для того, чтобы соединить одного съ другимъ, уже надо имѣть понятіе о движеніи вообще.

Однако, если мы рядомъ съ движеніемъ не будемъ имѣть понятія и о покоѣ, о нѣкоторой устойчивости въ движеніи, для насъ все станетъ представляться въ безпрерывномъ потокѣ, или измѣненіи, и мы совершенно не сможемъ соединить субъекта съ предикатомъ, такъ какъ и первый, и второй, безпрерывно двигаясь, въ каждый моментъ будутъ уже не тѣ, что были прежде ¹).

Само собою понятно, что для того, чтобы можно было познавать или судить, недостаточно м гл с лить только движеніе и покой, такъ какъ въ этомъ случаѣ, очевидно, не окажется того, что познается

У

что должно мыслиться и движущимся и покоющимся, безъ чего движеніе и покой были бы только имя имени. Помимо движенія и покоя такимъ же необходимымъ условіемъ познанія надо признать положеніе мыслью чего-либо или утвержденіе ею чего-либо (къ существованію). Если бы мысль не была способна вообще полагать, то мы не могли бы мыслить и движенія, и покоя, такъ какъ мыслить ихъ — это значитъ положить ихъ сущими, утверждать, что они есть, существуютъ, злъерждать ихъ существзчоіцими. Изъ всего этого ясно, что понятіе сущаго столь же необходимо для познающей мысли, какъ и понятія движенія и покоя.

Такимъ образомъ, въ цѣляхъ познанія мы должны, прежде всего, обладать понятіями: сущаго, движенія, покоя или, другими словами, для познанія необходимо, чтобы мысль полагала что-либо существующимъ, движущимся и покоющимся, полагала движущійся и покоющійся объектъ познанія. Переходя къ бытію, которое безусловно познаваемо, и которое для насъ есть предметъ, или объектъ познанія, мы, слѣдовательно, прежде всего, должны мыслить его тоже какъ сущее, движеніе и покой. Безъ такого предположенія о бытіи, намъ оставалось бы признать его вовсе недоступнымъ изученію, познанію. Что мы имѣемъ здѣсь дѣло съ тремя несводимыми другъ на друга опредѣленіями, доказывается слѣдующими соображеніями: движеніе само по себѣ и покой самъ по себѣ безъ того, что движется и покоится, т. е. безъ (чего-либо) сущаго, дѣлаютъ невозможнымъ какое-бы то ни было познаніе, но такъ какъ сущее познаваемо, то очевидно, что оно есть нѣчто отличное и отъ движенія, и отъ покоя; съ другой стороны, безъ движенія и покоя само сущее было бы непознаваемо, безъ сущаго же не было бы ни движенія, ни покоя. Что сущее для элейца не есть оба они вмѣстѣ взятыя, ясно изъ того, что тогда мы имѣли бы дуализмъ, противъ котораго онъ ратовалъ раньше въ своей критикѣ физіологическихъ системъ.

Такимъ образомъ, существующее, объектъ познанія, надо мыслить, по мнѣнію элейца, прежде всего не теплымъ или холоднымъ, не единымъ или многимъ, не цѣлымъ или дробнымъ, не матеріальнымъ или идеальнымъ, но сущимъ, движущимся и покоящимся. Существованіе, движеніе, покой, должны быть безусловно присущи всему безъ исключенія, что только ни служитъ предметомъ познанія, и поэтому, благодаря своему необходимому и универсальному характеру, эти опредѣленія составляютъ вмѣстѣ какъ бы основныя признаки понятія существующаго вообще, или черты, общія абсолютно всѣмъ вещамъ и явленіямъ. Если бы мы попытались отнять хотя одинъ изъ этихъ признаковъ у понятія существующаго, отъ него не осталось-бы ничего; мыслить о существующемъ и въ то же время полагать его несущимъ, педвижущимся, непокоющимся абсолютно невозможно: здѣсь мысль убивала бы самое себя, сама себя отрицала бы.

Опредѣленія: сущаго, движенія и покоя, такимъ образомъ, суть первыя опредѣленія чистой познающей, мысли. Они суть также первыя предположенія ея по поводу существующаго, первыя необходимыя предпосылки познанія, первыя понятія мысли въ ряду всей системы ихъ, слѣдовательно, какъ бы краеугольный камень или основа всего міра идей нашего духа, базисъ для всего познанія.

Въ дальнѣйшемъ къ этимъ тремъ понятіямъ элеецъ прибавляетъ еще два: тожество и различіе, обладающихъ такимъ же характеромъ, какъ и сущее, движеніе, покой. На основаніи методологическихъ соображеній теперь онъ пока умалчиваетъ о нихъ.

Въ виду того, что понятія для Платона имѣютъ реальный характеръ то, если понятія, о которыхъ выше шла рѣчь, лежатъ въ основѣ познанія, если они обусловливаютъ и опредѣляютъ собою весь строй и міръ понятій — реальные коррелаты ихъ должны находиться въ точно такомъ же отношеніи къ реальнымъ коррелятамъ всѣхъ другихъ понятій. Сущее, движеніе, и покой, слѣдовательно, должны составлять основу всему, что ни есть, обусловливать все существующее, быть основой для мірозданія. Они въ онтологическомъ отношеніи, поэтому, суть наиболѣе общіе, наиболѣе необходимые законы, составляющіе ближайшее опредѣленіе иервозакона — блага, его непосредственное раскрытіе, обнаруженіе, слѣдствіе. Все существующее, въ концѣ концовъ, опредѣляется законами существованія, движенія и покоя, прочіе же законы, обусловливающіе его, суть только частные случаи этихъ трехъ универсальныхъ, коренныхъ законовъ бытія.

Если мы теперь зададимся вполнѣ естественнымъ вопросомъ о томъ, какое же изъ трехъ представленныхъ выше понятій коренное и какія два — производныя, то на такой вопросъ единственнымъ отвѣтомъ можетъ быть слѣдующій: всѣ эти понятія равнозначуіція, равноосновныя, равноправныя. Съ гносеологической точки зрѣнія такой взглядъ вполнѣ понятенъ, такъ какъ для того, чтобы мы могли строить свои сужденія, намъ надобно опираться одинаково на эти три понятія; они всѣ три вмѣстѣ составляютъ необходимое условіе всякаго познанія.

Если же мы станемъ на точку зрѣнія онтологіи, то подобное утвержденіе можетъ показаться нѣсколько страннымъ; трудно удержаться отъ того, чтобы не признать сущее болѣе первоначальнымъ закономъ, чѣмъ движеніе и покой, которые сами есть только черезъ принципъ существованія, т. е. черезъ сущее. Если, быть можетъ, нѣкоторыя мѣста 35 и 36 главъ, и даютъ какое-либо основанія къ тому толкованію, котораго держится Наторпъ), будто сущее болѣе коренное понятіе, чѣмъ два другія, то такой взглядъ совершенно разрушается утвержденіемъ элейца въ той же 36 главѣ, что надо принять третье понятіе, сущее, рядомъ съ двумя, раньше

^х) Упомянутое выше сочиненіе, стр. 283. выведенными: движеніемъ и покоемъ *) и, что сущее есть совершенно отличное отъ нихъ понятіе ), а также и всѣмъ вообще послѣдующимъ разсужденіемъ элейца. Такимъ образомъ, фактъ остается фактомъ, что всѣ выводимыя Платономъ въ Софистѣ высшія понятія — равнозначущія. Объясняется это обстоятельство, быть можетъ тѣмъ, что Платонъ здѣсь по обыкновенію выступаетъ гносео-логомъ, а не онтологомъ, почему вопросы объ указанныхъ выше опредѣленіяхъ рѣшаются съ точки зрѣнія интересовъ гносеологіи, для каковой, какъ мы знаемъ, понятія сущаго, движенія и покоя должны имѣть равную цѣнность и равное значеніе.

Главы 34 — 47.

Въ этихъ главахъ, составляющихъ центральную, главную часть діалога, элеецъ подвергаетъ всестороннему разсмотрѣнію опредѣленія, которыя, въ цѣляхъ возможности познанія бытія, должно прежде всего приписывать существующему. Среди этихъ опредѣленій онъ находитъ тѣ, которыя могутъ обуславливать и ложныя сужденія вообще или ложное познаніе, и показываетъ: какимъ образомъ благодаря имъ возникаетъ такое знаніе.

Начинаетъ элеецъ съ вопроса, что мы подразумѣваемъ, называя одну какую-либо вещь многими именами: напр., одного человѣка именуемъ и бѣлымъ, и большимъ, и порочнымъ и т. д.? Нѣкоторые философы, говоритъ элеецъ, не признаютъ совсѣмъ возможности приписывать какой-либо вещи иные предикаты, кромѣ какъ не ея же самое, почему представляется безусловно необходимымъ разсмотрѣть самый вопросъ о соединеніи понятій въ сужденіе или, по терминологіи элейца, объ "общеніи родовъ“ существующаго. По этому поводу, думаетъ онъ, возможно три предположенія: или ничто изъ существующаго не соединяется ни съ чѣмъ, или все соединяется со всѣмъ или, наконецъ, одно соединяется съ однимъ, другое съ другимъ и т. д. Первое предположеніе падаетъ само собою, если только мы представимъ себѣ, что согласно ему движеніе и покой не должны были бы соединяться съ сущимъ и, слѣдовательно, не должны были бы вовсе и существовать.

• ) Софистъ 250, В.

) Тамъ же 250, С. Въ этомъ случаѣ и философы, утверждающіе о всеобщемъ движеніи, и тѣ, кто учитъ о всеобщемъ покоѣ, и проповѣдывающіе смѣшеніе и раздѣленіе всего существующаго, оказались бы въ противорѣчіи со своими же утвержденіями: первые и вторые въ силу, какъ уже было сказано, несуществованія движенія и покоя, послѣдніе же вслѣдствіе того, что смѣшеніе, само собою понятно, предполагаетъ уже соединяемость различныхъ вещей. Да, наконецъ, какимъ образомъ отрицающій самую возможность общенія чего-либо вообще съ чѣмъ-либо въ состояніи не соединять вопреки своему утвержденію словъ: одно съ другимъ въ рѣчи и,, слѣдовательно, не опровергать тутъ же самого себя? Итакъ, соединеніе родовъ должно быть признано непремѣнно возможнымъ. Но тогда, значитъ, и покой могъ бы входить въ общеніе съ движеніемъ и наоборотъ? Очевидно, соединяемость родовъ нельзя принимать какъ безусловную, а надо признать ее съ ограниченіемъ, т. е. необходимо предположить, что одни роды существующаго соединяются съ одними, другіе съ другими и только нѣкоторые со всѣми. Въ этомъ отношеніи, по мнѣнію элейца, между родами и буквами есть полное сходство: и изъ буквъ, гласные словно связывающей нитью проходятъ по всѣмъ словамъ, соединяются со всѣми буквами, между тѣмъ какъ согласныя соединяются однѣ съ одними, другія съ другими и т. д. Если съ общеніемъ родовъ дѣло обстоитъ именно такъ, то вполнѣ ясной становится нужда въ наукѣ, которая, подобно грамматикѣ, учила бы насъ: какіе роды съ какими допускаютъ общеніе и какіе съ какими не допускаютъ. Такая наука, говоритъ элеецъ, есть и называется діалектикой. Ея задача: изслѣдовать роды бытія и соединять соединимое, а несовмѣстимое раздѣлять.

Знающій эту науку, составляющую предметъ занятій философа, способенъ различать связь и отношеніе между родами, или идеями, видѣть, какъ одна идея проникаетъ многія отдѣльныя и какъ различныя между собой идеи обнимаются одной идеей; какъ, съ другой стороны, одна идея связана воедино многими и какъ многія совершенно отличны одна отъ другой.

Установивъ общія положенія о соединяемости родовъ, элеецъ предлагаетъ разсмотрѣть наиболѣе важные и главные изъ родовъ: каковы они по своей природѣ и какова ихъ способность къ соединенію между собой и другими. Это изслѣдованіе, утверждаетъ элеецъ, дастъ возможность выяснить вопросъ и о родахъ сущаго и несущаго.

Выше имъ было указано три основныхъ рода существующаго: сущее, движеніе и покой. Разсматривая ихъ, мы прежде всего видимъ, что каждый изъ нихъ не есть то же, что остальные два; каждый, слѣдовательно, есть иное, чѣмъ тѣ, другой родъ, чѣмъ прочіе, въ то же время каждый есть только то, что онъ есть, т. е. каждый по отношенію къ себѣ непремѣнно есть то же самое. Оказывается, что не покидая предѣловъ указанныхъ выше трехъ родовъ, мы приходимъ къ еще двумъ новымъ: къ роду иного и роду того же самаго. Произведя тщательный анализъ найденнымъ новымъ родамъ, элеецъ выводитъ заключеніе, что они дѣйствительно должны быть признаны безусловно самостоятельными и отдѣльными родами существующаго. Изслѣдованіе, поэтому, теперь приходится вести уже относительно пяти родовъ: сущаго, движенія, покоя, того же самаго и иного. Эти-то роды подобно гласнымъ звукамъ, связывающимъ согласные въ слова, и служатъ звеньями, соединяющими всѣ прочіе роды существующаго другъ съ другомъ. Выясняя взаимоотношенія между найденными родами, элеецъ, вѣрный своей конечной задачѣ--выяснить несущее, обращаетъ вниманіе собесѣдниковъ на родъ иного и указываетъ, что этотъ родъ проходитъ по всѣмъ остальнымъ родамъ, такъ какъ каждый изъ нихъ не есть то же, что и прочіе, есть иное, чѣмъ они. Движеніе, говоритъ элеецъ, не есть покой, оно иное чѣмъ, покой, но само по себѣ оно, конечно, все же есть, такъ какъ оно существуетъ и, слѣдовательно, имѣетъ часть въ родѣ сущаго. Оно не есть то же, что и родъ того же самаго, такъ какъ оно есть движеніе, а не то же самое, хотя иосколько оно равно себѣ, тожественно себѣ, оно есть вмѣстѣ съ тѣмъ и то же самое, т. е. имѣемъ часть и въ томъ же самомъ. Движеніе также не есть само иное, такъ какъ движеніе есть движеніе, а не родъ иного, однако, иосколько оно отлично отъ покоя, того же самаго, иного, оно есть также и иное для всѣхъ ихъ, т. е. оно имѣетъ часть и въ иномъ. Не есть движеніе и само сущее; однако, иосколько оно существуетъ, оно имѣетъ часть и въ сущемъ, есть какъ бы и сущее. Выходитъ, что движеніе есть то же самое и не есть то же самое, есть иное и не есть иное, есть сущее и не есть сущее. Подобныя замѣчанія въ равной мѣрѣ относятся ко всѣмъ остальнымъ родамъ, а въ томъ числѣ, разумѣется. и къ роду сущаго. Оказывается, слѣдовательно, что каждый родъ есть и не есть, т. е. каждый родъ оказывается какъ бы и сущимъ и несущимъ. Конечно, было бы вполнѣ неправильно думать, замѣчаетъ элеецъ, будто, говоря о несущемъ, мы имѣемъ въ виду нѣчто противоположное сущему, т. е. абсолютно — несущее. О такомъ несущемъ элеецъ вовсе отказывается производить изслѣдованіе. Нѣтъ, несущее есть только иное, чѣмъ сущее, но само иное въ такой же мѣрѣ есть, какъ и сущее. Для рода красиваго, напримѣръ, иное будетъ то, что не есть красивое, т. е. некрасивое, но это некрасивое, хотя оно и будетъ несущее по отношенію къ роду красиваго, такъ же существуетъ, какъ и само красивое. Здѣсь отрицаніе не указываетъ отнюдь не на противоположное тому, что утверждается^ въ данномъ случаѣ — не на противоположное красивому, а только на родъ иного, чѣмъ то, о чемъ мы утверждаемъ. Само иное, какъ не то же, что сущее, не есть сущее, оно, слѣдовательно, и есть, несущее, хотя и существующее.

Если внимательно посмотрѣть на роды иного и сущаго, то окажется, что они проникаютъ всѣ вещи и другъ друга, такъ какъ каждая вещь есть, т. е. принимаетъ участіе въ сущемъ и каждая есть иное, чѣмъ остальныя, т. е. принимаетъ участіе и въ иномъ. Выходитъ, что каждая вещь и есть, и не есть, въ послѣднемъ случаѣ посколько она участвуетъ въ иномъ, чѣмъ сущее; стало быть, каждая вещь есть и сущее и несущее. Итакъ, несущее, оказывается существуетъ въ видѣ рода иного, проходящаго по всѣмъ остальнымъ родамъ.

Доказавши такое положеніе, элеецъ обращается къ первымъ моментамъ бесѣды. Тамъ было указано, что ложь и заблужденіе могутъ возникнуть только въ томъ случаѣ, если несущее существуетъ. Теперь оказалось, что несуще дѣйствительно есть, а слѣдовательно, должны суіцествать ложь и заблужденіе, т. е. та область, гдѣ пребываетъ, по мнѣнію элейца, софистъ. Однако, здѣсь возможно предвидѣть возраженіе со стороны софиста. Онъ, пожалуй, согласится признать существованіе несущаго, но скажетъ, что не всѣ роды бытія общаются съ нимъ, что рѣчь, сужденіе, представленіе вовсе не соединяются съ несущемъ, вслѣдствіе чего ложнаго знанія и быть не можетъ. Съ цѣлью опровергнуть такое возраженіе, элеецъ спѣшитъ разсмотрѣть и эти роды существующаго, т. е. рѣчь, сужденіе и то, что вначалѣ діалога элеецъ назвалъ словами: "ка жется“, "является". Изслѣдуя природу рѣчи, элеецъ приходитъ къ заключенію, что рѣчь или вообще высказываніе о чемъ-либо есть соединеніе существительныхъ, служащихъ для обозначенія вещи, и глаголовъ, обозначающихъ дѣйствія вещей. Каждое такое соединеніе утверждаетъ что-либо относительно вещей, бывшихъ, настоящихъ, будущихъ, при чемъ оно утверждаетъ что-либо или истинное, или ложное. Истинная рѣчь говоритъ о предметѣ то, что есть, лояшая — иное, чѣмъ то, что есть. Такъ какъ всякая рѣчь относится къ какому-либо предмету, т. е. къ тому, что безусловно существуетъ, то и ложная рѣчь, хотя она и соединяется съ несущимъ, тоже непремѣнно есть, тоже существуетъ.

Такимъ же образомъ доказывается существованіе и ложныхъ сужденій. Сужденіе, по мнѣнію элейца, есть завершеніе мыслительнаго процесса. По своему существу это — та же рѣчь, только произносимая въ умѣ, безъ звуковъ, почему и все разсужденіе о возможности ложныхъ рѣчей относится цѣликомъ и къ сужденіямъ. Если мы станемъ судить, не исключительно пользуясь данными чистой мысли, но еще и пользуясь данными ощущенія, то о такомъ состояніи нашего духа мы говоримъ "кажется⁴⁴, "является". Это состояніе . представляетъ смѣшеніе того, что "кажется⁴⁴ и сужденія и оно также можетъ быть ложнымъ прежде всего потому, что само сужденіе здѣсь, возможно, будетъ ложнымъ, а затѣмъ еще и вслѣдствіе того, что то, что "кажется⁴⁴ намъ, мы можемъ выдать за иное, чѣмъ оно есть, т. е. выдать его за абсолютно-суще-ствующее, а не за существующее только для насъ.

Такимъ образомъ, во всѣхъ областяхъ знанія возможны ложь и заблужденіе, вслѣдствіе чего, стало быть, возможно и существованіе искусства обмана, искусства производить призраки, подражать тому, что истинно есть, искусство учить объ иномъ, чѣмъ то, что есть. Существованіе этого иного элеецъ считаетъ безусловно доказаннымъ.

Изъ приведеннаго выше содержанія разбираемой части діалога видно, что въ ней элеецъ доканчиваетъ изображеніе системы коренныхъ понятій нашего духа, обуславливающихъ возможность сужденій или знанія. Затѣмъ, онъ всесторонне разсматриваетъ каждое такое понятіе, какъ само по себѣ, такъ и въ отношеніи къ другимъ и выясняетъ, въ заключеніе, тѣ изъ нихъ, которыя составляютъ основу для ложныхъ, невѣрныхъ сужденій. Съ онтологической точки зрѣнія, здѣсь, слѣдовательно, дѣло идетъ о системѣ самыхъ общихъ и необходимыхъ законовъ, опредѣляющихъ все существующее вообще, при чемъ выясняются въ частности тѣ законы, которые объясняютъ возможность существованія лжи.

Какъ и въ концѣ предыдущей части, при выводѣ понятій сущаго, покоя и движенія, элеецъ и теперь продолжаетъ свое разсужденіе, стоя исключительно на логико-гносеологической почвѣ. Выше мы видѣли, что элеецъ призналъ необходимымъ существующему приписать прежде всего такія опредѣленія, которыя обусловливали бы самую возможность познавать или судить. Чтобы вывести ихъ онъ производитъ анализъ общихъ условій познанія или сужденій и находитъ, что первое необходимое условіе всякаго сужденія — это мыслить понятія сущаго, движенія и покоя. Ихъ-то мы должны прежде всего, въ качествѣ опредѣленій, приписать существующему. Продолжая свой анализъ дальше, элеецъ теперь задается вопросомъ о томъ, какъ возможно, вообще приписывать чему бы то ни было какое-либо опредѣленіе, какой-либо предикатъ пли множество ихъ? Какимъ образомъ, спрашиваетъ онъ, мы приписываемъ, напримѣръ, человѣку и опредѣленный цвѣтъ, и форму, и величину, и пр.? Какъ возможно, чтобы единое (человѣкъ) было многимъ (и такимъ-то, и такимъ и т. д.) и, наоборотъ, какъ можно многое сводить къ единому (понятія цвѣта, формы и пр., т. е. множество, прилагать одному понятію человѣка)? Въ отвѣтъ на такой вопросъ онъ указываетъ на связь, соединяемость понятій, которыя и рѣшаютъ его. Для того, чтобы мы могли судить, понятія, или какъ элеецъ называетъ, "роды“^[16] существующаго, необходимо должны обладать способностью къ соединенію, иначе никакое мышленіе, а слѣдовательно, и никакое знаніе не будетъ возможнымъ.

Попробуемъ отрицать за понятіями такую способность къ соединенію, какъ это дѣлали нѣкоторые философы, вѣроятнѣе всего еристики. Если между понятіями нѣтъ никакого взаимоотношенія, внутренней связи, если каждое изъ нихъ неспособно къ соединенію съ другимъ, то, слѣдовательно, и никакое понятіе, какъ субъектъ, не можетъ быть соединено съ другимъ, какъ предикатомъ, и поэтому, мы имѣли, бы тогда одни тожественныя сужденія: А есть А. Очевидно, въ этомъ случаѣ познаніе стало бы совершенно невозможнымъ.

Такимъ образомъ, понятія должны вступать съ соединеніе другъ съ другомъ. Однако, здѣсь тотчасъ же возникаетъ вопросъ о томъ, какъ же они соединятся? Элеецъ указываетъ двѣ возможности соединенія: или понятія соединяются любое съ любымъ, или же только опредѣленное съ опредѣленнымъ, одно съ однимъ, другое съ другимъ и т. д.

Принявъ первое предположеніе, мы черезъ это будемъ вынуждены согласиться на такія сужденія, какъ напримѣръ: покой есть движеніе, движеніе есть покой и пр., сужденія, которыя неминуемо должны быть отвергнуты, какъ явно нелѣпыя.

Остается, поэтому, признать истиннымъ второе предположеніе, что не каждое понятіе соединяется съ любымъ. Такой взглядъ принимаетъ и элеецъ. Но и этимъ вопросъ о самой возможности сужденій все же не рѣшается. Не достаточно признать фактъ соединяемости понятій, а надо знать, и при томъ точно, какія же понятія могутъ взаимно соединяться, а какія не допускаютъ этого, т. е. знать основанія, на которыхъ соединяются и разъединяются понятія, а затѣмъ и самую "способность" каждаго понятія къ соединенію.

И дѣйствительно, если я могу мыслить и судить подъ непремѣннымъ условіемъ соединять понятія, то, чтобы я мыслилъ правильно, очевидно, для меня необходимо нѣкоторое знаніе, руководствуясь которымъ я соединялъ бы именно тѣ понятія, какія допускаютъ это и не соединялъ бы или разъединялъ бы тѣ, которыя исключаютъ взаимную связь. Такое знаніе, говоритъ элеецъ, существуетъ и оно составляетъ предметъ и задачу науки діалектики.

Здѣсь элеецъ приводитъ краткую характеристику этой науки, указывая на то ея значеніе, которое отвѣчаетъ данной цѣли: служить руководствомъ при построеніи сужденій^[17]. Кто изучаетъ діалектику, тотъ, говоритъ элеецъ, можетъ точно знать, какъ надо соединять понятія. Діалектикъ ясно видитъ дѣйствительную связь, которая есть между понятіями и черезъ это можетъ видѣть и самыя основанія, на какихъ понятія связываются, и "способность" каждаго изъ нихъ къ соединенію. Діалектика, поэтому, какъ она представлена въ Софистѣ, есть наука о соединеніи и разъединеніи понятій, т. е. наука философскаго синтеза и анализа.

И такъ, первое, что обусловливаетъ возможность сужденій, есть способность понятій къ соединенію. Изъ понятій, слѣдовательно, можно образовать единую стройную систему, адэкватную системѣ истинно-сущаго, для чего стоитъ только помощью сужденій, которыя суть ничто иное, какъ связываніе понятій^[18], соединять должнымъ образомъ звенья этой системы въ видѣ понятій. Конечно, здѣсь прежде всего надо знать логическую природу отношеній между ними, чтобы не устанавливать насильственно одну связь вмѣсто другой. Каковы же отношенія?

Эти отношенія суть отношенія между частнымъ и общимъ и они выливаются въ троякую форму: отношеніе между индивидуальнымъ и общимъ, т. е. между представленіемъ и соотвѣтствующимъ понятіемъ, между понятіемъ видовымъ и родовымъ и между родовымъ и понятіемъ, уже несводимымъ ни на какое другое.

Указанныя отношенія явствуютъ изъ описанія элейцемъ связи между главными элементами нашего мышленія, о которой онъ, собственно, говоритъ такъ: все то, что разсѣяно но множеству чувственныхъ вещей, что образуетъ схожія другъ съ другомъ стороны ихъ связано воедино, объединено въ соотвѣтствующемъ понятіи. Далѣе, все разнообразіе такихъ и отличныхъ, и вмѣстѣ съ тѣмъ схожихъ единствъ, понятій — снова охватывается въ высшемъ единствѣ, болѣе общаго характера (видовомъ или родовомъ понятіи). Наконецъ, есть понятія (наиболѣе высшія, несводимыя), которыя объединяютъ въ себѣ всѣ другія понятія, равно одинаково обнимая ихъ всѣ, хотя сами эти объединяемыя понятія вполнѣ отличны другъ отъ друга^[19].

На примѣрѣ, связь между "родами" вещей можно было бы по мысли Платона предоставить въ такомъ видѣ: та сторона различныхъ предметовъ, которую мы называемъ "красный", "синій" и пр. объединена, связана въ понятіи "красноты", "синевы" и т. д.

Затѣмъ, синева, краснота и пр. сами составляютъ множество, связанное въ единство въ понятіи цвѣта. Наконецъ, цвѣтъ есть одно понятіе изъ группы весьма отличныхъ другъ отъ друга понятій, каковы, напримѣръ, теплота, прямизна и пр., объединяемыхъ въ понятіи качества, въ понятіи уже несводимомъ ни на какое другое.

Понятія, принадлежащія къ наивысшимъ "родамъ", совершенно разъединяются.

Нѣсколько ниже элеецъ формулируетъ вкратцѣ связь между идеями или родами такъ: связь малаго, многаго, всего ^]).

Само собою очевидно, что для того, чтобы у пасъ могли получиться правильныя сужденія, мы должны связывать только такія понятія, между которыми есть одна какая-либо изъ описанныхъ выше формъ отношеній. Здѣсь на помощь намъ приходитъ та же наука діалектика, вскрывающая истинную связь или истинную природу отношеній между данными понятіями или вообще элементами нашего познанія.

Вслѣдствіе того, что отношенія эти суть отношенія менѣе общаго къ болѣе общему, мы въ сужденіяхъ можемъ безпрестанно подвигаться впередъ къ болѣе и болѣе общему, соединяя одно частное понятіе съ другимъ общимъ, а это, въ свою очередь, съ еще болѣе общимъ и т. д. Въ то же время мы, слѣдовательно, все свое знаніе можемъ приводить къ единству, такъ какъ въ каждомъ данномъ понятіи содержится цѣликомъ весь предыдущій рядъ понятій, черезъ который мы дошли до этого понятія. Въ концѣ концовъ, мы приходимъ къ какому-либо изъ высшихъ понятій, долженствующихъ служить опорными пунктами мышленія, безъ которыхъ никакое знаніе не мыслимо. Они есть то "непредполагаемое", на которомъ наша мысль должна пока успокоиться въ своихъ поискахъ истины. За этимъ "непредполагаемымъ" уже открывается область конечнаго искомаго, т. е. блага, куда можно войти только постигнувъ въ совершенствѣ все, что обусловлено этимъ "непредполагаемымъ".

Выяснивъ существованіе связи между элементами познанія, элеецъ переходитъ къ выясненію вопроса, что же именно обусловливаетъ эту связь, на чемъ она покоится?

Еще раньше, говоря о бытіи, элеецъ указалъ на три опредѣленія, или понятія, которыя составляютъ необходимѣйшія нредио-

Ср. Наторпъ: упомян. трудъ, стр. 286—287. сылки всякаго знанія, всякаго сужденія, на понятія: сущаго, покоя и движенія. Если эти понятія опредѣляютъ самую возможность сужденій, то теперь не трудно догадаться, что они именно составляютъ принципъ, обусловливающій возможность связи между понятіями, такъ какъ само сужденіе съ формальной стороны есть ни что иное, какъ связываніе или соединеніе понятій. Такъ дѣйствительно и оказалось, при чемъ элеецъ къ указаннымъ понятіямъ, предваряющимъ познаніе, присоединилъ еще понятія тожества и различія.

Среди родовъ существующаго, говоритъ элеецъ, т. е. среди понятій, есть нѣсколько такихъ, которыя общаются, или соединяются, со всѣми безъ исключенія другими "родами. Они-то и служатъ связующимъ началомъ между понятіями. Причина, вслѣдствіе которой они могутъ устанавливать связь чрезъ свое посредство между любыми понятіями, заключается въ томъ, что эти "роды" "проходятъ“ по всѣмъ другимъ "родамъ", имъ причастенъ каждый "родъ⁴⁴, почему они составляютъ такой элементъ въ нашихъ понятіяхъ, который мы непремѣнно найдемъ въ любомъ изъ нихъ, независимо отъ его содержанія, каковое можетъ быть весьма различно.

Какъ бы ни были несходны по содержанію и объему два понятія, какъ бы далеко ни отстояли другъ отъ друга, они непремѣнно имѣютъ между собою кое-что общее, нѣкоторыя точки соприкосновенія, допускающія возможность сопоставить эти понятія другъ съ другомъ, сблизить ихъ, соединить въ психологическомъ, а потомъ и въ логическомъ процессахъ сужденія. Это общее между всѣми понятіями заключается въ томъ, что каждое изъ нихъ есть, каждое измѣняется и иеизмѣняется ^J), каждое тожественно себѣ и отлично отъ другого. Перечисленныя опредѣленія суть такія опредѣленія, внѣ которыхъ мы ни одного понятія совершенно не можемъ помыслить; они приложимы къ каждому понятію, почему и устанавливаютъ связь между всѣми безъ исключенія понятіями, даже хмежду взаимоисключающими другъ друга, позволяя и такія понятія сочетать въ сужденіе.

Судя по характеру этихъ "главныхъ родовъ⁴⁴, или основныхъ понятій мышленія, ясно, что мы имѣемъ здѣсь дѣло съ необходи-

Измѣняемость и неизмѣняемость равносильны движенію и покою. м-ымъ формальнымъ элементомъ мышленія, съ формами связывающаго мышленія, обусловливающими самую возможность судить и познавать.

Но мнѣнію Платона, содержаніе нашего внутренняго и внѣшняго опыта образуется подъ формою сущаго, движенія, покоя, тожества и различія; все оно по необходимости вкладывается въ эти именно формы, которыя черезъ то и устанавливаютъ взаимоотношеніе и общность между элементами, изъ которыхъ слагается наше знаніе. Все содержаніе мышленія распредѣляется согласно указаннымъ опредѣленіямъ, связывается такимъ формальнымъ принципомъ нашего духа, объединяется имъ. Въ силу своего формирующаго свойства, эти опредѣленія чистой мысли служатъ для насъ тѣми необходимыми точками зрѣнія, которыми мы руководствуемся при обсужденіи существующаго; подъ ихъ угломъ мы строимъ опредѣленія для всего, ими мы нормируемъ весь матеріалъ опыта, почему каждый актъ сужденія, въ концѣ концовъ, въ основѣ своей скрываетъ какое-либо изъ такихъ понятій. Отъ нихъ мы исходимъ въ сужденіи и къ нимъ же приходимъ, такъ какъ другихъ формъ мышленія, обладающихъ столь же абсолютнымъ и необходимымъ характеромъ, мы не имѣемъ.

Отсюда ясно, что. все наше знаніе уже обусловлено напередъ идеями сущаго, движенія, покая и пр., отъ чего эти идеи становятся опорными пунктами, твердымъ неизмѣннымъ базисомъ, на которомъ мы должны воздвигать наше знаніе.

Если эти "главные роды“ перевести на языкъ онтологіи, то они здѣсь будутъ, какъ мы знаемъ, тѣми самими общими законами, которые необходимо опредѣляютъ все существующее, въ его частяхъ и цѣломъ. Они, если можно такъ выразиться, подложены подъ мірозданіе, къ нимъ приводятся, въ концѣ концовъ, остальные законы, которые суть только частные случаи, слѣдствія, болѣе или менѣе широкаго характера, этихъ основныхъ законовъ.

Почему мы каждому представленію, каждому понятію неизмѣнно и безусловно усвояемъ опредѣленія сущаго, движенія и пр.? Да потому, что такъ оно есть и въ истинной дѣйствительности, т. е. во всемъ томъ, что существуетъ самобытно, независимо отъ каждаго мыслящаго субъекта. Все, что только ни есть, а сюда входитъ и наше мышленіе со всѣмъ своимъ строемъ, обусловливается съ абсолютною необходимостью законами сущаго, движенія, покоя и пр., которые для міра нашего духа становятся такими опредѣленіями мысли, внѣ какихъ мы ничего представить не можемъ, ни о чемъ не можемъ помыслить.

Отъ того-то, какъ всякая вещь, для нашего духа — всякое представленіе, такъ и каждый "родъ вещей“, для нашего духа -каждое понятіе — необходимо есть, движутся, покоятся, тожественны себѣ и отличны другъ отъ друга.

Изъ того, что существуетъ, одно можетъ не обуславливаться тѣмъ или другимъ закономъ; оно можетъ, напримѣръ, быть лишено жизни и, слѣдовательно, не опредѣляется закономъ, обусловливающимъ собою то, что мы называемъ въ данномъ объектѣ жизнью, но этотъ объектъ за то безусловно не можетъ не опредѣляться законами существованія, движенія и нр. Все, что существуетъ по необходимости непремѣнно есть, движется, покоится и пр. и только затѣмъ уже оно можетъ быть живымъ, прекраснымъ и т. д. Эти послѣднія качества или свойства не представляютъ строгой необходимости, потому они болѣе или менѣе случайны: на ряду съ прекраснымъ существуетъ непрекрасное, на ряду съ живымъ — мертвое и пр., но все что бы только мы не взяли, все то есть, все движется, покоится, тожественно себѣ и отлично отъ другого.

ІІоэтому-то и элементы, изъ которыхъ слагается наше знаніе, могутъ быть лишены предикатовъ въ видѣ, напримѣръ, красоты, жизни и т. д., но опредѣленій сущаго, движенія и пр. они лишены быть не могутъ; мы отъ любого представленія и понятія можемъ отнять все, но только не то, что отто есть, что оно тожественно себѣ и т. д. Безъ этого отъ нихъ не осталось бы ничего, они стали бы абсолютно несущимъ, о которомъ, по словамъ Платона, невозможно и думать.

Такова сущность ученія элейца объ "общеніи родовъ (χοινωνία των γενών), ученія породившаго множество недоумѣній и противорѣчивыхъ объясненій со стороны ученыхъ изслѣдователей Платона, стоящихъ наточкѣ Аристотелевскаго пониманія Платоновыхъ идей, съ ко торой оно дѣйствительно должно казаться мало понятнымъ и даже страннымъ ^{).

^г) О томъ, какъ понимаютъ обыкновенно это мѣсто діалога, въ достаточной степени свидѣтельствуетъ предостереженіе Штейнгарта, одного изъ наилучшихъ знатоковъ Платона, не смѣшивать излагаемыхъ здѣсь родовъ (γβνη) съ идеями Послѣ этихъ необходимыхъ разъясненій, перейдемъ снова къ систематическому изложенію ученія элейца, къ тому именно моменту, когда, описавъ связь между элементами нашего познанія, онъ, для объясненія этой связи, возвращается къ выведеннымъ имъ ранѣе главнымъ родамъ, или основнымъ понятіямъ: сущаго, движенія и покоя.

Такъ какъ каждое изъ этихъ понятій тожественно себѣ и отлично отъ другихъ, то въ силу этого мы, по мнѣнію элейца, не выходя изъ предѣловъ первыхъ трехъ понятій, необходимо получаемъ еще два одинаковаго съ прежними характера: тожество и различіе. На этихъ-то пяти понятіяхъ элеецъ, какъ мы знаемъ, и останавливаетъ свое вниманіе.

Развитіе ученія о коренныхъ понятіяхъ мышленія у Платона вкратцѣ таково:

Въ Фэдонѣ, указаны два рода того, что есть: постоянное и непостоянное, или неизмѣняющееся и измѣняющееся, перемѣнное; тамъ же выведена и самая возможность измѣненія, не въ ущербъ постоянству формъ или идей -¹).

Съ этими опредѣленіями мы встрѣчаемся и въ Софистѣ, но здѣсь уже рядомъ поставленно и сущее, черезъ что самый рядъ получился и болѣе полнымъ, и болѣе логически построеннымъ.

Затѣмъ, въ Ѳеэтетѣ и Парменидѣ мы находимъ понятія числа: единство и множества, понятія количества и качества, постоянства и перемѣны, одинаковости и неодинаковости (качественной однородности и разнородности).

Въ Софистѣ Платонъ сводитъ всѣ понятія, о которыхъ онъ говорилъ въ своихъ діалогахъ, къ пяти. Успѣхи аналитическаго и синтетическаго метода въ послѣднемъ произведеніи сказываются полнѣе, чѣмъ въ предыдущихъ; пріемъ обобщенія здѣсь глубже. Такъ, несмотря тіа то, что въ критикѣ несущаго ²) Платонъ говоритъ о числѣ какъ о формѣ, подъ которой мы необходимо мыслимъ все существующее, понятія числа въ настоящемъ мѣстѣ мы, однако, не встрѣчаемъ. Если глубже разсмотрѣть понятія тожества и различія, то можно безъ труда найти, что въ тожествѣ лежитъ коли-

Платона. Н. Mulier и К. Steiiihart: Platons sammtliche Werke, Ш. Leipzig, 1852 г., стр. 424, 440—441.

Фэдонъ, 78—84.

^г) Софистъ 238, А — Е. чественное единство, а въ различіи — множество; такъ же лежатъ въ нихъ: въ первомъ понятіи-качественная однородность (одинаковость), во второмъ — разнородность (неодинаковость). Въ Софистѣ, слѣдовательно, дѣйствительно обнаруженъ болѣе глубокій и проникновенный взглядъ на основныя понятія, "роды вещей⁴⁴, чѣмъ въ предыдущихъ діалогахъ и самая система ихъ здѣсь проще и отличается большей логической строгостью и необходимостью.

Теперь посмотримъ, каковы взаимоотношенія между выведенными понятіями и какова ихъ способность сочетаться въ сужденія?

Покой и движеніе не соединимы другъ съ другомъ, сущее же соединимо съ каждымъ изъ нихъ, вслѣдствіе чего сужденія: движеніе есть, покой есть--возможны. Въ то время какъ понятіе иного, или различія, вполнѣ покрывается понятіемъ несущаго — сущее вовсе не равнозначащее тожеству. Сущее, говоритъ элеецъ, не можетъ быть одно и то же съ тожествомъ, такъ какъ въ такомъ случаѣ все, что есть было бы тожественно. Однако, не въ этомъ лежитъ суть доказательства. Все, что существуетъ дѣйствительно тожественно само съ собою, но вмѣстѣ съ тѣмъ и отлично отъ всего другого. Тожество и различіе — понятія противорѣчущія, поэтому, если бы сущее могло быть покрыто однимъ изъ нихъ, то оно совершенно было бы исключено изъ другого.

Нѣсколько яснѣе элеецъ доказываетъ ниже немыслимость. совпаденія сущаго съ различіемъ. Указывая на то, что изъ существующаго одно существуетъ безотносительно, само по себѣ, другое относительно, напримѣръ, сама вещь съ одной стороны, съ другой — ея изображеніе и т. д., онъ говоритъ, что сущее распространяется и на то и на другое, т. е. оно и относительно, и безусловно; напротивъ, различіе всегда только — относительно, почему оба понятія и нельзя отожествлять. Такое разсужденіе, какъ справедливо указываетъ Наторпъ ), можно отнести и къ понятіямъ тожества и сущаго: Вѣдь всякая вещь тожественна относительно самой себя, значитъ и здѣсь есть элементъ относительности, вслѣдствіе чего и тожество не можетъ совпадать съ сущимъ. Если бы послѣднее было то же, что и тожество, то, утверждая, что покой и движеніе существуютъ, мы вынуждены были бы признать покой тожественнымъ съ движеніемъ,, а это уже явная нелѣпость.

Наторпъ: Piatos, Icleenlehre, стр. 290-291. Въ предыдущей части діалога мы видѣли, какъ въ такомъ же родѣ обстояло дѣло и съ сущимъ, движеніемъ, покоемъ, почему теперь предстоитъ выяснить лишь отношенія послѣднихъ двухъ понятій къ тожеству и различію.

И покой, и движеніе, по мнѣнію элейца, тожественны по отношенію къ себѣ и различны относительно другъ друга. Но то, что утверждается о двухъ различіяхъ, противоположностяхъ, не можетъ быть ни каждою изъ нихъ въ отдѣльности, ни тою и другою вмѣстѣ. Поэтому и покой, и движеніе не совпадаютъ ни съ тожествомъ, ни съ различіемъ. Будь иначе, мы имѣли бы право сказать, что покой по отношенію къ себѣ есть движеніе, а движеніе — покой, и что покой по отношенію къ движенію — движеніе, а движеніе по отношенію къ покою — покой.

Приводимая ниже схема, взятая изъ сочиненія проф. А. Гилярова В, наглядно изображаетъ все приведенное выше разсужденіе.

"Про движеніе и покой мы говоримъ, что:

I. Движеніе I

> то же самое (по отношенію къ себѣ) ). покой )

Предположимъ а), что тоже самое= покою; тогда окажется, что

движеніе I

.. f покой (по отношенію къ себѣ), покой I '

т. е., что движеніе по отношенію къ себѣ покой.

Предположимъ б), что то же самое = движенію; тогда окажется, что

движеніе (по отношенію къ себѣ),

движеніе

покой

т. е., что покой по отношенію къ себѣ движеніе.

иное (по отношенію другъ къ другу).

II. Движеніе покой

Предположимъ а), что иное=покою; тогда окажется, что движеніе ]

покой J ^покой (^{по отношея}ію другъ къ другу), т. е. что движеніе по отношенію къ покою покой.

^г) Платонъ какъ историческій свидѣтель, стр. 179.

) Термины "тоже самое" и "иное“ равнозначущіе тожеству и различію Предположимъ б), что иное=движенііо; тогда окажется, что движеніе |

покой I ^двпжеп^^е (^по отношенію другъ къ другу),

т. е., что покой но отношенію къ движенію движеніе".

Если мы обратимъ вниманіе на понятіе различія, то увидимъ, что оно, какъ говоритъ Платонъ, "проходитъ" черезъ всѣ остальныя, такъ какъ каждое изъ нихъ отлично отъ другого. Это понятіе представляетъ огромный интересъ вслѣдствіе того, что разъясняетъ вопросъ, поставленный вначалѣ философской части діалога именно: вопросъ о небытіи. Какъ мы помнимъ, софисты отрицали небытіе и черезъ это отвергали и ложь, и ложныя знанія. Теперь Платонъ пытается доказать, что небытіе въ "нѣкоторомъ отношеніи" есть, а слѣдовательно есть и ложь, и ложное знаніе. Для доказательства такого положенія онъ останавливается на понятіи различія.

Когда мы полагаемъ, что данная вещь отлична отъ другой, то мы этимъ говоримъ, что первая вещь не есть то же, что и вторая, не есть вторая, слѣдовательно, отрицаемъ возможность усвоенія полагаемой вещи опредѣленнаго бытія, которое есть другая вещь. Въ сужденіи: А не есть В, мы за А отрицаемъ опредѣленное бытіе, представляемое терминомъ В; всего того, что мы мыслимъ подъ В, въ А нѣтъ. Въ сужденіи, построенномъ на понятіи различія, мы, слѣдовательно, утверждаемъ о несуществованіи въ данноліъ или для даннаго субъекта опредѣленнаго бытія, мы, такимъ образомъ, здѣсь полагаемъ небытіе этого послѣдняго.

Если мы скажемъ: камень не есть человѣкъ, то мы этимъ за камнемъ отрицаемъ все то, что мыслится подъ понятіемъ "человѣкъ"; въ этомъ смыслѣ камень представляетъ отсутствіе всего содержанія понятія "человѣкъ", есть небытіе по отношенію къ камню.

Изъ сказаннаго становится вполнѣ яснымъ характеръ самаго небытія, обуславливаемаго понятіемъ различія. Это небытіе относительное; оно есть только отрицаніе опредѣленнаго бытія, исключеніе одного бытія изъ другого, тоже даннаго, но то, что отрицается, такъ же есть, какъ и то, за чѣмъ оно отрицается, объ абсолютномъ небытіи здѣсь не можетъ быть и рѣчи. Въ сужденіи: А не есть В и субъектъ, и предикатъ существуютъ въ равной мѣрѣ, хотя мы въ этомъ сужденіи и выражаемъ небытіе въ А всего того, что мыслится нами подъ В, Утвержденіе и отрицаніе, сущее и не сущее находятся, какъ мы видимъ, въ тѣсной связи другъ съ другомъ, переплетаясь и проникая взаимно. Если мы вспомнимъ слова элейца, что онъ рѣшился вести изслѣдованіе о сущемъ и несущемъ не въ отдѣльности о каждомъ, а объ обоихъ вмѣстѣ, то теперь мы увидимъ, что онъ достигъ упомянутой цѣли. Гдѣ утвержденіе (положеніе), тамъ и отрицаніе, такъ какъ полагая: А есть В, мы этимъ самимъ отрицаемъ за А, что оно есть С, D, Е и т. д. И наоборотъ, гдѣ отрицаніе, тамъ и утвержденіе, такъ какъ абсолютнаго небытія нѣтъ и отрицаніемъ мы лишь исключаемъ опредѣленное бытіе изъ другого. Но это послѣдне все же есть нѣчто и только само нѣчто — совсѣмъ иное, чѣмъ то, что мы отрицаемъ за нимъ. Сущее и несущее теперь уже оба вмѣстѣ передъ нами и они являютъ такое тѣсное соотношеніе, что «насколько выясняется одно, настолько выясняется и другое»^[20], такъ какъ и первое, и второе находятся въ близкой, непосредственной логической связи другъ съ другомъ.

Еще въ началѣ философской части діалога, элеецъ говоритъ о тѣхъ затрудненіяхъ, чисто философскаго характера, которыя необходимо разрѣшить ему для того, чтобы вопросъ о софистѣ былъ рѣшенъ. Эти затрудненія, какъ мы помнимъ, касались .возможности, чтобы нѣчто «казалось», «являлось», не существуя въ дѣйствительности, и чтобы мы говорили о томъ, чего на самомъ дѣлѣ нѣтъ, т. е. возможности лжи и заблужденія. Вопросъ о нихъ былъ исходнымъ пунктомъ для построенія всей философской части произведенія. Раскрывъ основы всего существующаго, обнаруживъ въ числѣ ихъ законъ различія, или относительнаго небытія, элеецъ теперь указываетъ на него, какъ на источникъ, обусловливающій ложь. Строя свое знаніе на понятіи различія, понятіи другого, мы можемъ впасть въ заблужденіе, принявъ одно понятіе за другое, такъ какъ эти «другія» для насъ теперь существуютъ. Такъ же дѣло обстоитъ и съ сужденіями, и рѣчью.

По своей грамматической формѣ, говоритъ элеецъ, рѣчь, а затѣмъ сужденіе, выражаемое ею, есть сплетеніе или соединеніе (ηλέγρ.7, ούνθεοις) именъ существительныхъ и глаголовъ, изъ которыхъ послѣдніе обозначаютъ дѣятельность (-ράξις), а первыя вещи, какъ нѣчто дѣятельное (πργααα отъ πράχτον). Въ каждомъ сочетаніи. говоритъ далѣе онъ, мы различаемъ два термина: субъектъ, о которомъ высказываемся и предикатъ, т. е. то, что говоримъ о немъ, а затѣмъ и самое свойство сужденія:^[21] истинно оно или ложно^[22]. Ложность сужденія основывается на понятіи небытія, на возможности высказать (положить) что-либо иное, чѣмъ то опредѣленное бытіе, которое есть для даннаго субъекта. Сужденіе истинно, когда о томъ, что есть и говоритъ, что оно есть и ложное, когда о чемъ-либо другомъ, чѣмъ то, что есть, говоритъ, что оно есть. Самая возможность высказать о другомъ, чѣмъ то, что есть, основывается именно на существованіи этого иного, т. е. на понятіи различія, пли небытіи. Если А есть В (сужденіе истинно), то для А иное есть С, D, Е и т. д., слѣдовательно, ложное сужденіе будетъ, напримѣръ, А есть С, когда па самомъ дѣлѣ D есть С. С, D, Е и пр. суть по отношенію къ А небытіе (иное), такъ какъ каждое изъ нихъ отрицаетъ собою все то, что составляетъ бытіе В, (а А именно и есть В), они для А суть другое, чѣмъ то, что есть А, т. е. чѣмъ В (А есть В) и потому сужденія А есть С или А есть I) и т. д. — ложны. Необходимо помнить, что само иное исключаетъ только опредѣленное бытіе и только по отношенію къ другому опредѣленному же бытію, вслѣдствіе чего здѣсь равную роль играетъ и понятіе относительнаго бытія, которое, впрочемъ, не носило бы характеръ относительности, если бы не было различія, или несущаго^[23]. Когда бы не существовало этого небытія, этого отрицанія мыслей опредѣленнаго бытія, существующее было бы абсолютно единымъ и тожественнымъ; если же и можно было бы допустить множество, то оно оказалось бы тожественнымъ и A=C=D и т. д.; и въ томъ, и въ другомъ случаѣ сужденій ложныхъ быть не могло. Такимъ образомъ, ложны я сужденія основываются на понятіи небытія, которое само есть небытіе только для опредѣленнаго бытія, и только въ данномъ опредѣленномъ случаѣ, такъ какъ того, что абсолютно не существовало бы, мы высказать никакъ не можемъ; о такомъ небытіи мыслить нельзя, здѣсь мысль сама бы себя отрицала и убивала. Существуй оно въ дѣйствительности — никакой лжи и не было бы.

Переходя къ тому, что вначалѣ философской части діалога элеецъ выразилъ въ терминахъ: «казаться и являться», онъ замѣчаетъ, что «являться и казаться» — суть состоянія нашей души, вызванныя не ею самою, но ощущеніемъ. Это тотъ же актъ сужденія, возникшій лишь посредствомъ и по поводу ощущенія. Такое состояніе есть сужденіе о воспринимаемомъ, именно, что данное нѣчто мнѣ представляется такъ-то, а не иначе. Если мы объ этомъ состояніи нашей души будемъ высказывать только, какъ о таковомъ, т. е. будемъ говорить о немъ какъ о томъ, что намъ кажется, что для насъ есть, а не есть само по себѣ (объ относительно сущемъ, а не объ абсолютно), то наше сужденіе будетъ вѣрно. Въ противномъ случаѣ оно станетъ ложнымъ, хотя мы и въ первомъ, и во второмъ случаѣ говоримъ, что нѣчто есть.

Таковъ смыслъ послѣднихъ разсужденій элейца, которыми и оканчивается философская построительная часть діалога. Возможность лжи и заблужденій теперь установлена, доказана и, слѣдовательно, разрѣшена та проблема, которая остановила элейца въ его попыткѣ раскрыть истинную природу софиста. Остается сдѣлать надлежащіе выводы, чтобы и эта задача была выполнена. Такіе выводы мы находимъ въ слѣдующей части діалога.

Главы 48—52.

Установивъ возможность лжи въ рѣчахъ и сужденіяхъ, элеецъ возвращается къ началу діалога, къ тому мѣсту, на которомъ было прервано его изслѣдованіе о самомъ софистѣ^[24].

Тамъ, мы знаемъ, онъ остановился передъ затрудненіемъ рѣшить, къ какому искусству надо отнести дѣятельность софиста, къ искусству ли создавать подобія, или искусству создавать призраки? Это недоумѣніе и послужило какъ бы внѣшнимъ толчкомъ къ построенію всей философской части діалога. Теперь, послѣ разрѣшенія вопроса о лжи и заблужденіи, элеецъ, пользуясь снова пріемомъ дѣленія, безъ особыхъ отступленій даетъ, наконецъ, искомое опредѣленіе софиста, выражающее, но его мнѣнію, сущность софиста. Ходъ разсужденій элейца въ общемъ таковъ:

Дѣятельность софиста относится къ искусству, производящему образы, не соотвѣтствующіе дѣйствительности, т. е. къ искусству творить* призраки. Эти призраки суть подражанія тѣмъ образамъ и подобіямъ, которые сходны съ дѣйствительностью; они создаются не при помощи какого-либо орудія, но непосредственно самимъ тѣломъ подражателя. Если подражатель при этомъ даже не знаетъ томно того, чему онъ подражаетъ и лишь притворяется, будто знаетъ, если онъ ведетъ частныя бесѣды въ діалектической формѣ, то онъ и есть софистъ, лжемудрецъ, подражатель философамъ. Діалогъ заканчивается подробнымъ опредѣленіемъ софиста, состоящимъ въ перечисленіи ранѣе найденныхъ признаковъ искомаго понятія.

Въ заключеніе скажемъ нѣсколько словъ о самомъ переводѣ діалога.

Въ основу его положенъ греческій текстъ діалога изданія

В. Teubneri: "Platonis Dialogi secundum Thrasylli tetralogias dispo-siti“ recog. Martinus Wohlrab. Lipsiae Vol. I. MDCCCLXXXVII. Нѣкоторыя отступленія, сдѣланныя согласно новѣйшимъ критическимъ работамъ, отмѣчены при самомъ переводѣ. Въ этомъ отношеніи руководящее значеніе имѣло критическое изданіе діалога М. Schanz: "Platonis Opera". Kritische Ausgabe. Vol. 3, I. Sophistes. Leipzig.

Самый переводъ сдѣланъ, какъ только возможно, близко къ подлиннику, вслѣдствіе чего, конечно, потерявъ въ литературномъ отношеніи, онъ выигралъ въ точности, соблюденіе которой было особенно умѣстно въ данномъ діалогѣ, отвлеченномъ до крайнихъ предѣловъ, не блещущемъ живостью и яркостью изложенія, сухомъ, лишенномъ драматизма, съ тяжелымъ языкомъ, какъ никакое другое произведеніе Платона.

Возможно близкою передачей подлинника прежде всего имѣлось въ виду дать именно переводъ, а не изложеніе діалога. Изъ опасенія внести что-либо отъ себя или свободнымъ переводомъ подать по водъ къ какому-либо неправильному пониманію мыслей Платона, пришлось вовсе отказаться отъ желанія сдѣлать переводъ вполнѣ литературнымъ, тѣмъ болѣе, что и самый діалогъ съ внѣшней стороны, какъ уже было сказано, произведеніе довольно слабое. Затѣмъ, также преслѣдовалась цѣль дать читателю полное представленіе о томъ, какъ греческая мысль, въ раннемъ періодѣ своей сознательной жизни, съ самымъ малымъ запасомъ научныхъ и философскихъ понятій и терминовъ, пользуясь лишь простымъ, обычнымъ, разговорнымъ языкомъ, могла проникать въ глубину отвлеченности, сообщая въ доступной формѣ и другимъ свои завоеванія въ области научнофилософскаго мышленія. Вотъ почему, не желая нарушать закона историческаго развитія этой мысли, я избѣгалъ въ переводѣ употреблять даже такія, теперь общепринятыя выраженія, какъ вещь въ ея философскомъ значеніи, субстанція, категорія, субстратъ, понятіе и гір., сразу дающія знакомую философскую картину. Почти полное отсутствіе у Платона установившейся терминологіи, сбивчивое употребленіе терминовъ, уже выработанныхъ, постоянное примѣненіе категорій онтологіи тамъ, гдѣ дѣло касается гносеологіи вообще, неясность, невольно допущенная при изложеніи своихъ взглядовъ Платономъ, которому теорія идей вопреки его увѣреніямъ на самомъ дѣлѣ все же не представлялась съ безусловной ясностью и раздѣльностью, не могли тоже не оставить своихъ слѣдовъ на внѣшней сторонѣ перевода и не повредить его ясности.

Примечания

1. В. Виндельбандъ: Платонъ, переводъ Громбаха. Москва. 1900 г., стр. 104.
2. Тамъ же, стр. 105.
3. Здѣсь сама собою напрашивается аналогія между высшей идеей и нашимъ сознаніемъ, которое, несмотря на все разнообразіе содержанія, на множество отдѣльныхъ актовъ мышленія, едино. Эту аналогію можно провести и дальше и шире.
4. А. Гиляровъ. Источники о софистахъ I. стр. 72. 74, 75.
5. Можно ли при такомъ взглядѣ Платона упрекать его въ догматизмѣ и связанномъ съ нимъ стремленіи отстаивать непремѣнно свои воззрѣнія при помощи полемики?
6. Въ 3 главѣ названнаго выше сочиненія проф. А. Гилярова приведено свыше 170 ссылокъ на различныя мѣста Платоновыхъ произведеній, служащихъ доказательствами правильности принятаго здѣсь пониманія характера литературной дѣятельности Платона.
7. Въ соименномъ діалогѣ.
8. Въ Софистѣ.
9. Въ Софистѣ, 216, D. — 217 А.
10. Эвѳидемъ 283, Е — 284, Е.
11. Тамъ же 286, С.
12. Кратилъ 429, D.
13. Ѳеэтетъ 161, D.
14. Аристотель, Метафизика, изданіе Швеглера, Тюбингенъ 1847 г. IV, 5, 1—4, говоритъ, что, если принять положенія Протагора, то выйдетъ, что всѣ говорятъ правду.
15. Сенсуалистическихъ теорій Протагора, а также другихъ ученій, оправдывающихъ положенія софистовъ о невозможности лжи, Платонъ не касается въ виду того, что все это не соотвѣтствуетъ его цѣли: дать, помимо изображенія софиста, ученіе объ основныхъ категоріяхъ, или понятіяхъ, мышленія, обусловливающихъ возможность познанія вообще. Подобное изслѣдованіе нарушило бы единство произведенія.
16. О значеніи этого термина у Платона подробно изложено мною въ замѣчаніяхъ къ переводу.
17. Прочія значенія діалектики упомянуты тамъ же.
18. Софистъ 259, Е.
19. Тамъ же 253, D.
20. Софистъ, 250 Е.
21. Мы говоримъ о сужденіи, какъ о высшей формѣ умственныхъ построеній, хотя элеецъ, по его же словамъ, сначала имѣетъ въ виду только обыкновенныя простыя высказыванія, не содержащія въ себѣ ничего научнаго. Позже, однако, онъ все сказанное о нихъ, относитъ также и къ сужденіямъ, которая у него есть результатъ сложнаго умственнаго процесса.
22. Это утвержденіе Платона принуждаетъ считать невѣрнымъ неоднократно выражаемый Виндельбандомъ въ его "Präludien" взглядъ, будто на различіе между сужденіемъ и оцѣнкой его истинности, привходящей къ сужденію, стали обращать вниманіе только въ сравнительно недавнее время. Какъ мы видимъ, уже Платонъ ясно выдѣлялъ изъ каждаго положенія познанія элементъ оцѣнки его съ точки зрѣнія истинности.
23. Можно, положимъ, и въ этомъ случаѣ говорить объ относительности: бытіе тожественно относительно самого себя.
24. Софистъ 236, С.