Предисловие к «Софисту» Платона (Ананьин)

Введение к диалогу Платона «Софист»
автор Степан Андреевич Ананьин

Опубл.: 1907.

СОФИСТ.

ДИАЛОГ ПЛАТОНА.

I. ВВЕДЕНИЕ.

1. Общее значение диалога.

Предлагаемый диалог есть одно из самых важных произведений Платона. Общее знамение его состоит прежде всего в том, что он, выражаясь словами Фуллье, наиболее прочих диалогов, дает возможность постичь весь оригинальный характер платонизма ^г). Еще больший интерес этот диалог должен возбуждать как высший момент доступного вообще для человека философского творчества, так как здесь мысль философа достигла пределов возможной для человеческого разумения глубины и отвлеченности ). Наряду с этим столь же велико и его частное значение для самой системы Платона. В диалоге толкователи её усматривают попытку разрешить проблему метафизического дуализма, к которому Платон будто бы пришел в своих философских построениях.

"Существенно новая мысль, говорит Виндельбанд, выражающий в этом отношении обычный взгляд на философию Платона, которая ясно и отчетливо изложена в диалоге Софист, и которая образует поворотный пункт в развитии учения о двух мирах, (материальном и умопостигаемом, или идеальном), это мысль о том, что в -идеях надлежало видеть также и причины всего совершающегося, причины возникновения и исчезновения

) А. Fouillee: La Philosopliie de Platon. I. Paris. 1885 г., стр. 81.

) А. Гиляров: Источники о Софистах. I. Киев. 1891 г., стр. 182. чувственных вещей и свойств"^[1]. "Критика, которой в этом диалоге подверглось Платоново учение об идеях, вся основана на той мысли, что идеи, как их понимал Платон в своей диалектике, решительно не могут служить причинами явлений, нисколько последние содержат в себе некоторый процесс совершения... Эта-то причина и послужила поводом для телеологической переработки платиновой метафизики"^[2].

Смысл приведенных слов таков:

Создавши два мира: мир явлений, вещей и мир идей, вечнонеизменных, совершенных, неподвижных и недеятельных образов, умопостигаемых сущностей, трансцендентных вещам, мысль Платона жаждала выхода из такого дуализма, грозившего в дальнейшем нанести серьезный удар всей его философской системе, и вот, в целях разрешить проблему взаимоотношения этих, ничего общего не имеющих друг с другом, миров, Платон вносит в свою теорию идей понятие силы, движения. В Софисте идеи уже не косные сущности, но подвижные, они здесь силы, которыми объясняются явления, как бы мы ни понимали отношения между ними и самими явлениями: как подражание, как участие, или присутствие, или другой какой вид общности. Идеи ожили, мир их заволновался, они стали способными, вступать во взаимоотношения, получили деятельное начало, жизнь, душу, разум. Бездна, разграничивающая два мира, перестала казаться безусловно непроходимой, и данный диалог был именно первым мостом, перекинутым мыслью философа через метафизическую пропасть.

Такова в общих чертах главная мысль Софиста и таково его значение среди прочих созданий Платона, если держаться обычного понимания Платоновой философии.

В последнее время, однако, в этой области произошло крупное событие, долженствующее роковым образом отразиться на судьбе принятого доселе толкования Платона.

Таким событием явился вышедший в 1903 году, в Лейпциге, труд проф. Наторпа: Piatos Ideenlehre, результат пятнадцатилетних изысканий, который не только принуждает серьезно задуматься над правильностью общепринятого теперь понимания Платоновой философии, опирающегося, главным образом, на Аристотелеву критику идей, но даже, скажем более, принуждает вовсе оставить его, как явно ошибочное. Если в труде Паторпа не со всем можно согласиться, если многие места его вызваны исключительно желанием автора быть последовательным в своих взглядах и выводах, то с главным, основным положением всей книги, что идея Платона — это закон, обусловливающий существующее, и затем, в нашем мышлении — принцип, которым мы формируем весь материал своего внутреннего и внешнего опыта, с таким положением не согласиться невозможно. Оно даказано На-торном с очевидностью, не оставляющей желать ничего лучшего.

Приняв его, мы необходимо должны будем заключить, что, так как для Платона идеи, в основе своей, не были теми самодовлеющими, умопостигаемыми сущностями, трансцендентными вещам, какими они нам кажутся при чтении некоторых отдельных мест его произведений, то вследствие этого становится едва ли возможным говорить о философском дуализме в Платоновом учении, а отсюда и о том, будто в Софисте введен телеологический принцип для разрешения этой дуалистической проблемы.

Таким образом, благодаря упомянутому труду, в корне изменяющему обычные воззрения на Платона, всё здание философии его теперь приходится выстраивать как бы вновь, хотя и из того же, из прежнего материала.

В предлагаемом очерке, в той части, где дело касается объяснений диалога, сделана попытка представить толкование Софиста именно с точки зрения нового понимания Платоновой философии, в основу которого положена главная мысль упомянутого выше труда Наторпа.

Для того, чтобы истинное значение данного диалога для всей философской системы Платона было ясно, необходимо, хотя бы в самих общих чертах, изложить эту замечательнейшую из метафизических систем, ставшую основным элементом европейской культуры. После работы Наторпа есть надежда, что мы можем разуметь Платона именно так, как того желал сам он. Этою работою теперь сильно поколеблена почва у воззрений, получивших свое начало от Аристотеля и его утверждения об отделении Платоном идей от вещей, и которые, затем, давно уже сложились в обычную форму понимания Платона. Отказавшись от этих традицион ных взглядов в пользу воззрения, общие черты которого даньг Наторпом, мы теперь можем видеть, что философия Платона вовсе не та, что подверг своей жестокой и справедливой критике) Аристотель, а некоторая иная, более глубокая но замыслу, хотя,, может быть, и не выполненному с тою ясностью и отчетливостью, которых требовали бы самые основы, положенные Платоном за изначальные точки отправления своей творческой мысли.

Если оставить в стороне все те колебания 'в философских взглядах Платона и те отступления от принятых им же положений, которые иногда встречаются в его произведениях, и которые нисколько не могут затемнить того, что для Платона, в конце концов, казалось истинным, то сущность его учения представится в таком виде:

Но воззрению Платона, заимствованному им у Элейцев, формы-бытия тожественны формам мышления. Каждое определение мысли есть в то же время и известная форма существующего. Это положение служит исходным пунктом для всей системы Платона. Во главе существующего Платон ставит единый верховный закон, называемый им преимущественно благом. Этот закон развертывается, или раскрывается, во множество других законов, из которых, в свою очередь, каждый тоже раскрывается во множество законов, но так, что всякий из них есть общий закон для последующих и частный для предыдущего. Существующее представляет сочетание, сплетение этих законов, которые охватываются верховным законом, претворяются в нём, образуя единое стройное целое. Все они составляют как бы цепь, на противоположных концах которой находятся: с одной стороны, абсолютное, ничем не обусловленное, а с другой вещь, неделимое, нечто всем обусловленное. Промежуточные звенья составляют определения верховного закона, убывающие в своем абсолютном, вселенском характере, по мере того, как они представляют всё более и более отдаленные следствия первоначала, или первопричины. Эти законы, обусловливающие существующее, Платон назвал идеями ^]).

Слово ιδέα происходит от корня id — видеть. Обыкновенно им обозначают образ, в котором представляется данная вещь наблюдающему ее лицу. Этим идеям одним принадлежит истинное бытие; они вечны, неизменны, совершенны, разумны, так как, они обнаружения вечного, разумного, совершенного первоначала. Наш чувственный мир создан из материи, которая есть одно из определений первоначала. Материя сама не допускает никаких определений и вследствие этого, а также и того, что она есть наиболее отдаленнейшее следствие безусловного, она обладает лишь как бы теныо того существования, которое присуще верховному началу: она есть собственно небытие. Из этого небытия возникают вещи, когда оно подпадает дальнейшим определениям безусловного. Вещам принадлежит только бывание, т. е. колебание между есть и нет. Вещь есть, когда часть материи становится определяемой какими-либо законами, или идеями, и вещи нет, когда эти законы перестают ее обусловливать. Предшествуют ли идеи вещам или нет, Платон колебался высказаться решительно. Более всего он склонялся на сторону того взгляда, что для единичного духа они предшествуют, в абсолютном же духе законы π вещи сосуществуют.

Из предыдущего становится ясно, что раз идея, по своему основному значению, есть закон для всего существующего, то даже и в том случае, когда Платон говорит об идеях, как об идеальном первообразе вещей, мы не в нраве утверждать об отделении у него идей от вещей. Идеи и трансцендентны вещам и в то же время и имманентны им: вещи бывают только через идеи, они обусловливаются ими, в этом смысле идеи — имманентны вещам, с другой стороны, так как идеи имеют самобытное существование, они — трансцендентны вещам. Из того же следует, что представлялось бы непоследовательным говорить о дуализме Платоновой философии. Всё есть раскрытие одной идеи; эта идея развертывается в бесконечное множество более или менее общих идей, которые, в свою очередь, точно так же обусловливают другое множество идей и т. д. вплоть до индивидуальной вещи, определяемой всем предыдущим множеством их. Это воззрение вовсе не похоже на дуалистическое. Все законы, или идеи, уже заключаются в одном высшем первозаконе, составляя его следствия. Всё множество и разнообразие существующего претворяется в единство в этом верховном законе, так как оно целиком есть лишь обнаружение единого начала^[3]. В Тимэе, который есть главный синтез философских взглядов Платона, вселенная представлена уже, как единый, живой, подвижный организм.

Теперь ясно также, почему Платон не даль точного ответа на вопрос, где же пребывают идеи? Как невозможно указать, где находятся, например, математические законы, так трудно ясно ответить и на вопрос о местопребывании идей, которые, по своей сущности, вполне походят на законы математики, составляющие также определения первоначала. Закон красоты выражается, и, следовательно, как бы есть п в данном прекрасном объекте и во всех других. Он был в тех, которых теперь уже нет, и будет в тех, которые еще лишь станут существовать, он как бы везде. Но, с другой стороны, он в то же время и нигде, так как ни одна прекрасная вещь не есть самый закон, который в ней только обнаруживается, только проявляет себя. По мнению Платона, если бы исчезли в данный момент все прекрасные объекты, если бы упомянутый закон ни в чём не осуществлялся, всё же он сам не переставал бы быть, он вечен, будучи следствием вечного же абсолютного первозакона. В этом случае, как чистый закон, взятый сам по себе, вне своего обнаружения, он, собственно, был бы нигде. Платон здесь ссылался на умопостигаемое место.

Такова вкратце онтология Платона.

Теперь обратимся к другой области его философии, органически связанной с первою — к гносеологии, заслуживающей более подробного сравнительно с онтологией рассмотрения, в силу того положения, которое она занимает среди всей философской системы Платона. Платон никогда не смотрел на себя, как на обладающего полною истиною, а всегда считал себя лишь ищущим ее, почему и указание пути, по которому надлежит идти человеческому познанию, для него было самым важным и первым делом. Он редко останавливается подробно над выяснением онтологических вопросов, так как знал, что и не может их разрешить удовлетворительно, и, наоборот, все свои усилия направляет к тому, чтобы указать путь и средство для решения этих вопросов, вследствие чего гносеология составляет самую существенную и, можно сказать, центральную область его философии. Таково же её положение и в данном диалоге, в главной части своей занимающемся гносеологическими вопросами. Всё это, вместе взятое, естественно, побуждает к более подробному выяснению взглядов Платона на наше познание.

Целью его Платон признал верховную идею — благо. Так как человеческое сознание имеет прежде всего дело с миром вещей, следовательно, с миром обусловленным, то наша мысль" при построении познания, начинает исходить именно из этого обусловленного. Задача познания, таким образом, будет состоять в том, чтобы, идя от того, что абсолютно не имеет своих собственных определений, дойти к тому, что одно определяет собою всё, т. е. от обусловленного придти к безусловному. Там, в онтологии, мы видели как бы путь анализа: высшее развернулось в ряд нисходящих моментов, составляющих его следствия, из которых-каждый тоже, в свою очередь, развернулся в ряд моментов менее общего характера, чем первые и т. д. Познанию же, очевидно, надо пройти путь преимущественно синтеза: от следствий дойти к первопричине. Наше сознание должно, следовательно, как бы проделать в обратном порядке то, что сделано вселенским законом. Пройти путь отдельных синтезов, возрастающих в своем общем содержании, и слиться в конечном акте синтеза с самым первоначалом, объемлющим всё. Исходя от вещи к закону, непосредственно обусловливающему ее в каком-либо отношении, от него, затем, к тому, следствие которого представляет первый, т. е. к закону более общего характера сравнительно с последним, мы, подвигаясь таким путем, в конце концов, должны придти к самому общему закону, определяющему все нами уже познанные. Он не допускает дальнейшего сведения на какой-либо другой закон, так как есть само абсолютное, само благо.

Рядом с синтетическим методом познания Платон указывает также и на другой весьма могущественный метод — аналитический. При его помощи мы различаем, что же именно обусловливает данный объект познавания. Исследуя какую-либо вещь, мы стараемся видеть те законы, какими она обусловлена. Затем, после этого, отыскиваем законы, которые, в свою очередь, определяют уже найденные нами и т. д. пока, наконец, не придем к неразложимому закону, к тому, что само ничем не обусловлено, т. е. пока не придем к благу. Однако, по нашему мнению, Платон лишь помощи синтеза приписывал возможность постижения первоначала в последнем, самом высшем акте мышления.

Идеи, о которых шла выше речь, человеку не дано познать непосредственно. Он должен идти трудным путем научного мышления, чтобы построить познание, адекватное истинно-сущему.

Почему же возможно помощью мышления познать это сущее? Как, вообще, возможно истинное знание и как, наконец, его надо строить?

На эти вопросы Платон дает ответы, составляющие краеугольный камень его гносеологии.

В основу её он кладет, прежде всего, уже упомянутую нами мысль о тожестве бытия и мышления, или о тожестве форм бытия с формами мышления. По его мнению, что мысль с необходимостью полагает, то и есть. Этот основной тезис его гносеологии является ответом на первый поставленный выше вопрос. Ответом на следующий — служит второе положение: всё знание находится у нас в душе в скрытом состоянии и наша задача — пробудить его, вывести из-под порога сознания. Наконец, по вопросу: как же надо строить истинное познание, Платон дает такой ответ, отчасти позаимствованный им из учения Сократа: познание должно строиться при помощи понятий и суждений.

Эти положения в своем дальнейшем развитии представляются в таком виде:

Предметом нашего, познания должна служить не единичная вещь или явление, не индивидуальное, скоро преходящее, постоянно изменяющееся, только бывающее, а то, что есть в вещах неизменного, непреходящего, вечного. Это неизменное и вечное составляет всё то, что обще всем определенным вещам или целым родам их. Вследствие такого взгляда, Платон свое внимание, естественно, останавливает не на отдельных представлениях, а на понятиях. В понятии, по мнению его, мы схватываем вечные негтреходящие черты вещей, те черты, которые неизменно находим во всякой вегци определенного вида, рода, целой группы родов, наконец, — присущие всем вещам, т. е. схватываем вечные, неизменные, обусловливающие вещи законы. Мысля понятиями, мы, думает Платон, действишельно можем постигнуть истинно-сущее, так как мысль в этом случае полагает то, что истинно и вечно есть.

Мы уже говорили, что наше знание начинает исходить от мира явлений и вещей*. Все явления и вещи, если и не могут дать истинного знания, так как они пребывают в постоянном потоке, в беспрерывной перемене и подвижности, то за то дают нам повод или толчок обратиться к истинным объектам знания, т. е. к понятиям. Рассматривая вещи или явления, схожие в каком-либо отношении, мы все черты сходства, всё общее между ними, объединяем в понятие, которое, в противоположность вещам и явлениям, неизменно и вечно. Из рассмотрения, например, подобных между собой предметов, мы получаем понятие подобия, или сходства, которое, как таковое, неизменно,равно себе, вечно,хотя отдельные схожие предметы и преходят беспрерывно. Все понятия, естественно, носят то более, то менее общий характер. В них могут объединяться черты вещей или явлений общие, то лишь одной группе тех или других, то нескольким, то, наконец, всем без изъятия вещам и явлениям. Так как во главе всего сущего находится благо, то понятие его должно составить конечную цель нашего познания. Оно есть истинное искомое, к которому надо дойти чрез тиосредство всех других понятий, выстроив из них систему, тожественную с тою, которую представляют из себя законы сущего. Исходя непосредственно от индивидуального, т. е. явления или вещи, к определенному понятию, от него к видовому, затем родовому, от последнего к подчиняющему себе целый ряд уже родовых и т. д., мы, идя таким путем, к понятиям всё более и более общего характера, сводя каждое из них на более общее, в конце концов, доходим до того, которое есть самое общее, уже не допускающее дальнейшего сведения, которое заключает в себе весь предыдущий ряд понятий, т. е. до понятия блага, В каждом звене этой системы мы постигаем определенный закон, известное обнаружение первоначала, так как, в силу тожества бытия и мышления, всякое понятие имеет и объективное значение, т. е. то, что мыслится нами под понятием и в понятии, есть и в действительности, оно существует и помимо мыслящего субъекта.

Каким же образом получаются у нас понятия? По мнению Платона, они не есть всецело продукт нашего мышления; они всегда уже имеются в нашем духе, но в Скрытом, как бы в дремлющем, состоянии. Стоит лишь нам поставить душу в недоумение по поводу чего-либо из существующего, как в ней тотчас начинается процесс выведения соответствующих понятий на свет сознания. Через диалектическое воспитание мы будим дремлющие в нашем духе зародыши истинного знания; только в систематическом упражнении функции суждения, в вопросах и ответах, возникает у нас, или правильнее, делается ясным чистое лишенное всякого чувственного содержания определение мышления, которое до этого, хотя и было, но лишь под порогом сознания. Внешняя действительность дает нам только повод для этого процесса выведения. При возникновении у нас понятия, например, красоты, мы несомненно должны были остановиться на некоторых прекрасных вещах, так как эти вещи и служили нам толчком, заставившим обратиться к выяснению указанного понятия. Однако, чтобы остановиться на прекрасных объектах, по мнению Платона, необходимо уже сознавать, хотя бы и неясно, что та или другая вещь прекрасна, иначе вся такая сторона вещей осталась бы совершенно незамеченной нами. Для этого же надобно иметь предварительно некоторый, еще пока смутно сознаваемый критерий прекрасного, некоторое понятие о красоте, предносящееся нашему духовному-оку, благодаря чему мы и остановились именно на прекрасных вещах. Если бы мы не обладали таким понятием ранее всякого опыта, то мы даже не сознавали бы, что данный объект прекрасен, и с этой точки зрения не могли бы изучать его и рассматривать, следовательно, в этом случае не имели бы никакой почвы, ничего того, что руководило бы нас в нашем опыте. Оттого-то Платон категорически утверждал об изначальном существовании в человеческом духе руководящих предположений для всякого опыта, которые предваряют его и без которых, при незнании нами существующего, никакой опыт научного характера не был бы мыслим. Таким образом, самая возможность опыта обусловлена тем, что мы во всём исходим из предположений, которые уже есть у нас, хотя еще не вполне сознанные или не вполне закрепленные в сознании. В психологическом процессе суждения по поводу соответствующих вещей и явлений эти смутные и через то лишенные настоящего научного значения предположения получают форму понятий, т. е. выливаются в такую форму, которая вполне удовлетворяет требованиям научного мышления и познания, и которая может служить уже для методического и систематического обоснования опыта.

Когда, например, после известных усилий мысли, понятие красоты нами окончательно сознано, мы, опираясь на него, или руководствуясь им, с полной ясностью обсуждаем существующее с точки зрения прекрасного, так как теперь уже имеем перед собою самую норму его и, следовательно, можем в каждом отдельном случае поставить лицом к лицу данный объект красоты и эти норму её, или понятие, явившееся результатом совершенного познания красоты. Такое понятие, однако, не может быть понятием абсолютной красоты, оно охватывает лишь определенную ступень её, частный случай её, например, только красоту, которою должна обладать всякая вещь из определенного рода и т. д. Для того, чтобы познать эту абсолютную красоту, красоту вообще, мы должны найденное понятие свести на другое, в котором были бы объединены черты, или признаки, прекрасных вещей уже из нескольких родов их, затем это понятие свести, в свою очередь, на понятие еще более общее и т. д. В конце концов, мы должны придти к понятию, сущность которого составляет то, что обще всем без изъятия прекрасным вещам, т. е. к понятию красоты самой в себе. В таком процессе познания прекрасного мы, следовательно, приобретаем в каждом понятии его всё более высший и высший взгляд на красоту, более совершенный критерий её, всё ближе и ближе приближающийся к тому, что есть абсолютная красота, приобретаем совершенные точки зрения на прекрасное, которыми и руководствуемся при обсуждении существующего.

Эти нормы для всего, что есть, или идеалы всего, начала, руководящие нами при познании, понятия обо всём, совершенные, неизменные точки зрения на всё существующее, скрытые в душе и выводимые в процессе познавании на свет сознания, суть идеи в их логико-гносеологическом значении. Они суть всё то вечпое, неизменное, общее, что мы находим как бы запечатлетшым в вещах, и что составляет единственный объект нашего знания, и с другой стороны, истинное орудие для достижения искомого, т. е. безусловного.

Благодаря целому миру идей, кроющихся в нашей душе, всё знание действительно уже находится в каждом из нас как бы в дремлющем состоянии, пробуждаясь по поводу внешней действительности, служащей толчком п первым исходным пунктом при его построении. Исходя из этой действительности, мы начинаем затем вращаться всецело в сфере чистых умственных определений, постигая, в силу тожества бытия и мышления, через них и в них истинно-сущее, недоступное непосредственно никакому восприятию. Эти определения, или понятия, представляющие раскрытие одного высшего понятия блага, находятся в таких же соотношениях между собою, в каких находятся и идеи онтологического значения. Оттого-то из них и можно построить систему, или мир, единый, стройный и целый, адэкватпый миру истинно-сущего.

На вопрос: откуда у нас идеи, Платон точного ответа не дал, а лишь укрылся за орфико-пифагорейское воззрение о перевоплощении душ, т. е. укрылся, собственно, за миф. Этот вопрос, однако, можно было бы, стоя на почве Платоновой философии, объяснить так: раз в числе законов, или идей, нас определяющих, есть такие, которые обусловливают наше сознание, то мы вследствие этого сознаем, сначала хотя и смутно, всё, что определяет нас. Встречая во внешней действительности то же обусловливающее, какое находим в себе, наше сознание проясняется, выходит из своего дремлющего состояния, π мы начинаем путь познания для идей и ради идей, (понимаемых в онтологическом смысле), через идеи и посредством идей, (понимаемых в гносеологическом их значении).

Переход от одного .понятия к другому, к высшему, и построение из них системы, тожественной истинно-сущему, совершается при помощи логического процесса суждения, по взгляду Платона, самого важного и совершенного орудия познания. Каждое суждение, отвечающее научным требованиям, есть такое соединение, или сочетание, понятий, в котором мы менее общему приписываем нечто более общее. То понятие, которое составляет субеист в суждении, всегда есть понятие частное в сравнении с тем, которое стоит в качестве предиката. Переходя от одного суждения к другому, ставя предикат предыдущего — субъектом в последующем суждении, мы, таким образом, подвигаемся всё ближе и ближе к искомому, самому общему, верховному понятию, раскрываем всё полнее его природу. В конце такого пути мы должны дойти до тожественного суждения, в котором обоими терминами будет самое общее и высшее, т. е. понятие блага. С помощью суждений, следовательно, мы сводим одно понятие на другое, более общее и совершаем тот путь постижения, о котором уже упоминали выше. Благодаря им наше познание действительно может прогрессировать, так как в этой форме логического процесса мы идем от частного к общему, от того, что ест следствие, к тому, что определяет это следствие, а мы уже узнаем, что вся задача познания состоит в том, чтобы от следствия дойти до первопричины, от обусловленного придти к обусловливающему. Суждение есть завершение нашего процесса познавания чего-либо, так как в нём уже подведен частный случай,, (субъект), под общий закон, (предикат), объяснен таким законом, а это возможно только тогда, когда мы постигли и природу самого случая, и природу закона, определяющего его, и точно поняли отношение между тем и другим.

В виду крайне важного значения суждений, неудивительно, что Платон много раз обращается в своих произведениях к вопросу о них, ограничиваясь, впрочем, преимущественно отдельными, более или менее ценными, замечаниями. Исключение в этом отношении представляет диалог Софист, большая часть которого посвящена целому учению о суждениях.

Хотя самый диалог и озаглавлен Софистом, однако, на самом деле, вопрос о софисте составляет лишь периферии его, центром же — служит исследование о тех вопросах, которые должны занимать мысль истинного философа. В диалоге выполнено несомненно две темы: одна отвлеченно-философского характера, другая реального, жизненного содержания. Обе они весьма искусно связаны в одно стройное целое вопросом о лжи и заблуждении, одинаково важным для той и другой.

Основною задачей всей философской части произведения было приведение в известность условий возможности суждений, а, сле довательно, иг знания. Доказав предварительно в свой критике взглядов на небытие и бытие главнейших философских школ того времени несостоятельность всех суждений их о том и другом, ІИлатон ставит вопрос о самой возможности суждений вообще,чтобы через точное, всестороннее исследование его придти к познанию всех необходимых условий суждений, а отсюда выяснить и те из них, которые определяют ложность или неверность суждений.

По мнению Платона, суждения возможны вследствие того, что понятия могут соединяться друг с другом. Эта возможность соединения обусловливается тем, что все паши понятия необходимо определяются некоторыми коренными формами мышления, вне которых мы мыслить не можем. Всё содержание нашего мышления, таким образом, непременно прежде всего, вложено в эти формы, которые через то становятся связывающим элементом мышления, объединяющим всё разнообразие его содержания и устраняющим противоречия, вносимые взаимно-исключающими друг друга понятиями Эти формирующие начала, служащие основанием для всякого соединения идей, или понятий, суть самые необходимые, главные и первоначальные определения, категории мышления, под формою которых мы только и можем понимать что бы то ни было. Такие определения, или понятия, суть понятие сущего, т. е. положение мысли, или утверждение ею чего-либо, понятия покоя и движения, или постоянства и перемены, и понятия тожества и различия, или отрицание мыслей чегошибудь. При построении суждений мы непременно руководствуемся каким-либо из указанных выше определений, так как эти определения представляют самые коренные и необходимые точки зрения на всё существующее, так как только на почве их, как универсальных и необходимых форм мышления, возможно без противоречий соединить в суждение все понятия, даже такие, как единство и множество, положительное и отрицательное, и нр. и затем, главное, так как других безусловно необходимых форм мышления у нас нет. Отсюда, конечный смысл каждого акта мышления, завершающегося, по мнению Платона, суждением, выражается в этих именно понятиях. Они служат самим первым и необходимым предположением для всякого внутреннего и внешнего опыта, обусловливают прежде всего собою этот опыт, представляют постоянно руководящее, организующее, а следовательно, и построяющее начало в процессе суждения, словом, составляют необходимую, незыблимую основу мышления, необходимый, основной элемент всего мира понятий, или идей нашего духа, необходимую, предпосылку всякого познания. Опираясь на них, мы строим суждения, из суждений образовываем систему и, в конце концов, доходим до искомого.

Вскрыв основные понятия, или основные идеи, нашего мышления, обусловливающие возможность суждений вообще, Платон, вслед за этим, указывает и на те из них, которые определяют собою возможность ложных и неверных суждений. Такими понятиями он считает сущее и различие. Первое может обусловливать заблуждение, когда наша мысль то, что существует относительно, полагает абсолютно существующим. Например, вместо "мне кажется, что есть А“, т. е. вместо А есть только для меня, я полагаю, что "А есть абсолютно“, без всякого ограничения. Понятие различия может служить основанием для ложных суждений через то, что оно определяет всё разнообразие содержания нашего мышления, вследствие чего иногда возможно одно понятие или одно отношение между понятиями принять за другое и получить от этого ложное суждение. Не будь в основе мышления такого определения, любое соединение понятий было бы вполне истинным, так как тогда все наши понятия стали бы тожественными друг Другу.

Мы уже упоминали, что вопрос о лжи и заблуждении был тем связывающим звеном, которое соединило обе темы диалога в одно целое. Желая дать истинное изображение софиста как лжемудреца, мнимого философа, Платон не выполняет задачи сразу, так как перед ним появилось затруднение в виде вопроса о лжи и заблуждении, не признаваемых софистами. Этот вопрос послужил как бы побудительною причиною для построения всей философской части диалога, где он, изображая общие условия и основания суждении, указывает также и те, на которых покоится ложное суждение, а отсюда и ложное знание. Когда возможность этого знания уже доказана, он обращается снова к софисту и теперь решительно дает .ему определение лжемудреца, обладателя ложными, т. е. мнимыми знаниями.

Если мы припомним главное положение всей философии Платона: тожество, бытия и мышения, то для нас сама собою станет понятна и онтологическая сторона диалога. В Софисте мы встречаемся с указанием на те законы, те непосредственные обнаружения, ближайшие следствия первоначала — блага, которые лежат в основе всего существующего. Указание это сделано не прямо, а косвенно: через раскрытие коренных и необходимых определений мышления. Эти определения, как идеи в онтологическом смысле, суть самые коренные, необходимые, универсальные законы, обусловливающие все остальные и составляющие основание всего мироздания. Законы бытия, покоя, движения, тожества и различия суть ближайшее раскрытие перво-причины и потому необходимо и безусловно определяют существующее в его целом и частях, представляя, таким образом, для него базис, его необходимое условие.

Из этого краткого обзора содержания диалога видно, сколь велико и важно его значение среди прочих произведений Платона. В нём онтология выступает в более определенных и подробных чертах, так как здесь дана уже некоторая система законов, т. е. ближе определено, как именно раскрывается верховный абсолютный закон — благо. Ясно поставлена и разрешена проблема коренных форм мышления, тех необходимых определений его, которые обусловливают возможность знания вообще. Дана проникновенная критика учений некоторых философских школ о небытии и бытии, причем ясно вскрыта методологическая ошибка их теоретических построений, приведшая к ложному пониманию того и другого. Исчерпывающим образом разрешен вопрос о небытии, составляющем надежную защиту для софистов в их оправданиях против упреков со стороны некоторой части общества в распространении мнимых знаний и, наконец, дано правдивое, вполне отвечающее действительности изображение самих софистов, этой язвы на тогдашнем общественном организме.

По поводу такого изображения, да и, вообще, всего диалога, могут несомненно раздаваться голоса в пользу предположения: не имел ли Платон в виду кого-нибудь из живых в то время, реальных лиц, когда создавал Софиста?. Такое предположение было бы, конечно, вполне мыслимым на почве того нередко встречающегося воззрения на литературную деятельность Платона, которое признает каждый диалог его "следствием раздражений, вызывающих у Платона известное движение мысли“. Так как при чиною раздражения по -такому взгляду служили, как чужие литературные работы, так и лица, особенно несимпатичные Платону, то, поэтому, во всяком диалоге можно будто бы видеть намеки на какую-нибудь работу или какое-либо лицо, против которых, следовательно, и направлен- весь диалог ^г). Если стать на эту точку зрения, то, конечно, нет основания делать исключение гг для Софиста, и для него надо было бы подыскать лицо и произведение, па которые направлены иолемпческие стрелы Платона. Пожалуй даже на первый взгляд за такое лицо можно было бы в этом случае принять знаменитого софиста Горгия. В самом деле: в диалоге Платон выступает против учения софистов о небытии, причем изображает и самого представителя такого учения в лице безыменного софиста; между тем нам известно существование у Горгия целого трактата, тиосвященного вопросу о небытии. Отсюда, не должен бы казаться особенно невероятным вывод, что Платонова критика учения о несущем была вызвана опубликованным в то время сочинением Горгия об этом несущем, и что в лице софиста, излагающего и защищающего опровергаемое в критике учение, Платон изобразил самого автора его, т. е. Горгия.

Однако, и от первого общего предположения, и от связанного с ним второго приходится отказаться безусловно.

Прежде всего, тщательный анализ произведений Платона, изучение его методологии несомненно приводят к заключению, что, как справедливо замечает проф. А. Гиляров, "главною целью литературной деятельности Платона было удовлетворение личной потребности философского творчества. Воззрение на Платона, как па догматика и систематика, желающего воздействовать на общее сознание своею философией и отстаивающего её истину полемикою с противоположными направлениями, несовместимо ни с прямыми заявлениями Платона, ни с общим духом его философии, ни с его полным разочарованием всякой вообще действительностью, тем более афинскою. Диалектика Платона всегда сохраняет свое значение добывающего истину орудия, чем резко отличается от полемики, опровергающей или разлагающей чужие мнения

Н Подобного или близкого к этому взгляда держатся ИПлейермахер, ИПтальбаум, Лыоис, Джоуетт, Тсйхмюллер, отчасти Штейнгарт и др. с целью не искать истины, а лишь отстоять спой зараннее выработанный взгляд"^[4].

В подкрепление такого мнения достаточно указать, хотя бы на диалог Фэдр (275, А. В. D. E. 276, А. В. E. 277, А. Ее), где мы встречаемся с прямыми заявлениями Платона о цели и задачах литературной деятельности вообще, из которых с очевидностью следует, что собственная деятельность его не могла себе ставить задачей обличительную проповедь пли полемику. Тот же самый вывод получается и на основании общего духа Платоновской философии, в частности, на основании изучения её методов, топа и направления философских бесед и пр.

Философия, по мнению Платона, есть стяжание знания (Евфидем 288, D.), почему она занимает средину между мудростью и невежеством. Её цель это — уразуметь истинное, вечное, неизменное, безусловное, не предполагаемое, благое и прекрасное и объяснить из него разнообразие сущего (Государство 511. В. С. ). Однако, эта цель вполне достижима лишь для совершенного разума. Философ никогда не может считать себя обладающим полною истиною^[5]? так что всякое положение его есть только ступень или опора па пути к безусловному. Самый путь постижения этого безусловного заключался не в наблюдении над чувственными вещами, не в чтении книг и не в обучении, по в диалектике, т. е. живой беседе, построенной на добытых психологическим и "логическим анализом правилах (Фэдон 99, Е. Государство 511, В. Софист 230, А — Е. Филеб 57, Е. и др.). Если Платон и допускает иногда в этой беседе спор между представителями различных философских воззрений, то "лишь спор философский, имеющий целью только истину, а не удовлетворение честолюбия, не отстаивание собственного мнения и не осмеяние противника (Хармид 166, С. D. Гинний Большой 288, Е. Горгий 457, Е. 505, Е. 506, А. 515, С. Государство 490, А. Филеб 14 В. и др.).

С мнением отсутствующих или умерших диалектика всегда обходится осторожно, чтобы не давать произвольного толкования и не оскорблять осиротелого и беззащитного слова (Менон 71, D. Феэтет 164, E. 171, С. 184, А. и др.). Если Платон желает выставить кого-нибудь в смешном виде, то он это делает не обиняками и не намеками, а прямо и непосредственно вводя его, под настоящим именем, в число действующих лиц диалога.

Все вышеприведенные данные, основанные, как на непосредственном заявлении Платона, так и на анализе его произведений, решительным образом заставляют исключить мысль, будто в данном диалоге Платон изображением софиста метит в кого-либо из живых, реальных, определенных лиц, так как подобный прием совершенно не соответствовал бы тем воззрениям на задачи и цели философии и на самый метод добывания и уразумения истины, какими, судя по предыдущему, должен был обладать Платон^[6].

Однако, если бы кто-либо и не согласился с такой характеристикою литературной деятельности Платона, то всё же вопрос: кого надо понимать под выводимым со своими философскими теориями софистом, не может считаться .решенным ссылкою на Горгия. Горгию Платон уже посвятил целый диалог и из этого диалога вовсе нельзя усмотреть, чтобы он относился крайне недоброжелательно к знаменитому софисту. Скорее можно видеть обратное отношение, так как всё парадоксальное и нелепое, что мы встречаем в этом диалоге, не принадлежит лично Горгию, но исходит лишь от ученика и последователя его. В Меноне (71, С. D.) Сократ даже весьма деликатно и осторожно обходится с Горгием, соглашаясь с тем, что, быть может, Горгий знал в чём сущность добродетели. Он лишь просит Менона не касаться взглядов Горгия, так как сам их точно не помнит, а Горгий отсутствует, вследствие чего, конечно, возникает опасность извратить их. И в других произведениях Платона мы не видим явных следов презрительного и враждебного отношения к Горгию, почему трудно, даже невозможно, предположить, чтобы Платон вдруг пожелал дать изображение Горгия в таких непривлекательных чертах, какие мы находим в Софисте, тем более, что самое изображение софиста, с его хитрыми, поворотливыми приемамизащиты, несхоже сь тем образом Горгия, который мы встречаем в соимсипом'ь диалоге.

Ничего не говорило бы в защиту такого взгляда и самое сочинение Горгия "О небытии⁴⁴. Критикуемое в Софисте учение о несущем совершенно не носит, какого-либо спецпфпчески-софи-стического отпечатка — оно чисто элейское учение, передаваемое Платоном в категориях Элейской же философии. Что это небытие служило средством защиты для софиста, прижатого к стене Элейским философом, нет ничего удивительного, так как не один только Горгий, но все вообще софисты, а кроме них и другие философы, например, Антисфеиъ -¹) ссылались па небытие, как на доказательство невозможности лгать. В Евфидеме (283, Е. — 284, Е. 286, С.), наоборот, частое употребление софизма: нельзя говорить о том, чего нет, откуда вытекало, что нельзя, следовательно, и лгать, приписывается ученикам не Горгия, а Протагора.

Из предыдущего, однако, вовсе не следует, чтобы Платон в своей литературной деятельности оставался совершенно чуждым всякого внешнего воздействия действительности. Такое воздействие несомненно было, но прежде всего, не оно — причина, вызывавшая самую писательскую деятельность Платона п во-вторых, Платон, отвечая на него в своих произведениях, не мог исходить исключительно с точки зрения собственных интересов, симпатий и пр., равно как не мог при этом пользоваться такими литературными приемами, которые носят личный или полемический характер.

Стараясь выяснить путь истинного познания, Платон, естественно, останавливается на лжи и заблуждении, чтобы, согласно своему методу, из отрицательного познать положительное, через выяснение условий лжи и заблуждения — познать условия истинного знания. Здесь он должен был коснуться и учения софистов о лжи, так как это^учение вовсе не признавало лжи и принуждало или считать всякое знание истинным, или признать полную невозможность такового. И в том, и в другом случае, если принять софистические воззрения, было бы излишне всякое усилие построить теорию познания. Поэтому, Платону сначала надлежало твердо установить, что

^х) Ср. Гегси. Diimmler: Akaclemika, Giessen, 1889 г., стр. 191-195. ложь и заблуждения возможны, что знание может быть при некоторых условиях истинным и может быть ложным, и только уже после этого заняться выяснением пути для истинного познания. В таких целях Платон, производя анализ условий всякого знания вообще, и указывая среди них на те, которыми определяются ложь и заблуждение, доказывает возможность мнимого знания. Доказавши его существование, Платон уже свободно мог теперь обратиться к исследованию вопроса, каким путем необходимо идти человеческому сознанию, чтобы избежать этого мнимого познания, сущность которого только что была им раскрыта, и достичь истинного? Так как вопрос о лжи и заблуждении был тесно связан с учением о небытии, то Платону пришлось подвергнуть пересмотру и это учение. Следовательно, критика учений о несуществующем была подсказана самой философской задачей Платона, и вовсе не была вызвана какой-либо внешней причиной, например, сочинением Горние. Что при исследовании вопроса о возможности знания вообще, в частности о возможности лжи и заблуждения, Платон иольззштся возражениями софиста, это вполне понятно, так как со стороны именно софистов и можно было ожидать наиболее веских и остроумных мыслей в такой области. Вся научно-литературная и педагогическая деятельность их основывалась на непризнании лжи, на утверждении о субъективности познания, и нотому-то Платон от них и мог ожидать наиболее сильных возражений на свои воззрения о возможности познания, адэкватного истинно-сущему, и необходимости особой науки о познании, руководствуясь которою только и можно достичь объектпвно-достоверного знания. Эта наука составляла для Платона предмет продолжительных исследований, беспрерывного искания, постоянных попыток построения. Приводя возражения Софиста, Платон обнаруживает свою обычную добросовестность искателя истины, противопоставляющего собственным воззрениям взгляды противоположного направления, чтобы из столкновения их познать истину. Представителем такого направления Платон выводит софиста вообще, т. е. типического сторонника софистических воззрений. Благодаря тому, что перед нами собирательное лицо, воплощающее все наиболее характерные черты софистов, становилось возможным вложить в уста его и все наиболее характерные воззрения, бывшие в ходу не у того или иного из софистов, а среди всех их. Для большей живости произведения, грозящего быть чересчур уже сухим и отвлеченным, ІИлатон дает и самое изображение софиста, проникнутое местами истинным юмором и остроумием, сдабривающими сухость диалога. Это изображение столь же лишено индивидуалистических черт, столь же типично, сколь типичны и общи философские взгляды и приемы спора софиста, излагаемые элейским странником. Такое предположение тем более вероятно, что и сам философ из Элеи, главное действующее лицо диалога, не есть какое-либо реальное, определенное лицо, а лишь вообще типичный представитель учений Элейской школы.

Впрочем, вопрос о выведенном в диалоге софисте имеет вполне второстепенное значение. Диалог столь подавляет читателя своим изумительным по богатству и глубине мыслей содержанием, большинство философских вопросов, какие с истинною гениальностью поставлены и отчасти разрешены здесь Платоном, представляет столь огромный, непреходящий интерес, что наряду со всем этим, загадка: кого Платон изобразил под-видом софиста, неспособна особенно занять внимание читателя и может спокойно пребывать неразрешенною. Одно лишь следует заметить, что в изображении софиста несомненно сказались следы воздействия на Платона тогдашней действительности, почему в той части, где мы находим это изображении, диалог представляет как бы следствие такого воздействия Зато но отношению к остальному содержанию, диалог приходится считать исключительно результатом внутреннего процесса развития в определенную сторону философских воззрений Платона.

Согласно общепринятому обычаю, необходимо еще посвятить несколько слов вопросу о подлинности диалога и времени его написания или, ио крайней мере, месту, которое он занимает в ряду других произведений ІИлатона.

Подлинность Софиста, т. е. принадлежность его Платону, оспаривается многими выдающимися учеными, из которых можно указать, например, на Зохера, Ибервега, Шааршмидта, Зукова и др. Главными основаниями для такого утверждения у перечисленных ученых служат преимущественно: слишком сухой, отвлеченный, лишенный всякого драматизма характер диалога, тяжелый неотделанныиі язык, в котором отсутствуют образность, живость и яркость, столь присущие Платону, не везде умело проведенный схематизм, утомительный, зачастую неверно выполненный прием двухчленного деления, противоречия, замечаемые в этом диалоге с тем, что говорил Платон раньше и т. и. Некоторые из этих оснований падают сами собою, благодаря принятому нами толкованию философии Платона, каково, например, замечание Шааршмидта о субстанциализацин здесь Платоном идей; другие же не в силах поколебать непредубежденного читателя в уверенности, что такое произведение, как Софист, своим происхождением только и могло быть обязано такому гению, каким был Платон. В противном случае, оно долям) было бы сохранить имя своего великого автора, так как творцы почти всех мало-мальски значительных произведений древности нам известны, хотя бы даже из их сочинений не дошло до нас и отрывка. Впрочем, одно это сображение еще не могло бы разрешить вопрос о подлинности диалога, если бы к нему ite присоединилось свидетельство древности, главными) образом Аристотеля, в пользу принадлежности Софиста Платону. Заявления Аристотеля, по словам Целлера ^г), не оставляют никакого сомнения в том, что он сам пользовался этим диалогом как принадлежащим Платону, и они-то, вследствие этого, представляют наиболее объективно-достоверные, хотя всё же и не безусловно решающие, данные в защиту подлинности диалога.

Как бы там пи было, в виду невозможности при современном положении вопроса о подлинности Платоновых диалогов точно разрешить его ни в целом, ни в частях, исследователь Платона, не ставящий своей специальной задачей именно этот самый вопрос во всяком случае, поступит наиболее благоразумно, если будет исходить из заранее уже сделанного предположения о принадлежности того пли другого диалога философу, в противном случае, ему придется отважиться на трудное и малополезное путешествие по пустыне: так как в большинстве все высказанные многочисленными учеными догадки за или против авторства Платона, но своей бесплодности подвинуть решение вопроса, вполне могут быть сравнены с пустыней.

^г) E. Zeller: Die Philosophi© der Griochen II. 1. Leipzig, 1889 г., стр. 460 Там же на стр. 457 — -458 приведены и все заявления Аристотеля, относящиеся к Софисту. Какую, в самом деле, ценность могут иметь эти догадки, когда по тем же самим основаниям и данным одни и те же диалоги у иных ученых оказываются подлинными, у других не принадлежащими Платону?^]) или когда становится возможным тот скептицизм, какой мы встречаем в критике диалогов, и объяснить который мыслимо единственно только отсутствием сколько-нибудь надежного критерия подлинности, могущего удержать его в пределах вероятного? Этот предел давно уже пройден благодаря отрицанию подлинности огромного большинства диалогов, среди которых сомнению подверглись даже такие истинно-гениальные произведения, как Парменид, Софист и Филеб, — как будто в самом деле природа столь щедра на философские гении и таланты, что могли одновременно произвести и Платона и других, нисколько не уступающих ему по гению, философов, чьи великие произведения будто бы ошибочно приписываются обыкновенно Платону! Действительность, однако, показывает совсем другое, и гении, подобные Платону, рождаются далеко не часто, да их и вовсе немного.

Эти краткие замечания вполне оправдывают уместность устранения — в том случае, о котором шла выше речь — вопроса об авторстве Платона.

Переходя к установлению времени написания Платоном диалога, необходимо заметить, что, выяснить точную хронологию для большинства Платоновых произведений есть дело совершенно невыполнимое и здесь обыкновенно приходится говорить лишь о последовательном порядке диалогов, о месте, которое занимает каждый из них среди прочих произведений Платона. При установлении такого места для предлагаемого диалога, наиболее вескими и основательными представляются следующие соображения ²).

Из приведенной в труде гироф. А. Гилярова: Источники о Софистах (I, 36), таблички, наглядно изображающей результаты критики немецкими учеными диалогов, и указывающей какое именно Платоново произведение и какими учеными отвергается, можно видеть, что только 6 диалогов из 89-ти, признаваемых непринадлежащими Платону, считаются таковыми единогласно, по поводу же остальных царит удивительная пестрота, взаимоисключающих мнений и взглядов. Это хаотическое состояние немецкой критики вполне разделяет и критика ученых других стран.

²) Ср. Наторп: Piatos jdeenlehre, стр. 270—275. Во второй главе (.217, С.) диалога мы слышим от Сократа, мто он был свидетелем необыкновенно хороших научных бесед Парменида. Но мнению большинства ученых, Парменид прибыл в Афины тогда, когда Сократ был еще совсем мал, настолько мал, что о каком бы то ни было сознательном с его стороны отношении к Пармениду не может быть и речи ^г). Таким образом, слова Сократа надо принимать просто лишь за намек Платона на диалог Парменида, где главная роль при решении труднейших вопросов отведена главе Элейской философия. Этот намек указывает пока на то, что Софист, вопреки общепризнанному взгляду, написан позже Парменида ). Обыкновенно принято считать его за непосредственно предшествующего Феэтету, при чём он будто бы составлял продолжение беседы, изложенной в Феэ-тете. Доказательством здесь служат заключительные слова Феэ-тета и начальные — Софиста. Однако, если мы обратимся к 29 главе) (183, Е.) Фетэета, то в ней найдем следующее: Сократ, упоминая о Пармениде, говорит, что он опасается жестоко и грубо вести свое исследование об учении Парменида и боится не понять слова, этого философа, а также и не уследить за его речью. Из этих строк ясно, что диалог Парменида тогда еще написан не был, так как, в противном случае, такое замечание Сократа оказалось бы не только странным, но и прямо ложным. Какую, в самом деле, цену имели бы эти слова в том случае, если Парменид уже был написан, когда, следовательно, Сократ уже вел продолжительную беседу с Парменидом, следя за его речью, обсуждая ее, возражая на нее и пр.? Сопоставление указанных двух мест несомненно говорит за то, что, согласно первому, Парменид предшествует Софисту, а согласно второму, есть более позднее произведение, сравнительно с Феэтетом. Эти соображения препятствуют ставить Софиста непосредственно вслед за Феэтетом и впереди Парменида.

ЕИз всех диалогов Платона, Софист наиболее тесно связан с Парменидом и эта связь такова, что заставляет признать

Э Мнения Карстеиа, Брандиса и др., будто Сократу было 15 лет, когда Парменид прибыл в Афины, совершенно неубедительны.

) Ср. G. Teichmiiller: Literarisclie Fehclen II. Breslau. 1884 г., стр. 23, 25, 360. наш диалог скорее за продолжение его. В пользу указанного предположения прежде всего служит то, что в Софисте мы встречаемся с некоторыми подробно развитыми мыслями, высказанными в Пармениде лишь вскользь. Основание для значения идей, как орудий познания, исходит из приведения в известность условий возможности суждений вообще. Эта возможность предполагает, что основные определения чистого мышления способны ко взаимному соединению: единство способно соединяться со множеством, тожество с различием, количество с качеством и т. д. В целях познавания такие соединения должны быть возможны, несмотря на кажущееся взаимоисключение. Всестороннее проведение этого взгляда требовало системы коренных определений мышления, с чем мы и встречаемся в первых дедукциях Парменида. В Софисте мы находим дальнейшее, более глубокое и детальное развитие этой мысли, находим и самые определения мышления, всесторонне рассмотренные и изученные. В 24 главе Парменида мы сталкиваемся с гипотезой: единое не существует. Такая гипотеза дает повод к выяснению самого понятия несущего. Если мы посмотрим, как разрешается этот вопрос в Пармениде, и сравним с тем, что находим по этому же поводу в Софисте, то окажется, что оп разрешается Софистом в духе предшествующего исследования, с тою лишь разницей, что в Пармениде ему не отведено столько места, как в Софисте, где он рассмотрен почти исчерпывающим образом. Всё это не только указывает на несомненное существование тесной связи между Парменидом и Софистом, по еще и заставляет смотреть на второй диалог, как на продолжение первого. Самая роль, отведенная Пармениду в соименном диалоге, была бы крайне странною, если бы наш диалоги, с его меткою критикою главы Элейской школы, критикою, исходящей при том от молодого неизвестного философа, предшествовал Пармениду. Как мог бы Платон критику и дальнейшее развитие и углубление основ своего учения вложить в уста того самого Парменида^[7], ошибки которого он только что перед чем вскрыл и от которых отказался?^[8] Затем, метод чистой дедукции, непосредственного выведения следствий из основных предположении, дававший возможность из томного исследования и изучения отрицательного найти положительное, указывает на более позднее появление Софиста сравнительно с Парменидом, в котором мы встречаемся с менее чистым и ясным дедуктивным методом. Наконец, если бы Парменид создан был после Софиста, то все рассуждения о несущем первого диалога, после всестороннего разрешения во втором, стали бы вполне излишними. К чему вся аргументация Парменида в защиту положения: несущее так же существует, как и сущее, если это уже было доказано самим обстоятельным образом в Софисте?

Приведенные данные, к которым необходимо еще прибавить вышеупомянутую ссылку Софиста па Парменида, с достаточною очевидностью говорят за то, что Софист был написан после Парменида в виде его продолжения.

Судя потому, как представлена теория идей в Софисте, следует предположить, что все главнейшие произведения Платона, за исключением Филеба и Тимэя, тогда уже были написаны. Во всяком случае, к тому времени основания Платоновой идеалогии должны были окончательно выработаться, так как в Софисте мы находим лишь выводы и следствия из предположения о существовании идей, понимаемых при том определенным образом. До этого Платону надо было предварительно выработать самое понятие идей, обосновать их существование, раскрыть, хотя в общих чертах, природу их, словом, установить основные положения своей философской теории и только затем уже делать дальнейшие выводы.

Раз эта мысль справедлива, то данный диалог следует признать одним из позднейших творений Платона. По всей вероятности, среди крупных работ его, позже создались, помимо Законов, относящихся к периоду старчества, лишь Политик, о котором имеется свидетельство самого Платона^[9] и затем Филеб и Тимэй, где ясно видна склонность Платона к систематизации и синтезу своих взглядов — обстоятельство, принуждающее отнести эти два диалога к еще более позднему периоду литературной деятельности Платона. Время создания Софиста несомненно говорит за то, что это произведение есть продукт вполне зрелой и сознательной мысли Платона, стоявшего тогда на почве уже более или менее прочно сложившихся и установившихся философских воззрении, и привыкнувшего проникать в глубину отвлеченности^-, что не могло, конечно, не отразиться в лучшую сторону па всей теоретической части диалога.

2. Аналитичеекое изложение диалога.

Весь диалоги распадается па три неравных по объему и несходных по содержанию части. Самая обширная из лих занимает центральное место диалога и согласно своему содержанию может быть названа философскою частью произведения. Начинается она с 24-й главы и кончается 48-ю. Первые 23 главы почти не носят философского характера, равно как и последние 5 глав, хотя те и другие очень ценны в методологическом отношении. В свою очередь, среднюю, главнейшую часть диалога можно разделить на два отдела: критический и догматический пли па проблему и разрешение. Сама критическая часть распадается также на две половины, из которых одна имеет предметом критику понятия несуществующего (24—29 г.), другая понятие существующего (30—36 г.). Второй отдел средней части диалога — догматический — занимает одиннадцать глав (37—47 г.), тесно связанных между собой единством содержания.

Приняв такое разделение, мы будем придерживаться его ниже, как при анализе диалога, так и в замечаниях но поводу отдельных выражений и мест диалога. Этп замечания помещены мною вслед за самим переводом.

Главы 1 — 24.

Диалог начинается с представления Феодором Сократу Элейского гостя, как любителя мудрости, пли философа. Сократ, указывая на то, что ныне часто смешивают философа с софистом и политиком, просит пришельца охарактеризовать их каждого в отдельности. Элеец соглашается и, выбрав в качестве собеседника Феэтета, начинает с характеристики софиста. Затрудняясь сразу ясно исследовать столь сложное понятие, как софист, он, в целях указать метод, которого надлежит держаться, прибегает к исследованию аналогичного, но зато более ясного и простого, попятия — рыбака. После целого ряда утомительных делений, подразделений, определений, он, наконец, дает определение рыбака и приглашает теперь воспользоваться предшествовавшим методом и для определения софиста. Сначала он указывает на аналогичные черты в деятельности софиста п рыбака, доказывая, что софист такой же охотник, как и рыболов. Затем, дойдя до того пункта, с которого уже начинается несходство между ними, оггь оставляет аналогию и обращается к самому софисту, предварительно решив, что охотничья деятельность его относится к сфере искусства убеждать в чём-либо. В результате получается определение софиста, как охотника за богатыми юношами при помощи искусства убеждения. Не достигнув здесь желаемых результатов, (т. е. исчерпывающей полноты определения), элеец. усмотрев в софисте также сходство с купцом, обращается к понятию торговли и, после ряда делений и подразделений, приходит к заключению, что софист еще и торговец чужими и своими знаниями. Однако, и такое определение не раскрывает, по мнению элейца, всей сущности софиста; он продолжает дальнейшие искания и находит, что одна из сторон в деятельности софиста, помимо перечисленных, ото словесная борьба. Исследуя понятие такой борьбы, по своему обычному методу, элеец, в конце концов, приходит к выводу, что софист кроме) всего — искусник в препирательствах, обучающий и других умению спорить. Не довольствуясь, однако, и найденным определением, элеец обращается к понятию искусства отделять, или очищать вообще что-либо от чего-нибудь, находя также сходство у этого искусства с деятельностью софиста. В результате) получается новое определение софиста, как воспитателя невежд, т. е. очистителя юношей от невежества. Из всех определений элеец обращает затем внимание собеседников на то, согласно которому софист — спорщик по всевозможым вопросам, обучающий и других такому же занятию. Берясь за обсуждение любого предмета, и выдавая себя через это за сведущего совершенно во всём, софист, па самом деле, только выказывает себя знающим, не будучи в действительности таковым, так как знать всё для человека невозможно. Он лишь подражает знающему, являет вид знающего и в этом отношении его деятельность — есть искусство подражания. При внимательном анализе последнего искусства, видно, что само оно распадается па два вида: один дает точное подобие действительного, другой изображает вещь односторонне, неточно, производит лишь призраки, и вот здесь-το возникает вопрос: к какому же роду подражательного искусства надо отнести деятельность софиста?

На этом, собственно, кончается первая часть диалога. Связывается она со.второю — философскою теми вопросами, которые возникают при слове изображение и подобие. Изображение, как нечто, чему не принадлежит действительное существование, что не есть сама вещь, а только кажется ею, причиняет множество недоумений, так как здесь приходится принимать несуществующее за существующее, ложь за правду, и этим отвергать учение Парменида. Вопрос обо всём этом составляет уже содержание следующей части диалога.

По всему своему характеру, рассматриваемое место диалога вполне может быть сочтено за наиболее слабое в целом произведении. Язык в нём так не похож на обычную живую, яркую, образную речь Платона, так мало здесь движения, жизни, так, наконец, неудачен самый прием двухчленного деления, что многие исследователи Платона, в виду уже одного этого места, признавали диалог непринадлежащим Платону. Конечно, с нашей теперешней точки зрения, вся данная часть произведения и скучна, и утомительна, и даже, пожалуй, излишня. Трудно, разумеется, знать те соображения, которые побудили Платона предпослать столь серьезным вопросам, о которых идет речь в срединных частях диалога, это неинтересные рассуждения о рыболове, купце и т. д. Однако, с рассуждениями подобного рода, с теми же приемами и тою же сухостью изложения мы встречаемся и в других произведениях философа. Укажем, например, на Парменида и Политика. Затем, нельзя забывать также, что на диалоги Платона могла оказывать некоторое влияние действительность, чем и надо объяснить, например, все определения софиста, с которыми мы встречаемся в настоящем месте. Для грека, своими глазами видевшего софистов, наблюдавшего за их деятельностью, эти определения могли казаться и остроумными, и едкими, и вполне отвечающими действительности. Оправдание сухости изложения вообще всего диалога и утомительного деления, встречаемого нами в первой его части, следует, быть может, искать в литературных приемах Платона: в желании соблюсти правдивость в характере изображаемых лиц. Главным действующим лицом здесь выведен элеец, представитель крайне отвлеченной философии, какою была Элейская, почему и неудивительно, что такое лицо вносит в диалог вместе со своими приемами исследования и свойственные его школе сухость и схематизм. Всё это, конечно, одни догадки и на них останавливаться особенно нечего.

Как мы уже знаем, задача элейца состоит в отыскании определения софиста. Для этой цели оп прибегает к помощи метода деления понятий, о характере которого, поэтому, необходимо сказать несколько слов. Сущность его состоит в следующем: элеец берет родовое понятие, к которому принадлежит данный вид, и, затем, из него выделяет все признаки, по предположению не составляющие принадлежности исследуемого вида. Те признаки, которые остаются за вычетом выделенных, составляют признаки определяемого вида. Или иначе, из родового понятия, которое подлежит расчленению, выделяется в одну группу какой-либо из видов, содержащихся в таком понятии, а в другую — все остальные виды. Вся эта группа, выражаемая в одном понятии, затем снова расчленяется таким же образом и т. д. Получается ряд понятий, из которых каждое, будучи само видовым для предыдущего, становится родовым для последующего. В конце концов, мы доходим здесь до такого понятия, разделение которого уже не может быть оправдано научными соображениями. На этом и оканчивается первая часть работы но отысканию определения.

Вторую часть её составляет, затем, соответствующий этому аналитическому процессу — синтетический. "Когда, говорит Платон в Политике *), нам известны все несходства, всё разнообразие различий между отдельными случаями, то не должно останавливаться на этом, а следует все признаки, общие данным случаям, включить в одно определение понятия^и. Следовательно, дойдя делением до неразложимого уже нами понятия, мы обращаемся к методу сведения и, отбросив все те члены деления, (виды, подвиды п т. д.), которые не общи с тем, определение чего мы ищем, (т. е. не составляют признаков искомого понятия), соединяем всё, что признаем общим нашему искомому, в одно и получаем определение этого искомого.

^а) Политик 285, В.

Уже одно множество различных определений одного и того же понятия, встречаемых нами у элейца, ясно указывают на неудобство такого способа определения. Сами признаки, непринадлежащие к определяемому виду, столь многочисленны, что представляют крайнее затруднение при выборе тех, па которых надо остановить внимание, разделяя данный род па виды. Деление у элейца вышло вполне искусственным: оно подгонялось к заранее уже готовому определению понятия. В конце концов, деятельность софиста подчинена даже двум исключающим -друг друга членам деления: она отнесена между прочим и к искусству приобретать добровольным соглашением (τέχνη μ,ΕΧοφλητ'.'κ,ή) и к искусству приобретения помощью насилия (τέχνη χεφωτιχή), между тем как признаки того и другого искусства совершенно противоположны. Суть дела, однако, вовсе не лежит в выполнении деления, а в самом делении, как таковом, в признании важности этого метода, составляющего у Платона одну из главных основ его методологии.

Этим процессом сознательно вводится в научный оборот аналитический метод, играющий, как мы уже видели, огромную роль у Платона, Если разделение вообще и не есть единственное лишь выражение этого метода в Платоновой философии, то всё же, в деле признания научной важности за анализом, оно имеет большое значение. В целях правильного деления Платон здесь тщательно анализирует признаки понятий, и хотя зачастую деление выходит и неудачным, скучным, не содержащим логической необходимости, за этим всем кроется, однако, глубокий смысл, выражающийся, помимо сознательного требования введения в научное исследование аналитического метода вообще, еще и в практическом указании применения этого метода, в целях научить, как именно надо пользоваться им.

Самый логический прием разделения вносится Платоном в данном случае исключительно, чтобы посредством такого приема (аналитического), а также последующего — соединения понятий, (синтетического, впрочем вполне механического), получить искомое определение софиста. Более же глубокое и общее значение этого процесса заключается в том, что он, раскрывая единство во множестве, и во всяком единстве обнаруживая множество, помогает нам подойти как можно ближе к последней проблеме нашего познавания, к тому, что составляет для нас искомое.

Главы 24—29.

Отнеся деятельность софиста к искусству подражания, элеец здесь принужден был остановиться в своих дальнейших исследованиях о софисте, так как перед ним встал целый ряд вопросов, потребовавших немедленного разрешения. Подражание, по мнению элейца, не есть сама действительность, оно лишь кажется его, лишь является ею, оно заставляет нас принимать за действительно существующее то, что на самом деле собственно не существует и этим принуждает признать бытие лжи, сущность которой и состоит в том, что несуществующее выдается за существующее. Между тем, по учению философа Парменида, несуществующего нет и, следовательно, согласно этому учению, и лжи быть не может.

Несуществующее не возможно ни мыслить, ни выразить словом. Самая мысль о небытии принадлежит уже к существующему, равно как и самое слово: небытие есть слово тоже существующее. Невозможно мыслить небытие еще и потому, что и число не может служить предикатом тому, чего нет вовсе, а без числа мы не можем ни мыслить вообще, ни высказывать, так как всегда и думаем и выражаем всё только под формою единства или множества. Таким образом, несущее действительно оказывается и немыслимым, и невыразимым.

Однако, говоря всё это о несуществующем, мы, в то же время, прежде всего, прилагаем к нему численное определение, так как говорим: несуществующее, т. е. в единственном числе, затем приписываем ему бытие, так как говорим: оно есть немыслимо, невыразимо и т. д., словом, впадаем в целый ряд противоречий. Эти-то противоречия и служат защитою софисту. Если мы назовем его творцом призрачных подобий, т. е. творцом того, что не имеет действительного существования, то мы этим признаем как бы бытие несуществующего, а это шло бы в разрез с высказанным выше утверждением о невозможности даже мыслить несущее. С другой стороны, призраки и подобия, хотя и не имеют истинного существования, всё же некоторым образом существуют и мы о них можем говорить. Но если существует то, чему в то же время не принадлежит настоящее бытие, то выходит, следовательно, что и существующее может как-то не существовать.

Если же мы, скажем, что софист своим искусством приводит нас к призрачным, ложным знаниям, принимающим вещи не за то, что они есть, не так, как они есть, то опять впадем в противоречие, так как этим утверждением мы признали бы существование лжи, т. е. признали бы несуществующее существующим.

Остается, дабы избежать таких затруднений, предположить вопреки Пармениду, что несуществующее может некоторым образом существовать, а существующее, наоборот, не существовать. Для выяснения этого положения, по мнению элейца, необходимо рассмотреть теперь также и понятие бытия, к чему непосредственно он и приступает.

Для того, чтобы была более ясна логическая связь между теми простыми вопросами, с которыми мы встречаемся в первых главах диалога, и вопросом уже чисто философского характера о несущем, а затем и со всем дальнейшим, надо помнить следующее:

Чтобы иметь возможность изобразить софиста соответственно своему взгляду на софистов как на лжемудрецов, Платон предварительно должен был разрешить вопрос о самой лжи, существование которой софисты категорически отрицали, между тем как она, по мнению Платона, составляла коренную черту в их характере. Об этом отрицании софистами лжи Платон сам неоднократно свидетельствовал в своих произведениях. Например, в Эвфидеме^[10] мы встречаемся с умозаключением софистов, которым доказывалось, что нельзя говорить о том, чего нет, а, следовательно, нельзя и лгать. Употребление этого софизма Платон приписывал Протагоровым ученикам^[11]. Затем, в Кратиле^[12] Платон говорит, что есть и были некоторые люди, которые утверждают, что нельзя говорить ложно. В Феэтете^[13] Платон, разбирая крайне сенсуалистические взгляды Протагора, указывает, что при таких взглядах всякое мнение будет правильным и истинным и т. д.^[14] Выводя в настоящем диалоге софиста, и стремясь представить его как плута и обманщика, Платон, естественно, должен был прежде всего рассеять учение софистов о невозможности лгать, т. е., другими словами, должен был заняться сначала исследованием: что такое ложь, какова её природа, при каких условиях она возникает, вообще доказать существование её. Только уже после этого он имел возможность продолжать начатое изображение софиста в виде обманщика, мнимого мудреца.

Исследование вопроса о лжи, конечно, отвечало намерению Платона, вызванному ходом развития его философии, выяснить условия знания вообще; для этой же задачи, проблема лжи, как уже было упомянуто, представляла насущный, коренной интерес. От того-то вопрос о лжи и мог стать связывающим звеном без всякой натяжки соединившим обе темы, философского и бытового характера, в одно стройное целое.

Для того, чтобы удовлетворительно разрешить упомянутый выше вопрос, требовалось сначала решить целый ряд других, из которых вопрос о несуществующем был на первом месте. По мнению Платона, отрицание возможности лгать и, следовательно, утверждение за всяким знанием истинности, философски обосновывалось главным образом учением об абсолютно несущем Парменида. Отсюда понятно само собою, почему элеец прежде всего останавливается на учении именно этого философа, подвергая его своей критике^[15].

Цель критики — доказать, что положение Парменида: несущего нет, заключает в себе внутреннее противоречие. Суть же её сводится, как мы знаем, к следующему: Абсолютно несуществующему нельзя приписывать никаких предикатов, его нельзя вложить ни в какие логические формы. Несущее нельзя понимать ни под формою единства, ни под формою множества, ему нельзя придать никакого свойства, качества и т. д., словом, оно есть нечто немыслимое. А между тем мы, в своих суждениях о несущем, невольно должны усваивать последнему некоторые предикаты, чем и разрушаем свое же утверждение о невозможности приписать ему какие-либо из них и вообще мыслить его. Отсюда ясно, что положение Парменида ошибочно. Признавая одно лишь бытие, Парменид не обратил внимание на то, что отрицание, небытие принадлежит тоже к таким точно основным положениям нашего мышления, как и утверждение чего-либо, как само сущее. Он не понял того, что они должны не исключать безусловно друг друга, но лишь полагать противное друг другу. Такой взгляд на небытие, хотя здесь непосредственно и не высказывается элейцем, но, нет сомнения, уже имеется у него в мыслях и теперь ближайшая задача элейца — довести этот взгляд до сознания собеседников Слова элейца, что несущее может как-то существовать, а сущее — не существовать, указывают ясно, что разрешение вопроса будет направлено в сторону разумения небытия как небытия относительного, а не абсолютного.

Главы 30 — 36.

Приступая к выяснению сущности бытия, элеец сначала пытается найти решение вопроса в учениях различных философских школ, затрагивающих так или иначе этот вопрос. При рассмотрении учений он идет историческим путем. Одни философы говорили, например, что существующее трояко, другие, что оно двояко, едино и, наконец, некоторые примиряли эти крайности и учили об едином и многом бытии. Однако, множество затруднений препятствует остановиться на каком-либо из всех этих учений.

Вели бытие, например, двояко, то как считать его: тожественным ли с каждым из двух начал, или с каким-либо одним, или же оно отлично от каждого начала? Во всех случаях здесь не получается того, о чём говорили философы, так как в первом и во втором случаях бытие оказывается единым, в последнем же — оно будет трояким.

Те философы, которые признают единое бытие, тоже запутываются в противоречиях, так как в этом случае должны или различать единое от самого бытия и, следовательно, признать двоякое существующее, или же отожествлять оба начала, одно с другим, что представлялось бы несовместимым с безусловным единством, исключающим всякую мысль о двойственности. Да, наконец, нельзя, вообще, допускать для такого существующего и названия, (единое и пр.), так как, если различие в именах обозначает и различие в самих вещах, то тогда получается двоякое существующее; в противном случае, мы имели бы или два имени, обозначающие одно и то же, т. е. имели бы отожествление двух начал, о невозможности чего уже шла выше речь, или имя для имени, т. е. явную нелепость.

Парменид учил еще, что существующее не только едино, но и целое. Однако, этим он опять разрушал единство бытия, так как, признавая целое за тожественное с сущим, мы нарушаем абсолютное единство сущего.

Не исчезает недоумение и от предположения, что целое не есть безусловно единое, но что ему единство свойственно, так как в этом случае пришлось бы помимо существования целого признать еще и существование единого, от которого целое будто бы получило свойство единства. Если бы мы попытались считать бытие отличным от целого, то в таком существующем, как не в целом, стало бы недоставать самого же существующего, и то, чего недоставало бы ему до того, чтобы быть целым, оказалось бы бытием, которого вовсе нет, т. е. несуществующим сущим. Различая же существующее и целое, мы создали бы снова двоякое бытие: с одной стороны, существующее, с другой — целое, что уже явно противоречиво бы утверждению о едином бытии; да кроме того, здесь пришлось бы то, что отлично от бытия, т. е. что, следовательно, есть на самом деле небытие — целое — признать за бытие. Наконец, отказываясь вовсе от существования целостности, мы уничтожили бы всякое происхождение, величину и, вообще, бытие, так как всё, что ни есть, есть в то же время целое относительно своих частей.

Итак, среди ранних философских учений, элеец не находит удовлетворительного ответа на вопрос: что такое бытие и ка ково оно? Поэтому, он оставляет всех пх и переходит к позднейшим. Здесь он останавливается на учениях философов, которых можно было бы ради краткости назвать материалистами и идеалистами.

Первые признавали бытие единственно лишь за телами; существующим для них было то, что доступно чувствам, что можно видеть и осязать. Такое понимание бытия не может быть, думает элеец, принято на основании следующих соображений:

Материалисты не отрицают существования живых, т. е. одаренных душой существ. Не отрицают они и того, что душа эта бывает справедливой, несправедливой, благоразумной, неблагоразумной и пр. Так как тою или другою душа может стать только благодаря присутствию или отсутствию в ней соответствующих качеств, то отсюда ясно, что в таком случае, как само качество, напр., справедливость, своим присутствием оказывающая влияние на душу, так и душа, подвергающаяся воздействию его должны быть признаны существующими; ясно, что то, что своим присутствием производит изменение в чём-либо и то, что изменяется, всё это не может не существовать, оно непременно есть. Если бы представители материалистических воззрений и не пожелали признать душу бестелесной, то по отношению к тем качествам, которые проявляются в ней, они этого сделать не могут, и потому им остается признать рядом с телесным существующим и нетелесное, незримое и неосязаемое, каковы, напр., справедливость, благоразумие и пр. Таким образом, при определении существующего, материалисты должны будут теперь руководиться иным признаком, чем телесность. Каким же? Из предыдущего видно, что за настоящий признак существующего, признак, распространяющийся как на телесное, так и бестелесное, т. е. на всю без исключения сферу бытия, по мнению элейца, можно счесть изменение, которое представляется или действием, или страданием. Всё, что изменяет и изменяется, иначе действует и страдает, всё то непременно и существует и, поэтому, существующее можно было бы определить как силу, или как то, что способно действовать и страдать. Не входя, однако, в обсуждение добытого определения и оговорившись, что в дальнейшем понятие бытия, возможно, окажется иным, элеец переходит к учению философов-идеалистов, называемых им "друзьями идей“. Эти признавали бытие за бестелесными сущностями — идеями с которыми, по их словам, мы входим в общение мышлением;; материальным вещам они приписывали только бывание, к которым мы общаемся' посредством чувств. Но общение, по мнению элейца, есть действие или страдание, являющееся следствием какой-либо силы при встрече двух вещей, отсюда — и бытие идеалистов могло бы быть определено снова как сила. Однако, это определение бытия идеалисты, думает элеец, отвергнут в виду того, что их существующее, т. е. идеи, и не действуют, и не страдают. Такое понимание существующего ставит последнее в положение, при котором немыслимо никакое познание, так как познавать и быть познаваемым значит действовать и страдать, словом, пребывать в движении, а оно-то и отнимается у существующего, признаваемого идеалистами неподвижным. Возможно - ли, восклицает элеец, полагать, чтобы всесовертенное бытие оказалось неживым, неразумным, неподвижным? Не явпая ли это нелепость? Существующее необходимо признать обладающим познающим разумом, жизнью, душой. И познающий разум и душа, в которой этот разум проявляется, заставляют признать существующими и движущее, и движимое, т. е. признать существование движения.

Если при отсутствии движения и при неподвижности существующего познание было бы невозможным, то оно равно было бы немыслимым и при постоянном всеобщем движении, так как в этом случае мы ни о чём не могли бы утверждать. Наше утверждение, что что-либо есть то-то или то-то, в таком или ином отношении и т. д., в последующий момент оказалось бы неправильным, так как всё, о чём мы утверждали, изменилось бы и стало вовсе не тем, чем было раньше, в момент утверждения. Поэтому, за столь же необходимое условие познания, как движение, следует принять и покой. Таким образом, если познание возможно, то покой должен быть, подобно движению, признан существующим. Полагая существование движения и покоя, нам приходится или признать их тожественными с бытием и потому тожественными между собой, причем, тогда покой_/ входя в общение с движением, задвигался бы, а движение остановилось, что случилось бы, если бы и движение пришло в общение с покоем, или же, в виду явной нелепости такого предположения, признать бытие отличным от движения и покоя. Но в таком случае оно, как отличное от них, само по себе оказалось бы и недвижущимся и непокоющимся. Однако, если что-нибудь не движется, то может ли оно не покоиться и, наоборот, если — не покоится, то возможно ли, чтобы оно не двигалось? Оказывается, что существующее при его исследовании равно причиняет множество недоумений, как и несущее и элеец теперь предлагает исследовать и то и другое вместе, надеясь, что при выяснении одного, сделается ясным и другое.

Таково содержание данной части диалога. Она, как мы видим, посвящена изложению и критике взглядов различных философских школ на существующее и выяснению собственных воззрений элейца на бытие. Сообразно содержанию, главнейшие вопросы, которые возникают при чтении всего этого места, могут быть сведены к следующим: в чём сказывается, с точки зрения элейца, самая сущность погрешности критикуемых им учений, каковы главнейшие основания его критики, какова методология элейца при рассмотрении им вопроса о существующем и в чём сущность его взглядов на существующее?

Всем упомянутым элейцем философам свойственна одна и та же методологическая ошибка: все они говорили о существующем (τά δντα), не отдав себе предварительно отчета о самом понятии существующего, или правильнее, вовсе не обращая внимания на это понятие. Отсюда получалось то, что каждое разбираемое элейцем учение не признавало возможным мыслить существующее под бесконечно различными формами и усвояло ему только определенные. За бытие принималось только то, что на самом деле было какой-либо из форм его. На это заблуждение и направлена критика элейца. Для него, без сомнения, прежде всего, понятие существующего было ясно. Это было такое понятие, которое должно обнимать собою все до одного другие наши понятия, без какого бы то ни было при этом внутреннего противоречия. Отсюда само собою представлялось очевидным, что существующему может быть приписано бесчисленно множество определений, несмотря на их взаимоисключение.

Рассматривая те определения существующего, которые даются каждым учением, элеец указывает на невозможность рядом с ними не допустить и иных, стоящих при том в противоречии с первыми, совершенно непримиримом на почве критикуемого учения. Не принимать этих определений оказывалось вполне невозможным, так как все они выводились им путем вполне последовательного строго-логического мышления из положения данного же учения.

Критика элейца ясно показывала его собеседникам, что, если мы будем приписывать существующему только некоторые определения, отрицая все другие, полагаемые мыслью, то в таком случае познающий попадает в целый ряд неразрешимых затруднений, делающих познание совершенно невозможным. Она доказала также, что при познании нельзя обойтись без противоречащих и взаимоисключающих друг друга определений; такие определения неминуемо должны быть приписываемы существующему и всё дело лишь в том, чтобы найти способ примирить и согласовать их.

Для самого элейца, как для ученика Парменида, вопрос о бытии должен представляться в простом виде; стоило лишь последовательно мыслить и делать, не уклоняясь от логики, выводы из главного основного положения Элейской философии. Для элейца бытие было, мышлением. Хотя этого утверждения он нигде непосредственно не высказывает, но уже самая принадлежность его к элейской школе достаточно ясно говорила собеседникам именно за такое понимание бытия. Если бытие есть мышление, то тогда каждая форма мышления будет и формой бытия, а в таком случае, где же основания приписывать бытию исключительно только определенные формы? Ведь всё, что мыслится, то и есть, всё то, следовательно, и существующее. И "единое", и "многое", и "целое", и "дробное", и "телесное", и "бестелесное" и пр., всё суть положения мысли, определения её, всё это существует, всё есть формы существующего и в этом отношении должно быть признано равноправным, равносовместимым друг с другом и безусловно входящим в понятие существующего. В таком случае, возможно ли мыслить бытие, например, "единым" и не мыслить его "многим", когда и "единое", и "многое" представляют одинаково положения одной и той же мысли и имеют, следовательно, одинаковое право, так сказать, на существование и признание? Отсюда вытекало, что бытию можно приписывать все определения, на какие только способно мышление, так как взаимоисключение определений и противоречие в них, как показала выше критика, не только допустимы в целях познания, но даже и необходимы, а соображения о несогласованности определений и служили главным препятствием к принятию рядом с одними определениями, признанными почему-либо за истинные, других, якобы не совместимых с теми. Само собою понятно, что только из-за указанной причины невозможно было бы, признав бытие, например, единым, полагать его еще и многим; примирить же несогласные друг с другом определения никто не умел.

Такое понимание существующего мы несомненно вправе приписать элейцу на основании утверждения его о том, что бытию надо усваивать и разум, и жизнь, и душу, и движение, и покой, и существование, затем, вообще на основании всего последующего рассуждения о "родах существующего".

Если каждое определение мысли входит в понятие существующего, представляя какую-либо форму бытия, то, следовательно, вся задача познающего будет состоять в том, чтобы из бесчисленного множества различных определений создать единую стройную систему, в которой были бы примирены и согласованы все определения, несмотря на их различие и взаимоисключение. Чтобы возможно было познание прежде всего, конечно, надо найти такие принципы, которые устраняли бы рознь, вносимую в наше мышление различными противоречущпми понятиями, или определениями, могли бы примирить их, т. е. отыскать то, что так явно отсутствовало во всех разобранных элейцем учениях, и что, собственно, составляло первое необходимое условие самой возможности мыслить и познавать.

Так смотрит на дело и элеец.

Начиная свое исследование о бытии, и, согласившись предварительно признать существующим всё, что способно действовать и страдать или иначе, как увидим дальше, познавать и познаваться, элеец прежде всего приписывает существующему те определения, которые должны обусловливать самую возможность каких бы то ни было предположений о нём, возможность вообще познания его. Только после того, как мы будем мыслить существующее доступным нашим утверждениям, суждениям и пр., только после этого, думает элеец, можно было бы приступить и к систематическому познаванию его. Тогда уже, понятно, нам не придется смущаться необходимостью высказывать противоречивые суждения о бытии, так как, представляя бытие доступным познанию, мы мыслили бы его именно таким, что оно допускает про-тиворечущие одно другому суждения, без которых никакое знание не может обойтись. Те определения, которые должны обусловливать возможность познания вообще, будут тем самим обусловливать и возможность противоречущих суждений о бытии, так как первое без вторых немыслимо, оно непременно уже предполагает их. Что указанные определения мы вправе отнести к бытию, для элейца это доказглвается неподлежащим никакому сомнению фактом безусловной познаваемости бытия.

Какие же это определения?

Можно ли, спрашивает элеец, познавая что бы то ни было, обходиться без понятий движения и покоя. Можно ли познавать, не мысля того, что познается, и движущимся п покоящимся? Нет, говорит он, познавать без понятий, или определений, движения и покоя совершенно невозможно. Они суть первые и необходимые предпосылки всякого познания и, следовательно, существующему приходится прежде всего приписать эти именно определения или, в противном случае, признать его совсем непостижимым. Далее, возможно ли познание без понятия: сущий, сущее¹)? Можно ли познавать, не полагая предмета нашего исследования не только движущимся и покоящимся, но и сущим? Опять нет, и это понятие столь же необходимо для познания, как и понятия движения и покоя; отсюда, существующее, так же необходимо мыслить сущим, как необходимо мыслить его и движущимся и покоящимся; не признавать бытия сущим, значит совсем отказаться от познания его. Таким образом, мы, в целях возможности познания бытия, вынуждены признать его прежде всего сущим, движущимся, покоящимся или вынуждены приписать ему противоречащие и несводимые одно на другое определения: движения, покоя и существования. О противоречущем значении понятий движения и покоя — говорить не приходится. Не так ясно это противоречие но

О Обращаем внимание на то, что Платон везде, где говорит о существующем во всей совокупности его определений, употребляет обыкновенно выражение: τά οντα, где же имеет в виду одно из определений бытия: определение существования, или сущего, употребляет выражение: το ον. отношению к понятию сущего и двум другим. Когда я мыслю бытие сущим, то ведь я его представляю в тот момент не движущимся и не покоящимся, а только сущим, так как сущее и есть именно сущее, а отнюдь не движение и не покой. Своим утверждением: бытие есть сущее, я хочу сказать не то, что оно движется или покоится, а только то, что оно существует. Следовательно, в тот момент я как бы устраняю мысль о движении и покое бытия и приписываю ему такое определение, которое говорит не о движении и не о покое, а только о существовании, т. е. о том, что само по себе вовсе не должно содержать признаков ни движения, ни покоя, что исключает всё, кроме указания на существование. Таким образом, сущее есть понятие, действительно противоречущее и движению и покою и не сводимое ни на то, ни на другое.

Из предыдущего явствует, что существующее приходится мыслить и движущимся и в то же время недвижущимся (покоящимся), и покоящимся и непокоющимся (движущимся), и недвижущимся и непокоющимся вместе (сущим), и сущим и несущим, (т. е. только движущимся и покоящимся). Утверждение получается рядом с отрицанием или по терминологии элейца сущее оказывается бок о бок с несущем, в виду чего элеец и имел полное основание предложить исследовать оба понятия вместе.

На этом и оканчивается третья часть диалога¹).

Логический метод, которым пользуется элеец при изложении им своих взглядов на бытие — чистая дедукция. Все положения он выводит из одного: бытие познаваемо. Такое положение в его глазах представляется безусловно неоспоримым и для собеседников, и для представителей подвергнутых критике философских учений, так как, очевидно, каждый только потому п мог так или иначе говорить о существующем, что признавал его познаваемым. Для самого элейца предположить о непознаваемости бытия значит предположить явную нелепость.

Ц Необходимо оговориться, что центр тяжести во всех рассуждениях элейца лежит здесь неша стороне онтологического значения выведенных им определений, а на их значении для гносеологии, так что, если мы выше и говорили о них преимущественно как об определениях существующего, а не как о необходимых условиях познания, то только, чтобы сделать более ясным ход мыслей элейца, а отчасти еще и потому, что ниже достаточно сказано об их значении для познания. Всё рассуждение элейца показывает, что к онтологии он приходит, отправляясь от данных гносеологии. В этом нельзя не видеть обычного метода Платона, у которого не онтология определяет гносеологию, а наоборот, почему только из последней и можно вполне понять и объяснить первую. Диалог Софист дает нам убедительное доказательство справедливости вышеприведенного замечания.

В свете предложенных здесь объяснений рассмотрим теперь поближе некоторые отдельные наиболее важные моменты беседы.

Переходя к исследованию вопроса о существующем, элеец такому исследованию предпосылает, как уже известно, краткое изложение учений о бытии главнейших в то время философских направлений. Самые учения элеец ясно разделяет на две группы, сообразно приему своей критики. Это деление, впрочем, совпадает с разделением учений на более ранние и более поздние, современные элейцу. Первую группу он подвергает критике со стороны количественных определений бытия, вторую — качественных^-С точки зрения количественных определений, элеец помещает натурфилософов в одну группу с Элейцами. Впрочем, он всё же отделяет их от последних, приписывая лишь этим одним учение об едином бытии. Среди ранних учений отсутствуют учения пифагорейцев, атомистов и Анаксагора, о которых элеец вовсе не упоминает. Однако, если мы вспомним об ограниченном и безграничном (предельном и беспредельном) — пифагорейцев, полном и пустом — атомистов, материи и разуме — Анаксагора, то нам не трудно будет видеть, что эти учения не вносили, строго говоря, ничего нового в понимание существующего, и тот же прием, которым пользовался элеец при критике изложенных им философских учений, с успехом мог быть применен и при критике взглядов пифагорейцев, атомистов и Анаксагора. Общий же прием критики это--вывод иных заключений относительно численных определений бытия, чем какие предполагаются в данных учениях.

Критика элейца, как мы видели, здесь очень проста и ясна и не возбуждает никаких недоумений. Обращаясь, затем, к учениям второй группы, элеец прежде всего подвергает критике материалистические взгляды на бытие, переходя затем к возрениям идеалистов 0· Обе партии он старается привести к такому пониманию бытия, в котором примирились бы противоположности и того и другого учения.

Сущность критики элейцем материализма сводится к следующему: определение бытия как тела, принятое материалистами, неприложимо к целой области существующего, отрицать которую, однако, представители материализма, но мнению элейца, не решатся. Область эта — невидимые и неосязаемые деятели, каковы, например, справедливость, благоразумие и т. д., оказывающие воздействие на тело, за существование которых говорят изменения, происходящие в телах, независимые от самих тел. Ясно, что материалистам приходится оставить свое слитком узкое понимание бытия и принять такое определение существующего, которое равно относилось бы к области и телесного, и бестелесного. Если существование бестелесного доказывается изменениями в телах, указывающими на действие чего-то, что само не есть тело, то тот же самый принцип изменение — может служить и для доказательства существования тел, так как само собой очевидно, что изменяться может только то, что существует, и тогда о бытии надлежало бы сказать так: оно есть то, что способно изменять и изменяться или действовать и страдать, короче, бытие есть сила.

Тем из материалистов, которые отрицали существование справедливости, разума и пр., элеец возражений не делает.

Пониманию Платоном бытия как силы обыкновенно приписывается огромное значение, между тем как на самом деле принцип силы не находит себе особого применения ни в Софисте, ни вообще в других диалогах, что бы там ни говорили о якобы крайней плодотворности его для Платоновой философии. В Софисте о силе упоминается мимоходом и никаких выводов непосредственно из неё не делается; всё, что элеец излагает дальше, вполне могло бы обходиться и без введения её в исследование. Сам элеец, в конце концов, даже заявляет, что позже для

^х) Вопрос: кого надо понимать под выводимыми Платоном в Софисте материалистами и идеалистами, изложен ниже в замечаниях к переводу диалога. материалистов бытие может показаться иным, чем сила ^!) и этим своим заявлением как бы указывает на чисто служебную в диалоге роль понятия её. Если утверждают, что идеи Платона, понимаемые при этом, конечно, как самодовлеющие сущности, теперь будто бы впервые получили движение, то, с другой стороны, нельзя забывать, что идеям тут же приписывается Платоном и покой. Затем, главное, движение выводится здесь совсем не из понятия силы, а из положения о познаваемости бытия. Каково бы ни было существующее, раз оно познаваемо, оно должно двигаться. Но в таком случае выходит как будто бы, что идеи потому сила, что движутся, между тем как должно быть наоборот: идеи потому и движутся, что они — сила, тем более, что под силой в Софисте понимается не только активная, но и пассивная потенция. Само собой очевидно, что для того, чтобы двигаться, надо "мочь“, а не обратно. Получается противоречие, совершенно непримиримое, если мы будем считать силу за принцип, который введен Платоном с целью "коренной переработки“ своей метафизики.

Определение, даваемое в настоящем месте существующему, никаким образом не претендует на полноту и точность, о чём заявляет тут же элеец. Если на определении сущего: быть — это мочь остановиться и не идти дальше, то тогда надо было бы, в свою очередь, определить понятия: мочь, действовать, страдать. Указанное определение легко могло подвергнуться опасной для него критике при помощи рассуждения о покое и движении, подобно определению бытия, принятому идеалистами. Если бытие — активная и пассивная потенция, то ясно, что мы здесь имеем дело с чем-то двояким и тогда выплывает вопрос, о том третьем, которое было бы обще с тою и другою, так как само сущее по отношении к обеим потенциям должно быть единым и тожественным себе. Если процесс страдания и действия лежит в основе существующего, то, конечно, он не есть само существующее, так как он предполагает уже последнее данным.

В таком случае, к чему же вводится элейцем это определение бытия?

-) Софист 247, Е. Понятие силы в Софисте имеет, прежде всего, служебное значение и внесено элейцем преимущественно в методологических целях. Всю критику учений о бытии как первой, так и второй группы, элеец ведет, не выходя из пределов каждого учения. Он критикует их согласно обычному приему Платона не как догматик, т. е. вовсе не с точки зрения своего личного понимания бытия, а ищет противоречий в пределах самих же критикуемых учений, и не его вина, если выводы из критики совпали с его собственным пониманием существующего, отличавшимся большей логической необходимостью. Подобным путем элеец идет и дальше: при построении положительной части диалога. Он отлично сознает, что ни для материалистов, ни для идеалистов бытие вовсе не было мышлением, и что такое понимание бытия для них совершенно неприемлемо без отказа от основных принципов, исповедываемых ими учений, а между тем в его интересе было, чтобы эти философские группы признали всё последующее рассуждение о возможности мнимого знания и вообще о природе познания. Не мог же на самом деле Платон иметь желание убедить в существовании лживой науки выведенных им в диалоге лиц? Поэтому для элейца, вовсе не собирающегося вести подробное исследование о бытии, важно было не то, чтобы и материалисты и идеалисты, вняв ему, отказались от основных положений своих учений и приняли бы его взгляды на существующее; для целей его было вполне достаточно, если л те и другие остановятся на таком понимании бытия, которое, прежде всего, оказалось бы в согласии с его личным воззрением на существующее и позволяло бы вести дальнейшее исследование сообразно с ним, и которое в то же время не исключало бы безусловно основных положений материализма и идеализма. Надлежало, следовательно, найти такое определение бытию, которое могло бы согласовать все три точки зрения. Оставить вовсе в стороне определение существующего, не давать его, элеец признавал невозможным, так как надо же было собеседникам знать, прежде чем говорить о бытии, что же собственно следует считать существующим. Элеец останавливается на понятии силы: существующее есть сила. Это определение выведено им, прежде всего, на почве материалистического учения, почему представители его не могли возразить что-либо против. Позже, оно оказывается пр игодным и для идеалистов; его же принимает и сам он, заявляя, что "пусть такое определение остается вполне признанным и нами и ими“ О (представителями материализма). Понятие силы настолько общего и неопределенного характера, что само по себе не разрешало ясно вопроса о сущности бытия; оно было чисто формальным определением, куда каждый мог вкладывать содержание сообразно своему личному взгляду на существующее, почему его и могли принять все три группы.

Мы уже знаем каким путем элеец приводить материалистов к этому определению бытия. Теперь посмотрим, насколько оно было совместимо для элейца с его собственным пониманием существующего. Припомним, что для него существующее было мышлением. Но мышление он уже вполне спокойно мог назвать силой.

Чтобы полагать понятия, или определения, затем соединять или связывать их одно с другим в процессе суждения, дальше, организовать всё разнообразие отдельных определений и связей в систему, одними словом, чтобы мыслить или вообще познавать, для этого надо "мочь". С этой стороны мышление есть сила, действующий принцип, движущее. С другой — разве объект мышления или познания, на который направлено усилие познающего, разве это не пассивная потенция, не страдающее, не движимое? А ведь для элейца объектом познания были те же понятия, или определения мысли, так как всё существующее для него было только совокупностью понятий или определений мысли, вследствие тожества бытия и мышления. Элеец, поэтому, имел право рассматривать мышление и как активную силу, посколько оно само полагает свое содержание, упорядочивает его и пр., и как пассивную, посколько это содержание подвергается воздействию мысли в процессе мышления и вообще познания. Если бы мышление не могло положить объекта мышления и если бы этот объект не мог подвергаться различным воздействиям познающей мысли, никакого знания и быть не могло. Отсюда, мышление, а следовательно, и бытие есть действительно сила.

Что же выиграл элеец от внесения в исследование понятия силы? Выиграл он вот что:

Э Софист 247, Е — 248, А. Понятие силы бесконечно шире понятий телесности и идеальности, принимаемых соответственно материалистами и идеалистами за определение бытия. Под это понятие подводилось безусловно всё, что только ни есть, так как ничего нельзя представить, что не могло бы ни действовать, ни страдать, другими словами, что не могло быть отнесенным к познающему или познаваемому. Такому бытию можно было приписать бесконечное множество определений, скажем более, можно приписать все определения, полагаемые мыслью, так как каждое определение входило в понятие страдающего, познаваемого; самую силу возможно мыслить и разумной и неразумной, и телесной и бестелесной, и двигающейся и покою-щейся, и сущей и т. д., и т. д. Одним словом, понятие силы, принятое за определение бытия, как вполне согласующееся с собственными воззрениями элейца на существующее, нисколько не мешало ему вести исследование, сообразно с основным положением своей собственной философии, и в то же время, благодаря ему, материалисты и идеалисты могли спокойно выслушать всё последующее рассуждение элейца о возможности познания вообще и мнимого в частности.

Остановимся теперь на учении идеалистов. Эти не отрицали так категорически, как Элейиты, мира явлений, однако, последнему они приписывали лишь бывание, а не истинное бытие, которое, по их мнению, принадлежало только миру идей, умопостигаемых, неподвижныхнедеятельных сущностей; существующим для них были идеи. Отказывая бытию в движении, принимая его абсолютно неподвижным, идеалисты этим самим должны были отвергнуть возможность всякого познания, так как познавать значит входить в общение с познаваемым, стать в известное отношение к последнему, являть живую связь с ним, с другой стороны, быть познаваемым — значит испытывать воздействие, страдать; но и действие, и страдание предполагают непременно изменение и, следовательно, движение. Конечно, можно было бы возразить, что существующее совсем непознаваемо, что никакого поэтому знания и быть не может, и что, следовательно, нет оснований принимать и движение бытия. Однако, такое предположение необходимо было бы счесть за вполне нелепое. Если мы не признаем существования познания, то в виду того, что само познание немыслимо без познающего разума, и наоборот, нам пришлось бы отвергать и существование самого ра зума, т. е., другими словами, пришлось бы бытие полагать неразумным с нем согласиться никак нельзя. Поэтому, необходимо предположить, что познание возможно, что существует и то, что познает, и то, что познается, и что движение непременно тоже есть. При таких условиях идеалисты вынуждены были согласиться с элей-цем, что и их бытие можно определить как силу.

Критика идеалистических воззрений служит переходом к самостоятельному исследованию элейцем бытия. Исследование основывается исключительно на данных чистой мысли. Пред нами, думает эдеец, объект познания. Какое же иное предположение мы можем с достоверностью сделать прежде всего о нём, как не то, что этот объект должен отвечать условиям познания или, в противном случае, остаться для нас неизвестным навсегда? Так как второе предположение нелепо, то поэтому, мы и обязаны приписать объекту прежде всего такие определения, которые обуславливали бы самую возможность его постижения, возможность разрешения проблемы, представляемой из себя бытием. Ответ на вопрос: какие же именно это определения, мыслим только после того, как будет произведен анализ условий возможности познавать. Понятно, что этот анализ должен касаться не частных или особых, специальных условий познания, т. е. условий познания каких-либо определенных объектов, а тех необходимых и общих условий, которые должны быть непременно на лицо всегда, что бы мы ни познавали, независимо от самого объекта познания, следовательно, условий знания вообще. К этому анализу элеец тотчас и приступает.

Предварительно следует заметить, что Платон в своей философии везде исходит, хотя и бессознательно, из факта наличности сознания; для него сознание уже дано, и поэтому, он и в Софисте вовсе не упоминает среди условий познания о познающем, о субъекте познания, если не считать указанием на него утверждение элейца о существовании познающего разума. Затем, необходимо иметь в виду еще и следующее: для Платона истина находится в наших суждениях (Іи λόγας)-¹) и истинное знание для него — это знание, построенное на суждениях, вследствие чего вопрос об условиях познания сводится в сущности к вопросу возможности суждений и должен быть поставлен так: что прежде всего надо для того, чтобы могло получиться какое бы то ни было суждение?

По мнению элейца, для этого, прежде всего, мысль должна быть способна полагать что-либо и способна мыслить движение и покой. Если мы не будем вовсе мыслить движения, не будем обладать понятием его, для нас станет невозможным связывать субъект суждения с предикатом, так как для того, чтобы соединить одного с другим, уже надо иметь понятие о движении вообще.

Однако, если мы рядом с движением не будем иметь понятия и о покое, о некоторой устойчивости в движении, для нас всё станет представляться в беспрерывном потоке, или изменении, и мы совершенно не сможем соединить субъекта с предикатом, так как и первый, и второй, беспрерывно двигаясь, в каждый момент будут уже не те, что были прежде ¹).

Само собою понятно, что для того, чтобы можно было познавать или судить, недостаточно м гл с лить только движение и покой, так как в этом случае, очевидно, не окажется того, что познается

У

что должно мыслиться и движущимся и покоящимся, без чего движение и покой были бы только имя имени. Помимо движения и покоя таким же необходимым условием познания надо признать положение мыслью чего-либо или утверждение ею чего-либо (к существованию). Если бы мысль не была способна вообще полагать, то мы не могли бы мыслить и движения, и покоя, так как мыслить их — это значит положить их сущими, утверждать, что они есть, существуют, злъерждать их существзчоицими. Из всего этого ясно, что понятие сущего столь же необходимо для познающей мысли, как и понятия движения и покоя.

Таким образом, в целях познания мы должны, прежде всего, обладать понятиями: сущего, движения, покоя или, другими словами, для познания необходимо, чтобы мысль полагала что-либо существующим, движущимся и покоящимся, полагала движущийся и покоящийся объект познания. Переходя к бытию, которое безусловно познаваемо, и которое для нас есть предмет, или объект познания, мы, следовательно, прежде всего, должны мыслить его тоже как сущее, движение и покой. Без такого предположения о бытии, нам оставалось бы признать его вовсе недоступным изучению, познанию. Что мы имеем здесь дело с тремя несводимыми друг на друга определениями, доказывается следующими соображениями: движение само по себе и покой сам по себе без того, что движется и покоится, т. е. без (чего-либо) сущего, делают невозможным какое бы то ни было познание, но так как сущее познаваемо, то очевидно, что оно есть нечто отличное и от движения, и от покоя; с другой стороны, без движения и покоя само сущее было бы непознаваемо, без сущего же не было бы ни движения, ни покоя. Что сущее для элейца не есть оба они вместе взятые, ясно из того, что тогда мы имели бы дуализм, против которого он ратовал раньше в своей критике физиологических систем.

Таким образом, существующее, объект познания, надо мыслить, по мнению элейца, прежде всего не теплым или холодным, не единым или многим, не целым или дробным, не материальным или идеальным, но сущим, движущимся и покоящимся. Существование, движение, покой, должны быть безусловно присущи всему без исключения, что только ни служит предметом познания, и поэтому, благодаря своему необходимому и универсальному характеру, эти определения составляют вместе как бы основные признаки понятия существующего вообще, или черты, общие абсолютно всем вещам и явлениям. Если бы мы попытались отнять хотя один из этих признаков у понятия существующего, от него не осталось бы ничего; мыслить о существующем и в то же время полагать его несущим, педвижущимся, непокоющимся абсолютно невозможно: здесь мысль убивала бы самое себя, сама себя отрицала бы.

Определения: сущего, движения и покоя, таким образом, суть первые определения чистой познающей, мысли. Они суть также первые предположения её по поводу существующего, первые необходимые предпосылки познания, первые понятия мысли в ряду всей системы их, следовательно, как бы краеугольный камень или основа всего мира идей нашего духа, базис для всего познания.

В дальнейшем к этим трем понятиям элеец прибавляет еще два: тожество и различие, обладающих таким же характером, как и сущее, движение, покой. На основании методологических соображений теперь он пока умалчивает о них.

В виду того, что понятия для Платона имеют реальный характер то, если понятия, о которых выше шла речь, лежат в основе познания, если они обусловливают и определяют собою весь строй и мир понятий — реальные коррелаты их должны находиться в точно таком же отношении к реальным коррелятам всех других понятий. Сущее, движение, и покой, следовательно, должны составлять основу всему, что ни есть, обусловливать всё существующее, быть основой для мироздания. Они в онтологическом отношении, поэтому, суть наиболее общие, наиболее необходимые законы, составляющие ближайшее определение иервозакона — блага, его непосредственное раскрытие, обнаружение, следствие. Всё существующее, в конце концов, определяется законами существования, движения и покоя, прочие же законы, обусловливающие его, суть только частные случаи этих трех универсальных, коренных законов бытия.

Если мы теперь зададимся вполне естественным вопросом о том, какое же из трех представленных выше понятий коренное и какие два — производные, то на такой вопрос единственным ответом может быть следующий: все эти понятия равнозначуиция, равноосновные, равноправные. С гносеологической точки зрения такой взгляд вполне понятен, так как для того, чтобы мы могли строить свои суждения, нам надобно опираться одинаково на эти три понятия; они все три вместе составляют необходимое условие всякого познания.

Если же мы станем на точку зрения онтологии, то подобное утверждение может показаться несколько странным; трудно удержаться от того, чтобы не признать сущее более первоначальным законом, чем движение и покой, которые сами есть только через принцип существования, т. е. через сущее. Если, быть может, некоторые места 35 и 36 глав, и дают какое-либо основания к тому толкованию, которого держится Наторп), будто сущее более коренное понятие, чем два другие, то такой взгляд совершенно разрушается утверждением элейца в той же 36 главе, что надо принять третье понятие, сущее, рядом с двумя, раньше

^х) Упомянутое выше сочинение, стр. 283. выведенными: движением и покоем *) и, что сущее есть совершенно отличное от них понятие ), а также и всем вообще последующим рассуждением элейца. Таким образом, факт остается фактом, что все выводимые Платоном в Софисте высшие понятия — равнозначущие. Объясняется это обстоятельство, быть может тем, что Платон здесь по обыкновению выступает гносео-логом, а не онтологом, почему вопросы об указанных выше определениях решаются с точки зрения интересов гносеологии, для каковой, как мы знаем, понятия сущего, движения и покоя должны иметь равную ценность и равное значение.

Главы 34 — 47.

В этих главах, составляющих центральную, главную часть диалога, элеец подвергает всестороннему рассмотрению определения, которые, в целях возможности познания бытия, должно прежде всего приписывать существующему. Среди этих определений он находит те, которые могут обуславливать и ложные суждения вообще или ложное познание, и показывает: каким образом благодаря им возникает такое знание.

Начинает элеец с вопроса, что мы подразумеваем, называя одну какую-либо вещь многими именами: напр., одного человека именуем и белым, и большим, и порочным и т. д.? Некоторые философы, говорит элеец, не признают совсем возможности приписывать какой-либо вещи иные предикаты, кроме как не её же самое, почему представляется безусловно необходимым рассмотреть самый вопрос о соединении понятий в суждение или, по терминологии элейца, об "общении родов“ существующего. По этому поводу, думает он, возможно три предположения: или ничто из существующего не соединяется ни с чем, или всё соединяется со всем или, наконец, одно соединяется с одним, другое с другим и т. д. Первое предположение падает само собою, если только мы представим себе, что согласно ему движение и покой не должны были бы соединяться с сущим и, следовательно, не должны были бы вовсе и существовать.

• ) Софист 250, В.

) Там же 250, С. В этом случае и философы, утверждающие о всеобщем движении, и те, кто учит о всеобщем покое, и проповедовающие смешение и разделение всего существующего, оказались бы в противоречии со своими же утверждениями: первые и вторые в силу, как уже было сказано, несуществования движения и покоя, последние же вследствие того, что смешение, само собою понятно, предполагает уже соединяемость различных вещей. Да, наконец, каким образом отрицающий самую возможность общения чего-либо вообще с чем-либо в состоянии не соединять вопреки своему утверждению слов: одно с другим в речи и,, следовательно, не опровергать тут же самого себя? Итак, соединение родов должно быть признано непременно возможным. Но тогда, значит, и покой мог бы входить в общение с движением и наоборот? Очевидно, соединяемость родов нельзя принимать как безусловную, а надо признать ее с ограничением, т. е. необходимо предположить, что одни роды существующего соединяются с одними, другие с другими и только некоторые со всеми. В этом отношении, по мнению элейца, между родами и буквами есть полное сходство: и из букв, гласные словно связывающей нитью проходят по всем словам, соединяются со всеми буквами, между тем как согласные соединяются одни с одними, другие с другими и т. д. Если с общением родов дело обстоит именно так, то вполне ясной становится нужда в науке, которая, подобно грамматике, учила бы нас: какие роды с какими допускают общение и какие с какими не допускают. Такая наука, говорит элеец, есть и называется диалектикой. Её задача: исследовать роды бытия и соединять соединимое, а несовместимое разделять.

Знающий эту науку, составляющую предмет занятий философа, способен различать связь и отношение между родами, или идеями, видеть, как одна идея проникает многие отдельные и как различные между собой идеи обнимаются одной идеей; как, с другой стороны, одна идея связана воедино многими и как многие совершенно отличны одна от другой.

Установив общие положения о соединяемости родов, элеец предлагает рассмотреть наиболее важные и главные из родов: каковы они по своей природе и какова их способность к соединению между собой и другими. Это исследование, утверждает элеец, даст возможность выяснить вопрос и о родах сущего и несущего.

Выше им было указано три основных рода существующего: сущее, движение и покой. Рассматривая их, мы прежде всего видим, что каждый из них не есть то же, что остальные два; каждый, следовательно, есть иное, чем те, другой род, чем прочие, в то же время каждый есть только то, что он есть, т. е. каждый по отношению к себе непременно есть то же самое. Оказывается, что не покидая пределов указанных выше трех родов, мы приходим к еще двум новым: к роду иного и роду того же самого. Произведя тщательный анализ найденным новым родам, элеец выводит заключение, что они действительно должны быть признаны безусловно самостоятельными и отдельными родами существующего. Исследование, поэтому, теперь приходится вести уже относительно пяти родов: сущего, движения, покоя, того же самого и иного. Эти-то роды подобно гласным звукам, связывающим согласные в слова, и служат звеньями, соединяющими все прочие роды существующего друг с другом. Выясняя взаимоотношения между найденными родами, элеец, верный своей конечной задаче--выяснить несущее, обращает внимание собеседников на род иного и указывает, что этот род проходит по всем остальным родам, так как каждый из них не есть то же, что и прочие, есть иное, чем они. Движение, говорит элеец, не есть покой, оно иное чем, покой, но само по себе оно, конечно, всё же есть, так как оно существует и, следовательно, имеет часть в роде сущего. Оно не есть то же, что и род того же самого, так как оно есть движение, а не то же самое, хотя иосколько оно равно себе, тожественно себе, оно есть вместе с тем и то же самое, т. е. имеем часть и в том же самом. Движение также не есть само иное, так как движение есть движение, а не род иного, однако, иосколько оно отлично от покоя, того же самого, иного, оно есть также и иное для всех их, т. е. оно имеет часть и в ином. Не есть движение и само сущее; однако, иосколько оно существует, оно имеет часть и в сущем, есть как бы и сущее. Выходит, что движение есть то же самое и не есть то же самое, есть иное и не есть иное, есть сущее и не есть сущее. Подобные замечания в равной мере относятся ко всем остальным родам, а в том числе, разумеется. и к роду сущего. Оказывается, следовательно, что каждый род есть и не есть, т. е. каждый род оказывается как бы и сущим и несущим. Конечно, было бы вполне неправильно думать, замечает элеец, будто, говоря о несущем, мы имеем в виду нечто противоположное сущему, т. е. абсолютно — несущее. О таком несущем элеец вовсе отказывается производить исследование. Нет, несущее есть только иное, чем сущее, но само иное в такой же мере есть, как и сущее. Для рода красивого, например, иное будет то, что не есть красивое, т. е. некрасивое, но это некрасивое, хотя оно и будет несущее по отношению к роду красивого, так же существует, как и само красивое. Здесь отрицание не указывает отнюдь не на противоположное тому, что утверждается^ в данном случае — не на противоположное красивому, а только на род иного, чем то, о чём мы утверждаем. Само иное, как не то же, что сущее, не есть сущее, оно, следовательно, и есть, несущее, хотя и существующее.

Если внимательно посмотреть на роды иного и сущего, то окажется, что они проникают все вещи и друг друга, так как каждая вещь есть, т. е. принимает участие в сущем и каждая есть иное, чем остальные, т. е. принимает участие и в ином. Выходит, что каждая вещь и есть, и не есть, в последнем случае посколько она участвует в ином, чем сущее; стало быть, каждая вещь есть и сущее и несущее. Итак, несущее, оказывается существует в виде рода иного, проходящего по всем остальным родам.

Доказавши такое положение, элеец обращается к первым моментам беседы. Там было указано, что ложь и заблуждение могут возникнуть только в том случае, если несущее существует. Теперь оказалось, что несуще действительно есть, а следовательно, должны суицествать ложь и заблуждение, т. е. та область, где пребывает, по мнению элейца, софист. Однако, здесь возможно предвидеть возражение со стороны софиста. Он, пожалуй, согласится признать существование несущего, но скажет, что не все роды бытия общаются с ним, что речь, суждение, представление вовсе не соединяются с несущем, вследствие чего ложного знания и быть не может. С целью опровергнуть такое возражение, элеец спешит рассмотреть и эти роды существующего, т. е. речь, суждение и то, что вначале диалога элеец назвал словами: "ка жется“, "является". Исследуя природу речи, элеец приходит к заключению, что речь или вообще высказывание о чём-либо есть соединение существительных, служащих для обозначения вещи, и глаголов, обозначающих действия вещей. Каждое такое соединение утверждает что-либо относительно вещей, бывших, настоящих, будущих, при чём оно утверждает что-либо или истинное, или ложное. Истинная речь говорит о предмете то, что есть, лояшая — иное, чем то, что есть. Так как всякая речь относится к какому-либо предмету, т. е. к тому, что безусловно существует, то и ложная речь, хотя она и соединяется с несущим, тоже непременно есть, тоже существует.

Таким же образом доказывается существование и ложных суждений. Суждение, по мнению элейца, есть завершение мыслительного процесса. По своему существу это — та же речь, только произносимая в уме, без звуков, почему и всё рассуждение о возможности ложных речей относится целиком и к суждениям. Если мы станем судить, не исключительно пользуясь данными чистой мысли, но еще и пользуясь данными ощущения, то о таком состоянии нашего духа мы говорим "кажется⁴⁴, "является". Это состояние . представляет смешение того, что "кажется⁴⁴ и суждения и оно также может быть ложным прежде всего потому, что само суждение здесь, возможно, будет ложным, а затем еще и вследствие того, что то, что "кажется⁴⁴ нам, мы можем выдать за иное, чем оно есть, т. е. выдать его за абсолютно-суще-ствующее, а не за существующее только для нас.

Таким образом, во всех областях знания возможны ложь и заблуждение, вследствие чего, стало быть, возможно и существование искусства обмана, искусства производить призраки, подражать тому, что истинно есть, искусство учить об ином, чем то, что есть. Существование этого иного элеец считает безусловно доказанным.

Из приведенного выше содержания разбираемой части диалога видно, что в ней элеец доканчивает изображение системы коренных понятий нашего духа, обуславливающих возможность суждений или знания. Затем, он всесторонне рассматривает каждое такое понятие, как само по себе, так и в отношении к другим и выясняет, в заключение, те из них, которые составляют основу для ложных, неверных суждений. С онтологической точки зрения, здесь, следовательно, дело идет о системе самых общих и необходимых законов, определяющих всё существующее вообще, при чём выясняются в частности те законы, которые объясняют возможность существования лжи.

Как и в конце предыдущей части, при выводе понятий сущего, покоя и движения, элеец и теперь продолжает свое рассуждение, стоя исключительно на логико-гносеологической почве. Выше мы видели, что элеец признал необходимым существующему приписать прежде всего такие определения, которые обусловливали бы самую возможность познавать или судить. Чтобы вывести их он производит анализ общих условий познания или суждений и находит, что первое необходимое условие всякого суждения — это мыслить понятия сущего, движения и покоя. Их-то мы должны прежде всего, в качестве определений, приписать существующему. Продолжая свой анализ дальше, элеец теперь задается вопросом о том, как возможно, вообще приписывать чему бы то ни было какое-либо определение, какой-либо предикат пли множество их? Каким образом, спрашивает он, мы приписываем, например, человеку и определенный цвет, и форму, и величину, и пр.? Как возможно, чтобы единое (человек) было многим (и таким-то, и таким и т. д.) и, наоборот, как можно многое сводить к единому (понятия цвета, формы и пр., т. е. множество, прилагать одному понятию человека)? В ответ на такой вопрос он указывает на связь, соединяемость понятий, которые и решают его. Для того, чтобы мы могли судить, понятия, или как элеец называет, "роды“^[16] существующего, необходимо должны обладать способностью к соединению, иначе никакое мышление, а следовательно, и никакое знание не будет возможным.

Попробуем отрицать за понятиями такую способность к соединению, как это делали некоторые философы, вероятнее всего еристики. Если между понятиями нет никакого взаимоотношения, внутренней связи, если каждое из них неспособно к соединению с другим, то, следовательно, и никакое понятие, как субъект, не может быть соединено с другим, как предикатом, и поэтому, мы имели, бы тогда одни тожественные суждения: А есть А. Очевидно, в этом случае познание стало бы совершенно невозможным.

Таким образом, понятия должны вступать с соединение друг с другом. Однако, здесь тотчас же возникает вопрос о том, как же они соединятся? Элеец указывает две возможности соединения: или понятия соединяются любое с любым, или же только определенное с определенным, одно с одним, другое с другим и т. д.

Приняв первое предположение, мы через это будем вынуждены согласиться на такие суждения, как например: покой есть движение, движение есть покой и пр., суждения, которые неминуемо должны быть отвергнуты, как явно нелепые.

Остается, поэтому, признать истинным второе предположение, что не каждое понятие соединяется с любым. Такой взгляд принимает и элеец. Но и этим вопрос о самой возможности суждений всё же не решается. Не достаточно признать факт соединяемости понятий, а надо знать, и при том точно, какие же понятия могут взаимно соединяться, а какие не допускают этого, т. е. знать основания, на которых соединяются и разъединяются понятия, а затем и самую "способность" каждого понятия к соединению.

И действительно, если я могу мыслить и судить под непременным условием соединять понятия, то, чтобы я мыслил правильно, очевидно, для меня необходимо некоторое знание, руководствуясь которым я соединял бы именно те понятия, какие допускают это и не соединял бы или разъединял бы те, которые исключают взаимную связь. Такое знание, говорит элеец, существует и оно составляет предмет и задачу науки диалектики.

Здесь элеец приводит краткую характеристику этой науки, указывая на то её значение, которое отвечает данной цели: служить руководством при построении суждений^[17]. Кто изучает диалектику, тот, говорит элеец, может точно знать, как надо соединять понятия. Диалектик ясно видит действительную связь, которая есть между понятиями и через это может видеть и самые основания, на каких понятия связываются, и "способность" каждого из них к соединению. Диалектика, поэтому, как она представлена в Софисте, есть наука о соединении и разъединении понятий, т. е. наука философского синтеза и анализа.

И так, первое, что обусловливает возможность суждений, есть способность понятий к соединению. Из понятий, следовательно, можно образовать единую стройную систему, адэкватную системе истинно-сущего, для чего стоит только помощью суждений, которые суть ничто иное, как связывание понятий^[18], соединять должным образом звенья этой системы в виде понятий. Конечно, здесь прежде всего надо знать логическую природу отношений между ними, чтобы не устанавливать насильственно одну связь вместо другой. Каковы же отношения?

Эти отношения суть отношения между частным и общим и они выливаются в троякую форму: отношение между индивидуальным и общим, т. е. между представлением и соответствующим понятием, между понятием видовым и родовым и между родовым и понятием, уже несводимым ни на какое другое.

Указанные отношения явствуют из описания элейцем связи между главными элементами нашего мышления, о которой он, собственно, говорит так: всё то, что рассеяно но множеству чувственных вещей, что образует схожие друг с другом стороны их связано воедино, объединено в соответствующем понятии. Далее, всё разнообразие таких и отличных, и вместе с тем схожих единств, понятий — снова охватывается в высшем единстве, более общего характера (видовом или родовом понятии). Наконец, есть понятия (наиболее высшие, несводимые), которые объединяют в себе все другие понятия, равно одинаково обнимая их все, хотя сами эти объединяемые понятия вполне отличны друг от друга^[19].

На примере, связь между "родами" вещей можно было бы по мысли Платона предоставить в таком виде: та сторона различных предметов, которую мы называем "красный", "синий" и пр. объединена, связана в понятии "красноты", "синевы" и т. д.

Затем, синева, краснота и пр. сами составляют множество, связанное в единство в понятии цвета. Наконец, цвет есть одно понятие из группы весьма отличных друг от друга понятий, каковы, например, теплота, прямизна и пр., объединяемых в понятии качества, в понятии уже несводимом ни на какое другое.

Понятия, принадлежащие к наивысшим "родам", совершенно разъединяются.

Несколько ниже элеец формулирует вкратце связь между идеями или родами так: связь малого, многого, всего ^]).

Само собою очевидно, что для того, чтобы у пас могли получиться правильные суждения, мы должны связывать только такие понятия, между которыми есть одна какая-либо из описанных выше форм отношений. Здесь на помощь нам приходит та же наука диалектика, вскрывающая истинную связь или истинную природу отношений между данными понятиями или вообще элементами нашего познания.

Вследствие того, что отношения эти суть отношения менее общего к более общему, мы в суждениях можем беспрестанно подвигаться вперед к более и более общему, соединяя одно частное понятие с другим общим, а это, в свою очередь, с еще более общим и т. д. В то же время мы, следовательно, всё свое знание можем приводить к единству, так как в каждом данном понятии содержится целиком весь предыдущий ряд понятий, через который мы дошли до этого понятия. В конце концов, мы приходим к какому-либо из высших понятий, долженствующих служить опорными пунктами мышления, без которых никакое знание не мыслимо. Они есть то "непредполагаемое", на котором наша мысль должна пока успокоиться в своих поисках истины. За этим "непредполагаемым" уже открывается область конечного искомого, т. е. блага, куда можно войти только постигнув в совершенстве всё, что обусловлено этим "непредполагаемым".

Выяснив существование связи между элементами познания, элеец переходит к выяснению вопроса, что же именно обусловливает эту связь, на чём она покоится?

Еще раньше, говоря о бытии, элеец указал на три определения, или понятия, которые составляют необходимейшие нредио-

Ср. Наторп: упомян. труд, стр. 286—287. сылки всякого знания, всякого суждения, на понятия: сущего, покоя и движения. Если эти понятия определяют самую возможность суждений, то теперь не трудно догадаться, что они именно составляют принцип, обусловливающий возможность связи между понятиями, так как само суждение с формальной стороны есть ни что иное, как связывание или соединение понятий. Так действительно и оказалось, при чём элеец к указанным понятиям, предваряющим познание, присоединил еще понятия тожества и различия.

Среди родов существующего, говорит элеец, т. е. среди понятий, есть несколько таких, которые общаются, или соединяются, со всеми без исключения другими "родами. Они-то и служат связующим началом между понятиями. Причина, вследствие которой они могут устанавливать связь чрез свое посредство между любыми понятиями, заключается в том, что эти "роды" "проходят“ по всем другим "родам", им причастен каждый "род⁴⁴, почему они составляют такой элемент в наших понятиях, который мы непременно найдем в любом из них, независимо от его содержания, каковое может быть весьма различно.

Как бы ни были несходны по содержанию и объему два понятия, как бы далеко ни отстояли друг от друга, они непременно имеют между собою кое-что общее, некоторые точки соприкосновения, допускающие возможность сопоставить эти понятия друг с другом, сблизить их, соединить в психологическом, а потом и в логическом процессах суждения. Это общее между всеми понятиями заключается в том, что каждое из них есть, каждое изменяется и иеизменяется ^J), каждое тожественно себе и отлично от другого. Перечисленные определения суть такие определения, вне которых мы ни одного понятия совершенно не можем помыслить; они приложимы к каждому понятию, почему и устанавливают связь между всеми без исключения понятиями, даже хмежду взаимоисключающими друг друга, позволяя и такие понятия сочетать в суждение.

Судя по характеру этих "главных родов⁴⁴, или основных понятий мышления, ясно, что мы имеем здесь дело с необходи-

Изменяемость и неизменяемость равносильны движению и покою. м-ым формальным элементом мышления, с формами связывающего мышления, обусловливающими самую возможность судить и познавать.

Но мнению Платона, содержание нашего внутреннего и внешнего опыта образуется под формою сущего, движения, покоя, тожества и различия; всё оно по необходимости вкладывается в эти именно формы, которые через то и устанавливают взаимоотношение и общность между элементами, из которых слагается наше знание. Всё содержание мышления распределяется согласно указанным определениям, связывается таким формальным принципом нашего духа, объединяется им. В силу своего формирующего свойства, эти определения чистой мысли служат для нас теми необходимыми точками зрения, которыми мы руководствуемся при обсуждении существующего; под их углом мы строим определения для всего, ими мы нормируем весь материал опыта, почему каждый акт суждения, в конце концов, в основе своей скрывает какое-либо из таких понятий. От них мы исходим в суждении и к ним же приходим, так как других форм мышления, обладающих столь же абсолютным и необходимым характером, мы не имеем.

Отсюда ясно, что. всё наше знание уже обусловлено наперед идеями сущего, движения, покая и пр., от чего эти идеи становятся опорными пунктами, твердым неизменным базисом, на котором мы должны воздвигать наше знание.

Если эти "главные роды“ перевести на язык онтологии, то они здесь будут, как мы знаем, теми самими общими законами, которые необходимо определяют всё существующее, в его частях и целом. Они, если можно так выразиться, подложены под мироздание, к ним приводятся, в конце концов, остальные законы, которые суть только частные случаи, следствия, более или менее широкого характера, этих основных законов.

Почему мы каждому представлению, каждому понятию неизменно и безусловно усвояем определения сущего, движения и пр.? Да потому, что так оно есть и в истинной действительности, т. е. во всём том, что существует самобытно, независимо от каждого мыслящего субъекта. Всё, что только ни есть, а сюда входит и наше мышление со всем своим строем, обусловливается с абсолютною необходимостью законами сущего, движения, покоя и пр., которые для мира нашего духа становятся такими определениями мысли, вне каких мы ничего представить не можем, ни о чём не можем помыслить.

От того-то, как всякая вещь, для нашего духа — всякое представление, так и каждый "род вещей“, для нашего духа -каждое понятие — необходимо есть, движутся, покоятся, тожественны себе и отличны друг от друга.

Из того, что существует, одно может не обуславливаться тем или другим законом; оно может, например, быть лишено жизни и, следовательно, не определяется законом, обусловливающим собою то, что мы называем в данном объекте жизнью, но этот объект за то безусловно не может не определяться законами существования, движения и нр. Всё, что существует по необходимости непременно есть, движется, покоится и пр. и только затем уже оно может быть живым, прекрасным и т. д. Эти последние качества или свойства не представляют строгой необходимости, потому они более или менее случайны: наряду с прекрасным существует непрекрасное, наряду с живым — мертвое и пр., но всё что бы только мы не взяли, всё то есть, все движется, покоится, тожественно себе и отлично от другого.

ІИоэтому-то и элементы, из которых слагается наше знание, могут быть лишены предикатов в виде, например, красоты, жизни и т. д., но определений сущего, движения и пр. они лишены быть не могут; мы от любого представления и понятия можем отнять всё, но только не то, что отто есть, что оно тожественно себе и т. д. Без этого от них не осталось бы ничего, они стали бы абсолютно несущим, о котором, по словам Платона, невозможно и думать.

Такова сущность учения элейца об "общении родов (χοινωνία των γενών), учения породившего множество недоумений и противоречивых объяснений со стороны ученых исследователей Платона, стоящих наточке Аристотелевского понимания Платоновых идей, с ко торой оно действительно должно казаться мало понятным и даже странным ^{).

^г) О том, как понимают обыкновенно это место диалога, в достаточной степени свидетельствует предостережение Штейнгарта, одного из наилучших знатоков Платона, не смешивать излагаемых здесь родов (γβνη) с идеями После этих необходимых разъяснений, перейдем снова к систематическому изложению учения элейца, к тому именно моменту, когда, описав связь между элементами нашего познания, он, для объяснения этой связи, возвращается к выведенным им ранее главным родам, или основным понятиям: сущего, движения и покоя.

Так как каждое из этих понятий тожественно себе и отлично от других, то в силу этого мы, по мнению элейца, не выходя из пределов первых трех понятий, необходимо получаем еще два одинакового с прежними характера: тожество и различие. На этих-то пяти понятиях элеец, как мы знаем, и останавливает свое внимание.

Развитие учения о коренных понятиях мышления у Платона вкратце таково:

В Фэдоне, указаны два рода того, что есть: постоянное и непостоянное, или неизменяющееся и изменяющееся, переменное; там же выведена и самая возможность изменения, не в ущерб постоянству форм или идей -¹).

С этими определениями мы встречаемся и в Софисте, но здесь уже рядом поставленно и сущее, через что самый ряд получился и более полным, и более логически построенным.

Затем, в Феэтете и Пармениде мы находим понятия числа: единство и множества, понятия количества и качества, постоянства и перемены, одинаковости и неодинаковости (качественной однородности и разнородности).

В Софисте Платон сводит все понятия, о которых он говорил в своих диалогах, к пяти. Успехи аналитического и синтетического метода в последнем произведении сказываются полнее, чем в предыдущих; прием обобщения здесь глубже. Так, несмотря тиа то, что в критике несущего ²) Платон говорит о числе как о форме, под которой мы необходимо мыслим всё существующее, понятия числа в настоящем месте мы, однако, не встречаем. Если глубже рассмотреть понятия тожества и различия, то можно без труда найти, что в тожестве лежит коли-

Платона. Н. Mulier и К. Steiiihart: Platons sammtliche Werke, Ш. Leipzig, 1852 г., стр. 424, 440—441.

Фэдон, 78—84.

^г) Софист 238, А — Е. чественное единство, а в различии — множество; так же лежат в них: в первом понятии-качественная однородность (одинаковость), во втором — разнородность (неодинаковость). В Софисте, следовательно, действительно обнаружен более глубокий и проникновенный взгляд на основные понятия, "роды вещей⁴⁴, чем в предыдущих диалогах и самая система их здесь проще и отличается большей логической строгостью и необходимостью.

Теперь посмотрим, каковы взаимоотношения между выведенными понятиями и какова их способность сочетаться в суждения?

Покой и движение не соединимы друг с другом, сущее же соединимо с каждым из них, вследствие чего суждения: движение есть, покой есть--возможны. В то время как понятие иного, или различия, вполне покрывается понятием несущего — сущее вовсе не равнозначащее тожеству. Сущее, говорит элеец, не может быть одно и то же с тожеством, так как в таком случае всё, что есть было бы тожественно. Однако, не в этом лежит суть доказательства. Всё, что существует действительно тожественно само с собою, но вместе с тем и отлично от всего другого. Тожество и различие — понятия противоречущие, поэтому, если бы сущее могло быть покрыто одним из них, то оно совершенно было бы исключено из другого.

Несколько яснее элеец доказывает ниже немыслимость. совпадения сущего с различием. Указывая на то, что из существующего одно существует безотносительно, само по себе, другое относительно, например, сама вещь с одной стороны, с другой — её изображение и т. д., он говорит, что сущее распространяется и на то и на другое, т. е. оно и относительно, и безусловно; напротив, различие всегда только — относительно, почему оба понятия и нельзя отожествлять. Такое рассуждение, как справедливо указывает Наторп ), можно отнести и к понятиям тожества и сущего: Ведь всякая вещь тожественна относительно самой себя, значит и здесь есть элемент относительности, вследствие чего и тожество не может совпадать с сущим. Если бы последнее было то же, что и тожество, то, утверждая, что покой и движение существуют, мы вынуждены были бы признать покой тожественным с движением,, а это уже явная нелепость.

Наторп: Piatos, Icleenlehre, стр. 290-291. В предыдущей части диалога мы видели, как в таком же роде обстояло дело и с сущим, движением, покоем, почему теперь предстоит выяснить лишь отношения последних двух понятий к тожеству и различию.

И покой, и движение, по мнению элейца, тожественны по отношению к себе и различны относительно друг друга. Но то, что утверждается о двух различиях, противоположностях, не может быть ни каждою из них в отдельности, ни тою и другою вместе. Поэтому и покой, и движение не совпадают ни с тожеством, ни с различием. Будь иначе, мы имели бы право сказать, что покой по отношению к себе есть движение, а движение — покой, и что покой по отношению к движению — движение, а движение по отношению к покою — покой.

Приводимая ниже схема, взятая из сочинения проф. А. Гилярова В, наглядно изображает всё приведенное выше рассуждение.

"Про движение и покой мы говорим, что:

I. Движение I

> то же самое (по отношению к себе) ). покой )

Предположим а), что тоже самое= покою; тогда окажется, что

движение I

.. f покой (по отношению к себе), покой I '

т. е., что движение по отношению к себе покой.

Предположим б), что то же самое = движению; тогда окажется, что

движение (по отношению к себе),

движение

покой

т. е., что покой по отношению к себе движение.

иное (по отношению друг к другу).

II. Движение покой

Предположим а), что иное=покою; тогда окажется, что движение ]

покой J ^покой (^{по отношея}ию друг к другу), т. е. что движение по отношению к покою покой.

^г) Платон как исторический свидетель, стр. 179.

) Термины "тоже самое" и "иное“ равнозначущие тожеству и различию Предположим б), что иное=движениио; тогда окажется, что движение |

покой I ^двпжеп^^е (^по отношению друг к другу),

т. е., что покой но отношению к движению движение".

Если мы обратим внимание на понятие различия, то увидим, что оно, как говорит Платон, "проходит" через все остальные, так как каждое из них отлично от другого. Это понятие представляет огромный интерес вследствие того, что разъясняет вопрос, поставленный вначале философской части диалога именно: вопрос о небытии. Как мы помним, софисты отрицали небытие и через это отвергали и ложь, и ложные знания. Теперь Платон пытается доказать, что небытие в "некотором отношении" есть, а следовательно есть и ложь, и ложное знание. Для доказательства такого положения он останавливается на понятии различия.

Когда мы полагаем, что данная вещь отлична от другой, то мы этим говорим, что первая вещь не есть то же, что и вторая, не есть вторая, следовательно, отрицаем возможность усвоения полагаемой вещи определенного бытия, которое есть другая вещь. В суждении: А не есть В, мы за А отрицаем определенное бытие, представляемое термином В; всего того, что мы мыслим под В, в А нет. В суждении, построенном на понятии различия, мы, следовательно, утверждаем о несуществовании в даннолиъ или для данного субъекта определенного бытия, мы, таким образом, здесь полагаем небытие этого последнего.

Если мы скажем: камень не есть человек, то мы этим за камнем отрицаем всё то, что мыслится под понятием "человек"; в этом смысле камень представляет отсутствие всего содержания понятия "человек", есть небытие по отношению к камню.

Из сказанного становится вполне ясным характер самого небытия, обуславливаемого понятием различия. Это небытие относительное; оно есть только отрицание определенного бытия, исключение одного бытия из другого, тоже данного, но то, что отрицается, так же есть, как и то, за чем оно отрицается, об абсолютном небытии здесь не может быть и речи. В суждении: А не есть В и субъект, и предикат существуют в равной мере, хотя мы в этом суждении и выражаем небытие в А всего того, что мыслится нами под В, Утверждение и отрицание, сущее и не сущее находятся, как мы видим, в тесной связи друг с другом, переплетаясь и проникая взаимно. Если мы вспомним слова элейца, что он решился вести исследование о сущем и несущем не в отдельности о каждом, а об обоих вместе, то теперь мы увидим, что он достиг упомянутой цели. Где утверждение (положение), там и отрицание, так как полагая: А есть В, мы этим самим отрицаем за А, что оно есть С, D, Е и т. д. И наоборот, где отрицание, там и утверждение, так как абсолютного небытия нет и отрицанием мы лишь исключаем определенное бытие из другого. Но это последне всё же есть нечто и только само нечто — совсем иное, чем то, что мы отрицаем за ним. Сущее и несущее теперь уже оба вместе перед нами и они являют такое тесное соотношение, что «насколько выясняется одно, настолько выясняется и другое»^[20], так как и первое, и второе находятся в близкой, непосредственной логической связи друг с другом.

Еще в начале философской части диалога, элеец говорит о тех затруднениях, чисто философского характера, которые необходимо разрешить ему для того, чтобы вопрос о софисте был решен. Эти затруднения, как мы помним, касались .возможности, чтобы нечто «казалось», «являлось», не существуя в действительности, и чтобы мы говорили о том, чего на самом деле нет, т. е. возможности лжи и заблуждения. Вопрос о них был исходным пунктом для построения всей философской части произведения. Раскрыв основы всего существующего, обнаружив в числе их закон различия, или относительного небытия, элеец теперь указывает на него, как на источник, обусловливающий ложь. Строя свое знание на понятии различия, понятии другого, мы можем впасть в заблуждение, приняв одно понятие за другое, так как эти «другие» для нас теперь существуют. Так же дело обстоит и с суждениями, и речью.

По своей грамматической форме, говорит элеец, речь, а затем суждение, выражаемое ею, есть сплетение или соединение (ηλέγρ.7, ούνθεοις) имен существительных и глаголов, из которых последние обозначают деятельность (-ράξις), а первые вещи, как нечто деятельное (πργααα от πράχτον). В каждом сочетании. говорит далее он, мы различаем два термина: субъект, о котором высказываемся и предикат, т. е. то, что говорим о нём, а затем и самое свойство суждения:^[21] истинно оно или ложно^[22]. Ложность суждения основывается на понятии небытия, на возможности высказать (положить) что-либо иное, чем то определенное бытие, которое есть для данного субъекта. Суждение истинно, когда о том, что есть и говорит, что оно есть и ложное, когда о чём-либо другом, чем то, что есть, говорит, что оно есть. Самая возможность высказать о другом, чем то, что есть, основывается именно на существовании этого иного, т. е. на понятии различия, пли небытии. Если А есть В (суждение истинно), то для А иное есть С, D, Е и т. д., следовательно, ложное суждение будет, например, А есть С, когда па самом деле D есть С. С, D, Е и пр. суть по отношению к А небытие (иное), так как каждое из них отрицает собою всё то, что составляет бытие В, (а А именно и есть В), они для А суть другое, чем то, что есть А, т. е. чем В (А есть В) и потому суждения А есть С или А есть I) и т. д. — ложны. Необходимо помнить, что само иное исключает только определенное бытие и только по отношению к другому определенному же бытию, вследствие чего здесь равную роль играет и понятие относительного бытия, которое, впрочем, не носило бы характер относительности, если бы не было различия, или несущего^[23]. Когда бы не существовало этого небытия, этого отрицания мыслей определенного бытия, существующее было бы абсолютно единым и тожественным; если же и можно было бы допустить множество, то оно оказалось бы тожественным и A=C=D и т. д.; и в том, и в другом случае суждений ложных быть не могло. Таким образом, ложны я суждения основываются на понятии небытия, которое само есть небытие только для определенного бытия, и только в данном определенном случае, так как того, что абсолютно не существовало бы, мы высказать никак не можем; о таком небытии мыслить нельзя, здесь мысль сама бы себя отрицала и убивала. Существуй оно в действительности — никакой лжи и не было бы.

Переходя к тому, что вначале философской части диалога элеец выразил в терминах: «казаться и являться», он замечает, что «являться и казаться» — суть состояния нашей души, вызванные не ею самою, но ощущением. Это тот же акт суждения, возникший лишь посредством и по поводу ощущения. Такое состояние есть суждение о воспринимаемом, именно, что данное нечто мне представляется так-то, а не иначе. Если мы об этом состоянии нашей души будем высказывать только, как о таковом, т. е. будем говорить о нём как о том, что нам кажется, что для нас есть, а не есть само по себе (об относительно сущем, а не об абсолютно), то наше суждение будет верно. В противном случае оно станет ложным, хотя мы и в первом, и во втором случае говорим, что нечто есть.

Таков смысл последних рассуждений элейца, которыми и оканчивается философская построительная часть диалога. Возможность лжи и заблуждений теперь установлена, доказана и, следовательно, разрешена та проблема, которая остановила элейца в его попытке раскрыть истинную природу софиста. Остается сделать надлежащие выводы, чтобы и эта задача была выполнена. Такие выводы мы находим в следующей части диалога.

Главы 48—52.

Установив возможность лжи в речах и суждениях, элеец возвращается к началу диалога, к тому месту, на котором было прервано его исследование о самом софисте^[24].

Там, мы знаем, он остановился перед затруднением решить, к какому искусству надо отнести деятельность софиста, к искусству ли создавать подобия, или искусству создавать призраки? Это недоумение и послужило как бы внешним толчком к построению всей философской части диалога. Теперь, после решения вопроса о лжи и заблуждении, элеец, пользуясь снова приемом деления, без особых отступлений дает, наконец, искомое определение софиста, выражающее, но его мнению, сущность софиста. Ход рассуждений элейца в общем таков:

Деятельность софиста относится к искусству, производящему образы, не соответствующие действительности, т. е. к искусству творить* призраки. Эти призраки суть подражания тем образам и подобиям, которые сходны с действительностью; они создаются не при помощи какого-либо орудия, но непосредственно самим телом подражателя. Если подражатель при этом даже не знает томно того, чему он подражает и лишь притворяется, будто знает, если он ведет частные беседы в диалектической форме, то он и есть софист, лжемудрец, подражатель философам. Диалог заканчивается подробным определением софиста, состоящим в перечислении ранее найденных признаков искомого понятия.

В заключение скажем несколько слов о самом переводе диалога.

В основу его положен греческий текст диалога издания

В. Teubneri: "Platonis Dialogi secundum Thrasylli tetralogias dispo-siti“ recog. Martinus Wohlrab. Lipsiae Vol. I. MDCCCLXXXVII. Некоторые отступления, сделанные согласно новейшим критическим работам, отмечены при самом переводе. В этом отношении руководящее значение имело критическое издание диалога М. Schanz: "Platonis Opera". Kritische Ausgabe. Vol. 3, I. Sophistes. Leipzig.

Самый перевод сделан, как только возможно, близко к подлиннику, вследствие чего, конечно, потеряв в литературном отношении, он выиграл в точности, соблюдение которой было особенно уместно в данном диалоге, отвлеченном до крайних пределов, не блещущем живостью и яркостью изложения, сухом, лишенном драматизма, с тяжелым языком, как никакое другое произведение Платона.

Возможно близкою передачей подлинника прежде всего имелось в виду дать именно перевод, а не изложение диалога. Из опасения внести что-либо от себя или свободным переводом подать по вод к какому-либо неправильному пониманию мыслей Платона, пришлось вовсе отказаться от желания сделать перевод вполне литературным, тем более, что и самый диалог с внешней стороны, как уже было сказано, произведение довольно слабое. Затем, также преследовалась цель дать читателю полное представление о том, как греческая мысль, в раннем периоде своей сознательной жизни, с самым малым запасом научных и философских понятий и терминов, пользуясь лишь простым, обычным, разговорным языком, могла проникать в глубину отвлеченности, сообщая в доступной форме и другим свои завоевания в области научнофилософского мышления. Вот почему, не желая нарушать закона исторического развития этой мысли, я избегал в переводе употреблять даже такие, теперь общепринятые выражения, как вещь в её философском значении, субстанция, категория, субстрат, понятие и гир., сразу дающие знакомую философскую картину. Почти полное отсутствие у Платона установившейся терминологии, сбивчивое употребление терминов, уже выработанных, постоянное применение категорий онтологии там, где дело касается гносеологии вообще, неясность, невольно допущенная при изложении своих взглядов Платоном, которому теория идей вопреки его уверениям на самом деле всё же не представлялась с безусловной ясностью и раздельностью, не могли тоже не оставить своих следов на внешней стороне перевода и не повредить его ясности.

Примечания

1. В. Виндельбанд: Платон, перевод Громбаха. Москва. 1900 г., стр. 104.
2. Там же, стр. 105.
3. Здесь сама собою напрашивается аналогия между высшей идеей и нашим сознанием, которое, несмотря на всё разнообразие содержания, на множество отдельных актов мышления, едино. Эту аналогию можно провести и дальше и шире.
4. А. Гиляров. Источники о софистах I. стр. 72. 74, 75.
5. Можно ли при таком взгляде Платона упрекать его в догматизме и связанном с ним стремлении отстаивать непременно свои воззрения при помощи полемики?
6. В 3 главе названного выше сочинения проф. А. Гилярова приведено свыше 170 ссылок на различные места Платоновых произведений, служащих доказательствами правильности принятого здесь понимания характера литературной деятельности Платона.
7. В соименном диалоге.
8. В Софисте.
9. В Софисте, 216, D. — 217 А.
10. Эвфидем 283, Е — 284, Е.
11. Там же 286, С.
12. Кратил 429, D.
13. Феэтет 161, D.
14. Аристотель, Метафизика, издание Швеглера, Тюбинген 1847 г. IV, 5, 1—4, говорит, что, если принять положения Протагора, то выйдет, что все говорят правду.
15. Сенсуалистических теорий Протагора, а также других учений, оправдывающих положения софистов о невозможности лжи, Платон не касается в виду того, что всё это не соответствует его цели: дать, помимо изображения софиста, учение об основных категориях, или понятиях, мышления, обусловливающих возможность познания вообще. Подобное исследование нарушило бы единство произведения.
16. О значении этого термина у Платона подробно изложено мною в замечаниях к переводу.
17. Прочие значения диалектики упомянуты там же.
18. Софист 259, Е.
19. Там же 253, D.
20. Софист, 250 Е.
21. Мы говорим о суждении, как о высшей форме умственных построений, хотя элеец, по его же словам, сначала имеет в виду только обыкновенные простые высказывания, не содержащие в себе ничего научного. Позже, однако, он всё сказанное о них, относит также и к суждениям, которая у него есть результат сложного умственного процесса.
22. Это утверждение Платона принуждает считать неверным неоднократно выражаемый Виндельбандом в его "Präludien" взгляд, будто на различие между суждением и оценкой его истинности, привходящей к суждению, стали обращать внимание только в сравнительно недавнее время. Как мы видим, уже Платон ясно выделял из каждого положения познания элемент оценки его с точки зрения истинности.
23. Можно, положим, и в этом случае говорить об относительности: бытие тожественно относительно самого себя.
24. Софист 236, С.