О четверояком корне закона достаточного основания (Шопенгауэр; Айхенвальд)/Глава IV

Полное собрание сочинений
автор Артур Шопенгауэр

Источник: Артур Шопенгауэр. Полное собрание сочинений. — М., 1910. — Т. I. — С. 24—86.

Глава четвертая. О первом классе объектов для субъекта и господствующей в нем форме закона достаточного основания. § 17. Общее объяснение этого класса объектов.

Первый класс возможных предметов нашей представляющей способности — это класс наглядных, полных, эмпирических пред­ставлений. Они наглядны, в противоположность только мыслимым, т. е. отвлеченным понятиям; они полны, потому что, согласно кантовскому подразделению, заключают в себе не только форму, но и материю явлений; они эмпиричны отчасти потому, что возни­кают не из одного только сочетания мыслей, но имеют свой источник и в ощущениях нашего чувственного тела, на которое они всегда ссылаются, в подтверждение своей реальности, а отчасти потому, что в силу соединенных законов пространства, времени и причинности они связываются в тот бесконечный и безначаль­ный комплекс, который составляет нашу эмпирическую реаль­ность. Но так как эта реальность, согласно выводам кантовского учения, не уничтожает их трансцендентальной идеальности, то они рассматриваются здесь, где речь идет о формальных элементах познания, только в качестве представлений.

§ 18. Очерк трансцендентального анализа эмпирической реальности.

Формы таких представлений — это формы внутреннего и внеш­него чувства, время и пространство. Но последние восприемлемы только как наполненные. Их восприемлемость — это материя, к ко­торой я дальше вернусь, как и в § 21.

Если бы единственной формой этих представлений было время, то не было бы сосуществования и не было бы поэтому ничего устойчи­вого и никакой продолжительности. Ибо время воспринимается, лишь поскольку оно наполнено, а его течение — лишь благодаря изменению того, что его наполняет. Отсюда устойчивость какого-нибудь объекта познается лишь в силу противоположности изменения дру­гих объектов, которые с ним сосуществуют. Но представление сосуществования невозможно в одном только времени: в своей другой половине оно обусловлено представлением пространства, потому что во времени все следует одно после другого, а в пространстве — одно подле другого; таким образом, представле­ние сосуществования возникает только от соединения времени и пространства.

Если бы, с другой стороны, единственной формой представлений этого класса было пространство, то не было бы никакого изменения, ибо изменение, или смена — это последовательность состояний, а после­довательность возможна только во времени. Поэтому, время можно охарактеризовать и как возможность противоположных опреде­лений для одной и той же вещи.

Итак, мы видим, что хотя, как известно, обе формы эмпи­рических представлений, имеют между собою общего бесконечную делимость и бесконечную протяженность, они все-таки корен­ным образом отличаются друг от друга тем, что существен­ное для одной не имеет никакого значения для другой: подле не имеет значения во времени, после — в пространстве. Однако эмпирические представления, принадлежащие к закономерному ком­плексу реальности, возникают в обеих формах одновременно, и внутреннее соединение обеих является даже условием реальности, которая до известной степени вырастает из них, как продукт из своих факторов. Совершает это соединение рассудок. Посредством свойственной ему функции он связывает названные разнородные формы чувственности, так что они, взаимно проникая одна другую, создают, хотя только для него самого, эмпирическую реальность, как общее представление. Последнее об­разует собою объединяемый формами закона основания комплекс — правда, с проблематическими границами; все единичные, принад­лежащие к данному классу представления являются частями этого комплекса и занимают в нем свои места, согласно определен­ным, для нас a priori известным законам; в нем поэтому бесчисленные объекты существуют вместе, потому что в нем, несмотря на неудержимость времени, субстанция, т. е. материя, устой­чива и, несмотря на косную неподвижность пространства, изме­няются ее состояния; в нем, одним словом, существует для нас весь этот объективный мир. Анализ эмпирической реаль­ности, здесь только намечен. Он исполнен мною в другом месте более обстоятельно, ибо я точнее выяснил, каким именно образом осуществляется функцией рассудка указанное соеди­нение, а вместе с ним — и мир опыта для рассудка. Благосклонный читатель найдет это в § 4 I тома Мира как воли и пред­ставления, причем существенную помощь окажет ему приложен­ная к четвертой главе второго тома и рекомендованная его вни­мательному рассмотрению таблица «априорных предикабилий вре­мени, пространства и материи», потому что из нее особенно явствует, каким образом противоположности пространства и вре­мени примиряются в материи, как своем продукте, выступающем в форме причинности.

Функция рассудка, которая составляет основу эмпирической реальности, будет сейчас подробно изложена; но сначала надо несколькими замечаниями устранить по дороге ближайшие затруднения, которые могла бы найти принятая здесь основная идеалисти­ческая точка зрения.

§ 19. Непосредственная наличность представлений.

Так как, несмотря на это совершаемое рассудком соедине­ние форм внутреннего и внешнего чувства в целях представле­ния материи и вместе с нею устойчивого внешнего мира, субъект все же непосредственно познает только внутренним чувством, между тем как внешнее является объектом внутреннего, последнее снова воспринимает восприятия первого, и субъект таким обра­зом по отношению к непосредственной наличности представлений в своем сознании подчиняется условиям только времени, как формы внутреннего чувства^[1], — то сразу в каждый данный момент он в состоянии иметь лишь одно ясное представление, хотя оно мо­жет быть и очень сложным. Представления непосредственно наличны (настоящи) — это значит: они познаются не только в совер­шаемом при помощи рассудка (который, как мы сейчас увидим, есть интуитивная способность) соединении времени и про­странства в общее представление эмпирической реальности, но они познаются, как представления внутреннего чувства, в одном только времени и именно в той точке безразличия между обоими его расходящимися направлениями, которая называется настоящим. Затронутое в предыдущих параграфах условие для непосред­ственной наличности представления разбираемого класса — это его причинное воздействие на наши чувства, т. е. на наше тело, кото­рое само принадлежит к объектам данного класса и таким образом подчиняется господствующему в нем закону причинности (он скоро подлежит разъяснению). И ввиду того, что в силу названного условия субъект, по законам как внутрен­него, так и внешнего мира, не может оставаться при указанном одном представлении, — а в одном только времени нет сосуще­ствования, — то это представление будет постоянно исчезать, вытес­няемое другими, в порядке, которого нельзя определить a priori, но который зависит от обстоятельств, подлежащих скорому разбору. А что, кроме того, фантазия и сновидение воспроизводят непосредственную наличность представлений — это известный факт, изложение которого относится впрочем не сюда, а к эмпириче­ской психологии, Но так как, несмотря на эту текучесть и раз­дробленность представлений по отношению к их непосредственной наличности в сознании субъекта, у последнего, благодаря функции рассудка, все-таки сохраняется представление всеобъемлющего ком­плекса реальности, как я его выше описал, то во внимание к такой противоположности, представления, поскольку они относятся к этому комплексу, считали за что-то совершенно другое, сравни­тельно с тем, поскольку они непосредственно даны сознанию, и в первом качестве их называли реальными вещами, а в послед­нем — только представлениями κατ’ εξοχην. Эта общепринятая точка зрения, как известно, называется реализмом. С наступлением новой философии ей противостал идеализм, и он получал все более и более преобладания. Сперва представленный Мальбраншем и Беркли, он был возведен Кантом на степень трансценден­тального идеализма, который делает понятным сочетание эмпи­рической реальности вещей с их трансцендентальной идеаль­ностью. Согласно с ним, Кант в Критике чистого разума меж­ду прочим выражается так: «я понимаю под трансцендентальным идеализмом всех явлений систему, в силу которой мы рассматриваем всю совокупность их только как представления, а не как вещи в себе». И далее, в примечании: «само пространство — не что иное, как представление; следовательно то, что находится в нем, должно заключаться в представлении, и в пространстве нет ничего, кроме того, что в нем действительно представляет­ся». (Критика четвертого паралогизма трансценд. психологии, стр. 369 и 375 первого издания). Наконец, в приложенном к этой главе «рассуждении» говорится: «если я устраню мыслящий субъект, то должен будет отпасть весь физический мир, ибо он не что иное, как явление в чувственности нашего субъекта и известный вид представлении последнего». В Индии, как в браманизме, так и в буддизме, идеализм является даже догматом народной ре­лигии, и только в одной Европе он, вследствие существенно и неизбежно реалистического иудейского мировоззрения, парадокса­лен. Но реализм не замечает, что так называемое бытие реаль­ных вещей в сущности безусловно не что иное, как наличность в представлении, или, если уж только непосредственно-данное в со­знании субъекта называть наличностью в представлении κατ’ εντελεχειαν, то это бытие — лишь возможная наличность в представлении, κατα δυναμιν; реализм не замечает, что объект вне своего отно­шения к субъекту уже больше не объект и что, если отнять это отношение у него или абстрагировать от него, то сейчас же уни­чтожится и все объективное существование.

Лейбниц несомненно чувствовал обусловленность объекта суб­ъектом, но все-таки не мог освободиться от мысли, что объекты существуют сами в себе, независимо от своего отношения к субъекту, т. е. независимо от наличности в представлении. Он сначала признавал, что параллельно миру представления проте­кает совершенно подобный ему мир объектов самих в себе, который однако связан с первым не прямо, а только внешним образом, посредством предустановленной гармонии, — очевидно, са­мое ненужное на свете, ибо этот сочиненный мир объектов сам никогда не становится предметом восприятия и вполне подобный ему мир в представлении совершает свой путь и без него. Но когда Лейбниц хотел потом точнее определить сущность об­ъективно пребывающих вещей самих в себе, он пришел к не­обходимости признать объекты в себе субъектами (монады) и дал этим самое убедительное доказательство того, что наше сознание, поскольку оно исключительно познающее, т. е. в пределах ин­теллекта, этого аппарата для мира представления, не может найти ничего иного, кроме субъекта и объекта, представляющего и пред­ставления, и что поэтому, если мы абстрагируем от объективности (бытия в представлении) какого-нибудь объекта, т. е. уничтожаем его как такой, и тем не менее желаем что-нибудь сохранить, то мы не можем столкнуться ни с чем другим, кроме субъекта. Если же мы, наоборот, абстрагируем от субъективности суб­ъекта и все-таки не желаем остаться ни с чем, то возникает противоположный случай, из которого развивается материализм.

Спиноза, который не свел концов с концами и поэтому не дошел до ясных понятий, все-таки очень хорошо сознавал необ­ходимое отношение между объектом и субъектом, как столь существенное для них, что оно является решительным условием их мыслимости. Вот почему он и изображает это отношение как тождество познающего и протяженного в едино существую­щей субстанции.

Примечание. По поводу главного пункта этого параграфа я замечу, что если в дальнейшем изложении я буду пользоваться для краткости и большей ясности выражением реальные объекты, то под ним надо понимать не что иное, как наглядные представления, связанные в комплекс эмпирической реальности, которая в самой себе всегда остается идеальной.

§ 20. Закон достаточного основания становления.

В разбираемом ныне классе объектов для субъекта закон достаточного основания выступает в качестве закона причинности, и как такой я называю его законом достаточного основания ста­новления, principium rationis sufficientis fiendi. Все объекты, являю­щиеся в общем представлении, к которому сводится комплекс опытной реальности, связаны им между собою — по отношению к наступлению и прекращению их состояний, следовательно в их временном течении. Он заключается в следующем. Если наступает новое состояние одного или нескольких реальных объектов, то ему непременно предшествовало другое, за которым новое следует регулярно, т. е. всякий раз, когда есть первое. Та­кое следование называется последствием, первое состояние причи­ной, а второе — действием. Если, например, загорается какое-ни­будь тело, то этому состоянию горения должно было предшествовать состояние 1) сродства с кислородом, 2) соприкосновения с кисло­родом, 3) определенной температуры. Но так как горение должно было произойти непосредственно, раз было налицо указанное со­стояние, а между тем оно воспоследовало только теперь, то и это состояние не могло быть всегда, а должно было наступить только теперь. Такое наступление называется изменением. Поэтому закон причинности находится в исключительном отношении к изменениям и постоянно имеет дело только с ними. Каждое действие, при своем наступлении, есть изменение, и именно тем, что оно уже раньше не наступило, оно безошибочно свидетельствует, что ему предшествовало другое изменение, которое по отношению к нему называется причиной, а по отношению к третьему, в свою оче­редь ему самому непременно предшествовавшему изменению, назы­вается действием. Это и есть причинная цепь: она по необходимо­сти не имеет начала. В силу этого каждое наступающее состояние должно вытекать из предшествовавшего ему изменения, например, в нашем случае, — из привхождения к телу свободного тепла, неминуемо вызвавшего повышение температуры; это привхождение свободного тепла в свою очередь обусловлено предше­ствующим изменением, например, падением солнечных лучей на зажигательное зеркало; последнее явление вероятно обусловлено удалением облака с насолнечной стороны; удаление обусловлено ветром, ветер — неравномерной плотностью воздуха, а это — дру­гими состояниями, и так in infinitum. Если какое-нибудь состояние, для того чтобы обусловить собою наступление нового, содержит все моменты, кроме одного, и если напоследок является еще и этот один, то его обыкновенно называют причиной κατ ’εξοχην. Это, по­жалуй, правильно постольку, поскольку здесь имеется в виду по­следнее для данного случая безусловно решающее изменение; но, помимо этого, для установления причинной связи предметов вообще, известный момент причинного состояния, в силу того только, что он наступает последним, не имеет никаких преимуществ перед другими. Так, в нашем примере, причиной воспламенения можно, пожалуй, назвать удаление облака, поскольку оно совершилось позже, чем направление зажигательного зеркала на предмет; но последнее могло наступить и позже, чем удаление облака, а доступ кислорода мог совершиться позже последнего: такие случайные хронологические указания в каждом случае решают, что́ именно служит причиной. Наоборот, при более точном рассмотрении мы находим, что причиной последующего является все состояние, причем по существу безразлично, в каком хроноло­гическом порядке сходились его моменты. Таким образом, по отношению к какому-нибудь единичному случаю можно называть причиной κατ ’εξοχην тот момент состояния, который наступает последним, потому что он восполняет число требуемых здесь условий и его наступление поэтому делается решающим изме­нением: но все-таки, с общей точки зрения, надо считать причи­ной только все состояние, которое вызывает наступление последую­щего. Различные отдельные моменты, которые, лишь взятые в со­вокупности, восполняют и составляют сумму причины, можно, следовательно, называть причинными факторами, или даже условиями, и сообразно с этим разлагать на них причину. Но совершенно неправильно, когда причиной называют не состояние, а объекты; например, в приведенном случае некоторые, пожалуй, назовут причиной воспламенения зажигательное стекло, другие — облако, третьи — солнце, иные — кислород, и так, смотря по желанию, без всякого правила. Однако, совершенно бессмысленно говорить, что один объект является причиной другого, — прежде всего потому, что объекты заключают в себе не только форму и качество, но и материю, которая не возникает и не уничтожается, а затем по­тому, что закон причинности относится исключительно к изменениям, т. е. к наступлению и прекращению состояний во времени, и в этой области он и регулирует то отношение, по которому предыдущее состояние называется причиной, позднейшее — действием, а их необходимая связь — последствием.

Мыслящему читателю я рекомендую те разъяснения, которые я представил в 4-ой гл. II т. Мира как воли и представления. Ибо в высшей степени важно иметь совершенно отчетливое и твердое понятие об истинном и подлинном смысле закона причинности и о пределах его значения; в высшей степени важно обладать прежде всего ясным пониманием того, что он относится единственно и исключительно к изменениям в материальных состоя­ниях и решительно ни к чему другому; поэтому его нельзя приплетать в тех случаях, когда об этих изменениях нет речи. Он служит регулятором возникающих во времени изме­нений предметов внешнего опыта: а они все материальны. Всякое изменение может наступить только в силу того, что ему пред­шествовало другое, определенное по известному правилу, и это другое уже необходимо влечет за собою первое: такая необходи­мость и есть причинная связь.

Но как ни прост оказывается закон причинности, мы все-таки видим, что в философских учебниках, начиная с древ­нейшего и кончая новым временем, он по большей части вы­ражен совсем иначе, — именно абстрактнее, и в связи с этим понимается он шире и неопределеннее. Там говорится приблизительно так: причина — то, посредством чего другое дости­гает бытия, или то, что вызывает другое, делает его действительным, и т. п. Уже Вольф выражается: «причина — это начало, от которого зависит бытие, или действительность дру­гого существа». Между тем в причинности речь идет очевидно только об изменениях формы в непроисшедшей и непреходя­щей материи; а действительное возникновение, переход в бытие того, чего раньше совсем не было, невозможны. В приведенных мною примерах слишком широкого, превратного и ложного пони­мания причинного отношения, пожалуй, виновата главным образом неясность мышления; но, несомненно, в них иногда кроется и предвзятая цель, — именно теологическая; она уже издалека строит глазки космологическому доказательству и для того, чтобы ему понравиться, готова даже фальсифицировать трансцендентальные истины a priori, это материнское молоко человеческого ума. Нагляднее всего это проявляется в книге Томаса Броуна: Об отно­шении между причиной и следствием. Она, имея 460 страниц, уже в 1835 году дождалась четвертого издания, а затем вероятно еще нескольких, и, несмотря на свою утомительную профессорскую широковещательность, недурно трактует свой предмет. Этот ан­гличанин совершенно правильно понял, что закон причинности относится только к изменениям и что, следовательно, каждое дей­ствие — изменение. Но что причина — точно также изменение и что, следовательно, вся причинность — только непрерывная связь следую­щих друг за другом во времени изменений, в этом он не хочет сознаться, хотя несомненно не мог этого не понимать. И вот он всякий раз крайне неудачно называет причину предше­ствующим изменению объектом, или даже субстанцией, и на про­тяжении всей своей большой книги, против своего крайнего разу­мения и совести, самым плачевным образом вертится как в тисках с этим совершенно ложным термином, который портит ему все его изложение, — и все это исключительно ради того, чтобы его трактат не пошел наперерез космологическому до­казательству, которое кто-либо мог бы когда-либо предложить. Но какова должна быть та истина, для которой надо уже издалека расчищать дорогу подобными уловками!

Но что с своей стороны сделали для столь любезного космоло­гического доказательства наши милые, честные, выше всего ценя­щие талант и истину немецкие профессора философии, после того как Кант в своей критике разума нанес ему смертельную рану? Здесь действительно был бы для них дорог добрый совет, ибо (они, достойнейшие, знают это, хотя и не высказывают) causa prima, также как и causa sui, — это contradictio in adjecto; впрочем, первый термин обыкновенно употребляют гораз­до чаще, чем последний, и притом с совершенно серьезным и торжественным выражением лица; а иные, в особенности английские Reverends, так даже очень благочестиво закатывают глаза, когда трогательно и патетически произносят: the first cause, эту contradictionem in adjecto. Да, они знают это: первопричина совершенно так же немыслима, как место, где кончается пространство, как мгновенье, когда началось время. Ибо каждая причина — это изменение, и по поводу него необходимо возникает вопрос о предыдущем изменении, которое вызвало первое, и так in infinitum, in infinitum! Немыслимо даже первичное состояние материи, которое само уже не существует, но из которого будто бы произошли все последующие. Ибо если бы оно само в себе было причиной этих последующих состояний, то и они тоже должны были бы существовать уже искони, и, следовательно, те­перешнее состояние не наступало бы только теперь. Если же первичное состояние только в известный момент времени сделалось причинным, то в этот момент его должно было что-нибудь изменить, для того чтобы оно вышло из своего покоя: но в таком случае что-то наступило, произошло какое-то изменение, по поводу которого мы сейчас же должны спросить о его причине, т. е. о предшествовавшем ему изменении, и вот мы опять на лестнице причин, и все выше и выше подгоняет нас по ней неумолимый закон причинности — in infinitum, in infinitum. (Надеюсь, эти господа не посмеют говорить мне о происхождении материи из ничего? Дальше к их услугам находятся королларии). Нет, закон причинности не позволяет распоряжаться с собою, как с извозчиком, которого, доехав до цели, отпу­скают восвояси. Он скорее похож на ту оживленную гетевским учеником волшебника метлу, которая, однажды приведенная в действие, не перестает двигаться и мести, так что только сам старый колдун может ее остановить. Но эти господа, ни вместе взятые, ни поодиночке, совсем, совсем не колдуны… Итак, что же они сделали, эти благородные и честные друзья истины, кото­рые всегда следят только за появлением выдающейся работы по своей специальности и, лишь только увидят ее, сейчас же возвещают о ней миру; а если народится какой-нибудь мыслитель, ко­торый на самом деле то, чем они только кажутся, — далекие от желания задушить его произведение ехидным замалчиванием и тру­сливым утаиванием, они становятся глашатаями его достоинств, — и это так же верно, как верно и всем известно, что тупоумие больше всего любит ум..?

Итак, что же они сделали для своего старого друга — космоло­гического доказательства, притиснутого к стене, опрокинутого навзничь? О, они придумали тонкую штуку!.. «Дружище, сказали они ему, твое дело стало скверно, очень скверно, с тех пор как ты на свою беду повстречалось со старым кенигсбергским упрямцем, — так же скверно, как дело твоих братьев, онтоло­гического и физикотеологического доказательств. Но не падай духом: мы тебя все-таки не покинем (ты ведь знаешь, нам за это платят). Однако — и уж тут ничего не поделаешь, ты долж­но переменить прозвище и одежду, потому что, если мы тебя бу­дем называть твоим настоящим именем, от нас все убегут. A incognito — мы возьмем тебя под ручку и снова выведем на свет, но только, повторяем, incognito! — Идет!.. Итак, прежде всего твой предмет отныне называется «абсолют»; это звучит необычно, прилично и важно, а чего можно достигнуть у немцев важничаньем, это мы очень хорошо знаем: всякий понимает смысл наших мудреных слов и еще при этом почитает себя муд­рым. Ты же само выступишь переодетым, в облике энтимемы. А все твои просиллогизмы и предпосылки, с которыми ты тащило нас вверх по длинной лестнице, оставь, пожалуйста, дома: те­перь уже знают, что от них проку нет. Но если ты явишься гордо, смело и чванно, в качестве человека, который не тратит много слов, ты одним скачком достигнешь цели. «Абсолют», — кричишь ты (а мы подтягиваем) — «да ведь он-то, черт возьми, должен быть, иначе не было бы ничего! (при этом ты стучишь по столу). — Да откуда это следует? — Вот глупый вопрос! разве я не сказало, что это абсолют?» Дело идет на лад, наше чест­ное слово, идет! Немцы привыкли считать слова за понятия; для этого мы дрессируем их с молодости. Возьми хоть гегельянщину. Ну, что она такое, как не пустой, бессмысленный и вдо­бавок тошнотворный набор слов? А между тем как блестяща была карьера этой министерской креатуры в философии! Для этого надобно было только заручиться несколькими продажными молод­цами, которые выкрикивали славу бездарного тупицы, и их го­лос нашел себе в пустых головах тысячи дураков еще и те­перь звучащее и разрастающееся эхо: глядь, и из дюжинной головы, из пошлого шарлатана, скоро сделался великий философ. Итак, мужайся! Помни еще, наш друг и благодетель, что мы будем помогать тебе и иными способами: ведь мы не можем жить без тебя! Пусть старый кенигсбергский критикан подверг критике разум и подрезал ему крылья, — ничего: мы изобретем новый разум, о котором до сих пор не слыхивал ни один чело­век, разум, который не мыслит, а непосредственно созерцает, воочию созерцает идеи (прекрасное словечко, созданное для ми­стификации!); разум, который их восприемлет, непосредственно внемлет тому, что ты и другие собирались только доказать; разум, который их чует — именно у тех, кто мало сознателен в своих суждениях, но зато и малым довольствуется. С измлада привитые народные понятия мы выдадим за непосредствен­ные откровения этого нашего нового разума, т. е., собственно говоря, за откровения свыше. А старый, раскритикованный разум — его мы разжалуем, назовем рассудком и отпустим на все че­тыре стороны. — Ну, а настоящий, подлинный рассудок — с ним-то вы что сделаете? — Да какое же нам, скажи на милость, дело до настоящего, подлинного рассудка?.. Ты недоверчиво улыбаешь­ся, но мы хорошо знаем свою публику и те harum horum, кото­рые сидят перед нами на своих скамьях. Ведь уже Бэкон Веруламский сказал: «в университетах молодые люди научают­ся верить». В таком случае они могут научиться у нас мно­гим дельным вещам: мы имеем большой запас разных верований. Если тобою овладеет робость, вспомни только, что мы живем в Германии, где могли сделать то, что было бы невоз­можно ни в какой другой стороне, где бездарного, невежествен­ного пачкуна глупостей, философских дел мастера, своим беспримерно пустым словоизвержением в корне и навсегда расстраивающего головы — я разумею нашего дорогого Гегеля, — где его могли прокричать великим умом и глубоким мыслителем; и это сделали не только безнаказанно и невозбранно, но в это поистине верят, верят вот уж 30 лет, вплоть до нынешнего дня!.. Поэтому, стоит лишь нам вопреки Канту и критике заполучить с твоею помощью абсолют, и наше дело выиграно. Мы начнем философствовать сверху вниз, посредством разнообразных и только своею томительной скукою похожих одна на другую дедукций выведем из абсолюта мир, последний назовем ко­нечным, а первый бесконечным — это создаст в словоизвержении приятную вариацию, — и будем говорить вообще только о Боге, и бу­дем разъяснять, как, почему, зачем, для чего, каким произвольным или непроизвольным процессом сотворил Он или родил мир, и находится ли Он вне мира или внутри него и т. д., и т. д., как будто бы философия была теология и целью ее было уяснение не мира, а Бога».

Космологическое доказательство, к которому относится приве­денная апострофа и которым мы здесь занимаемся, состоит соб­ственно в утверждении, что закон основания становления, или закон причинности, необходимо приводит к мысли, которая уничтожает самый этот закон и признает его ничтожным и недействительным. Ибо к «causa prima» (абсолют) мы прихо­дим, только подымаясь от следствия к основанию через какой угодно длинный ряд; но остановиться на ней нельзя, не уничто­жив закона основания.

После того как я кратко и ясно показал несостоятельность космологического, а во второй главе и онтологического доказа­тельства, благосклонный читатель, быть может, пожелает увидеть необходимое разъяснение и по поводу физикотеологического, ко­торое на вид гораздо серьезнее. Но для него здесь решительно нет места, так как его предмет относится совершенно к дру­гому отделу философии. По поводу него я отсылаю прежде всего к Канту, к его Критике чистого разума и, ex professo, к его Критике способности суждения; а в дополнение к его чисто-отрицательному способу исследования, я ссылаюсь также на свой поло­жительный способ, в моей Воле в природе — этом по объему незначительном, но по содержанию богатом и важном произве­дении. А неблагосклонный читатель может смело оставить нетро­нутыми как это, так и другие мои сочинения и передать их в наследие своим внукам. Меня это мало печалит, ибо я рож­ден не для одного поколения, а для многих.

Так как (это будет показано в следующем параграфе) закон причинности познается нами a priori и поэтому трансцендентален, относится ко всякому возможному опыту и не имеет исключений; так как, далее, он устанавливает. что за опреде­ленно данным, относительно первым состоянием должно закономерно, т. е. всякий раз, следовать другое, такое же определенное, — то отношение причины к действию есть отношение необходимое. Поэтому, закон причинности дает право на гипотетические суж­дения и проявляет себя таким образом, как одна из форм закона достаточного основания, на который должны опираться все гипотетические суждения и на котором, как это будет показаное дальше, зиждется всякая необходимость.

Я называю эту форму нашего закона законом достаточного основания становления потому, что его применение всюду предполагает перемену, возникновение нового состояния, т. е. — становление. Его существенным признаком, далее, является то, что причина всегда предшествует во времени действию (ср. § 47), и только благодаря этому, мы первоначально узнаем, которое из двух со­единенных каузальной связью состояний — причина и которое — действие. Наоборот, бывают случаи, когда каузальная связь нам известна из прежнего опыта, а последовательность состояний со­вершается так быстро, что она ускользает от нашего восприя­тия; тогда мы с полной уверенностью заключаем от причинности к последовательности, например, утверждаем, что воспламене­ние пороха предшествует взрыву. Я отсылаю по этому поводу к четвертой главе второго тома Мира как воли и представления.

Из этой существенной связи причинности и последовательности вытекает, что понятие взаимодействия, строго говоря, несостоятельно. В самом деле, оно предполагает, что действие — при­чина своей причины, так что последующее в то же время было и предыдущим. Я подробно показал недопустимость этого столь излюбленного понятия в Критике кантовской философии (стр. 517—521 второго издания), куда я и отсылаю читателя. Можно заметить, что писатели обычно пользуются этим понятием тогда, когда их мысль становится неясной; поэтому оно и бывает в таком большом ходу. Действительно, когда у какого-нибудь пи­саки совершенно выйдут все понятия, — нет слова, которое бы с такою готовностью становилось на их место, как «взаимодействие»; вот почему читатели могут даже видеть в нем нечто вроде набата, который возвещает, что мы проваливаемся в бездну. Достойно замечания и то, что слово Wechselwirkung суще­ствует только по-немецки и ни в каком другом языке нет для него употребительного эквивалента^[2].

Из причинного закона вытекают два важных короллария, и именно в этом заключается гарантия их достоверности; как по­знания априорные, они стоят выше всякого сомнения и чужды исключений: это — законы косности и постоянства субстанции. Первый гласит, что всякое состояние как покоящегося тела, так и различных движений, должно оставаться неизменным, неуменьшенным, неувеличенным и пребывать так даже бесконечно долгое время, если не появится причина, которая его изменит или уни­чтожит. Второй же закон, выражающий собою вечность материи, следует из того, что закон причинности распространяется только на состояния тел, т. е. на их покой, движение, форму и качество, господствуя над их происхождением и уничтожением во вре­мени, — но ни в каком случае не относится к существованию но­сителя этих состояний, которому именно для того и дано было название субстанции, чтобы выразить его изъятие от всякого воз­никновения и уничтожения. Субстанция постоянна, т. е. она не мо­жет ни произойти, ни уничтожиться, и существующее в мире ко­личество ее не может ни увеличиться, ни уменьшиться. О том, что мы знаем это a priori, свидетельствует сознание непоколеби­мой уверенности, с которою каждый, видя как исчезает данное тело, в руках ли фокусника или от раздробления, путем ли сожжения или испарения, или же каким-нибудь другим процес­сом — все-таки твердо убежден, что, какие бы ни случились из­менения с формою тела, его субстанция, т. е. материя, должна оста­ваться неуменьшенной и находиться где-нибудь в другом месте. Точно также всякий непоколебимо верит, что если где-либо нахо­дится тело, которого раньше не было, то его должны были при­нести, или оно срослось из незаметных оседавших частиц, — но в самой своей субстанции (материи) оно никогда не могло возникнуть; это implicite и безусловно немыслимо, как нечто со­вершенно невозможное. Уверенность, с которой мы это заранее (a priori) утверждаем, вытекает из того, что нашему рассудку безусловно не достает формы мыслить возникновение или уничто­жение материи, так как закон причинности, являющийся един­ственной формой, под которой мы вообще можем мыслить изме­нения, всегда распространяется только на состояния тел, но ни в каком случае не на существование носителя всех состояний, ма­терию. Поэтому я и выражаю основной закон постоянства суб­станции в качестве короллария к закону причинности. Кроме того, убеждение в постоянстве субстанции мы вовсе не можем приобре­тать a posteriori — отчасти потому, что в большинстве случаев эмпирическим путем нельзя констатировать существа явления, a отчасти потому, что всякое эмпирическое, одной лишь индукцией достигнутое познание имеет только приблизительную, т. е. времен­ную, но никогда не безусловную достоверность; вот почему и твердость нашего убеждения в указанном основном законе совер­шенно иного характера и свойства, чем убеждение в правильности какого-нибудь эмпирически найденного закона природы: первая имеет совсем другую, совершенно неизменную и непоколебимую опору. Это вытекает из того, что разбираемый основной закон служит выражением трансцендентального познания, т. е. такого, которое определяет и устанавливает до всякого опыта возможное во всяком опыте, но именно потому низводит весь опытный мир вообще на степень мозгового феномена. Даже самый всеобщий и наиболее неизменный из всех законов природы, закон тяготе­ния, уже имеет эмпирический источник, и поэтому нет гарантии в его всеобщности; вот почему его иногда еще оспаривают; по­рою возникают также сомнения, распространяется ли он и за пределы нашей солнечной системы, и астрономы никогда не пре­минут выдвинуть случайно найденные признаки и подтверждения этой гипотезы, ясно показывая таким образом, что они рассмат­ривают данный закон как чисто-эмпирический. Можно конечно спросить, будет ли тяготение и между такими телами, которые разделены абсолютной пустотой, и не посредствует ли что-нибудь тяготению в пределах солнечной системы, например, эфир, и не лишено ли оно поэтому своей силы между неподвижными звез­дами: подобные вопросы могут быть решены только эмпирически. Это показывает, что мы имеем здесь дело не с познанием a priori. Если же мы, наоборот, сообразно с вероятностью и в согласие с канто-лапласовской гипотезой, примем, что каждая солнечная система образовалась путем постепенного сгущения пер­вичного мирового тумана, то все-таки мы не можем ни минуты ду­мать, что это первичное вещество возникло из ничего: мы вынуж­дены предположить, что его частицы существовали где-нибудь раньше и только соединились вместе, — именно потому, что основной закон постоянства субстанции трансцендентален. Впрочем, то, что субстанция — простой синоним материи, так как понятие ее может реализоваться только в последней и потому имеет в ней свой источник, — это я обстоятельно доказал в своей Критике кантовской философии, и там же я специально выяснил, как по­нятие субстанции было образовано в целях известной уловки (стр. 550 и сл. II-го изд., стр. 580 и сл. ІІІ-го изд.). Эта a priori несомненная вечность материи (так называемое постоянство суб­станции), как и другие столь же бесспорные истины, является для профессоров философии запретным плодом; поэтому они про­бираются мимо нее, украдкой бросая на нее робкий взгляд.

Бесконечная цепь причин и действий, которая сопровождает все изменения, но никогда не простирается за их пределы, именно поэтому не затрагивает двух сущностей: с одной стороны, как я только что показал, материи, а с другой, первоначальных сил природы; первой потому, что она — носитель всех изменений, или то, в чем они протекают; вторых потому, что они-то, благодаря чему изменения, или действия, вообще возможны, то, что только и сообщает причинам каузальность, т. е. способность к дей­ствию, то, от чего причины, таким образом, получают эту способность только в ленное владение. Причина и действие — это свя­занные для неизбежной последовательности во времени изменения; наоборот, силы природы, благодаря которым действуют все при­чины, изъяты от всякой перемены и в этом смысле находятся вне всякого времени, но именно потому присутствуют всегда и всюду, вездесущи и неиссякаемы, всегда готовы к своему обна­ружению, лишь только путеводная нить причинности дает для этого повод. Причина, как и ее действие, всегда нечто отдель­ное, единичное изменение: наоборот, сила природы — это общее, неизменное, во всякое время и всюду данное. Например, то, что янтарь теперь притягивает клочок, это — действие; его причина — предшествовавшее трение и теперешнее приближение янтаря; а дей­ствующая в этом процессе, ему предлежащая сила природы — электричество. Разъяснение этого пункта с помощью обстоятель­ного примера можно найти в § 26 I т. Мира как воли и пред­ставления, где я на длинной цепи причин и действий показал, как последовательно выступают в ней и сочетаются между со­бою самые различные силы природы. Этим вполне уясняется раз­ница между причиной и силой природы, между текучим феноменом и вечной формой деятельности, и так как вообще весь большой 26 § «Мира» посвящен целиком данному исследованию, то здесь можно было удовольствоваться кратким изложением во­проса.

Норма, которой следует сила природы по отношению к сво­ему появлению в цепи причин и действий, т. е. связь, соединяющая ее с этой цепью, — вот закон природы. Но смешение силы природы с причиной так же часто, как гибельно для ясности мышления. Кажется даже, что до меня эти понятия никогда не разделялись вполне, несмотря на всю крайнюю необходимость этого. Не только иные говорят: электричество, тяжесть и т. д. — причина, и этим возводят самые силы природы на степень причин, но некоторые обращают их даже в действия и спрашивают о при­чине электричества, тяжести и т. д.; это — абсурд. Нечто совсем другое однако, когда уменьшают количество сил природы тем, что одну из них сводят к другой, как в наши дни магне­тизм — к электричеству. Но каждая настоящая, т. е. действительно первичная сила природы (к числу их принадлежит и всякое химическое основное свойство), является по своему существу qualitas occulta, иными словами поддается далее не физическому объясне­нию, а только метафизическому, т. е. выходящему за пределы яв­ления. В этом смешении, или, скорее, отождествлении силы природы с причиной никто однако не зашел так далеко, как Мэн де Биран в своих Новых размышлениях об отношениях физи­ческого к моральному, — ибо оно существенно для его философии. Замечательно при этом, что, говоря о причинах, он почти ни­когда не употребляет просто слова cause, а всякий раз ставит cause ou force, подобно тому как Спиноза восемь раз на одной странице выражается ratio sive causa, — мы уже видели это выше, в § 8. Оба они сознательно отождествляют два разнородных по­нятия, для того чтобы, смотря по обстоятельствам, пользоваться то одним, то другим: ради этого они вынуждены постоянно на­поминать читателю об отождествлении.

Итак, причинность, эта властительница всех и всяких из­менений, выступает в природе в трех различных формах: как причина в тесном смысле, как раздражение и как мотив. Именно на этом различии, а не на внешних анатомических или даже химических признаках и основывается истинная и сущест­венная разница между неорганическими телами, растениями и жи­вотными.

Причина в тесном смысле — это та, по которой исключительно совершаются изменения в неорганическом царстве, т. е. действия, составляющие предмет механики, физики и химии. Только к ней одной относится третий основной закон Ньютона — «действие и противодейcтвие равны между собою»: это значит, что предшествую­щее состояние (причина) испытывает изменение, по своей величине равное тому, которое оно вызвало (действию). Далее, только при этой форме каузальности степень действия всегда точно соизме­рена со степенью причины, так что по второй можно вычислить первую, и наоборот.

Вторая форма причинности — это раздражение: она господствует над органической жизнью, как такою, т. е. над жизнью расте­ний и над растительным, а потому и бессознательным элемен­том животной жизни, который и есть жизнь растений. Ее харак­теризует отсутствие признаков первой формулы. Таким обра­зом, действие и противодействие здесь не равны между собою, и напряженность действия вовсе не соответствует во всех степенях напряженности причины: наоборот, от усиления причины действие может даже обратиться в свою противоположность.

Третья форма причинности — это мотив: она царит собственно над животной жизнью, иначе говоря — над деятельностью, т. е. внешними сознательными актами всех животных существ. Среда мотивов — познание, и восприимчивость к ним требует поэтому интеллекта. Вот почему истинный характерный признак живот­ного — познание, представление. Животное, как животное, движется всегда к какой-нибудь цели и плану: эту цель следовательно оно должно познавать, т. е. она должна представляться ему как нечто отличное от него самого и все-таки им сознаваемое. Поэтому, жи­вотное следует определить как «то, что познает»: никакое дру­гое определение не схватывает его сущности; быть может даже, ни­какое другое и не устойчиво. Вместе с познанием непременно исчезает и движение по мотивам: тогда остается только движение по раздражениям, растительная жизнь; вот почему раздражитель­ность и чувствительность неразделимы. Однако способ воздействия мотива очевидно различен от воздействия раздражения: влияние мотива может быть очень кратковременно, ему достаточно даже только одного момента, потому что его сила, в противоположность силе раздражения, не находится уже ни в каком отношении к его продолжительности, к близости предмета и т. п.; для того чтобы влиять, мотив должен быть только воспринят, между тем как раздражение постоянно нуждается в соприкосновении, часто даже во внутреннем восприятии (интуссусцепции) и всегда в из­вестной продолжительности.

Этого краткого указания на три формы причинности здесь до­статочно. Подробное описание их можно найти в моем преми­рованном сочинении о свободе (стр. 30, 34 Обеих основных проблем этики). Лишь одно необходимо здесь подчеркнуть. Раз­ница между причиной, раздражением и мотивом очевидно выте­кает только из степени восприимчивости существ: чем сильнее последняя, тем более легкую форму может иметь воздействие, — камень надо толкнуть, человек повинуется взгляду. Но оба при­водятся в движение достаточной причиной, т. е. с одинаковой не­обходимостью. Ибо мотивация — это только причинность, проходящая через познание: интеллект — среда мотивов, потому что он яв­ляется высшей ступенью восприимчивости. Но от этого причин­ный закон вовсе ничего не теряет в своей достоверности и стро­гости. Мотив — это причина, и он действует с тою же необхо­димостью, какую влекут за собою все причины, У животного, чей интеллект прост и дает поэтому только познание настоящего, эта необходимость легко бросается в глаза. Интеллект человека двойствен: кроме наглядного, он обладает еще и отвлеченным познанием, которое не связано с настоящим, т. е. он обладает разумом. Поэтому, у него есть способность решения по выбору, сопровождаемая ясным сознанием: человек в состоянии взвеши­вать между собою исключающие друг друга мотивы, т. е. он мо­жет испытывать их власть над своею волей, и затем более сильный мотив его определяет, и поступок его совершается с такою же необходимостью, с какою катится толкнутый шар. Сво­бода воли означает (только не в словоизвержении профессоров философии), что «для данного человека в данном положении возможны два различных поступка». Но что подобное утверждение — совершен­ный абсурд, это истина настолько ясно и строго доказанная, насколько это вообще возможно для истины, выходящей за пределы чистой математики. Доказательство этой истины, самое ясное, са­мое методическое, самое основательное и к тому же сделанное с особенным вниманием к фактам самосознания, с помощью ко­торых невежественные люди мнят подтвердить приведенный аб­сурд, можно найти в моем конкурсном сочинении о свободе воли, увенчанном Норвежским Королевским Обществом Наук. Впрочем, в главном то же самое говорили уже Гоббс, Спино­за, Пристли, Вольтер, а также Кант^[3]. Это конечно не мешает нашим достойным профессорам философии совершенно развязно, и как будто бы ничего не случилось, говорить о свободе воли, как о доказанной вещи. Скажите, пожалуйста, зачем по мнению этих господ существовали, милостью природы, названные великие люди? Не для того ли, чтобы они могли жить от философии? Не так ли? Но после того как я в своем премированном со­чинении изложил этот вопрос яснее, чем это когда-либо делалось, и при том еще под санкцией Королевского Общества, ко­торое воспользовалось и моим рассуждением для своих мему­аров, — на обязанности этих господ, раз они придерживаются своей теории, лежало конечно выступить против такого пагубного лжеучения и отвратительной ереси и отвергнуть их самым основа­тельным образом; они должны были это сделать тем более, что в том же самом томе, где помещено мое рассуждение (Основные проблемы этики), в конкурсном сочинении о фундаменте мора­ли, я так неопровержимо и ясно показал всю необоснованность и несостоятельность Кантова практического разума с его катего­рическим императивом, который эти господа под именем «нравственного закона» все еще употребляют в качестве краеугольного камня своей плоской этической системы, — что ни один человек, у кого есть хоть искра ума, если он читал это, уже не может более верить в такую фикцию. — «Но уж это-то они конечно сделали!» — Как же!.. нет, они боятся ступить на гололедицу. Молчать, набрать в рот воды — в этом весь их талант и единственное средство против гения, разума и серьезной истины. Ни в одном из появившихся, начиная с 1841 г., продуктов их бесполезного многописания не упомянуто ни слова о моей Эти­ке, хотя она бесспорно самое важное, что появилось в области морали за последние 60 лет; и до того велик их страх предо мною и моею истиной, что ни в одной из литературных газет, издаваемых университетами или академиями, моя книга даже не названа. Zitto, zitto — лишь бы только публика ничего не заметила: в этом была и будет вся их политика. Конечно, в основе та­кой хитрой тактики лежит инстинкт самосохранения, ибо разве не должна философия, бескорыстно стремящаяся к истине, среди системок, сочиненных для тысячи корыстных видов людьми, которые призваны для этого за свою благонамеренность, — разве не должна она играть роли железного горшка среди глиняных? Их жалкий страх перед моими сочинениями — это страх перед истиной. И действительно, уже, например, одно это учение о безусловной необходимости всех волевых актов находится в кричащем противоречии со всеми утверждениями излюбленной бабьей философии, выкроенной по жидовскому аршину, — что́, впро­чем, нисколько этой строго доказанной истины не колеблет: напротив, как надежная опора и мерило, как истинное δος μοι που στω, она доказывает ничтожество всей этой бабьей философии и необходимость совершенно другого, несравненно бо­лее глубокого взгляда на сущность мира и человека, — все равно, совместится ли он с полномочиями профессоров философии или нет.

§ 21. Априорность понятия причинности. — Интеллектуальность эмпири­ческого воззрения. — Рассудок.

В профессорской философии философствующих профессоров все еще можно читать, что воззрение (интуиция) внешнего мира — дело чувств, почему и следует далее пространная и длинная ра­цея о каждом из пяти чувств. Об интеллектуальности же воз­зрения, т. е. о том, что в главном оно является произведением рассудка, который посредством свойственной ему формы причин­ности и лежащей в ее основе формы чистой чувственности, иначе говоря, — времени и пространства, сам только и творит и вызы­вает из сырого материала некоторых органических ощущений этот объективный внешний мир, — об этом нет у них речи. А между тем я поставил данный вопрос в его основных чертах уже в первом издании настоящей книжки, в 1813 г. (стр. 53—55), и вслед затем подробно разобрал его в 1816 г. в своем рассуждении о зрении и цветах; венский профессор Розас выразил даже свое одобрение этому трактату тем, что поз­волил себе совершить из него плагиат; подробнее об этом — на стр. 19 (2-е изд., стр. 14) Воли в природе. Наоборот, про­фессора философии нигде ни словом не отметили ни этой, ни дру­гих великих и важных истин, изложение которых в вечное достояние человеческого рода было задачей и трудом всей моей жизни. Нет, это им не по вкусу, все это им не ко двору, это не ведет ни к какой теологии, это нисколько не приноровлено к соответственной дрессировке студентов для высших государ­ственных целей, — словом, они ничему не хотят у меня учиться и не видят, что очень многому должны были бы они учиться у меня, именно всему тому, чему будут учиться у меня их дети, внуки и правнуки. Вместо этого, каждый из них стремится в широко сплетенной метафизике обогатить публику своими ори­гинальными мыслями. Да, если пальцы дают на это право, то они имеют его. Но поистине Макиавелли прав, говоря — как и до него, Гесиод (Εργα, 293) — «есть три рода умов: одни доходят до прозорливости и понимания вещей собственными силами; иные постигают истину, когда другие указывают им на нее; наконец, третьи не способны ни к тому, ни к другому» (Il principe, с. 22).

Надо быть покинутым всеми богами, для того чтобы вообра­жать, будто созерцаемый внешний мир, тот мир, который на­полняет пространство в его трех измерениях, движется вперед в неумолимо-строгом ходе времени, в каждом шаге своем упра­вляется не знающим исключений законом причинности, но во всем этом следует только законам, которые мы можем пред­писывать до всякого опыта, — будто такой мир существует вот здесь, вне нас, вполне объективно-реально и без нашего содей­ствия, а затем дорогой простого чувственного ощущения прони­кает в нашу голову и еще раз предстоит в ней, как вне нас. Ибо что за жалкая вещь простое чувственное ощущение! Даже в самых благородных органах чувств оно не что более, как местное, специфическое, в пределах своего вида способное к некоторым изменениям, но в самом себе постоянно субъективное чувство, которое, как такое, не может заключать в себе ни­чего объективного, т. е. ничего похожего на воззрение. Ибо ощу­щение всякого рода было и есть процесс в самом организме, притом, как такой, ограниченный только подкожной областью; поэтому оно, само в себе, никогда не может содержать ничего лежащего по ту сторону кожи, т. е. вне нас. Оно может быть приятным или неприятным — это говорит о его отношении к нашей воле, но чего-нибудь объективного ни в одном ощущении нет. Ощущение в органах чувств только повышено сплетением нервных концов; благодаря их разветвленности и тонкой обо­лочке, оно легко вызывается внешними раздражениями и в осо­бенности открыто для какого-нибудь специального влияния — света, звука, запаха; но оно остается все-таки простым ощущением, как и всякое другое внутри нашего тела, остается, значит, чем-то существенно субъективным, изменения чего непосредствен­но достигают сознания только в форме внутреннего чувства, т. е. лишь во временной последовательности. И только тогда, когда на­чинает свою деятельность рассудок, — эта функция не отдельных нежных нервных концов, а столь искусно и загадочно построен­ного мозга, весящего три и в виде исключения даже около пяти фунтов, — когда он приводит в действие свою единственную и всеединую форму, закон причинности, только тогда происходит могучий переворот, и субъективное ощущение становится объектив­ным воззрением. Посредством своей прирожденной формы, зна­чит, a priori, т. е. до всякого опыта (так как последний доселе еще не возможен), он постигает данное физическое ощущение, как действие (слово, только ему одному понятное), которое, как такое, непременно должно иметь причину. Вместе с тем он при­зывает на помощь тоже предрасположенную в интеллекте, т. е. в мозгу, форму внешнего чувства — пространство, для того чтобы отнести эту причину вне организма: ибо только благодаря этому, возникает для него внешнее, возможностью которого и является пространство; таким образом, чистое априорное воззрение должно от себя доставлять эмпирическому основу. В этом процессе рассудок, как я сейчас яснее покажу, зовет на помощь все, даже самые крошечные показания данного ощущения, для того чтобы в соответствие с ними конструировать в пространстве их причину. Эта операция рассудка (впрочем, решительно от­вергаемая Шеллингом в I томе его Философских произведений 1809 г., стр. 273, 38, а равно и Фризом, в его Критике разума, том I, стр. 52—56 и 290 первого издания), эта операция рассудка вовсе однако не совершается дискурсивно, рефлективно, in ab­stracto, посредством понятий и слов: нет, она интуитивна и совсем непосредственна. Ибо только благодаря ей, в рассудке и для рассудка созидается объективный, реальный, наполняющий пространство в трех измерениях физический мир, ко­торый затем, согласно тому же закону причинности, изменяется дальше во времени и движется в пространстве. Вот почему рассудок должен сперва сам создать объективный мир, и последний вовсе не может, уже заранее готовый, спокойно проследовать в голову через чувства и отверстия их органов. Чувства не до­ставляют ничего больше, кроме сырого материала, который лишь рассудок, посредством указанных простых форм пространства, времени и причинности, перерабатывает в объективное познание закономерно построенного физического мира. Поэтому наше повсе­дневное, эмпирическое воззрение — воззрение интеллектуальное, и ему подобает этот предикат, который философские пустозвоны в Германии придали мнимому воззрению измышленных миров, где их возлюбленный абсолют совершает будто бы свои эволюции. Я же теперь прежде всего хочу ближе показать великую пропасть между ощущением и воззрением, и для этого я выясню, как груб тот материал, из которого возникает такое прекрасное творение.

Объективному воззрению служат собственно только два чув­ства: осязание и зрение. Они одни доставляют показания, на ос­нове которых рассудок, путем изложенного процесса, вызывает к жизни объективный мир. Остальные три чувства в главном остаются субъективными, так как их ощущения хотя и указывают на внешнюю причину, но не содержат в себе никаких данных для определения ее пространственных отношений. Между тем пространство является формой всякого воззрения, то есть вос­приятия, в котором одном собственно и могут представляться объекты. Поэтому, хотя упомянутые три чувства и способны служить для нас вестниками присутствия объектов, уже известных нам другим способом, но на основе их данных неосуществима никакая пространственная конструкция, т. е. никакое объективное воззрение. Из аромата мы никогда не можем конструировать ро­зы, и слепой может в течение всей своей жизни слушать музыку, не имея ни малейшего объективного представления ни о музыкан­тах, ни об инструментах, ни о колебаниях воздуха. Слух имеет высокую ценность как среда языка, почему он и является чувством разума, немецкое название которого (Vernunft) даже и происходит от него; он важен далее, как среда музыки, этого единственного пути для восприятия сложных численных отноше­ний не только in abstracto, но и непосредственно, in concreto. Но звук никогда не указывает на пространственные отношения и поэтому никогда не наводит на свойство своей причины: мы ос­таемся только при нем самом, и вот почему он не служит данным для построяющего объективный мир рассудка. Такими данными являются только ощущения осязания и зрения; поэтому, хотя безрукий и безногий слепец и мог бы a priori конструиро­вать пространство во всей его закономерности, но о мире объектив­ном он имел бы лишь очень неясное представление. Однако то, что доставляют зрение и осязание, ни в каком случае еще не воззрение, а только сырой материал для него: ибо в ощущениях этих чувств воззрение так мало присутствует, что они скорее еще не имеют никакого сходства с качествами тех вещей, ко­торые представляются нам посредством них; я это сейчас по­кажу. При этом надо только отчетливо выделять то, что действи­тельно принадлежит ощущению, от того, что интеллект привнес в воззрение от себя. Сначала это трудно, ибо мы так привыкли от ощущения сейчас же переходить к его причине, что послед­няя является нам как бы непосредственно, и мы совсем не обра­щаем внимания на самое ощущение, которое здесь словно доста­вляет рассудку посылки для совершаемого им умозаключения.

Итак, осязание и зрение имеют каждое свои преимущества; поэтому они взаимно поддерживают друг друга. Глаз не нуж­дается в прямом соприкосновении и даже в близости: его поле неизмеримо, достигает звезд. Далее, он воспринимает самые тонкие нюансы света, тени, цвета, прозрачности и таким образом доставляет рассудку множество тонко определенных показаний, из которых последний, достигнув известного навыка, построяет форму, величину, расстояние и свойство тел и сейчас же наглядно представляет их. С другой стороны, осязание, хотя и связано с прикосновением, доставляет однако такие безошибочные и многосторонние показания, что оно является самым надежным чувством. Восприятия зрения в конечном счете сводятся к ося­занию: зрение можно даже рассматривать как несовершенное, но идущее вдаль осязание, которое пользуется световыми лучами, как длинными щупальцами. Именно потому зрение и подвержено многим обманам, что всецело ограничено качествами, посредствуемыми светом, т. е. оно односторонне; между тем как ося­зание совсем непосредственно доставляет данные для познания величины, формы, твердости, мягкости, сухости, влажности, гладкости, температуры и т. д. и при этом находит себе поддержку отчасти в форме и подвижности кистей, рук и пальцев, из положения которых при ощупывании рассудок извлекает данные для пространственной конструкции тел, а отчасти — в мус­кульной силе, посредством которой он познает вес, устойчивость, цепкость или хрупкость тел, и все это — с самым ни­чтожным риском ошибки.

Но при всем том эти данные нисколько не создают еще воззрения: оно остается делом рассудка. Когда я надавливаю рукою на стол, то в ощущении, которое я отсюда испытываю, решительно нет представления о крепкой связи частиц этой массы, нет даже ничего похожего: лишь тогда, когда мой рассудок переходит от ощущения к его причине, лишь тогда он построяет себе тело, имеющее свойство плотности, непроницае­мости и твердости. Когда я в темноте кладу свою руку на пло­скость или схватываю шар около трех дюймов в диаметре, то в обоих случаях давление ощущают одни и те же части рук, и только из различного положения, какое принимает моя рука в первом и во втором случае, мой рассудок построяет форму тела, соприкосновение с которым служит причиной ощу­щения; и он подтверждает для себя эту форму тем, что я на­меренно меняю точки соприкосновения. Когда слепорожденный ощу­пывает кубическое тело, ощущения его руки при этом совершен­но однообразны и во всех сторонах и направлениях одни и те же, хотя, правда, края давят на меньшую часть руки; но в этих ощущениях все-таки решительно нет ничего похожего на куб. Однако рассудок слепца из ощущаемого сопротивления делает непосредственное и интуитивное заключение к причине его, которая именно поэтому и представляется здесь как твердое тело; и из движений, которые при ощупывании делают его руки, сохра­няющие при этом одно и то же ощущение, он построяет, в известном ему a priori пространстве, кубическую форму тела. Если бы он не привносил уже с собою представления причины и пространства вместе с законами последнего, то ни в каком слу­чае не мог бы возникнуть перед ним из указанного последо­вательного ощущения в его руке образ куба. Если протягивать сквозь его сжатую руку веревку, то, при таком положении руки, он как причину трения и его продолжительности построит длинное, цилиндрическое, равномерно движущееся в одном на­правлении тело. Но никогда из этого простого ощущения в его руке не могло бы у него возникнуть представление движения, т. е. изменения места в пространстве при посредстве времени: ибо ничего подобного не может находиться в ощущении и ничего подобного оно одно создать не может. Его интеллект, до всякого опыта, должен носить в себе воззрения пространства и времени и, вместе с ними, возможность движения; он должен носить в себе также представление причинности, для того чтобы от ощу­щения, данного только эмпирически, перейти к причине его и кон­струировать последнюю как тело, находящееся в известном дви­жении и обладающее определенной формой. Ибо как велико еще расстояние между простым ощущением в, руке, с одной стороны, и представлениями причинности, материальности и совершаемого при посредстве времени движения в пространстве — с другой! Ощущение в руке, даже при различных точках соприкосновения и различном положении, нечто слишком однообразное и скудное данными, для того чтобы возможно было конструировать из него представления пространства с его тремя измерениями и воздей­ствия тел друг на друга с их свойствами протяженности, не­проницаемости, сцепления, формы, твердости, мягкости, покоя и движения, — словом, конструировать основу объективного мира: это возможно только потому, что в самом интеллекте находятся предрасположенными пространство, как форма изменения, и за­кон причинности, как регулятор наступления изменений. Зара­нее готовое и предшествующее всякому опыту существование этих форм и есть именно то, что составляет интеллект. Физиологи­чески он является функцией мозга, которой последний так же мало научается из предварительного опыта, как желудок — пищеварению или печень — выделению желчи. Только отсюда делается понят­ным, что некоторые слепорожденные достигают такого совершенства в знании пространственных отношений и что они в вы­сокой степени возмещают этим недостаток зрения и выполняют поразительные действия; например, сто лет назад, с детства слепой Саундерсон изучал в Кембридже математику, оптику и астрономию (подробные сведения о нем дает Дидро: Заметка о слепых). И с другой стороны, только этим объясняется и противоположный случай с Евой Лаук, которая, родившись безру­кой и безногой, при помощи одного только зрения достигла пра­вильного воззрения внешнего мира так же быстро, как и другие дети (сведения о ней можно найти в 4-й главе II тома Мира как воли и представления). Итак, все это доказывает, что время, пространство и причинность не проникают в нас ни через зре­ние, ни через осязание — вообще, не извне; скорее, они имеют внутренний, поэтому не эмпирический, а интеллектуальный источ­ник; отсюда следует и то, что воззрение физического мира по существу — интеллектуальный процесс, дело рассудка, которому чувственное ощущение доставляет только повод и данные для применения в отдельных случаях.

Теперь я докажу то же самое на чувстве зрения. Непосредствен­но данное ограничено здесь ощущением сетчатки, которое допу­скает, правда, много разнообразия, но все-таки сводится к впе­чатлению светлого и темного со всеми их промежуточными сту­пенями и к впечатлению собственно цветов. Это ощущение вполне субъективно, т. е. находится только внутри организма и под ко­жей; и не будь рассудка, мы сознавали бы его лишь как особые и разнообразные модификации нашего ощущения в глазу, не имею­щие ничего сходного с формой, положением, близостью или отдаленностью вещей вне нас. Ибо то, что в зрении доставляется ощущением, это — только разнообразное возбуждение сетчатки, совершенно похожее на палитру со множеством пестрых красочных пятен; и ничего, кроме этого, не осталось бы в созна­нии человека, стоящего перед обширным и роскошным пей­зажем, если бы у такого зрителя можно было внезапно, напри­мер, посредством парализации мозга, совсем отнять рассу­док, но сохранить ощущение, — получился бы тот сырой материал, из которого рассудок раньше создал свое воззрение пейзажа.

А то, что рассудок из такого ограниченного материала, как светлое, темное и цветное, посредством такой простой функции, как заключение от действия к причине, может с помощью врожденной ему интуитивной формы пространства создавать не­исчерпаемо богатый и многообразный видимый мир, — это основы­вается прежде всего на той опоре, которую дает здесь само ощу­щение. Она состоит в том, что, во-первых, сетчатка, как плос­кость, допускает смежность впечатлений; во-вторых, в том, что свет всегда действует по прямым линиям и в самом глазу тоже преломляется прямолинейно; наконец, в том, что сетчатка обладает способностью непосредственно соощущать также и направление, по которому на нее падает свет, — а это объясняется конечно только тем, что световой луч проникает в глубину ее. Но этим достигается и то, что простое впечатление намечает уже и направление своей причины, т. е. прямо указывает на местопо­ложение посылающего свет, или рефлектирующего объекта. Само собою разумеется, что переход к этому объекту, как причине, уже предполагает познание каузального отношения, а также зако­нов пространства: но то и другое именно и служат достоянием интеллекта, которому и здесь предстоит из простого ощущения создать воззрение. Рассмотрим теперь подробнее его деятельность в этом отношении.

Первая операция его состоит в том, что он восстановляет образ предмета, попадающий на сетчатку в перевернутом виде — низом вверх. Как известно, эта первоначальная обращенность происходит вот от чего: так как всякая точка видимого об­ъекта посылает свои лучи по прямой линии во все стороны, то лучи, идущие с его верхнего конца, скрещиваются в узком от­верстии зрачка с лучами, идущими с нижнего конца, и поэтому последние попадают вверх, первые — вниз, а идущие справа по­падают налево. Лежащий позади аппарат преломления в глазу, т. е. cornea, humor aqueus, lens et corpus vitreum, способствует лишь такой концентрации исходящих от объекта световых лу­чей, чтобы они могли поместиться на маленьком пространстве сет­чатки. И вот, если бы зрение состояло в простом ощущении, то мы воспринимали бы образ предмета в опрокинутом виде, ибо таким мы его получаем; но тогда мы воспринимали бы его и как нечто находящееся внутри глаза, потому что мы остава­лись бы при одном ощущении. На самом же деле бывает ина­че: немедленно является рассудок со своим каузальным зако­ном, сводит воспринятое действие к его причине, получает от ощущения указание того направления, по которому пришел световой луч, и таким образом возвращается вслед за ним назад, по обеим линиям, вплоть до его причины; скрещение по­этому на обратном пути снова распадается, вследствие чего при­чина, как объект в пространстве, выступает вовне и в своем прямом виде, сохраняя именно то положение, в каком она по­сылает лучи, а не то, в котором они пришли (см. фиг. 1). Чи­стая интеллектуальность этого факта, помимо всех иных, физио­логических объяснений, подтверждается еще и тем, что если про­сунуть голову между ногами или лежать на скате головою вниз, то мы все-таки видим объекты не опрокинутыми, а совершенно прямыми, несмотря на то, что в ту часть сетчатки, в которую обыкновенно попадал нижний конец предметов, теперь попа­дает верхний и все перевернуто, — кроме рассудка.

Вторая операция, которую производит рассудок, перерабаты­вая ощущение в воззрение, заключается в том, что он двойное ощущение обращает лишь в Фиг. 1.одно воззрение: оба глаза получают образ предмета каждый для себя, и даже в несколько различ­ных направлениях, а предмет между тем является только еди­ным; это может совершаться исключительно в рассудке. Про­цесс, посредством которого это осуществляется, следующий. Наши глаза только тогда расположены параллельно, когда, мы смотрим вдаль, т. е. на расстояние более 200 футов; в других же случаях мы направляем оба глаза на рассматриваемый предмет, вследствие чего между ними происходит конвергенция и обе линии, проведенные от каждого глаза до строго определенной точки предмета, образуют собою угол; его называют оптическим, а самые линии — глазными осями. Если объект лежит прямо перед нами, они попадают как раз в середину каждой сетчатки, следовательно, в две точки, вполне соответствующие одна другой в каждом глазу. И рассудок, который постоянно только и ищет для всего причины, сейчас же познает, что, хотя образ здесь удвоен, он тем не менее исходит только от одной внешней точки и потому имеет в своей основе только одну причину: вот почему эта причина является как объект и лишь в единственном числе. Ибо все, что мы созерцаем, мы созерцаем как причину, как причину воспринятого действия, — значит, в рассудке. Но так как мы воспринимаем обоими глазами не одну только точку, а значительную плоскость, и все же восприни­маем ее как одну, то предложенное нами объяснение надо повести дальше. То, что в объекте лежит в стороне от указанной верши­ны оптического угла, бросает свои лучи уже не прямо в центр каж­дой сетчатки. а несколько сбоку от него, но в обоих глазах на одну и ту же, например, левую сторону каждой сетчатки: по­этому точки, в которые попадают там эти лучи, являются, точно также как и центры, симметрически соответствующими одна другой, или одноименными точками. Рассудок скоро узнает их и рас­пространяет поэтому приведенный выше закон своего каузаль­ного понимания также и на них; он относит, следовательно, не только те световые лучи, которые падают в центр каждой сет­чатки, но и те,, которые попадают в остальные точки обеих сетчаток, симметрически соответствующие одна другой, — относит их к одной и той же точке объекта, эти лучи посылающей; та­ким образом, он созерцает все эти точки, а с ними и весь объект, только в единственном числе. При Фиг. 2.этом следует заме­тить, что не внешняя сторона одной сетчатки соответствует внешней стороне другой и внутренняя — внутренней, а правая сторона правой сетчатки соответ­ствует правой стороне другой и т. д.: вопрос надо понимать, значит, не в физиологическом, а в геометрическом смы­сле. Отчетливые и разно­образные чертежи, уясня­ющие этот процесс и все связанные с ним явле­ния, можно найти в Optics Роберта Смита, отчасти также и в немецком переводе Кестнера (1755). Я привел здесь только один чертеж (фиг. 2), который собственно изоб­ражает специальный слу­чай, ожидающий ниже сво­его разбора, но который все-таки может служить уяснению общего правила, если совершенно опустить точку R. Мы все время равномерно направляем оба глаза на пред­мет, для того чтобы схватить лучи, исходящие из одних и тех же точек, симметрически соответствующими друг другу пунктами обеих сетчаток. При движении глаз в сторону, вперед, назад и по всем направлениям, та точка предмета, которая раньше попа­дала в центр каждой сетчатки, теперь попадает всякий раз в дру­гой пункт, но постоянно в обоих глазах одноименный и соответствующий пункту другого глаза, Когда мы разглядываем (perlu­strare) какой-нибудь предмет, мы скользим по нему глазами туда и сюда, для того чтобы каждую его точку последовательно привести в соприкосновение с центром сетчатки, который видит яснее всего; мы как бы ощупываем предмет глазами. Отсюда становится понятным, что мы видим двумя глазами только один предмет при таких же точно обстоятельствах, при каких ощу­пываем тело десятью пальцами, из которых каждый получает особое впечатление и к тому же в особом направлении: в обоих случаях всю эту совокупность впечатлений рассудок познает, как исходящую из одного тела, форму и величину которого он со­образно с этим воспринимает и конструирует в пространстве. На этом и основывается то, что слепой может быть ваятелем: таким был, с пятилетнего возраста, знаменитый Иосиф Клейнгауз, умерший в 1853 г. в Тироле^[4]. Ибо воззрение всегда со­вершается посредством рассудка, — все равно, какое бы чувство ни давало ему свои показания.

Но подобно тому как, осязая скрещенными пальцами шар, я сейчас же испытываю ощущение двух шаров, ибо мой возвы­шающийся к причине и построяющий ее сообразно законам пространства рассудок, предполагая естественное положение паль­цев, во что бы то ни стало должен две шаровые поверхности, которые одновременно соприкасаются с внешними сторонами среднего и указательного пальцев, приписать двум различным шарам, — точно так же видимый объект представляется мне вдвойне, если мои глаза, уже не конвергируя равномерно, не смы­кают оптического угла в одной точке предмета, а каждый из них смотрит на последний под другим углом, — т. е. если я косоглаз. Ибо в этом случае идущие из одной точки предмета лучи не попадают уже на обеих сетчатках в симметрично соответственные друг другу пункты, которые мой рассудок по­знал путем продолжительного опыта, а попадают они в совер­шенно различные пункты, на которые при равномерном положе­нии глаз могли бы оказывать такое воздействие только различные тела: поэтому, я вижу теперь два объекта, именно вследствие того, что воззрение осуществляется через рассудок и в рассудке. То же самое происходит и не при косоглазии, — именно, если два предмета стоят передо мною в неодинаковом расстоянии и я при­стально смотрю на более отдаленный, т. е. смыкаю на нем опти­ческий угол: ибо лучи, исходящие от ближе стоящего предмета, попадают не на симметрично соответственные друг другу пункты в обеих сетчатках, и мой рассудок поэтому приписывает их двум предметам, т. е. я вижу ближе стоящий объект вдвойне (см. фиг. 2). Если же я сомкну оптический угол на этом послед­нем объекте, пристально смотря на него, то на том же основании мне явится вдвойне более отдаленный объект. Чтобы это испро­бовать, надо только держать на расстоянии двух футов от глаза хотя бы карандаш и попеременно смотреть то на него, то на ле­жащий далеко позади него объект.

Но интереснее всего то, что можно произвести и обратный экс­перимент, т. е., имея непосредственно и близко перед обоими от­крытыми глазами действительно два предмета, можно видеть только один; это самым убедительным образом доказывает, что воззре­ние ни в каком случае не лежит в чувственном ощущении, а совершается актом рассудка. Возьмем две картонных трубки, при­близительно восьми дюймов в длину и полутора дюймов в диаметре, соединим их совершенно параллельно наподобие бинокля и укрепим перед отверстием каждой из них мелкую монету. Если мы затем приложим другой конец трубок к глазам и будем смотреть в него, то увидим одну монету, окруженную одной трубкой. Ибо принужденные трубками к совершенно парал­лельному положению, оба глаза будут вполне равномерно по­ражаемы обеими монетами как раз в центре сетчатки и в окружающих его, следовательно — симметрично расположенных пунктах; поэтому, рассудок, предполагая конвергирующее поло­жение глазных осей — при близких объектах обычное и даже необходимое — принимает один объект за причину таким обра­зом отраженного света, т. е. мы видим данную вещь просто, в единственном числе: так непосредственно причинное восприятие рассудка.

Здесь не место опровергать одну за другой сделанные попытки физиологических объяснений простого видения. Но их ложность видна уже из следующих соображений. 1) Если бы этот факт основывался на органической связи, то симметрично расположен­ные на обеих сетчатках пункты, от которых, как доказано, зависит простое видение, были бы одноименны в органическом смысле: но, как уже упомянуто, они таковы только в геометри­ческом. Ибо органически соответствуют друг другу оба внешние глазные угла и все другое в соответствие с этим, между тем как для целей простого видения, наоборот, правая сторона правой сетчатки соответствует правой стороне левой сетчатки и т. д., как это неопровержимо выяснено из указанных явлений. Именно потому, что разбираемый процесс интеллектуален, только у са­мых разумных животных, — высших млекопитающих, затем у хищных птиц, преимущественно у сов и некоторых дру­гих, — только у них глаза расположены так, что обе оси их могут направляться на одну точку. 2) Впервые установленная Нью­тоном (Optics, querry 15-th) гипотеза о слиянии или частичном скрещении глазных нервов, до их вступления в мозг, уже потому не верна, что в таком случае было бы невозможно двойное видение скошенными глазами; кроме того, еще Везалий и Цезальпин привели анатомические случаи, в которых не было реши­тельно никакого слияния и даже соприкосновения зрительных нер­вов, а субъекты тем не менее видели в единственном числе. Наконец, против такого слияния впечатлений говорит то, что если мы, плотно закрыв правый глаз, смотрим левым на солнце, то ослепительный образ будет потом долго сохраняться только в левом глазу, а никогда не в правом, и vice versa.

Третье, посредством чего рассудок перерабатывает ощущение в воззрение, это то, что он из простых плоскостей, полученных им до сих пор, построяет тела, т. е. присоединяет третье измерение, по закону причинности выясняя протяжение тел в последнем, в a priori известном ему пространстве, сооб­разно способу их воздействия на глаз и градациям света и тени. В то время как объекты наполняют пространство во всех трех измерениях, они могут воздействовать на глаз только в двух: ощущение при видении, по самой природе органа, только планиметрично, а не стереометрично. Все стереометрическое в воззре­нии присоединяется лишь рассудком: его единственные данные для этого — направление, в котором глаз получает образ, пре­делы последнего и различные степени света и тени, непосред­ственно указывающие на свою причину и позволяющие нам знать, имеем ли мы, например, перед собою диск или шар. И эта операция рассудка, подобно предыдущим, совершается так непосредственно и быстро, что от нее доходит до сознания только результат. Вот почему проекционное черчение — такая трудная и разрешимая только математическими принципами задача и требует предварительного изучения, хотя оно должно лишь изображать ощу­щение зрения в том виде, в каком это ощущение в качестве данного подлежит третьей операции рассудка, — т. е. зрения в его чисто планиметрическом протяжении; к указанным двум только измерениям этого протяжения, вместе с заключенными в них упомянутыми данными, рассудок сейчас же присоединяет третье, при взгляде как на чертеж, так и на реальность. Та­кое черчение — это шрифт, который, подобно печатному, всякий умеет прочесть, но лишь немногие умеют начертать, — именно по­тому, что наш интуитивный рассудок только воспринимает действие, для того чтобы конструировать из него причину, а его са­мого за пределами причины сейчас же оставляет без внимания. Вот почему мы, например, мгновенно узнаем стул во всяком возможном для него положении и виде; но нарисовать его в ка­ком-нибудь из этих положений — дело того искусства, которое абстрагирует от этой третьей операции рассудка для того, чтобы предложить на самостоятельное завершение зрителя только данные для последней. Этим, как сказано, занимается прежде всего ис­кусство проекционного черчения, а затем, в широком смысле, искусство живописи. Картина представляет линии, проведенные по правилам перспективы, светлые и темные места сообразно действию света и тени, наконец, цветные пятна, в своем каче­стве и силе заимствованные из опыта. Зритель как бы про­читывает это, относя знакомые причины к сходным действиям. Искусство художника состоит в том, что он умеет целесо­образно удерживать данные зрительного ощущения в том виде, в каком они существуют до этой третьей операции рассудка; между тем как мы все, обыкновенные люди, лишь только сделаем из них указанное употребление, сейчас же отбрасываем их и не сохраняем в своей памяти. Рассмотренную здесь третью операцию рассудка мы изучим еще точнее, сделав переход к четвертой, которая находится с ней в очень близком родстве и потому уясняет ее.

Эта четвертая операция рассудка состоит в познании отдаленности предметов от нас, а последняя и есть то третье измерение, о котором была выше речь. Зрительное ощущение дает нам, как уже сказано, направление, в котором лежат объекты, но не их расстояние, т. е. не их место. Расстояние, таким образом, должен выяснять только рассудок, т. е. оно выводится из чисто­-причинных определений. Из них самое главное — это угол зрения, под которым является предмет; но он все-таки совершен­но двусмыслен и один, сам по себе, ничего решать не может. Он подобен слову с двумя значениями: только из связи речи можно понять, какое из них мыслится в данном случае. Ибо при одинаковом угле зрения объект может быть мал и близок, или велик и далек. Только тогда, когда нам уже известна каким-нибудь другим путем величина объекта, можем мы познать по зрительному углу его расстояние; и наоборот, если нам дано уже каким-нибудь иным способом его расстояние, мы можем познать его величину. На уменьшении зрительного угла вследствие расстояния зиждется линейная перспектива, осново­положения которой можно здесь легко вывести. Ввиду того, что наша зрительная сила простирается одинаково далеко во все сто­роны, мы собственно видим все, как полый шар, в центре которого находился бы глаз. Этот шар прежде всего имеет бесконечное множество пересекающих его по всем направлениям кругов, и углы, которые измеряются частями этих кругов, яв­ляются возможными зрительными углами. Во-вторых, шар этот, смотря по тому, принимаем ли мы его радиус длиннее или ко­роче, становится больше или меньше; поэтому, мы можем мыслить его как состоящий из бесконечно многих концентрических и прозрачных полых шаров. Так как все радиусы расходятся, то эти концентрические полые шары становятся больше, по мере того как они удаляются от нас, а вместе с ними возрастают градусы пересекающих их кругов; следовательно, возрастает и истинная величина объектов, занимающих эти градусы. Поэтому, объекты, смотря по тому, занимают ли они равную часть, например, 10°, большего или меньшего полого шара, становятся больше или меньше, между тем как их зрительный угол в обоих случаях остается одним и тем же, — т. е. он оставляет нерешенным, 10° какого шара — в две мили или в десять футов диамет­ром, занимает его объект. Если же, наоборот, твердо установлена величина предмета, то число градусов, которые он занимает, будет уменьшаться, по мере того как полый шар, на который мы его помещаем, становится отдаленнее, а потому и больше: в одинаковой мере будут вместе с ним сдвигаться все его границы. Отсюда следует основной закон всякой перспективы: так как, в постоянной пропорции к расстоянию, объекты и их промежутки должны уменьшаться, вследствие чего должны сдви­гаться и все границы, то в результате, вместе с возрастающим расстоянием, все лежащее под нами выдвинется вверх, все лежащее над нами подвинется вниз, все же лежащее по сторонам сдвинется вместе. Поскольку мы имеем пред собою непрерыв­ный ряд видимо связанных между собою предметов, мы можем конечно из этого постепенного сближения всех линий, т. е. из линейной перспективы, познавать расстояние. Наоборот, по одному только зрительному углу, взятому отдельно, мы этого не мо­жем делать: в последнем случае рассудок должен всегда брать на помощь еще другое данное, как бы служащее комментарием к зрительному углу, потому что оно определеннее указывает то участие, которое имеет в нем расстояние. Таких данных бывает, в главном, четыре, и я их теперь яснее укажу. Благодаря им, даже там, где мне не достает линейной перспективы, происходит то, что хотя человек, стоящий на сто футов от меня, кажется мне под зрительным углом в 24 раза меньшим, чем если бы он стоял на два фута от меня, все-таки в боль­шинстве случаев я сейчас же правильно познаю его величину. Все это еще раз доказывает, что воззрение интеллектуально, а не чисто-сенсуально. Специальная и интересная иллюстрация для изложенного здесь основания линейной перспективы, как и для интеллектуальности воззрения вообще, — вот какая. Когда я вслед­ствие долгого смотрения на окрашенный предмет определенного очертания, например, на красный крест, получаю в глазу его физиологический цветовой спектр^[5], т. е. зеленый крест, то послед­ний кажется мне тем больше, чем отдаленнее та поверхность, на которую я его проецирую, и тем меньше, чем эта поверхность ближе. Ибо самый спектр занимает определенную и неиз­менную часть моей сетчатки, какое-нибудь место ее, впервые воз­бужденное красным крестом, и так как это место проецируется вовне, т. е. воспринимается как действие внешнего предмета, то спектр создает для последнего однажды навсегда данный зрительный угол, например, в два градуса. И вот если я проецирую предмет (здесь, где отсутствует всякий комментарий к зрительному углу) на более отдаленную плоскость, с которою я его неизбежно отождествляю, как принадлежащий к ее действию, то спектр занимает 2% отдаленного, т. е. очень большого шара, и значит, крест велик; если же, наоборот, я проецирую спектр на близкую вещь, то он занимает 2% маленького шара, и значит, он мал. В обоих случаях воззрение совершается вполне объективно, точно так, как воззрение внешнего предмета, и тем, что оно исходит из совершенно субъективного основания (совсем иначе возбуждаемого спектра), оно подтверждает интеллектуальность всякого объективного воззрения. Об этом факте (который, как я живо и ясно припоминаю, впервые замечен мною в 1815 году) в Отчетах от 2-го августа 1858 года помещено рассуждение Сегёна: он преподносит этот вопрос как новое открытие и дает ему разного рода нелепые и вздорные объяснения. Господа illustres confrères no каждому поводу нагромождают эксперименты над экспериментами, и чем сложнее, тем лучше. Только expérience! — вот их лозунг; но чрезвычайно редко можно найти у них хоть несколько правильное и правдивое размышле­ние над наблюдаемыми явлениями: expérience, expérience! — и глу­пость в придачу.

Итак, к упомянутым вспомогательным показаниям, кото­рые доставляют комментарий к данному зрительному углу, при­надлежат, во-первых, mutationes oculi internae; с их помощью глаз приспособляет к различным расстояниям свой оптиче­ский преломляющий аппарат, увеличивая или уменьшая преломле­ние. Но в чем именно состоят физиологически эти изменения, до сих пор еще не выяснено. Их искали в увеличении выпукло­сти то Cornea, то Lens; но мне представляется более вероятной новейшая, хотя в своих главных чертах уже высказанная Кеп­лером теория, по которой хрусталик при дальнем видении отсту­пает назад, а при близком выдвигается вперед, причем, благо­даря боковому давлению, усиливается его выпуклость, — ибо по такой теории самый процесс был бы вполне аналогичен механизму театральной трубки. Эта теория подробно изложена в сочинении А. Гвека: Движение хрусталика (1841). Во всяком случае, мы имеем об этих внутренних изменениях глаза, если и не ясное познание, то некоторое ощущение, которым мы непосредственно пользуемся для оценки расстояния. Но так как эти изменения позволяют вполне ясно видеть только на расстоянии приблизи­тельно от 7 дюймов до 16 футов, то и упомянутое показание применило для рассудка лишь в этих пределах.

За ними находит себе применение второю показание, именно — уже объясненный выше, при анализе простого зрения, оптический угол, образуемый обеими глазными осями. Очевидно, он умень­шается, чем дальше лежит объект, и увеличивается, чем по­следний ближе. Это различное направление глаз друг к другу сопровождается некоторым смутным ощущением, которое од­нако приходит в сознание лишь постольку, поскольку рассудок пользуется им как показанием, при своей интуитивной оценке расстояния. Это показание позволяет к тому же точно позна­вать не только расстояние, но и место объекта, благодаря па­раллаксу глаз, состоящему в том, что каждый из них видит вещь в несколько ином направлении; почему она и кажется нам подвинувшейся, если мы закроем один глаз. Поэтому, с закры­тым глазом нам не легко было бы снимать со свечи, ибо тогда отпадает названное показание. Но так как, в случае если пред­мет отстоит от нас на 200 футов или дальше, глаза направ­лены параллельно, то оптический угол совершенно отпадает, и таким образом это показание имеет силу только в отмечен­ных пределах.

За ними на помощь рассудку приходит воздушная перспектива, которая возвещает ему о значительности расстояния тем, что увеличивается тусклость всех красок, появляется физическая синева пред всеми темными предметами (согласно совершенно ис­тинной теории цветов Гете) и сливаются контуры. В Италии это показание крайне слабо вследствие большой прозрачности воздуха; вот почему оно там легко вводит нас в заблуждение: напри­мер, Тиволи, если смотреть на него с Фраскати, кажется очень близким. Наоборот, во время тумана, который служит огром­ным увеличением этого показания, все предметы кажутся больше, потому что рассудок считает их более отдаленными.

Наконец, у нас остается еще оценка расстояния посредством интуитивно известной нам величины расположенных в нем предметов, например, лугов, рек, лесов и т. д. Эта оценка возможна только при непрерывной связи вещей и следовательно применима только к земным, а не к небесным объектам. Во­обще, мы более привыкли пользоваться ею для горизонтального, чем для перпендикулярного направления; вот почему шар на башне в 200 футов вышины кажется нам меньше, чем когда он лежит на земле в 200 футах перед нами, — ибо в послед­нем случае мы правильнее оцениваем расстояние. Всякий раз когда мы почему бы то ни было видим людей так, что лежащее между ними и нами в большей своей части остается скрытым, они кажутся нам поразительно малыми.

Отчасти этому последнему способу оценки, поскольку он име­ет значение и применение только для земных предметов и в горизонтальном направлении, отчасти оценке по воздушной пер­спективе, которая подчиняется тем же условиям, следует при­писать то, что наш интуитивный рассудок в горизонтальном направлении принимает все отдаленнее, а потому и больше, чем в вертикальном направлении. Вот почему луна на горизонте ка­жется настолько больше, чем в своей кульминационной точке, между тем как ее хорошо измеренный зрительный угол, т. е. образ, который она ниспосылает глазу, вовсе в то время не больше; вот почему и небесный свод кажется сплющенным, т. е. раскинутым более горизонтально, чем перпендикулярно. И то, и другое, следовательно, — чисто-интеллектуальное, или мозговое яв­ление, а по оптическое, или сенсуальное. Возражение, что луна, хотя бы и в кульминационном пункте, иногда бывает мутна, а между тем не кажется больше, надо отклонить тем, что она не кажется тогда и красной, потому что помутнение совершается более грубыми испарениями и поэтому другого рода, чем помутнение от воздушной перспективы; это возражение отклоняется и тем, что мы, как сказано, применяем данную оценку только в гори­зонтальном, а не в перпендикулярном направлении; в этом положении появляются также другие коррективы. Говорят, Соссюру на Монблане восходящая луна показалась такой огромной, что он ее не узнал и от страха лишился чувств.

С другой стороны, на изолированнной оценке по одному только зрительному углу, т. е. на оценке величины по расстоянию и расстояния по величине, основано действие телескопа и лупы, ибо здесь исключены четыре другие дополнительные средства оценки. Телескоп действительно увеличивает; но кажется, что он только приближает, ибо величина объектов нам известна эмпирически, и мы объясняем их видимо усиливающуюся величину уменьше­нием расстояния: так, например, дом, рассматриваемый в телескоп, кажется не в десять раз больше, а в десять раз бли­же. Наоборот, лупа в действительности не увеличивает: она де­лает только возможным для нас такое приближение объекта к глазу, какое без нее было бы недостижимо, и объект кажется нам лишь настолько великим, насколько при подобной близости он показался бы нам и без лупы. Дело в том, что слишком ничтожная выпуклость Lens и Cornea не позволяет нам ясно ви­деть ближе, тем на расстоянии 8—10 дюймов от глаза; если же выпуклость лупы, взамен выпуклости Lens, увеличивает преломление, то даже на расстоянии ¹/₂ дюйма от глаза мы сохраняем еще ясный образ. Наш рассудок перемещает объект, види­мый в такой близости и в соответствующей ей величине, на есте­ственное расстояние ясного зрения, т. е. на 8—10 дюймов от гла­за, и по этому расстоянию он под данным зрительным углом оценивает его величину.

Я изложил так подробно все эти относящиеся к зрению про­цессы для того, чтобы ясно и неопровержимо доказать, что в них преимущественно действует рассудок, который, воспринимая каж­дое изменение как действие, и сводя последнее к его причине, осуществляете на основе априорных коренных воззрений про­странства и времени, мозговой феномен предметного мира, для чего чувственное ощущение доставляет ему лишь некоторые данные. И осуществляет он это исключительно своей собственной формой, которая является законом причинности, и потому совершенно непосредственно и интуитивно, без помощи рефлексии, т. е. абстракт­ного познания посредством понятий и слов, этого материала для вторичного познания, для мышления, разума. Эта независи­мость рассудочного познания от разума и его помощи видна также из того, что если иной раз для данных действий рассу­док полагает неправильную причину и поэтому делает ее пред­метом своей непосредственной интуиции, отчего и возникает мни­мая очевидность, — то разум может in abstracto правильно знать истинную сущность дела, но все-таки не может ничем ей способствовать, и несмотря на это лучшее познание разума, мнимая очевидность остается непоколебленной. Такого рода очевидностью, или призраком, является, например, разъясненная выше двой­ственность зрения и осязания, вследствие смешения органов чувств с их нормального места; луна, кажущаяся на горизонте боль­шей; далее, плотное тело, кажущееся в фокусе вогнутого зер­кала совершенно реющим; написанный рельеф, который мы при­нимаем за действительный; движение берега или моста, на кото­ром мы стоим, когда проходит корабль; высокие горы, пред­ставляющиеся гораздо ближе, чем они в действительности, бла­годаря отсутствию воздушной перспективы, этому результату чи­стоты атмосферы, в которой покоятся их далекие вершины, — и сотни подобных феноменов, где рассудок всегда предполагает обычную, доступную ему причину и сейчас же делает ее пред­метом своего воззрения; и хотя разум посредствующими ступе­нями распознал на другом пути истинное положение дела, но он не может прийти на помощь рассудку, который не поддается науче­нию со стороны разума, ибо предшествует ему в своем позна­нии; и вот, благодаря этому, мнимая очевидность, т. е. обман рассудка, остается непоколебленной, хотя заблуждение, т. е. обман разума, устранено. Правильно познанное рассудком — это реальность; правильно познанное разумом — это истина, т. е. суждение, имею­щее основание; первой противополагается призрак (ложное воззре­ние), второй — заблуждение (ложная мысль).

Хотя чисто-формальная часть эмпирического воззрения, т. е. закон причинности вместе с пространством и временем, a priori лежит в интеллекте, — последнему не дано однако приме­нение этого закона к эмпирическим данным: его достигает он только упражнением и опытом. Вот почему новорожденные дети, хотя и получают впечатления света и красок, но еще не воспри­нимают объектов и не видят в собственном смысле; в тече­ние первых недель они находятся в каком-то оцепенении, кото­рое проходит лишь тогда, когда их рассудок начинает применять свою функцию к данным чувств, — одновременно и осяза­ния, и зрения, и таким образом постепенно входит в их сознание объективный мир. Его появление можно ясно подметить на том, что их взгляд становится разумным и движения получа­ют некоторую сознательную целесообразность, в особенности когда они приветливой улыбкой впервые показывают, что узнают своих пестунов. Можно также наблюдать, как они еще долго совершают эксперименты над своим зрением и осязанием, для того чтобы усовершенствовать свое восприятие предметов в их различном освещении, направлении и расстоянии, и таким обра­зом тихо, но серьезно учатся, пока не усвоят себе всех опи­санных выше зрительных операций рассудка. Но гораздо яснее можно проследить эту школу на слепорожденных, поздно подвергшихся операции, — ибо они сами свидетельствуют о своих воспри­ятиях. Со времени знаменитого Чесельденова слепого (первоначаль­ные сведения о нем находятся в 35 томе Философских изысканий) такие случаи повторялись часто, и каждый раз подтверждалось, что люди, поздно получающие возможность пользоваться глазами, сейчас же после операции видят свет, цвета и очертания, но еще не имеют объективного воззрения предметов: ибо их рассудок должен сперва научиться применению своего закона причинности к новым для него данным и их изменениям. Когда слепой Чесельдена впервые увидел свою комнату с ее различными предметами, он не различил в ней ничего, а получил только общее впечатление, как от цельного куска: он принял все за гладкую, разноцветную поверхность. Ему не пришло на мысль распознавать отдельные вещи в их различной отдаленно­сти, расположенные одна за другою. У таких исцеленных сле­пых осязание, которому вещи уже известны, должно ознакомлять с ними зрение, как бы рекомендовать их и вводить. Они сначала не имеют никакого понятия о расстояниях, они тянутся ко всему. Один из них, увидев свой дом снаружи, не мог поверить, что в такой маленькой вещи находятся все известные ему большие комнаты. Другой был чрезвычайно обрадован, когда через не­сколько недель после операции сделал открытие, что гравюры на стене изображают разного рода предметы. В Утренней газете от 23-го октября 1817 года есть заметка о слепорожденном, который прозрел на семнадцатом году жизни. Он должен был сперва учиться разумному созерцанию и не узнавал глазами ни одного предмета, уже ранее известного ему путем осязания. Чувство ося­зания должно было знакомить чувство зрения с каждым отдель­ным предметом. И он также не имел никакого понятия о расстояниях видимых объектов, а тянулся ко всему. Франц в своей книге «Глаз: трактат о способе сохранения этого органа в нормальном состоянии и об улучшении зрения» (London, Churchill, 1839), на стр. 34—36, говорит: «Определенная идея расстояния, как и идея формы и величины, приобретается только зрением и осязанием и путем рефлексии над впечатлениями этих обоих чувств; но для этого мы должны принимать в расчет мускуль­ное движение и произвольное передвижение индивидуума. Каспар Гаузер^[6] в подробном отчете о своем собственном опыте в этом отношении сообщает, что непосредственно после своего освобождения из темницы, когда бы он ни смотрел из окна на внешние предметы, например, на улицу, сад и т. д., ему всегда казалось, что прямо перед его глазами стоит глухая перегородка, покрытая смесью всевозможных красок, среди ко­торых он не мог распознать и различить ничего определенного. Он рассказывает далее, что лишь спустя некоторое время, в продолжение своих прогулок вне дома, он мог убедиться, что показавшееся ему сначала перегородкой из различных красок, а также и некоторые другие предметы, в действительности — со­вершенно отдельные вещи; наконец, перегородка исчезла, и он стал видеть и познавать все вещи в их действительных отно­шениях. Слепорожденным, которые лишь в поздние годы про­зревают, благодаря операции, иногда кажется, что все объекты прикасаются к их глазам и лежат так близко к ним, что они боятся споткнуться о них. Иногда они подпрыгивают по направлению к луне в предположении, что ее можно достать; иной раз они бегут вслед за облаками, плывущими по небо­склону, для того чтобы поймать их, или совершают какие-нибудь другие нелепости… Так как идеи приобретаются путем ре­флексии над ощущениями, то для того чтобы из чувства зрения, могла образоваться точная идея предметов, способности души ни­когда не должны быть расстроены и смущены в своей деятель­ности. Доказательством этого служит приводимый Гасламом^[7] пример мальчика, который не имел недостатка в зрении, но был слаб рассудком; и вот на семнадцатом году он был неспособен распознавать расстояние объектов, особенно в высо­ту; он часто протягивал руку к гвоздю на потолке или к луне, чтобы достать их. Таким образом, то, что исправляет и уясняет идею, или восприятие видимых объектов, это — рассудок».

Доказанная здесь интеллектуальность воззрения находит себе физиологическое подтверждение у Флуранса, — «О жизни и разуме» (втор. изд., Paris, Garnier Frères, 1858). На 49 стр., под заголовком: «Противоположность между шишками и мозговыми до­лями» Флуранс говорит: «Надо делать большое различие между чувствами и рассудком. Отнятие шишки влечет за собою потерю ощущения, чувства зрения; сетчатка становится нечувствительной, зрачок становится неподвижным. Отнятие мозговой доли оставля­ет ощущение, чувство, чувствительность сетчатки, подвижность зрачка; оно разрушает только восприятие. В первом случае у нас факт сенсорный, в другом — мозговой; в первом случае мы лишаемся чувства, в другом — восприятия. Различие восприятий и ощущений — это важный факт, который доказывается на зрении. Есть два средства лишить зрения операцией в черепной области: 1) отняти­ем шишек, это — потеря чувства, ощущения; 2) отнятием долей, это — потеря восприятий, рассудка. Чувственность не есть рассудок, мыслить не значит чувствовать, — и вот вся философия перевернута. Идея не есть ощущение, — вот еще одно доказатель­ство коренного греха этой философии». Далее на странице 77-й, под заголовком: «Различие чувственности от восприятия» Флу­ранс говорит: «вот один из моих экспериментов, который ясно показывает разницу между чувственностью и восприятием. Когда у животного отнимают его мозг в собственном смысле (доли или мозговые полушария), оно теряет зрение. Но по отношению к глазу ничего не изменилось: объекты продолжают отпечатлеваться на сетчатке, зрачок остается сжимаемым, оптический нерв — чувствительным, вполне чувствительным. И тем не менее животное больше не видит; нет больше видения, хотя все, что есть ощу­щение, остается; нет больше видения, потому что нет больше восприятия. Воспринимать, а не ощущать — вот первый элемент ума. Восприятие — часть рассудка, потому что оно исчезает вместе с ним и вследствие отнятия одного и того же органа — долей, или мозговых полушарий; чувственность же не часть рассудка, так как она остается после исчезновения рассудка и отнятия долей, или полушарий».

Что интеллектуальность воззрения в общем была уже ясна для древних, доказывает знаменитый стих древнего философа Эпихарма: «Ум и видит, ум и слышит: слепо, глухо остальное». Плутарх, цитируя его (De solert animal.: с. 3.), прибавляет: «ибо раздражение глаз и ушей не дает ощущения, если отсутствует рассудок». Несколько ранее он говорит: «у физика Стратона есть трактат, который доказывает, что без рассудка совсем не может быть никакого ощущения». Но вслед за тем он при­бавляет: «отсюда необходимо все, что мы чувствуем, также и разуметь, если только мы по своей природе чувствуем с по­мощью рассудка». С этим можно бы привести в связь опять-таки стих того же Эпихарма, цитируемый Диогеном Лаэртием (III, 16): «Эвмей, не одному только мудрость присуща: все, что на свете живет, умом обладает». Порфирий (de abstinentia, III, 21) тоже старается обстоятельно доказать, что все животные обладают рассудком.

А что это так, необходимо вытекает из интеллектуальности воззрения. Все животные, вплоть до самых низших, наверное обладают рассудком, т. е. познанием причинного закона, хотя бы и в очень различных степенях тонкости и ясности; но во всяком случае у них постоянно столько рассудка, сколько тре­буется для воззрения при их чувствах: ибо ощущение без рассудка было бы не только бесполезным, но и жестоким даром природы. В рассудке высших животных не будет сомневаться ни один человек, кто сам не лишен его. Но иногда несомнен­но обнаруживается и то, что их познание причинности имеет действительно априорный характер, а не вытекает просто из привычки видеть, как одно следует за другим. Молодой щенок не спрыгнет со стола, потому что он предвосхищает резуль­тат. Недавно я велел повесить в своей спальне большие спу­скающиеся до самого пола оконные гардины, из тех, что раз­двигаются посредине, если потянуть за шнурок. И вот, когда я встав поутру, впервые раздвинул их, я к своему изумлению заметил, что мой очень умный пудель стоит совершенно удив­ленный и, смотря наверх и по сторонам, ищет причины фено­мена, т. е. того изменения, которое, как он a priori знал, долж­но было произойти: то же самое повторилось и на следующее утро. Но это относится и к низшим животным; даже водяной полип, лишенный отдельных органов чувств, когда он на своем во­дяном растении, вцепившись своими щупальцами, переходит с листа на лист, для того чтобы выбраться на более яркий свет, — даже он имеет восприятие и, следовательно, рассудок.

И от этого низшего рассудка животных рассудок человека, который мы однако тщательно отделяем от его разума, отличается только по степени; промежуточные ступени, лежащие между ними, заполняет ряд животных, и его высшие члены, как обезьяна, слон и собака, приводят нас в изумление своим умом. Но всегда и всюду деятельность рассудка состоит в непосредствен­ном восприятии причинных отношений, во-первых, как показано, между собственным телом и другими телами, — откуда про­истекает объективное воззрение; а во-вторых. взаимно между этими объективно созерцаемыми телами, где, как мы видели в предыдущем параграфе, каузальное отношение выступает в трех различных формах, — причины, раздражения и мотива; в этих трех формах происходит всякое движение в мире, и в них одних понимается оно только рассудком. Если из этих трех форм рассудок доискивается причин в тесном смысле, то он создает механику, астрономию, физику, химию и изобре­тает машины на благо и погибель: но постоянно в основании всех его открытий, как последняя инстанция, лежит непосред­ственное интуитивное восприятие причинной связи. Ибо в этом заключается единственная форма и функция рассудка, а никак не в сложной системе колес — в двенадцати кантовских кате­гориях, ничтожество которых я показал. (Всякое понимание — непосредственное и поэтому интуитивное восприятие причинной связи, хотя для того чтобы оно сделалось устойчиво, его следует сейчас же свести к абстрактным понятиям. Вот почему считать не значит понимать, и счет сам по себе не дает пони­мания вещей. Счет имеет дело с чисто отвлеченными понятиями величин, взаимное отношение которых он определяет. С его помощью никогда нельзя достигнуть ни малейшего понимания ка­кого-нибудь физического процесса. Ибо для последнего требуется интуитивное восприятие пространственных отношений, посредством которых действуют причины. Вычисления имеют цену только для практики, а не для теории. Можно даже сказать: где начинается вычисление, там кончается понимание. Ибо голова, занятая числами, пока она считает, совершенно чужда причинной связи физиче­ского процесса: она всецело погружена в чисто-отвлеченные чис­ловые понятия. Результат же всегда отвечает лишь на вопрос сколько и никогда не отвечает на вопрос как. Таким образом, с излюбленным выражением французских физиков — l’expérience et le calcul — далеко не уйдешь). — Если же руководящей нитью рассудка являются раздражения, то он осуществляет физиологию растений и животных терапию и токсикологию. Если, наконец, он обращается к мотивации, то либо употребляет ее только те­оретически в качестве руководящей нити для создания морали, науки о праве, истории, политики, драматической и эпической поэзии; либо пользуется ею практически, для того чтобы просто дрессировать животных или даже для того, чтобы заставить человеческий род плясать по своей дудке, когда ему посчастливится: найти за каждой марионеткой тот шнурок, который надо потянуть, чтобы она охотно двигалась. Пользуется ли он в машинах, с помощью механики, тяжестью тел столь умно, что ее действие, наступая как раз в нужный момент, соответствует его замыслу; или таким же точно образом играет он для своих целей на общих или индивидуальных наклонностях людей — все это, по отношению к действующей здесь функции, одно и то же. В этом практическом своем применении рассудок называется умом; если ему сопутствует лукавая победа над другими, его именуют хитростью; если его цели очень мелки, его имя — ловкость, если он связан с чужим вредом, — коварство. Наоборот, в теоретиче­ском употреблении он называется просто рассудком, а в высших своих степенях — остроумием, проницательностью, сообразитель­ностью, прозорливостью; недостаток рассудка носит название тупоумия, глупости, ограниченности. Эти чрезвычайно разнообраз­ные степени его остроты врождены, и им нельзя научиться, хо­тя конечно упражнение и знакомство с материалом требуются всюду для нормального пользования рассудком; мы видели это уже, когда рассматривали самое первое применение его — эмпирическое воззрение. Логический разум имеет всякий простак: дайте ему посылки, и он выведет заключение. Но рассудок доставля­ет первичное познание, т. е. интуитивное, и в этом заключается вся разница. Вот почему зерно каждого великого открытия и каж­дого всемирно-исторического плана является детищем счастливого мгновения, в которое, при благоприятных внешних и внутрен­них обстоятельствах, для ума внезапно проясняются сложные каузальные ряды, скрытые причины тысячекратно виденных явле­ний, девственные и темные пути.

Сделанное выше изложение процессов, которыми сопровож­даются осязание и зрение, неопровержимо доказало, что эмпири­ческая интуиция по существу является делом рассудка, которому чувства доставляют для этого только скудный в общем материал своих ощущений, так что он — творец-художник, а они — про­стые работники, подносящие материал. Но при этом вся его деятельность состоит в переходе от данных результатов к их причинам, которые лишь потому и являются в простран­стве, как объекты. Предварительным условием для этого служит закон причинности, который именно потому рассудок должен вносить сам от себя: ибо извне он никогда не мог бы его по­лучить. Но если этот закон — первое условие каждого эмпирического воззрения, а последнее — та форма, в которой высту­пает всякий внешний опыт, то разве можно почерпать его толь­ко из опыта, для которого он сам служит основным предварительным условием? Именно потому, что этого конечно не мо­жет быть, — а философия Локка уничтожила всякую априорность, — Юм вовсе отвергнул реальность понятия причинности. При этом уже он (в 7-ом из своих Опытов о человеческом разуме) упоминает о двух ложных гипотезах, которые снова приво­дятся в наши дни: первая из них считает источником и про­тотипом понятия причинности действие воли на члены тела, а вто­рая — то сопротивление, которым отвечают тела нашему давлению на них. Юм опровергает обе гипотезы на свой лад и соответственно своей системе. Я же делаю это так: между волевым актом и действием тела вовсе нет никакой причинной связи, а оба они непосредственно одно и то же, воспринимаемое вдвойне: один раз — в самосознании, или внутреннем чувстве, как во­левой акт, и, одновременно, другой раз — во внешнем, простран­ственном мозговом воззрении, как действие тела^[8]. Другая ги­потеза ложна, во-первых, потому, что, как указано выше, про­стое осязательное ощущение еще не дает даже объективного воз­зрения, не говоря уже о понятии причинности: ведь последнее никогда не может возникнуть просто из чувства задержанного физического усилия, которое часто происходит и без внешней причины; а во-вторых, потому, что наше давление на внешний предмет должно иметь мотив и поэтому уже предполагает восприятие предмета, которое, в свою очередь, предполагает позна­ние причинности. Однако, независимость понятия причинности от всякого опыта могла быть основательно усвоена только тем, что была доказана зависимость от этого понятия всякого опыта во всей его возможности; я это сделал выше. А что предложенное для этой же цели доказательство Канта ложно, я выясню в § 23.

Здесь уместно обратить внимание и на то, что Кант либо не усмотрел посредствующей роли, которую играет в эмпири­ческом воззрении известный нам до всякого опыта закон при­чинности, либо намеренно обошел ее, так как она не соответствовала его целям. В Критике чистого разума, об отношении причинности к воззрению говорится не в учении об основах, а в таком месте, где его и не станут искать, — именно, в главе о паралогизмах чистого разума, в критике четвертого па­ралогизма трансцендентной психологии, и при этом только в пер­вом издании, на стр. 367 и сл. Уже одно то, что для этого во­проса он отвел такое место, показывает, что, разбирая указанное отношение, он постоянно имел в виду только переход от яв­ления к вещи в себе, а не самое происхождение воззрения. Вот почему он и говорит здесь, что существование действительного предмета вне нас вовсе не дано в восприятии, а может присое­диняться к нашей мысли, как внешняя причина последнего, и таким образом становиться предметом умозаключения. Но кто это делает, тот в его глазах — трансцендентальный реалист и, как такой, находится на ложном пути. Ибо под «внешним предметом» Кант уже понимает здесь вещь в себе. Наоборот, трансцендентальный идеалист останавливается на восприятии эмпи­рически реального, т. е. находящегося вне нас в пространстве, вовсе не нуждаясь, для сообщения этому восприятию реальности, в предварительном заключении к его причине. Восприятие для Канта — нечто совершенно непосредственное: оно совершается без всякой помощи причинной связи и, следовательно, рассудка: Кант даже отождествляет восприятие с ощущением. Это видно между прочим из места на 371 стр.: «в целях действительности внешних предметов, я так же мало нуждаюсь» и т. д., и на стр. 372: «мож­но, пожалуй, принять, что» и т. д. Из этих мест совершенно ясно, что для него восприятие внешних вещей в пространстве предшествует всякому применению закона причинности, так что последний не входит в восприятие, как его элемент и условие: простое чувственное ощущение и есть уже для него восприятие. Лишь поскольку речь идет о том, что́, понимаемое в трансцендентальном смысле, находится вне нас, т. е. о вещи в себе, лишь постольку можно при воззрении говорить о причинности. Кант считает, далее, закон причинности существующим и воз­можным только в рефлексии, т. е. в отвлеченном и ясном по­знании, осуществляемом в понятиях, и поэтому он даже не по­дозревает, что применение названного закона предшествует всякой рефлексии. Между тем это очевидно: так, например, — при эмпири­ческом чувственном воззрении, которое иначе никогда бы и не возникало, как я это неопровержимо доказал в сделанном выше анализе его. Вот почему Кант и должен был оставить совер­шенно необъясненным происхождение эмпирического воззрении: оно для него дано как бы чудом, является просто делом чувств и, следовательно, совпадает с ощущением. Я бы очень хотел, что­бы мыслящий читатель пересмотрел приведенное место из Канта: тогда ему стало бы ясно, насколько правильнее мое понимание всего процесса. В высшей степени ошибочный кантовский взгляд с тех пор навсегда остался в философской литературе, потому что никто не решался посягнуть на него; и я впервые должен был здесь опровергнуть его, так как это необходимо, для того чтобы внести свет в механизм нашего познания.

Впрочем, от сделанной мною в этом вопросе поправки установленное Кантом идеалистическое основное воззрение решитель­но ничего не потеряло: напротив, оно скорее вы играло, поскольку у меня требование закона причинности растворяется и гаснет в эмпирическом воззрении, как своем продукте, и поэтому не мо­жет иметь дальнейшего значения для совершенно трансцендент­ного вопроса о вещи в себе. В самом деле, если мы оглянемся на мою изложенную выше теорию эмпирического воззрения, мы найдем, что первое данное для него, чувственное ощущение, со­вершенно субъективно и является процессом внутри организма, так как оно происходит под кожей. То, что эти ощущения органов чувств, если даже принять, что их вызывают внешние причины, все-таки не могут иметь решительно никакого сход­ства с качествами последних, — например, сахар со сладостью, роза с ее цветом, — это подробно и основательно доказал еще Локк. Но и то, что ощущения вообще должны иметь внешнюю причину, основывается на законе, источник которого лежит несомненно в нас, в нашем мозгу, и который, следовательно в конце концов не менее субъективен, чем само ощущение. Даже время, первое условие возможности всякого изменения, следо­вательно и того, по поводу которого и может лишь совершиться применение понятия причинности; даже пространство, которое впервые делает возможным перенесение вовне причины, являющейся затем как объект, — даже они, как верно доказал Кант, слу­жат субъективной формой интеллекта. Поэтому мы находим в себе заложенными все элементы эмпирического воззрения, и в них мы не встречаем ничего такого, что давало бы несомненное указание на нечто безусловно от нас отличное, на вещь в себе. И еще более: в понятии материи мы мыслим то, что еще остается от тел, когда мы снимаем с них оболочку их формы и всех их специфических свойств, и что поэтому во всех телах должно быть совершенно одинаково, одно и то же. А эти снятые нами формы и свойства не что иное, как особый и специально опреде­ленный род действия тел, который и обусловливает их разно­образие. Поэтому, если мы отвлекаем формы и свойства тел, то получаемый остаток — это простая деятельность вообще, чистое дей­ствие, как такое, сама причинность, объективно понимаемая; это, следовательно, отражение нашего собственного рассудка, вовне про­ецированный образ его единственной функции; и материя — это сплошь чистая причинность: ее сущность — действие вообще (ср. Мир как воля и представление, т. I, § 4, стр. 9 и т. II, стр. 48, 49; 3 изд.; I, 10 и II, 52). Вот почему чистая материя может быть предметом не воззрения, а только мышления: она — то, что мы­слится вместе с каждою реальностью, как ее основа. Ибо чистая причинность, просто деятельность без определенного рода действия, не может быть дана в воззрении и поэтому не может являться в опыте. Таким образом, материя — это только объективный коррелят чистого рассудка, т. е. причинность вообще и ничего более, подобно тому как рассудок — это непосредственное познание при­чины и действия вообще и ничего более. Именно поэтому закон причинности и не может распространяться на самую материю, т. е. она не может ни возникать, ни уничтожаться: она есть и пребы­вает. Ибо ввиду того, что всякая смена акциденций (форм и свойств), т. е. всякое возникновение и уничтожение, наступает, только благодаря причинности, а материя, понимаемая объективно, — это сама чистая причинность, как такая, то она и не может своей силы прилагать к самой себе, подобно тому как глаз может видеть все, кроме самого себя. Далее, ввиду того, что «субстанция» тождественна с материей, можно сказать: субстанция — это дей­ствие in abstracto, акциденция — это особый род действия, действие in concreto. — Вот, следовательно, те результаты, к которым при­ водит истинный, т. е. трансцендентальный идеализм. А то, что к вещи в себе, т. е. к существующему и помимо представления, мы не можем доходить дорогой представления, а должны для этого пролагать совершенно другой путь, который ведет через внут­реннее существо предметов и который как бы посредством из­мены открывает нам крепость, — это я показал в своем глав­ном произведении.

Но если бы данное здесь добросовестное и глубоко основательное разложение эмпирического воззрения на его элементы, которые все оказываются субъективными, кто-нибудь пожелал сравнить или даже отождествить с фихтевскими алгебраическими уравнениями между я и не-я, с его софистическими лжедоказательствами, ко­торым понадобилась оболочка непонятности и бессмыслицы, для того чтобы обмануть читателя, с разглагольствованиями о том, как я ткет из самого себя не-я, — короче, со всеми вывертами Наукословия, — то это было бы только очевидной и претенциозной придиркой. Против всякого общения с этим Фихте я протестую так же, как публично и решительно протестовал против этого Кант в своем заявлении ad hoc в Иенской Литературной Газете (Кант: «Объяснение по поводу Наукословия Фихте», в № 109, 1799 г., Intelligenzblatt названной газеты). Пусть гегельянцы и дру­гие невежды сколько угодно толкуют о канто-фихтевской философии: на самом деле существует кантовская философия и фихтевское пустозвонство — таково истинное положение вещей и таким оно останется, несмотря на всех глашатаев дурного и ненавистни­ков хорошего, которыми немецкое отечество богаче, чем какое-либо другое.

§ 22. О непосредственном объекте.

Итак, физические чувственные ощущения — вот данные для того самого первого применения закона причинности, благодаря которому и возникает воззрение соответственного класса объек­тов; этот класс приобретает, следовательно, свою сущность и бытие лишь через посредство и деятельность начавшейся таким образом функции рассудка.

Ввиду того, что органическое тело служит исходным пун­ктом для воззрения всех других объектов и, следовательно, является для них посредствующим моментом, я, в первом издании этого рассуждения, назвал его непосредственным объектом; но это выражение пригодно лишь в очень неподлинном смысле. Ибо хотя восприятие ощущений тела безусловно непосредственно, но от этого последнее само еще не становится объектом: напро­тив, до сих пор все остается пока еще субъективным, т. е. именно ощущением. Конечно, из него исходит воззрение про­чих объектов, как причин таких ощущений, — почему эти при­чины и выступают в качестве объектов; но не выступает им само тело, ибо оно доставляет при этом сознанию одни только ощущения. Объективно, т. е. в качестве, объекта, и оно познается только косвенно, потому что, подобно всем другим объектам, в уме или мозгу (это одно и то же) оно представляется как по­знанная причина субъективно данного действия и именно поэто­му — объективно. Так может быть лишь оттого, что части тела действуют на его собственные чувства, — например, глаз ви­дит его, рука его осязает и т. д.; и вот по этим данным мозг, или ум, конструирует и его, тело, подобно другим объектам в пространстве, сообразно его форме и свойствам. Непосред­ственная наличность представлений этого класса в сознании за­висит,, таким образом, от положения, которое они во всесвя­зующей цепи причин и действий принимают в каждый момент по отношению к телу всепознающего субъекта.

§ 23. Опровержение приведенного Кантом доказательства априорности понятия причины.

Изложение всеобщей применимости причинного закона ко вся­кому опыту, его априорности и именно из нее вытекающего огра­ничения его возможностью опыта составляет главный предмет Кри­тики чистого разума. И все-таки я не могу согласиться с при­веденным в ней доказательством априорности этого закона. Оно в существенном таково: «Необходимый для всякого эмпириче­ского познания синтез многообразного, совершаемый воображе­нием, дает в результате последовательность, но еще не опреде­ленную: т. е. она оставляет невыясненным, которое из двух воспринятых состояний существует не только в моем вообра­жении, но и в объекте. Определенный же порядок этой последо­вательности, который один лишь обращает воспринятое в опыт, т. е. уполномочивает на суждения, имеющие объективное значение, привходит только чрез посредство чисто-рассудочного понятия о причине и действии. Таким образом, основной закон причин­ного отношения является условием возможности опыта, и в каче­стве такого он нам дан a priori» (см. Крит. чист. раз. 1-ое изд., стр. 201; 5-ое изд., стр. 246).

Сообразно этому взгляду, порядок последовательности изме­нений реальных объектов познается как объективный только из их причинности. Кант повторяет и поясняет это утвер­ждение в Критике чистого разума, особенно в своей «второй аналогии опыта» (І-ое изд., стр. 189; полнее в V изд., стр. 232), а также в конце своей «третьей аналогии»; я просил бы каждого, кто желает понять дальнейшее, перечитать эти места. Кант везде утверждает в них, что объективность последовательности представлений, которую он понимает как их согласие с после­довательностью реальных объектов, познается исключительно благодаря порядку, в каком они следуют друг за другом, т. е. благодаря закону причинности; что, таким образом, одно лишь мое восприятие оставляет объективное отношение следующих друг за другом явлений совершенно неопределенным, так как в этом случае я воспринимаю только последовательность моих представлений, а последовательность в моем восприятии не дает права на суждение о последовательности в объекте, если мое сужде­ние не опирается на закон причинности; и, кроме того, в моем восприятии я могу придавать последовательности своих впечатле­ний совсем обратный порядок, — ибо ничто не определяет ее как объективную. Для того чтобы пояснить это утверждение, Кант при­водит пример дома, части которого можно рассматривать в лю­бой последовательности, сверху вниз или снизу вверх; опреде­ление последовательности в этом случае было бы только субъек­тивно и не основано на объекте, потому что оно исходило бы из нашего собственного произвола. И как противоположное он при­водит восприятие судна, плывущего вниз по течению реки; как в первый раз, так и в дальнейшей последовательности, мы вос­принимаем судно постоянно все ниже и ниже по течению реки, и этого восприятия последовательности положений судна мы не мо­жем изменить; вот почему Кант и выводит здесь субъектив­ную последовательность своего восприятия из объективной после­довательности в явлении, которое он поэтому называет событием. Я же, наоборот, утверждаю, что оба случая совсем не различны, что и тот, и другой — события, что их познание объективно, т. е. пред­ставляет собою познание изменений реальных объектов, которые познаются субъектом как такие. И тот, и другой — изменения по­ложения двух предметов относительно друг друга. В первом слу­чае, один из этих предметов — собственное тело наблюдателя и притом только часть его, именно глаз, а другой предмет — это дом, по отношению к частям которого последовательно изме­няется положение глаза. Во втором случае, судно изменяет свое положение относительно реки; значит, есть изменение между двумя предметами. Оба случая — события; единственная разница та, что в первом изменение исходит от собственного тела наблюдате­ля; но хотя исходной точкой всех восприятии последнего служат ощущения этого тела, тем не менее оно является объектом среди объектов и, следовательно, подчиняется законам этого объективного физического мира. Для наблюдателя, поскольку он — чистое познание, движение его тела по его собственной воде служит только эмпирически воспринятым фактом. Порядок последовательности изменения можно было бы одинаково легко сделать обратным во втором, как и в первом случае, если бы только наблюдатель был столь же в силах отвести судно вверх по течению реки, как он способен обратить свои глаза в направлении, противо­положном первому. Кант из того, что последовательность вос­приятий частей дома зависит от нашего произвола, хочет заключить, что эта последовательность не объективна и не событие. Но ведь движение глаз по направлению от кровли к погребу — собы­тие, и противоположное движение от погреба к кровле — другое событие, так же, как и ход судна. Здесь нет никакой разницы, подобно тому как по отношению к самой наличности события или его отсутствию нет никакой разницы, я ли прохожу мимо ряда сол­дат, или же этот ряд проходит мимо меня: и то, и другое — события. Если, стоя на берегу, я направлю свой взор на прохо­дящее вблизи судно, то мне вскоре покажется, что судно стоит на месте, а движется вместе со мною берег: конечно, я нахожусь здесь в заблуждении касательно причины относительной перемены места, ибо приписываю движение не тому объекту, — но реальную последовательность относительных положении моего тела к судну я тем не менее познаю объективно и правильно. Кант, в приведенном им случае, не вздумал бы находить разницу, если бы он принял в соображение, что его тело — объект среди об­ъектов, что последовательность его эмпирических воззрений зави­сит от последовательности воздействий других объектов на его тело и что поэтому она объективна, т. е. осуществляется среди объектов, непосредственно (если и не косвенно) — независимо от произвола субъекта, и, следовательно, может быть очень хорошо познаваема, хотя бы successive воздействующие на его тело объекты и не находились между собою в причинной связи.

Кант говорит: время не может быть воспринимаемо; следова­тельно, нельзя эмпирически воспринимать последовательность пред­ставлений, как объективную, т. е. как изменения явлений в отли­чие от изменений чисто-субъективных представлений. Только по­средством закона причинности, этого правила, по которому состоя­ния следуют друг за другом, только посредством него можно познать объективность изменения. Результатом такого утверждения Канта было бы то, что никакая последовательность во времени не воспринимается нами как объективная, за исключением только причины и действия, и что всякая другая воспринятая нами после­довательность явлений определяется так, а не иначе, только в силу нашего произвола. Я должен на все это возразить, что яв­ления вполне могут следовать друг за другом, не следуя друг из друга. И это не служит в ущерб закону причинности. Ибо остается несомненным, что всякое изменение — действие другого: это незыблемо a priori; но только следует оно не исключительно за тем одним, которое является его причиной, но и за всеми другими, которые одновременны с этой причиной и с которыми оно не находится в каузальной связи. Оно не воспринимается мною как раз в последовательности ряда причин, а совсем в другой, которая однако от этого не менее объективна и очень отличается от субъективной зависящей от моего произвола; та­кова, например, последовательность в моих грезах. Последовательность во времени двух событий, которые не находятся в причинной связи, и есть то, что называют случаем; это слово про­исходит от совпадения, случения несвязанного между собою, как το συμβεβηκος происходит от συμβαινειν (Ср. Arist. Anal. post. I, 4). Я переступаю через порог дома, и вслед за тем падает с крыши черепица, которая попадает в меня; между падением че­репицы и моим выходом нет причинной связи, и однако та по­следовательность, что мой выход предшествовал падению чере­пицы, определяется в моем восприятии объективно, а не субъек­тивно, не моим произволом, который конечно предпочел бы обрат­ную последовательность. Точно так же последовательность тонов музыки определяется объективно, а не субъективно — мною, слуша­телем: но кто станет говорить, что музыкальные тоны следуют друг за другом по закону причины и действия? Даже последо­вательность дня и ночи несомненно познается нами как объектив­ная, но, разумеется, мы в них не видим причины и дей­ствия друг друга; до Коперника мир был в заблуждении отно­сительно их общей причины, но от этого истинное познание их последовательности не страдало. Кстати сказать, этим опровер­гается и гипотеза Юма, ибо самая древняя и безысключительная последовательность дня и ночи никого однако не заставила силой привычки считать их причиной и действием друг друга.

Кант говорит в другом месте, будто представление только тем обнаруживает свою объективную реальность (т. е. может быть вполне отличено от простых грез), что мы познаем его необходимую и подчиненную известному правилу (закону причин­ности) связь с другими представлениями и его место в опреде­ленном хронологическом порядке наших представлений. Но как мало таких представлений, относительно которых мы познаем то место, какое закон каузальности дает им в ряду причин и действий! И тем не менее мы всегда умеем отличать объектив­ные представления от субъективных, реальные объекты от грез. Во сне, когда мозг изолирован от периферической нервной системы и потому огражден от внешних впечатлений, мы не можем делать этого отличия; вот почему в своих сновидениях мы принимаем грезы за реальные объекты и лишь пробуждаясь, т. е. при возвращении в сознание чувствительных нервов и с ними внешнего мира, мы узнаем свою ошибку; впрочем, и во сне, пока он не прерван, закон причинности сохраняет свои права, только с тою особенностью, что ему часто подкладывается невоз­можный материал. Можно подумать, что Кант, в приведенной цитате, находился под влиянием Лейбница, как ни противоположна ему в других отношениях вся философия последнего: припомним, что совершенно похожие утверждения находятся у Лейбница в его Новых опытах о человеческом разуме (Кн. IV, гл. 2, § 14), например: «реальность ощущаемых вещей состоит только в связи явлений, которая должна иметь свое основание, и в этом заключается их отличие от сновидений… Истинный критерий в применении к объектам чувств, это — связь явлений, которая служит порукой истин факта, по отношению к внешним для нас, ощущаемым предметам».

Во всей этой демонстрации априорности и необходимости причинного закона, исходящей из того, что мы только через его посредство познаем объективную последовательность изменений и что поэтому он является условием опыта, Кант, очевидно, впал в крайне удивительную и совсем явную ошибку; она может быть объяснена только как результат его углубления в априорную часть нашего познания, углубления, заставившего его потерять из виду то, что должно было бы каждому бросаться в глаза. Единственно-правильное доказательство априорности причинного закона представил я, в § 21. Подтверждается она каждое мгновение тою непоколебимой уверенностью, с которою всякий и во всех случаях ожидает от опыта, что последний совершится сообразно этому закону; подтверждается она тою аподиктичностью, которую мы ему приписываем и которая от всякой другой, на индукции осно­ванной уверенности, — например, в эмпирически познанных законах природы, — отличается тем, что для нас даже невозможно помыслить, чтобы этот закон где-либо в мире опыта потерпел исключение. Например, мы можем представить себе то, что закон тяготения однажды перестанет действовать, но не то, чтобы это совершилось без причины.

В своем доказательстве Кант впал в ошибку, противопо­ложную ошибке Юма. Английский философ всякое последствие считал простою последовательностью: наоборот, для Канта не существует другой последовательности, кроме последствия. Чистый рассудок может конечно постигать только последствие; простая же последовательность столь же мало доступна для него, как и разница между правым и левым: последняя, наравне с первой, познается только чистой чувственностью. Последовательность событий во времени может, разумеется (что Кант в других ме­стах отрицает), эмпирически познаваться так же, как и совместность вещей в пространстве. Но каким образом вообще что-нибудь одно следует во времени за другим, — это столь же мало поддается объяснению, как и то, каким образом одно вытекает последствием из другого: первое познание дано и обусловлено чи­стой чувственностью, второе — рассудком. Кант же, считая об­ъективную последовательность явлений познаваемой только при посредстве путеводной нити причинности, впадает в ту самую ошибку, в которой он упрекает Лейбница: «он интеллектуализировал формы чувственности» (Крит. чист. раз., I изд., стр. 275; V изд., стр. 331). — На последовательность у меня такой взгляд. Из формы времени, присущей чистой чувственности, мы почер­паем только познание того, что последовательность возможна. По­следовательность реальных объектов, формой которых служит именно время, мы познаем эмпирически и, значит, — как дей­ствительную. Но то, что последовательность двух состояний, т. е. изменение, необходима — это мы познаем только рассудком, при посредстве каузальности: и то, что у нас есть понятие необходи­мой последовательности, уже доказывает не эмпирическую познанность, а врожденную априорность причинного закона. Закон достаточного основания вообще выражает собою заложенную в со­кровенной глубине нашей познавательной способности основную форму необходимой связи всех наших объектов, т. е. представ­лений: он — общая форма всех представлений и единственный источник понятия необходимости, которое безусловно не имеет иного действительного содержания и доказательства, кроме того, что наступает следствие, если дано его основание. То, что в классе представлений, который мы теперь рассматриваем и в котором закон достаточного основания выступает как закон причинно­сти, он определяет последовательность во времени, — это выте­кает из того, что время служит формой таких представлений и потому необходимая связь является здесь как правило последовательности. В других видах закона достаточного основания необходимая связь, которой он всюду требует, предстанет нам в совершенно иных формах, чем время, и, значит, не как последовательность; но всегда она сохранит характер необходи­мой связи, чем и обнаруживается тождество закона достаточного основания во всех его видах, или, скорее, единство корня всех законов, выражением которых он служит,

Если бы оспариваемое утверждение Канта было правильно, то мы познавали бы, что последовательность действительна, только из ее необходимости: но это предполагало бы одновременно объем­лющий все ряды причин и действий, т. е. всеведущий рассудок. Кант возложил на рассудок невозможное, лишь бы менее нуж­даться в чувственности.

Как можно примирить утверждение Канта, что объективный характер последовательности познается только из необходимости следования действия за причиной, — с другим его утверждением, что эмпирическим критерием того, которое из двух состояний причина и которое — действие, является простая последовательность (Крит. чист. раз., I изд., стр. 203; V изд,, стр. 249)? Кто же не видит здесь явного круга?

Если бы объективный характер последовательности познавался только из причинности, то он был бы мыслим лишь в каче­стве последней и был бы ничем иным, кроме нее. Ибо если бы объективность была еще чем-нибудь другим, то она имела бы также и другие отличительные признаки, по которым ее и можно было бы узнавать — но это Кант отрицает. Следовательно, если бы Кант был прав, нельзя было бы говорить: «это состояние — действие другого; поэтому оно следует за ним». Нет, следовать и быть действием было бы одно и то же, и поставленное в ка­вычках предложение оказалось бы тавтологией. И если бы таким образом была уничтожена разница между последовательностью и последствием, то вышло бы, что прав Юм, который считал вся­кое последствие простою последовательностью и, значит, тоже от­рицал эту разницу.

Итак, доказательство Канта следовало бы ограничить в том смысле, что мы эмпирически познаем только действительность последовательности: но так как мы сверх того в известных рядах событий познаем также и необходимость ее и даже до вся­кого опыта знаем, что каждое возможное событие должно иметь определенное место в каком-нибудь из этих рядов, — то уже отсюда вытекают реальность и априорность причинного закона. Единственно правильным доказательством априорности является то, которое я привел выше, в § 21.

С учением Канта, что объективная последовательность воз­можна и познаваема только через посредство причинной связи, параллельно другое, — именно то, что сосуществование возможно и познаваемо, только благодаря взаимодействию; это второе учение изложено в Критике чистого разума под заглавием «Третья аналогия опыта». Кант заходит здесь так далеко, что говорит: «сосуществование явлений, которые не находились бы во взаимодействии друг с другом, а разделялись бы, например, между собою пустым пространством, не могло бы быть предметом возможного восприятия» (это было бы априорным доказательством того, что между неподвижными звездами нет пустого простран­ства). Он говорит далее: «свет, который играет между нашим глазом и мировыми телами» (это выражение подставляет такое понятие, как будто бы не только свет звезд влияет на наш глаз, но и последний — на них), «свет создает общение между нами и ими и таким образом доказывает сосуществование по­следних». Второе утверждение даже эмпирически ложно, ибо зрелище неподвижной звезды вовсе не доказывает, что она су­ществует теперь, одновременно с наблюдателем; в самом крайнем случае это доказывает только, что она существовала несколько лет, часто даже несколько тысячелетий назад. Впро­чем, это учение Канта держится и падает вместе с первой его теорией, но только в него гораздо легче проникнуть; к тому же о ничтожестве всего понятия взаимодействия я уже говорил выше, в § 20.

С этой полемикой против приведенного Кантова доказательства можно, пожалуй, сравнить два прежние возражения по его адресу, — именно, сделанные Федером, в его книге О пространстве и причинности, § 29, и Г. Е. Шульце в его Критике теоретической философии, т. II, стр. 422 и сл.

Не без великого смущения отважился я (1813 г.) выступить с возражениями против существенного, считающегося доказанным и повторяемого еще в новейших произведениях (например, в Критике разума Фриза, т. II, стр. 85) учения того мужа, перед глубокомыслием которого я в изумлении склоняюсь и которому я обязан столь многим и великим, что его дух может обратиться ко мне со словами Гомера:

Αχλυν δ’αυ τοι απ’ οφϑαλμων ελον, η πριν επηεν

(Я снял с очей твоих завесу, которая их прежде застилала).

§ 24. О злоупотреблении законом причинности.

Согласно нашему предшествующему изложению, это злоупотребление совершается всякий раз, когда применяют закон причин­ности к чему-нибудь иному, кроме изменений в эмпирически данном для нас материальном мире, — например, к силам природы, благодаря которым вообще только и возможны такие изменения, или к материи, в которой они происходят, или ко вселенной, которой для этого должно придаваться абсолютно-об­ъективное, не нашим интеллектом обусловленное существование, и ко многому другому в этом роде. Я отсылаю здесь к тому, что сказано об этом в Мире как воле и представлении, т. II, гл. 4, стр. 42 и сл. (3 изд., II, 46 и сл.). Источник такого злоупотребления лежит отчасти в том, что понятию причины, как и бесчисленным другим понятиям в метафизике и морали, придают слишком широкое значение; отчасти же он заключается в забвении того, что хотя закон причинности — предположение, которое мы приносим с собою в мир и которое делает воз­можным воззрение внешних для нас вещей, но именно потому мы не вправе значение этого вытекающего из самого устройства нашей познавательной способности основного закона распространять также и вне последней и независимо от нее, как самодовле­ющий вечный порядок мира и всего бытия.

§ 25. Время изменения.

Так как закон достаточного основания становления находит себе применение только при изменениях, то нельзя здесь не упо­мянуть, что уже древние философы ставили вопрос: когда, в какой промежуток времени происходит изменение? Ведь оно не может совершаться тогда, когда прежнее состояние еще продол­жается, не может оно совершаться и после того, как уже на­ступило новое состояние; если же мы отведем для него известное время между ними обоими, то в этот промежуток тело не должно было бы находиться ни в первом, ни во втором состоянии; например, умирающий не был бы ни мертв, ни жив, тело не было бы ни в покое, ни в движении, — а это абсурд. Все затруд­нения и мудрствования по этому вопросу сопоставлены у Секста Эмпирика (Adv. Mathem. lib. IX, 267—271, et Hypot., III, c. 14); есть кое-что об этом и у Геллия, (L. VI, с. 13). Платон отделался от этого трудного пункта довольно cavalièrement, утверждая в Пармениде (стр. 138 Bip.), что изменение происходит вдруг и совсем не наполняет никакого времени: оно совершается в εξαιφνης (in repentino), которое он называет ατοπος φυσις, εν χρονῳ ουδεν ουσα, т. e. чудесным безвременным существом (наступающим однако во времени).

Остроумию Аристотеля суждено было разрешить этот трудный вопрос; он основательно и подробно исполнил это в 6-й книге Физики (гл. 1—8). Его доказательство, что ни одно изменение не совершается вдруг (εξαιφνης Платона), а каждое из них происходит лишь постепенно и притом наполняет собою извест­ный промежуток времени, — это доказательство всецело построено на основе чистого априорного воззрения пространства и времени; но зато и вышло оно очень тонко. Самое существенное в этой весьма длинной аргументации можно во всяком случае свести к следующим положениям. Граничить друг с другом — значит иметь общими взаимно-крайние пункты: следовательно, граничить друг с другом могут только два протяженные, а не два неде­лимые тела (иначе они были бы одно), т. е. только линии, а не простые точки. Это с пространства переносится и на время. Как между двумя точками всегда есть еще линия, так между двумя «теперь» всегда есть еще время. И вот оно-то и является временем изменения в том случае, если в первом «теперь» есть одно состояние, а во втором — другое. Это время, как и всякое иное, делится до бесконечности; следовательно, то, что изменятся, проходит в нем бесконечно-много степеней, по которым из первого состояния постепенно вырастает второе. В общепонятных выражениях можно это так пояснить: между двумя последовательными состояниями, различие которых ясно для наших чувств, лежат всегда еще несколько других, различие которых неуло­вимо для нашего восприятия, ибо вновь наступающее состояние, для того чтобы его можно было чувственно воспринять, должно достиг­нуть известной степени, или величины. Поэтому, ему предшеству­ют более слабые степени, или меньшие протяжения, и пробегая их, оно постепенно вырастает. Эти степени, взятые вместе, мыс­лятся нами под именем изменения, и время, которое они напол­няют, и есть время изменения. Применим это к телу, получив­шему толчок: ближайшее действие — известное колебание его вну­тренних частиц, через которое импульс разрастается и кото­рое после этого обращается во внешнее движение. Из бесконечной делимости времени Аристотель совершенно правильно заключает, что все, наполняющее последнее — следовательно, и каждое изме­нение, т. е. переход из одного состояния в другое, тоже должно быть бесконечно делимо, и таким образом все, что воз­никает, на самом деле слагается из бесконечных частей, т. е. всегда происходит постепенно, а не вдруг. Из указанных осно­воположений, выясняющих постепенность возникновения каждого движения, Аристотель, в последней главе этой книги, делает важ­ное заключение, что ничто неделимое, следовательно, ни одна про­стая точка, не может двигаться. С этим очень гармонирует кантовское объяснение материи, по которому она — «подвижное в пространстве».

Этот впервые установленный и доказанный Аристотелем за­кон непрерывности и постепенности всех изменений изложен у Канта три раза: именно, в его Dissertatione de mundi sensibilis et intelligibilis forma, § 14; в Критике чистого разума (1-ое изд., стр. 207 и 5-е изд., стр. 253); наконец, в Метафизических осново­началах естествознания, в конце «Общего примечания к меха­нике». Во всех трех местах его изложение данного вопроса кратко, но зато и не так основательно, как аристотелевское, с которым оно, впрочем, по существу совершенно совпадает; по­этому, едва ли можно сомневаться, что Кант заимствовал эти мысли прямо или косвенно у Аристотеля, хотя он его и нигде не называет. Тезис Аристотеля ουκ εστι αλληλων εχομενα τα νυν пере­дан у Канта так: «между двумя мгновениями всегда есть еще время»; против такого выражения можно сказать: «даже между двумя столетиями нет времени, ибо во времени, как и в про­странстве, должна быть ясная граница». Вместо того чтобы упо­мянуть Аристотеля, Кант предпочитает, в первом и поздней­шем из названных рассуждений, отождествить излагаемое им учение с lege continuitatis Лейбница. Если бы они действительно совпадали, то это значило бы, что Лейбниц заимствовал свою теорию у Аристотеля, Впервые эту loi de la continuité Лейбниц (согласно его собственным словам, на стр. 189 Opera philos. ed. Erdmann) изложил в письме к Бэйлю (ibid., стр. 104), где, впро­чем, он называет свой закон principe de l’ordre général и под этим именем дает очень общее и неопределенное, преимущественно геометрическое рассуждение, не имеющее прямого отношения ко времени изменения, о котором он даже не упоминает.

---

Примечания

1. См. Krit. d. rein. Vern. Elementarlehre, Abschn. II Schlusse a. d. Begr. b. и c. 1 Aufl. s. 33. V Aufl. s. 49.
2. Русские читатели видят, что Шопенгауэр неправ. Примеч. переводчика.
3. „Какое бы мы ни составили себе, в метафизических целях, понятие о свободе воли, во всяком случае проявления воли, человеческие поступки, совершенно так же определяются всеобщими законами природы, как и всякое другое естественное со­бытие“. — Идеи по всеобщей истории. Начало.
   „Все поступки человека, в явлении, определяются его эмпирическим характером и другими содействующими причинами, согласно строю природы; и если бы мы могли исследовать до основания все проявления его произвола, то не оказалось бы ни одного человеческого поступка, которого бы нам нельзя было с уверенностью предсказать и из предшествующих ему условий познать как необходимый. С точки зрения этого эмпирического характера, таким образом, нет свободы, а между тем только по отношению к нему мы и можем рассматривать человека, если мы исключительно наблюдаем и, как это делается в антропологии, желаем физиологически исследовать движущие причины его поступков“. Крит. чист. раз., стр. 548 — I изд. и стр. 577 — V изд.
   „Итак, можно допустить, что если бы мы были в силах проникнуть в при­роду мышления человека, как она проявляется и во внешних, и во внутренних поступках, настолько глубоко, чтобы нам были известны каждая, даже самая не­значительная пружина его, а равно и все действующие на нее внешние побуждения, то можно было бы вычислять поведение человека в будущем так же точно, как солнечное или лунное затмение“. Крит. практ. раз. стр. 230 изд. Розенкранца и стр. 177 IV изд.
4. О нем в номере „Франкфуртской беседы“ от 22 июля 1853 г. сообщается следующее. „В Наудерсе (Тироль) 10 июля умер слепой скульптор Иосиф Клейнгауз. На пятом году от роду ослепнув, после оспы, мальчик от скуки стал вырезывать из дерева всякие мелочи. Пругг дал ему указания и фигуры для вос­произведения, и на двенадцатом году мальчик изготовил фигуру Христа в на­туральную величину. В мастерской скульптора Нисля в Фюгене он за короткое время научился очень многому и, благодаря хорошей школе и своему таланту, сде­лался весьма известным слепым скульптором. Его разнообразные произведения крайне многочисленны. Одних только статуй Христа насчитывается до четырех­сот, и в них, принимая во внимание его слепоту, видно его мастерство. Он создал и другие замечательные вещи, между прочим, еще два месяца назад, бюст императора Франца Иосифа, отосланный в Вену“.
5. Специальный термин, предложенный Гете. Примеч. перевод.
6. „Caspar Hauser“ Фейербаха — Пример преступления, совершенного над психиче­ской жизнью человека. Анспах, 1832, стр. 79 и сл.
7. Гаслам, Наблюдения над слабоумием и меланхолией.
8. Ср. „Мир как воля и представление“, 3 изд., том II, стр. 41.