70.Менон. Скажи мне, Сократ, можно ли изучать добродетель, или она не изучается, а приобретается подвигами? или и не изучается, и не приобретается подвигами, а получается от природы, либо достается как иначе?
Сократ. Менон! Фессалийцы прежде славились и удивляли B. Греков верховою ездою и богатством, а теперь, как видно, славятся и мудростию; теперь жители Лариссы не хуже твоего друга Аристиппа. Этим вы обязаны Горгиасу. Приехав в ваш город[1], он нашел себе любителей мудрости в знаменитейших лицах из дома Алевадов, к которому принадлежит друг твой Аристипп, и в иных Фессалийцах. Чрез него-то в самом деле вошло у вас в привычку на все вопросы отвечать безбоязненно и свысока, как прилично людям знающим; да и сам он C. позволял каждому из Греков спрашивать себя, о чём кто хочет, и никому не отказывал в ответе. Между тем здесь, любезный Менон, произошло противное: у нас случилась какая-то засуха мудрости; мудрость из этих 71. мест переселилась едва ли не к вам. Итак, если ты кому-нибудь из здешних захочешь предложить подобный вопрос; то всякий засмеется и скажет: Иностранец! видно я кажусь тебе человеком талантливым[2], который знает, изучается ли добродетель, или достается другим образом; между тем как мне неизвестно не только то, изучима она, или нет, но даже и то, что̀ надобно разуметь вообще под именем добродетели. Таков-то и я, Менон; B. и я в этом деле разделяю бедность своих сограждан и обвиняю себя в незнании добродетели вообще. А не зная, что такое она, как могу знать её свойства? Разве ты думаешь, что незнающий Менона вообще, кто он, может знать, хорош ли Менон, богат ли он и благороден, или имеет противоположные свойства? Возможно ли это, по твоему мнению?
Мен. По моему, нет. Но ты, Сократ, в самом деле не знаешь, что такое добродетель? А что, если мы скажем C. об этом дома[3]?
Сокр. Не только об этом, друг мой, но и о том, что мне, кажется, никогда не случалось встречать и другого, кто знал бы это.
Мен. Как? Разве ты не встречал Горгиаса, когда он был здесь?
Сокр. Встречал.
Мен. Так неужели, думаешь, и он не знал?
Сокр. Не очень помню, Менон, и потому теперь не могу сказать, как мне тогда казалось. Может быть, и он D. знал, и тебе известны его мысли. Напомни же мне, как он говорил, а не то, — скажи сам; потому что ваши мнения, вероятно, сходны.
Мен. Конечно.
Сокр. Ну так мы оставим его, — тем более, что он в отсутствии. Скажи ты сам, Менон, ради богов, что̀ называешь добродетелию, — скажи не отговариваясь, чтобы мой обман вышел самым счастливым, и открылось, что ты и Горгиас знаете, между тем как я утверждал, будто мне никогда и никого не случалось встретить, кто бы знал это.
E.Мен. Сказать не трудно, Сократ. И во-первых, если тебе угодно знать о добродетели мужчины, то явно, что она есть способность исполнять общественные должности и, исполняя их, доброхотствовать друзьям, вредить врагам и смотреть, как бы не обидеть самого себя[4]. А когда ты хочешь определить добродетель женщины; то не трудно разобрать, что её дело — хорошо править домом, сберегая, что̀ в нём находится, и слушаясь мужа. Таким же образом иная добродетель бывает дитяти, как мальчика, так и девочки, иная — старика, иная, если хочешь, добродетель 72. свободного, и иная — раба. Есть множество и других добродетелей; так что ты не затруднишься сказать, что такое добродетель; ибо, по различию занятий и возрастов, у каждого из нас и для всякого дела она — особая. Так я думаю, Сократ, и о зле.
Сокр. Видно же я очень счастлив, Менон, когда, ища одной добродетели, нашел их у тебя в запасе целый рой. Однакож, если бы мне вздумалось, выдерживая это самое подобие роя, спросить тебя о природе пчелы, что̀ такое она, B. а ты сказал бы, что их много и они разнообразны; то какой бы дал ответ на следующий вопрос: в том ли отношении ты приписываешь пчелам многочисленность, разнообразие и взаимное различие, что они пчелы? или различие их зависит не от этого, а от чего-нибудь иного, например, от красоты, величины и других подобных свойств? Скажи, как отвечал бы ты на это?
Мен. Я отвечал бы, что они, как пчелы, ничем не отличаются одна от другой.
Сокр. Но если бы потом я спросил тебя: скажи же C. мне, Менон, то самое, чем пчелы не отличаются одна от другой, или в чём все они — одно и то же? Мог ли бы ты как-нибудь отвечать мне?
Мен. Мог бы.
Сокр. Вот так-то и о добродетелях: хотя их много, и они разнообразны, однакож все составляют, конечно, один род, по которому называются добродетелями, и на который хорошо бы смотреть тому, кто своим ответом на вопрос хочет определить существо добродетели. Или ты не понимаешь, о чём я говорю?
Мен. Кажется, понимаю; впрочем вопрос твой всё еще D. не так для меня ясен, как бы мне хотелось.
Сокр. Но только ли добродетель, Менон, ты почитаешь — иною у мужчины, иною у женщины и иною у других, или таким же образом думаешь и о здоровье, и о величине, и о силе? То есть, иное ли, по твоему мнению, здоровье у мужчины, а иное у женщины? или, по роду, оно везде то же самое — и у женщины, и у всех, лишь бы только было здоровье?
Мен. Мне кажется, здоровье — одно и у мужчины, и у женщины.
E.Сокр. Следовательно — и величина и сила? То есть, если женщина сильна; то она сильна тем же самым родом, тою же самою силою? А когда я говорю: тою же самою силою; тогда силу, в смысле силы, нахожу безразличною, мужчине ли она принадлежит, или женщине. Но тебе кажется она чем-то различным?
Мен. Нет.
73.Сокр. А добродетель, в смысле добродетели, различается ли чем-нибудь, — дитяти ли она принадлежит или старику, женщине или мужчине?
Мен. Мне как-то представляется, Сократ, что добродетель не походит на всё это.
Сокр. Однакож, не говорил ли ты, что хорошо управлять городом есть добродетель мужчины, а домом — добродетель женщины?
Мен. Говорил.
Сокр. Но тот может ли править городом, домом, или чем другим — хорошо, кто не умеет править рассудительно и справедливо?
B.Мен. Конечно не может.
Сокр. А кто правит рассудительно и справедливо, тот правит рассудительностью и справедливостию?
Мен. Необходимо.
Сокр. Следовательно рассудительность и справедливость равно нужна обоим — и мужчине и женщине, если они хотят быть добрыми.
Мен. Кажется.
Сокр. Что же далее? Дитя и старик, положим, дерзкие и несправедливые, могут ли быть добрыми?
Мен. Нет.
Сокр. А рассудительные и справедливые?
Мен. Могут.
C.Сокр. Итак все люди добры одинаковым образом, потому что бывают добрыми при одних и тех же условиях.
Мен. Вероятно.
Сокр. Если бы, то есть, добродетель их была не одна и та же; то они были бы добры не одинаковым образом?
Мен. Конечно.
Сокр. А когда добродетель у всех одна и та же, — постарайся сказать и припомнить, что̀ такое она, по мнению Горгиаса и твоему собственному.
Мен. Что другое, как не уменье управлять людьми, если только ищешь ты чего-то одного во всём?
Сокр. Да, ищу-таки. Но ужели и дитяти и рабу, D. Менон, свойственна эта самая добродетель управлять господином? Не думаешь ли, что и раб есть правитель?
Мен. Вовсе не думаю, Сократ.
Сокр. Да и несообразно было бы, почтеннейший. И то еще смотри: дело управления ты называешь способностью, — не нужно ли присоединить к этому: управления справедливого, а не несправедливого?
Мен. Конечно нужно, Сократ; потому что справедливость есть добродетель.
Сокр. Но добродетель ли она, Менон, или некоторая E. добродетель?
Мен. Как это?
Сокр. Как и другое что-нибудь. Например, говоря о круглоте, я мог бы, если угодно, назвать ее некоторою фигурою, а не просто фигурою, и назвал бы некоторою — потому, что есть и иные фигуры.
Мен. Да, ты говоришь верно. Я и сам допускаю не одну справедливость, но и иные добродетели.
Сокр. Скажи же, какие именно. Вот я готов перечесть 74. тебе все фигуры, если прикажешь: перечти же и ты мне все добродетели.
Мен. По моему мнению, добродетели суть мужество, рассудительность, мудрость, великолепие[5], и множество других.
Сокр. Но опять та же беда, Менон: опять нашлось много добродетелей; а искали одной, — только тогда иначе, нежели теперь. Одной же добродетели, которая была бы во всех, никак не находим.
B.Мен. Да, Сократ; схватить, согласно с твоим желанием, одну добродетель во всех, я что-то не могу; это не так, как в других вещах.
Сокр. И естественно; однакож я постараюсь, если только буду в состоянии, подвинуть наши исследования вперед. Тебе, может быть, известно, что всё бывает следующим образом: пусть бы кто-нибудь спросил тебя, о чём и я недавно говорил: что такое фигура, Менон? Ты, положим, отвечал бы: фигура есть круглота. Потом, пусть предложили бы тебе другой вопрос, подобный моему: круглота — фигура ли, или некоторая фигура? Ты вероятно назвал бы ее некоторою фигурою.
Мен. Конечно.
Сокр. Не потому ли, что существуют и другие?
C.Мен. Да.
Сокр. А когда после того спросили бы тебя: какие именно? — сказал ли бы ты?
Мен. Сказал бы.
Сокр. Равным образом, если бы спросили тебя, что такое цвет, и ты назвал бы его белизною; то на другой вопрос: белизна — цвет ли, или некоторый цвет? — ты конечно отвечал бы: некоторый; потому что есть и другие.
Мен. Отвечал бы.
Сокр. И когда попросили бы тебя перечислить их; то перечислил бы все, которым, как и белому, прилично название цвета?
D.Мен. Перечислил бы.
Сокр. А если бы кто-нибудь, как и я, исследывая предмет, сказал: мы всё приходим к чему-то многому; между тем мне хотелось бы не того: но так как многое ты называешь одним каким-нибудь именем и говоришь, что из этого множества нет ничего, что не носило бы названия фигуры, хотя бы каждая из них была даже противоположна другой; то определи мне вещь, которая равно заключала бы в себе и круглоту и прямоту, и которую ты называешь фигурою, разумея под этим именем E. фигуру, как круглую, так и прямую. Или твои мысли не таковы?
Мен. Таковы.
Сокр. А думая так, круглотою назовешь ли ты не более круглоту, как и прямоту, и прямотою — не более прямоту, как и круглоту?
Мен. Не назову, Сократ.
Сокр. Между тем фигура-то, по твоему мнению, есть не более круглота, как и прямота; так что одна не исключает другой.[6]
Мен. Правда.
Сокр. Попытайся же сказать, что̀ бы такое было, чему ты даешь имя фигуры. Если бы кто подобным образом 75. спросил тебя о фигуре или цвете, а ты ответил бы ему: я не понимаю, добрый человек, чего тебе хочется и о чём ты спрашиваешь; то он может быть удивился бы и сказал: так ты не понимаешь, что я во всём этом ищу одного и того же? Неужели, Менон, у тебя не было бы сил отвечать, когда бы предложили тебе следующий вопрос: что такое одно и то же во всём — и в круглоте, и в прямоте, и в прочем, заключающемся под словом «фигура?» Попытайся сказать, чтобы приготовиться к ответу о добродетели.
Мен. Нет, скажи сам, Сократ.B.
Сокр. А хочешь ли, я доставлю тебе это удовольствие?
Мен. И очень.
Сокр. Но согласишься ли и ты сказать мне о добродетели?
Мен. Соглашусь.
Сокр. Так надобно постараться; — да и стоит.
Мен. Без сомнения.
Сокр. Хорошо; попытаемся же сказать тебе, что такое фигура. Смотри не примешь ли следующего: фигура, положим, есть то, что одно из сущего всегда следует за цветом. Довольно ли для тебя, или потребуешь какого-нибудь другого определения? Я был бы рад, если бы ты хоть так определил мне добродетель.
C.Мен. Но ведь это-то, Сократ, простовато.
Сокр. Как?
Мен. По твоим словам, фигура есть то, что всегда следует за цветом; — положим: но если бы кто сказал, что он не знает цвета и сомневается в нём так же, как и в фигуре, — что ответил бы ты ему?
Сокр. Ответил бы правду. Когда вопрошатель был бы из числа мудрецов, любящих спорить и состязаться, D. — я сказал бы ему, что это действительно мои слова, и если они несправедливы, — твое дело войти в разговор и опровергнуть их. А когда собеседники захотят разговаривать дружески, как я и ты, — им надобно отвечать на вопросы спокойнее и согласнее с диалектикою[7]; диалектика же, вероятно, требует, чтобы ответы были нетолько справедливы, E. но и в связи с понятиями вопрошателя. Вот и я постараюсь говорить с тобою таким образом. Отвечай-ка мне: называешь ли ты что-нибудь концом, то есть, что-нибудь таким, как предел и крайность? — По моему мнению, все эти слова тожественны, хотя Продик, может быть, и нашел бы между ними различие. — Так приписываешь ли ты чему-нибудь предельность и законченность? — Я говорю это просто, без затей[8].
Мен. Конечно приписываю и, кажется, понимаю тебя.
Сокр. Что? называешь ли ты одно поверхностью, а 76. другое — твердостью, например, в геометрии?
Мен. Называю.
Сокр. Ну вот из этого и можешь понять, что я разумею под именем фигуры. Ведь во всякой фигуре фигурою я называю то, чем оканчивается твердость; стало быть, принимая это вместе, могу назвать ее пределом твердости.
Мен. А что называешь цветом, Сократ?
Сокр. Ты назойлив, Менон, — на человека старого взваливаешь труд отвечать на вопросы[9], а сам не хочешь припомнить и сказать, в чём Горгиас поставляет B. добродетель.
Мен. Нет, я скажу, Сократ, когда ответишь на мой вопрос.
Сокр. С кем ты разговариваешь, Менон; тот, и закрыв глаза, узнает в тебе красавца, у которого есть угодники.
Мен. Отчего ж это?
Сокр. Оттого, что в разговоре ты только приказываешь; а так поступают люди избалованные, которые, пока C. цветут красотою, бывают самовластными повелителями. Может быть, тобою замечено, что и я не могу противиться красавцам? Изволь, сделаю тебе удовольствие, буду отвечать.
Мен. Конечно сделай.
Сокр. Но хочешь ли, отвечу мнением Горгиаса, чтобы для тебя было понятнее?
Мен. Хочу; почему же не так?
Сокр. Не правда ли, что вы, по учению Эмпедокла, допускаете какие-то истечения из всего сущего?
Мен. Непременно.
Сокр. И поры, в которые и чрез которые эти истечения проходят?
D.Мен. Конечно.
Сокр. И одни из истечений соответствуют некоторым порам, а другие менее, или более их?
Мен. Так.
Сокр. Но ты называешь что̀-нибудь и зрением?
Мен. Называю.
Сокр. Ну так пойми из этого, что я говорю, сказал Пиндар[10]. Цвет есть истечение фигур, соответствующее зрению и ощутимое для него.
Мен. Этот ответ, Сократ, кажется, весьма хорош.
Сокр. Может быть, оттого, что он — по твоему образу мыслей; сверх сего ты, по-видимому, надеешься вывесть отсюда значение голоса, обоняния и многое тому подобное.
E.Мен. Без сомнения.
Сокр. Да, Менон; это — ответ трагический[11], когда он нравится тебе более ответа о фигуре.
Мен. Конечно более.
Сокр. А по моему убеждению, сын Алексидема, так он не таков; тот лучше. Даже, думаю, и тебе не показался бы он, если бы ты, по вчерашним твоим словам, не имел надобности отправиться отсюда прежде мистерий, но, оставшись здесь, посвятился бы в них[12].77.
Мен. Да, я остался бы, Сократ, если бы ты говорил мне много таких вещей.
Сокр. В желании-то говорить недостатка не будет — и ради тебя, и ради меня самого. Но что, как не сумею высказать много таких вещей! Однако смотри же, постарайся и ты исполнить свое обещание — определить добродетель вообще, что такое она; перестань делать многое из одного[13], как всегда говорят в шутку о тех, которые что-нибудь переламывают; оставь добродетель целою и здоровою, и скажи, что̀ она такое. Ведь примеры-то я предложил B. тебе.
Мен. Мне кажется, Сократ, что быть добродетельным, значит, по словам поэта, радоваться хорошему и иметь для того способность[14]. Поэтому я определяю добродетель следующим образом: она есть желание хорошего и способность производить его.
Сокр. Но желать хорошего, значит ли, по твоему мнению, желать доброго?
Мен. Непременно.
Сокр. Верно потому, что одни из людей желают зла, а другие добра? Ведь не все же, почтеннейший, представляются стремящимися к добру?
Мен. Конечно нет.
C.Сокр. Напротив, некоторые к злу.
Мен. Да.
Сокр. Потому ли, скажешь, что зло почитают добром, или, и сознавая его, как зло, тем не менее стремятся к нему?
Мен. Мне кажется то и другое.
Сокр. И тебе, Менон, в самом деле кажется, что сознающий зло, как зло, тем не менее желает его?
Мен. Непременно.
Сокр. Чего же, по твоему мнению, желает он? чтобы приключилось ему зло?
Мен. Чтобы приключилось; чего же более?
D.Сокр. С тою ли мыслью, что человеку, которому приключается, оно приносит пользу, или в том сознании, что каждый, подвергающийся ему, терпит вред?
Мен. Есть люди, которые думают, что зло пользует, есть и такие, которые знают, что оно вредит.
Сокр. Кажется ли тебе, что люди, почитающие зло полезным, сознают, что оно — зло?
Мен. Этого-то мне не кажется.
Сокр. Следовательно люди, несознающие зла, очевидно, желают не зла, а того, что почитали добром, и что на самом E. деле есть зло, то есть, несознающие зла и почитающие его добром, стремятся видимо к добру. Или нет?
Мен. Должно быть, так.
Сокр. Что же далее? люди, желающие, как ты говоришь, зла, и однакож думающие, что зло вредит тому, кому приключается, может быть, сознают, что они получат от него вред?
Мен. Необходимо.
Сокр. А тех, которые получают вред, не почитают ли они людьми жалкими, поколику им что-нибудь вредно?
Мен. И это необходимо.
Сокр. А людей жалких не называют ли они несчастными?78.
Мен. Я думаю.
Сокр. Но есть ли такой человек, который хочет быть жалким и несчастным?
Мен. Кажется нет, Сократ.
Сокр. Следовательно никто не хочет зла, Менон, если не хочет быть таким. Да и что иное значит быть жалким, как не хотеть зла и не приобретать его?
Мен. Ты, должно быть, говоришь правду, Сократ. В B. самом деле никто не хочет зла.
Сокр. А не сказал ли ты недавно, что быть добродетельным, значит хотеть добра и иметь способность для него?
Мен. Конечно сказал.
Сокр. Если же сказал; то хотеть его свойственно ведь всем, и в этом отношении один верно ничем не лучше другого?
Мен. Видимо.
Сокр. Между тем явно, что как скоро один лучше другого, то лучшим был бы он по способности к добру.
Мен. Конечно.
Сокр. Значит, по твоему понятию, добродетель, видно, есть способность производить добро.
Мен. Я думаю совершенно так, как ты, Сократ, C. теперь предполагаешь.
Сокр. Посмотрим же и на это, справедливы ли слова твои. Может быть, ты говоришь и хорошо. Ведь возможность производить добродетель у тебя называется добром?
Мен. Да.
Сокр. Но добро, по твоему мнению, не есть ли, например, здоровье и богатство? — разумею также приобретение золота, серебра, почестей и власти в обществе. Или ты почитаешь добром что-нибудь иное, а не это?
Мен. Нет не иное, но всё это.
D.Сокр. Хорошо; пускай добывание золота и серебра есть добродетель, как говорит Менон, отечественный иностранец великого царя[15]. Однакож с этим добыванием соединяешь ли ты, Менон, понятия — справедливо и свято, или для тебя это всё равно? Если бы, то есть, кто-нибудь добывал и несправедливо, — ты тем не менее называл бы это добродетелию?
Мен. Ну нет, Сократ; называл бы пороком.
Сокр. Следственно к этому добыванию, по-видимому, непременно надобно присоединить либо справедливость, либо E. рассудительность, либо святость, либо какую-нибудь другую часть добродетели; а иначе оно не будет добродетель, хотя и производит добро.
Мен. Да без этого как же быть добродетели?
Сокр. А не добывать золота и серебра ни себе, ни другому, когда это несправедливо, — такое именно недобывание не есть ли добродетель?
Мен. Видимо добродетель.
Сокр. Следовательно добывание подобных благ — не больше добродетель, как и недобывание их: видно, что̀ сопровождается справедливостию, то будет добродетель; а что бывает без всего подобного, то — порок?
79.Мен. Мне кажется, необходимо думать так, как ты говоришь.
Сокр. Но каждую из этих вещей, — то есть, справедливость, рассудительность и всё подобное, немного прежде не называли ли мы частью добродетели?
Мен. Да.
Сокр. Так ты, Менон, шутишь надо мною?
Мен. Как же это, Сократ?
Сокр. Недавно я просил тебя не ломать и не раздроблять добродетели, и предложил примеры, как надлежало отвечать: а ты, пренебрегши этим, сказал мне, что добродетель есть возможность производить добро справедливо; справедливость же признал частью добродетели.B.
Мен. Конечно.
Сокр. Но из признанных тобою положений следует, что быть добродетельным; значить, делать, что̀ бы кто ни делал, с одною частью добродетели, потому что справедливость, равно как и прочее в том же роде, ты называешь частью добродетели.
Мен. Так что же?
Сокр. То, что я просил тебя определить целую добродетель; а ты отнюдь не сказал, что она такое, и называешь добродетелию всякое дело, как скоро оно производится частью добродетели. Ты как бы так говоришь: C. добродетель в целом я узнаю и из того уже, когда она будет раздроблена на части. Итак тебе, любезный Менон, кажется, нужен снова тот же вопрос: что такое добродетель? а иначе всякое дело с частью добродетели будет добродетель. Ведь это именно можно говорить, когда бы кто говорил, что всякое дело со справедливостию есть добродетель. Или ты не считаешь нужным возвратиться к прежнему вопросу, а думаешь, что иной знает, что такое часть добродетели, не зная самой добродетели?
Мен. Нет, я не думаю этого.
Сокр. Особенно если помнишь, что, когда пред этим D. я отвечал тебе о фигуре, — мы того ответа не одобрили; потому что он основывался на понятии еще исследываемом, а не признанном.
Мен. И справедливо не одобрили, Сократ.
Сокр. Не думай же и ты, почтеннейший, объяснить кому-нибудь добродетель чрез указание на её части, когда только еще исследывается, что такое она в целом, или дознать что другое, говоря таким образом; иначе всегда потребуется прежний вопрос: на каком понятии о E. добродетели основывается то, что ты говоришь о ней. Или мои слова, по твоему мнению, ничего не значат?
Мен. Мне кажется, они справедливы.
Сокр. Отвечай же опять сначала: что называете вы добродетелию — ты и друг твой?
Мен. Сократ! слыхал я и прежде, чем встретился 80. с тобою, что ты не делаешь ничего более, как сам недоумеваешь, и других вводишь в недоумение; вижу и теперь, что ты чаруешь меня, обворожаешь, просто — околдовываешь, так что я полон сомнения. Ты и видом и всем другим, если можно позволить себе шутку, кажется, совершенно походишь на широкую морскую рыбу, торпиль[16]. Ведь и она приближающегося и прикасающегося к себе человека приводит в оцепенение; B. и ты сегодня сделал со мною, по-видимому, нечто подобное, — оцепенил меня. Да, я истинно нахожусь в оцепенении — и по душе и по языку, так что не могу сказать тебе. О добродетели я беседовал тысячекратно, продолжительно, со многими и, как мне по крайней мере казалось, не без успеха: а теперь даже не могу отвечать, что такое она вообще. Кажется, хорошо делаешь ты, что и не отплываешь и не уезжаешь отсюда; потому что в другом городе, будучи чужестранцем и поступая таким образом, тотчас бы заключен был, как чародей.
Сокр. Хитрец ты, Менон! едва не обманул меня.
Мен. Что еще, Сократ?C.
Сокр. Знаю, для чего приискал мне это подобие.
Мен. А для чего, думаешь?
Сокр. Для того, чтобы я и тебя уподобил. Мне ведь известно, что всем красавцам нравится быть уподобляемыми. Это им выгодно; потому что к людям красивым подбираются и подобия красивые. Однакож я не уподоблю тебя. Если твоя торпиль, приводя в оцепенение других, и сама цепенеет; то я похожу на нее: а когда нет; то не похожу. Ведь я привожу других в недоумение — не потому, что сам разумею дело; а потому, напротив, заставляю других сомневаться, что сам сомневаюсь. D. Вот и теперь, что касается до добродетели, я не знаю, в чём состоит она; а ты, прежде чем сошелся со мною, может быть, знал, — и вдруг уподобился незнающему. Впрочем, мне всё-таки хочется вместе с тобою рассмотреть и исследовать, что̀ она такое.
Мен. Но каким образом, Сократ, ты будешь исследывать то, чего не можешь определить вообще? Какою предположишь себе вещь, которой не знаешь, а ищешь? Даже, если бы ты и встретился с нею, — как узнаешь, что это она, когда не знал её[17]?
Сокр. Понимаю, что хочешь ты сказать, Менон. E. Видишь, какое спорное приводишь положение! Как будто человек в самом деле не может исследывать — ни того, что знает, ни того, чего не знает: не может исследывать того, что знает, так как знает, и не имеет нужды в таком именно исследовании; не может исследывать и того, чего не знает, так как не знает, 81. что́ исследывать.
Мен. Но разве, по твоему мнению, Сократ, это нехорошо говорится?
Сокр. Конечно нехорошо.
Мен. И ты можешь сказать, почему?
Сокр. Могу. Ведь я слушал мужчин и женщин, мудрых в отношении к делам божественным.
Мен. Что же говорят они?
Сокр. Кажется, всё истинное и хорошее.
B.Мен. А что именно? и кто говорит?
Сокр. Говорят некоторые жрецы и жрицы[18], старающиеся о том, чтобы уметь дать отчет в своих обязанностях; говорит также Пиндар[19], говорят и многие другие поэты, называющиеся божественными; а говорят они вот что. Впрочем смотри сам, истинными ли кажутся тебе слова их. По их учению, человеческая душа бессмертна и — то скончавается, что называют они смертию, то снова рождается, но никогда не исчезает. Поэтому надобно провождать свою жизнь как можно святее; «так как Ферсефона (Прозерпина) в тех людей, которых подвергла казни за древнее бедствие, на выспреннем солнце, в девятом году снова вселяет души; потом из них C. выходят знаменитые цари, отличные силою и великие мудростию мужи; а в последние времена между людьми они называются непорочными героями.» Если же душа, будучи бессмертною и часто рождаясь, всё видела и здесь и в преисподней, так что нет вещи[20], которой бы она не знала; то неудивительно, что в ней есть возможность припоминать и добродетель, и другое, что ей известно было прежде. Ведь так как в природе всё имеет сродство и душа знала все вещи; то ничто не препятствует ей, D. припомнив только одно, — а такое припоминание люди называют наукою, — отыскивать и прочее, лишь бы человек был мужествен и не утомлялся исследованиями. Да и в самом деле, исследование и изучение есть совершенное воспоминание[21]. Итак не должно верить тому спорному положению: оно может сделать нас ленивыми и бывает приятно для слуха людей изнеженных; а это располагает к трудам и изысканиям. Веря ему, я E. действительно хочу рассмотреть вместе с тобою, что такое добродетель.
Мен. Да, Сократ; но как ты говоришь, будто мы ничего не изучаем, и будто то, что называется наукою, есть воспоминание? Можешь ли научить меня, что это действительно так?
Сокр. Я недавно сказал, что ты, Менон, хитрец: вот и теперь спрашиваешь, могу ли я научить тебя, как будто не мною было положено, что нет науки, а есть припоминание. Ты хочешь, чтобы я тотчас же 82. противоречил самому себе.
Мен. О нет, Сократ, клянусь Зевсом. Спрашивая тебя, я не имел этого в виду, я сказал по привычке. В самом деле, если можешь объяснить мне, что бывает именно так, как ты говоришь; то объясни.
Сокр. Но ведь это не легко: впрочем для тебя — постараюсь; только позови сюда, кого хочешь, одного из этого множества слуг твоих[22], чтобы на нём показать тебе.
Мен. Изволь. — Поди сюда.
Сокр. Но Грек ли[23] он и говорит ли по-гречески?
Мен. Даже очень изрядно; — в моем доме и родился.
Сокр. Замечай же, как тебе покажется: станет ли он припоминать, или будет учиться у меня?
Мен. Хорошо, буду замечать.
Сокр. Скажи-ка мне, мальчик: знаешь ли ты, что четвероугольное пространство таково[24]?
Мал. Знаю.
Сокр. Следовательно четвероугольное пространство есть C. то, которое имеет все эти линии равные, а именно четыре?
Мал. Конечно.
Сокр. Значит, и эти, проведенные посредине, также равны?
Мал. Да.
Сокр. Но это пространство не может ли быть более и менее?
Мал. Может.
Сокр. Итак, если бы эта сторона равнялась двум футам, и эта двум; то сколько футов заключалось бы в целом? Смотри сюда: если бы в этой стороне было два фута, а в этой — только один; то всё пространство не равнялось ли бы однажды двум футам?
Мал. Равнялось бы.
Сокр. А так как и эта сторона в два фута; то целое D. не равно ли дважды двум?
Мал. Равно.
Сокр. Следовательно в нём заключается дважды два фута?
Мал. Да.
Сокр. А сколько будет — дважды два фута? Подумай и скажи.
Мал. Четыре, Сократ.
Сокр. Но не может ли быть другого пространства вдвое более этого, — и притом такого, в котором все линии были бы также равны?
Мал. Может.
Сокр. Сколько же в нём будет футов?
Мал. Восемь.
E.Сокр. А ну-ка, попробуйся сказать мне, велика ли будет в том пространстве каждая линия: в этом по два фута, а в том двойном — поскольку?
Мал. Очевидно вдвое, Сократ.
Сокр. Видишь ли, Менон? я ничему не учу его, а всё спрашиваю; и вот он приписывает себе знание о величине той линии, от которой произойдет восьмифутовое пространство. Или тебе не кажется?
Мен. Нет, кажется.
Сокр. Итак он знает?
Мен. Ну нет.
Сокр. По крайней мере думает, что оно произойдет от удвоенной?
Мен. Да.
Сокр. Наблюдай же: он будет припоминать по порядку, что следует далее. А ты говори мне: утверждаешь ли, что от удвоенной линии происходит двойное пространство? — разумею не такое, которое с одной стороны длиннее, 83. с другой короче, а равностороннее кругом, как это, только двойное в сравнении с этим, — в восемь футов. Так смотри: еще ли тебе кажется, что оно произойдет от удвоенной линии?
Мал. Мне кажется.
Сокр. И та линия будет двойною вразсуждении этой, — так как бы мы прибавили сюда другую такую же?
Мал. Конечно.
Сокр. А из ней, говоришь, составится восьмифутовое пространство, если будут таковы все четыре?
Мал. Да.
Сокр. Проведем же от ней четыре равные. Не это ли B. называешь ты восьмифутовым пространством?
Мал. Конечно.
Сокр. Но в этом четвероугольнике не четыре ли таких линии, из которых каждая равна этой четырехфутовой?
Мал. Да.
Сокр. Сколько же всего? — не четырежды ли столько?
Мал. Как же иначе?
Сокр. Итак четырежды столько составит пространство двойное?
Мал. Нет, клянусь Зевсом.
Сокр. Во сколько же большее?
Мал. В четыре раза.
Сокр. Следовательно из линии удвоенной, мальчик, C. произойдет пространство не двойное, а четверное.
Мал. Правда.
Сокр. Потому что четырежды четыре — шестнадцать. Не так ли?
Мал. Так.
Сокр. А восьмифутовое пространство произойдет от какой линии? Вот от этой происходит ведь в четыре раза большее?
Мал. Да.
Сокр. Четырехфутовое же произошло от половины этой?
Мал. Точно.
Сокр. Пусть; а восьмифутовое не есть ли двойное вразсуждении последнего и половинное вразсуждении первого?
Мал. Конечно.
Сокр. Следовательно оно не произойдет ни из большей, или этакой линии, ни из меньшей, или этакой. Не D. правда ли?
Мал. Кажется, так.
Сокр. Хорошо; отвечай же, что тебе кажется, и говори: одна линия была не в два ли фута, а другая — не в четыре ли?
Мал. Да.
Сокр. Поэтому, линия восьмифутового пространства должна быть более этой линии, двухфутовой, и меньше этой, четырехфутовой?
Мал. Должна быть.
E.Сокр. Попытайся же сказать, сколь велика она, по твоему мнению.
Мал. В три фута.
Сокр. А если в три фута; то не выйдет ли трех футов, когда мы возмем половину этой? — потому что здесь два, да здесь один. Равным образом и с этой стороны: два здесь, да один здесь. И вот тебе то пространство, о котором ты говоришь.
Мал. Так.
Сокр. Но если в этой стороне три, и в этой три; то в целом пространстве не трижды ли три фута?
Мал. Видимо.
Сокр. А трижды три — сколько составит футов?
Мал. Девять.
Сокр. Между тем как двойному пространству сколько надлежало бы заключать в себе футов?
Мал. Восемь.
Сокр. Следовательно пространство восьмифутовое происходит, видно, не из трехфутовой линии.
Мал. Видно, не из трехфутовой.
Сокр. Из какой же? Попробуйся сказать нам точнее, 84. и если не хочешь высчитать, то хоть покажи, сколь велика она должна быть.
Мал. Но клянусь Зевсом, Сократ, что не знаю.
Сокр. Замечаешь ли опять, Менон, до какой степени воспоминания наконец дойдено? Он и прежде конечно не знал, что̀ за линия восьмифутового пространства, равно как и теперь не знает: но тогда был по крайней мере уверен, что знает ее, — смело отвечал, как человек знающий, и не думал сомневаться; напротив теперь уже считает нужным сомнение и, так как не знает, то и уверен в своем незнании[25].
Мен. Правда.B.
Сокр. И настоящее его состояние не лучше ли в отношении к тому предмету, которого он не знает?
Мен. Кажется, и это так.
Сокр. Следовательно, приводя его в недоумение и оцепеняя, как оцепеняет торпиль, мы верно не повредили ему?
Мен. Думаю, нет.
Сокр. Напротив, кажется, приготовили его к тому, чтобы он мог открыть, в чём состоит дело. Теперь, не зная, он ведь с удовольствием станет исследывать; а тогда был бы уверен, что легко, часто и многим в состоянии прекрасно говорить, будто двойное пространство C. должно происходить от линии, имеющей двойную длину.
Мен. Вероятно.
Сокр. Итак думаешь ли, что он решился бы исследывать, или изучать то, в чём представляет себя знающим, не зная, пока не впал бы в недоумение и, уверившись в своем незнании, не пожелал бы узнать?
Мен. Не думаю, Сократ.
Сокр. Значит, быть в оцепенении — полезно ему?
Мен. Кажется.
Сокр. Наблюдай же, что найдет он[26], начав таким сомнением и исследывая вместе со мною; хотя я буду только D. спрашивать, а не учить. Следи, откроешь ли, что я учу и изъясняю, или только требую его мнения. Говори-ка мне: это пространство не четырехфутовое ли! Понимаешь?
Мал. Да.
Сокр. И мы можем приложить[27] к нему другое, ему равное?
Мал. Можем.
Сокр. И третье, равное каждому из них?
Мал. Да.
Сокр. А нельзя ли нам дополнить пространство в этом угле?
Мал. Можно.
Сокр. Не вышло ли отсюда четырех равных пространств?
E.Мал. Вышло.
Сокр. Ну что ж? Это целое пространство во-сколько более этого?
Мал. В четыре раза.
Сокр. Но ведь мы должны были получить двойное. Или ты не помнишь?
Мал. Конечно двойное.
Сокр. Вот эта линия, проведенная из одного которого-нибудь угла к другому, не рассекает ли каждое из этих 85. пространств на две части?
Мал. Рассекает.
Сокр. Не происходят ли отсюда четыре линии равных, связывающих собою это пространство?
Мал. Происходят.
Сокр. Смотри же, сколь велико это пространство.
Мал. Не знаю.
Сокр. Но каждая из этих линий пополам ли рассекла каждое из начертанных четырех пространств, или нет?
Мал. Пополам.
Сокр. Сколько же таких пространств в этом?
Мал. Четыре.
Сокр. А сколько в этом?
Мал. Два.
Сокр. Но сколько составляют дважды четыре?
Мал. Вдвое.
Сокр. Значит, сколько тут будет футов?B.
Мал. Восемь.
Сокр. От какой линии происходят они?
Мал. От этой.
Сокр. То есть, от линии четырехфутового пространства, идущей из одного угла к другому?
Мал. Да.
Сокр. Такую линию софисты называют диаметром (диагональю); так что, если её имя — диаметр, то от диаметра, как сказал ты, мальчик Менона, и должно произойти двойное пространство.
Мал. Без сомнения, Сократ.
Сокр. Ну, как тебе кажется, Менон? произнес ли он какое-нибудь не свое мнение?
Мен. Нет, все его.C.
Сокр. Однако он не знал же, как мы говорили недавно.
Мен. Твоя правда.
Сокр. И между тем эти мнения были-таки у него, или нет?
Мен. Были.
Сокр. Следовательно у человека, который не знает того, чего может не знать, есть верные понятия о том, чего он не знает.
Мен. Видимо.
Сокр. И теперь они вдруг возбуждаются у него, как сновидение. Если же кто-нибудь начнет часто и различным образом спрашивать его о том самом предмете; то согласись, что наконец он, без всякого сомнения, будет знать о нём ничем не хуже другого.
D.Мен. Вероятно.
Сокр. Поэтому будет знать, не учась ни у кого, а только отвечая на вопросы; то есть, почерпнет знание в самом себе?
Мен. Да.
Сокр. Но почерпать знание в самом себе, не значит ли — припоминать?
Мен. Конечно.
Сокр. И припоминать не то ли знание, которым он обладает теперь, которое приобрел когда-то, или имел всегда?
Мен. Да.
Сокр. Но как скоро он имел его всегда, то всегда был и знающим: а если допустим, что приобрел когда-нибудь, то приобрел конечно не в этой жизни. Разве кто E. выучил его геометрии? Ведь он в отношении к этой науке будет делать то самое, что и в отношении ко всем другим. Итак кто же научил его? Ты без сомнения должен знать это, особенно когда он и рожден и вскормлен в твоем доме.
Мен. Да, я знаю, что его никто и никогда не учил.
Сокр. Однакож он имеет эти мнения, или нет?
Мен. По-видимому, необходимо допустить, Сократ.
Сокр. Так не очевидно ли, что, не получив их в 86. настоящей жизни, он имел и узнал их в какое-то другое время?
Мен. Явно.
Сокр. И не то ли это время, когда он не был человеком?
Мен. Да.
Сокр. Если же в то время, когда он был, но не был человеком, долженствовали находиться в нём истинные мнения, которые, будучи возбуждаемы посредством вопросов, становятся познаниями; то душа его не будет ли познавать в продолжение всего времени? Ведь явно, что она существует всегда, хотя и не всегда человек.
Мен. Явно.
Сокр. А когда истина сущего всегда находится у нас B. в душе; то не бессмертна ли эта душа[28]? так что, не зная теперь, то есть, не припомнив чего-нибудь, ты должен смело решиться исследывать и припоминать.
Мен. Мне кажется, Сократ, ты говоришь так хорошо, что я и не знаю.
Сокр. Да и мне то же кажется, Менон. Впрочем о дальнейшем более надлежащего утверждать не могу; а за то, что признавая нужным исследывать, чего кто не знает, мы были бы лучше, мужественнее и деятельнее, чем тогда, когда бы думали, что чего не знаем, того и нельзя найти, и не должно исследывать, — за это я, сколько достанет C. сил, буду стоять и словом и делом.
Мен. Вот и это, мне кажется, хорошо сказано, Сократ.
Сокр. Если же мы согласны между собою, что надобно исследывать предмет, которого кто-нибудь не знает; то хочешь ли, приступим собща к исследованию того, что такое добродетель?
Мен. Без сомнения. Однакож я гораздо охотнее рассматривал бы и слушал то, Сократ, о чём сначала спрашивал, а именно: к добродетели должно ли приступать, как к чему-то изучимому, или как к такому предмету, D. который дается природою, либо достается людям каким-нибудь иным образом?
Сокр. А если бы я управлял — нетолько собою, да и тобою, Менон; то мы рассмотрели бы, изучима ли добродетель, или не изучима, — уже по решении вопроса, что̀ она такое. Но так как ты собою-то управлять не хочешь, потому что свободен, а мною и хочешь и управляешь; то я E. уступлю тебе. Да, что делать? Видно приходится рассматривать, каково что-нибудь, прежде нежели знаем, что̀ это такое. Или уж, если не более, то по крайней мере немного ослабь свою власть и позволь мне рассмотреть, изучима ли добродетель, или достается как иначе, — на основании предположения. А рассматривать на основании предположения, по моему мнению, значит то же, что часто делают геометры. Если спрашивают их, например, о пространстве, может ли хоть вот это пространство, обращенное в треугольник, быть наложено на этот круг[29]; то всякий из них отвечает, что ему еще неизвестно, так ли это будет, — тут 87. предварительно требуется, думаю, некоторое предположение. Как скоро это пространство таково, что данная его линия, и по протяжении, сколько бы она протянута ни была останется короче такого пространства[30]; то выйдет нечто иное: и опять иное, когда последнее окажется несообразным. Итак я B. хочу сказать тебе на основании предположения, что должно выйти, при наложении треугольника на круг, — возможно ли то, или нет. То же самое — и о добродетели: не зная, что̀ такое и какова она, мы будем рассматривать на основании предположения, можно ли изучать ее, или нельзя. Объяснимся так: предположим, что добродетель есть нечто относящееся к душе; в таком случае изучима она, или нет? И во-первых, если под нею разумеется нечто, отличное от знания; то изучать ее нельзя[31], но, как теперь же сказали, надобно только припоминать: — нет нужды, какое бы слово мы тут ни употребили. Так изучима ли добродетель? или всякому понятно, что человек ничего не C. изучает, кроме знания[32].
Мен. Кажется.
Сокр. Если же, напротив, добродетель есть знание, то явно, что ей можно учиться.
Мен. Как не мочь?
Сокр. Значит, от этого мы вдруг отделаемся: когда она такова, то изучима; а когда такова, то нет[33].
Мен. Конечно.
Сокр. Так видно, после этого надобно рассмотреть, добродетель есть ли знание, или она отлична от знания.
Мен. Мне кажется, после этого нужно именно такое исследование.
D.Сокр. Что ж теперь? не назовем ли мы добродетели самым добром, оставаясь верными тому предположению, что она есть самое добро?
Мен. Без сомнения.
Сокр. Но если есть какое-нибудь добро, отдельное от знания; то вот добродетель и не будет уже знанием. Напротив, когда нет ничего доброго, что не давалось бы знанием, — не справедливо ли гадали бы мы, что она есть знание?
Мен. Так.
Сокр. Однакож мы добры ведь добродетелию?
Мен. Да.
E.Сокр. А когда добры, то и полезны; потому что всё доброе — полезно. Не так ли?
Мен. Да.
Сокр. Следовательно добродетель и полезна?
Мен. Из допущенного необходимо.
Сокр. Возмем же всё порознь и рассмотрим, в чём состоит та польза, которую она приносит нам. — В здоровье, скажем мы, в силе, красоте, богатстве[34]: вот это и другое тому подобное мы называем полезным. Не так ли?
Мен. Да.
Сокр. Но тому же самому иногда приписываем и вред. 88. Так ли бы ты сказал, или иначе?
Мен. Не иначе, а так.
Сокр. Смотри же: когда и под каким управлением каждая из этих вещей бывает полезна нам, когда и под каким — вредит? Не тогда ли полезна, когда правильно употребляется, и не тогда ли вредит, когда — неправильно?
Мен. Конечно.
Сокр. Рассмотрим еще и то, что есть в нашей душе. Ты допускаешь рассудительность, справедливость, мужество, образованность, память, великолепие и другое тому подобное?
Мен. Допускаю.B.
Сокр. Вникни же, которая из этих вещей кажется тебе не знанием, а чем-то отличным от знания; и не таковы ли они, что иногда вредят, а иногда приносят пользу, каково, например, мужество, когда оно не есть рассудительность, а походит на дерзость? Не правда ли, что человек смелый, без ума, получает вред, а с умом — пользу?
Мен. Да.
Сокр. Не таким же ли образом и рассудительность, и образованность? познаваемое и исполняемое с умом полезно, а без ума — вредно.
Мен. Без сомнения.
Сокр. Следовательно все вообще преднамерения и усилия C. души, под руководством разумности, оканчиваются счастьем, а под руководством безумия — противным тому?
Мен. Вероятно.
Сокр. Если же добродетель принадлежит к тому, что находится в душе, и необходимо полезна; то надобно, чтоб она была разумною; так как всё, находящееся в душе, само по себе и не полезно, и не вредно, а вместе с D. разумностью или безумием, либо вредно, либо полезно. На этом основании добродетель, признанная полезною, должна иметь некоторую разумность.
Мен. Мне кажется.
Сокр. Не таким же ли образом и прочее, о чём мы недавно упоминали, то есть, богатство и другое тому подобное — иногда благодетельно, иногда вредно? Как разумность, управляющая иными свойствами души, делает их полезными, а безумие — вредными: не так ли душа поступает E. и с ними? употребляя и распределяя их справедливо, она делает их полезными, а несправедливо — вредными.
Мен. Конечно.
Сокр. Но справедливо-то управляется разумный, а погрешительно — неразумный?
Мен. Так.
Сокр. Не то же ли надобно сказать и вообще? Всё прочее в человеке, чтобы быть ему добрым, зависит от души, 89. а всё душевное — от разумности. По этой причине разумность должна быть полезна. Но мы и добродетель назвали полезною?
Мен. Конечно.
Сокр. А разумность назвали добродетелию — всецелою, или некоторою её частью?
Мен. Слова твои, Сократ, мне кажется, весьма хороши.
Сокр. Если же так; то добрые — добры не от природы.
Мен. Кажется, нет.
Сокр. Да пусть бы и это было. Если бы добрые были B. добры от природы; то между нами нашлись бы люди, которые юношей, добрых по природе, узнали бы; а мы, по указанию этих людей, взяли бы их и берегли в крепости[35], запечатавши тщательнее, чем золото, чтобы никто не развратил их и чтобы, пришедши в возраст, они благодетельствовали городам.
Мен. Следовало бы таки, Сократ.
Сокр. Но когда добрые — добры не от природы; то видно, — от науки?
Мен. Мне кажется, это уже необходимо. Да и из C. предположения видно, Сократ, что, как скоро добродетель есть знание, то она изучима.
Сокр. Может быть, клянусь Зевсом; но не худо ли мы сделали, что согласились?
Мен. Однако сей-час нам казалось это хорошим.
Сокр. Да хорошо сказанное должно быть таково не только сейчас, но и теперь, и после, — если в нём есть нечто здравое.
Мен. Так что ж? с какой стороны это не нравится D. тебе и заставляет не верить, что добродетель есть знание[36]?
Сокр. Я скажу, Менон. Не хочу переиначивать свое мнение, будто нехорошо утверждают, говоря, что как скоро добродетель есть знание, то она изучима: но смотри, справедливо ли, по твоему мнению, я не верю, что добродетель есть знание. Скажи-ка мне вот что: если нетолько добродетель, но и какая бы то ни была вещь, — изучима; то не необходимы ли, в отношении к ней, как учители, так и ученики?
Мен. Кажется.
Сокр. А когда напротив для вещи нет ни учителей, ни E. учеников; то не хороша ли была бы догадка, если бы мы догадывались, что она не изучима?
Мен. Так; но учителей добродетели разве, ты думаешь, нет?
Сокр. Да, я часто ищу, есть ли какие-нибудь учители добродетели, — всё делаю; но не могу найти. Притом ищу вместе со многими, и особенно с такими людьми, которых почитаю опытнейшими в этом отношении. Вот и теперь, Менон, весьма кстати подсел к нам именно такой человек, которому можно сообщить свой вопрос. — Да сообщить 90. ему было бы и справедливо[37]; потому что Анит во-первых сын богатого и мудрого отца, Анфемиона, который сделался богатым не по случаю и не от щедрости другого, как недавно Исмениас Фивянин, получивший имение Поликрата, но собрал богатство своею мудростию и старанием; во-вторых он по всему кажется гражданином не гордым, не надутым и не спесивым, но человеком видным B. и показным: потом он, по мнению афинского народа, прекрасно воспитал и образовал своего сына[38], за что Афиняне избирают его в важные правительственные должности. Итак справедливо исследовать вместе с ним, есть ли учители добродетели, или нет, и кто такие. Помоги же, Анит, мне и твоему гостю, Менону, в решении вопроса об этом предмете, то есть, кто бы мог быть учителем. А рассматривай вот как: если бы мы захотели сделать этого Менона хорошим врачом; то к каким бы послали его учителям? не правда ли, что к врачам?
Ан. Конечно.C.
Сокр. А когда бы пожелали, чтоб он был хорошим башмачником, то верно — к башмачникам?
Ан. Да.
Сокр. И так во всём?
Ан.Конечно.
Сокр. Скажи мне опять вот что о том же предмете. Посылая его, как говорим, к врачам, мы хорошо поступили бы, если хотим, чтоб он был врачом. Но говоря это, не разумеем ли, что мы благоразумнее D. сделаем, когда отправим его к таким врачам, которые почитаются представителями искусства, берут за то плату и объявляют себя учителями всех, желающих ходить к ним и учиться, нежели к таким, которых не почитают представителями? Не на это ли смотря, мы поступили бы хорошо?
Ан. Да.
Сокр. Не так же ли касательно игры на флейте и E. других предметов? Великая была бы глупость, желая кого-нибудь сделать флейщиком, не хотеть посылать его к людям, которые обещаются научить этому искусству и берут за то плату, а возлагать хлопоты о том на других, — отправлять охотника к тем, которые и не выдают себя за учителей, и не имеют ни одного ученика в таком предмете, какому посылаемый, по нашему изволению, должен учиться. Не великое ли это, думаешь, было бы безрассудство?
Ан. Да, клянусь Зевсом, — даже невежество[39].
Сокр. Ты хорошо говоришь. Значит, теперь можешь, 91. вместе со мною, судить об этом иностранце Меноне. Видишь, Анит; он уже давно твердит мне, что ему хочется такой мудрости и добродетели, посредством которой люди хорошо управляют домом и городом, служат своим родителям, умеют, как прилично доброму человеку, B. принимать и отпускать сограждан и иностранных гостей. Так вот смотри-ка, — для такой-то добродетели к кому бы нам вернее отправить его: не явно ли из предыдущего, что к тем, которые вызываются быть учителями добродетели и, объявляя себя общими для каждого из Эллинов, желающего учиться, назначают за то плату и берут ее?
Ан. Но кого же, Сократ, почитаешь ты такими учителями?
Сокр. Вероятно знаешь и ты, что люди называют их софистами.
C.Ан. О Иракл! говори лучше, Сократ. Никто — ни из сродников, ни из домашних, ни из друзей, ни из Афинян, ни из иностранцев, не достиг до такого безумия, чтобы пойти к ним и развратиться. Ведь они — явная порча и язва своих близких.
Сокр. Что ты говоришь, Анит? Неужели софисты, одни из людей, приписывающих себе какое-нибудь уменье благодетельствовать, так различаются от всех, что тому, что им вверено, нетолько не приносят пользы, подобно прочим, но даже причиняют вред и за то еще открыто D. изволят брать деньги? Вот уж не знаю, как тебе верить. А мне известен был один человек, Протагор[40], который такою мудростию нажил себе больше денег, чем Фидиас, делавший столь отлично прекрасные вещи, и вместе с ним другие десять скульпторов. Да и странно: если бы люди, занимающиеся починкой старых башмаков и зашиваньем платья, возвращали то и другое в худшем состоянии, чем приняли; то они не E. укрылись бы и в продолжение тридцати дней, но чрез такие поступки скоро умерли бы с голоду. Напротив Протагор, развращая приближенных и отпуская их худшими, чем принимал, укрывался от всей Греции в продолжение сорока лет; потому что умер, думаю, почти уже лет семидесяти от роду, а занимался своим искусством около сорока, и во всё это время, даже до настоящего дня, не потерял своей славы. И только ли Протагор? — много и 92. других, из которых иные жили прежде его, а иные живут еще и теперь. Итак скажем ли, согласно с твоим мнением, что они сознательно обманывают и развращают юношей, или делают это без сознания? И таким образом признаем ли безумными тех, которых называют людьми мудрейшими?
Ан. Они-то не безумны, Сократ: гораздо безумнее их юноши, дающие им деньги; а еще более безумны родственники, вверяющие им своих детей; безумнее же всех B. города, позволяющие им вступать в свои пределы, и не изгоняющие — иностранца ли то, или Афиняна, как скоро он решается на такие поступки.
Сокр. Что? тебя, Анит, обидел кто-нибудь из софистов, или — почему ты так сердит на них?
Ан. Нет, клянусь Зевсом; я и сам никогда, ни с кем из них не имел дела, и никому из своих не позволил бы этого.
Сокр. Следовательно ты вовсе незнаком с ними?
Ан. И быть тому так.
Сокр. Но каким же образом, чудный человек, ты C. можешь знать об этом предмете, заключает ли он в себе что-нибудь доброе, или худое, когда вовсе не знаком с ним?
Ан. Легко. Знаком ли я с ними, или нет, — мне по крайней мере известно, кто они.
Сокр. Ты, Анит, может быть прорицатель; потому что иначе, судя по твоим словам, удивительно, как бы таки тебе знать о них. Впрочем мы ищем ведь не тех, которых посещая, Менон сделался бы худым: такие-то люди, D. пожалуй, пусть будут софисты. Назови же нам других и окажи благодеяние этому отечественному гостю: объяви ему, к кому он должен отправиться в столь обширном городе, чтобы в добродетели, которая недавно рассматриваема была мною, выйти человеком, стоющим имени.
Ан. А почему сам ты не объявишь ему?
Сокр. Я уже сказал, кого почитал учителями в этом предмете; но из твоих слов видно, что мною ничего не E. сказано. Может быть, это и правда. Скажи же и ты в свою очередь, к кому из Афинян идти ему; назови, чье хочешь, имя.
Ан. К чему слышать имя одного человека? С кем бы из Афинян хороших и добрых ни сошелся он, всякий научит его лучше, нежели софисты, если найдет в нём довольно послушания.
Сокр. Но эти хорошие и добрые стали такими неужели случайно, не учась ни у кого? И каким образом тому, чему сами не учились, могут они учить других?
93.Ан. Они, пожалуй, учились у своих предков, которые были столь же хороши и добры. Разве не кажется тебе, что в этом городе бывало много людей добрых?
Сокр. Мне-то кажется, Анит, что здесь и теперь есть люди добрые по делам политическим, и бывало их не менее, чем ныне. Но были ли они, говорю, и добрыми наставниками в своей добродетели? Вопрос, о котором B. идет у нас речь, состоит ведь не в том, есть ли здесь добрые люди, или нет, и не в том, бывали ли они прежде: мы давно уже рассматриваем, изучима ли добродетель. А рассматривая это, рассматриваем вот что: добрые люди настоящего и прежних времен умели ли ту добродетель, по которой были сами добры, передать и другому, или она не передается человеком и не переходит от лица к лицу? Это-то давно уже исследываем мы — я и Менон. Так смотри сюда из своих оснований. Не сказал ли бы ты, что Фемистокл был человек добрый?
Ан. Конечно сказал бы, — и добрее всех.C.
Сокр. Значит, если кто другой мог учить своей добродетели, то он был конечно хорошим учителем?
Ан. Думаю, если бы только захотел.
Сокр. А думаешь ли, что он не хотел сделать хорошим и добрым нетолько кого-нибудь, но даже и собственного сына? Или, по твоему мнению, Фемистокл завидовал ему и умышленно не передал добродетели, по которой сам D. был добрым? Разве ты не слышал, что он образовал своего сына, Клеофанта, добрым всадником; так что последний держался на коне стоя, стоя на коне стрелял и делал много других чудес? Всему этому отец научил его и сделал мудрецом, сколько зависело от добрых учителей. Или ты не слыхал об этом от стариков?
Ан. Слыхал.
Сокр. Следовательно никто не мог обвинять природу его сына в тупости.
Ан. Может быть.E.
Сокр. Но что потом? слыхал ли ты когда-нибудь от юношей, или стариков, что Клеофант, сын Фемистокла, был добр и мудр в том, в чём отец его?
Ан. Ну нет.
Сокр. Неужели же мы подумаем, что тому-то он старался научить своего сына, а в этой мудрости, в которой сам был мудрецом, не сделал бы его лучше соседей, если бы добродетель была действительно изучима?
Ан. Может быть, не подумаем, клянусь Зевсом.
Сокр. Итак вот тебе учитель добродетели, которого и 94. ты относишь к числу отличнейших между предками. Посмотрим еще на другого, — на Аристида, сына Лизимахова: не согласишься ли ты, что он был добр?
Ан. Совершенно согласен.
Сокр. И этот сына своего Лизимаха, сколько зависело от учителей, воспитал лучше всех Афинян[41]: а как тебе кажется? сделал ли его лучшим человеком? Ведь ты бываешь с ним вместе и видишь, каков он. Возьми, пожалуй, B. хоть Перикла, столь великолепно-мудрого мужа: знаешь ли, что он воспитал двух сыновей, Паралоса и Ксантиппа?
Ан. Знаю.
Сокр. Ведь они, как и тебе известно, выучены ездить верхом не хуже Афинян, и никого не хуже знают музыку, гимнастику и всё другое, зависящее от искусств. Но неужели Перикл не хотел образовать их добрыми людьми? Мне кажется, хотел; да видно это неизучимо. А чтобы ты не подумал, будто немногие и притом самые худые C. Афиняне[42] не могут сделаться такими, то заметь, что и Фукидид воспитал двух сынов, Мелисиаса и Стефана, которые прекрасно были наставлены и в прочих искусствах, а в гимнастических упражнениях превосходили всех Афинян; потому что Фукидид одного из них вверил Ксанфиасу, а другого — Эвдору, которые считались тогда отличнейшими бойцами. Или ты не помнишь?
Ан. Знаю — по слуху.
Сокр. Так не явно ли, что научив детей своих тому, D. что требовало издержек, он еще охотнее сделал бы их добрыми людьми, для чего издержек не нужно, если бы это изучалось? Впрочем, может быть, Фукидид был человек маловажный и не имел довольно друзей между Афинянами и союзниками их? — Нет, он и принадлежал к большому дому, и много мог, как в отечестве, так и у других Греков; значит, если бы это было изучимо, нашел бы людей — между соотечественниками, или иностранцами, которые сделали бы его сыновей добрыми, хотя бы E. общественные занятия и не давали досуга ему самому. Так нет, любезный Анит, видно добродетели учить нельзя.
Ан. Тебе, кажется, нетрудно, Сократ, худо отзываться о людях. Но, если хочешь послушаться меня, — советую быт осторожнее. Может быть, и в другом городе легче бывает делать им зло, чем добро[43], а здесь — тем более. Ты и сам, думаю, знаешь это.
Сокр. Менон! Анит-то, кажется, сердит на меня, — да 95. и неудивительно; потому что во-первых почитает меня порицателем таких людей, во-вторых относит и себя к числу их. Но если он узнает, что значит говорить худо, то перестанет сердиться: теперь ему это еще неизвестно. Скажи мне ты, есть ли и у вас хорошие и добрые люди.
Мен. Конечно.
Сокр. Что ж? хотят ли они выдавать себя юношам за B. учителей? хотят ли объявлять себя учителями, или добродетель — изучимою?
Мен. Нет, Сократ, клянусь Зевсом; но иногда слышишь от них, что добродетель изучима, а иногда, — что нет.
Сокр. Итак назовем ли их преподавателями самого предмета, когда они даже и в этом между собою несогласны?
Мен. Кажется, нет, Сократ.
Сокр. Что еще? эти софисты — одни, вызывающиеся учить добродетели, могут ли, по твоему мнению, учить ей?
Мен. Я и Горгиаса люблю особенно за то, Сократ, что C. ты никогда не услышишь от него подобного обещания. Он даже смеется и над другими, когда они обещают это, а только вызывается сделать человека сильным в слове.
Сокр. Так софистов ты не почитаешь учителями?
Мен. Я не могу сказать этого, Сократ; но чувствую то же, что и многие: иногда почитаю, иногда нет.
D.Сокр. А знаешь ли, что нетолько ты и другие политики — почитаете добродетель иногда изучимою, иногда нет, но и поэт Феогнис говорит то же самое?
Мен. В каких стихотворениях?
Сокр. В элегиях, где сказано[44]: «У тех пей и ешь, с теми сиди и тем нравься, которые имеют великую силу; потому что от добрых добру и научишься: а связавшись с худыми, потеряешь и наличный ум.» Видишь ли? здесь E. утверждается, что добродетель изучима.
Мен. Да и явно.
Сокр. Напротив в другом месте, несколько далее он говорит так: «Если бы возможно было сотворить и вложить ум в человека; то великую и важную награду получили бы люди, сумевшие сделать это: тогда от доброго отца не происходил бы худой сын, веря разумным 96. его наставленьям. Но посредством науки, человека худого, видно, не сделаешь добрым.» Замечаешь ли, что, говоря об одном и том же предмете, он противоречит самому себе?
Мен. Кажется.
Сокр. Итак можешь ли указать мне на какое-нибудь иное дело, в котором люди, выдающие себя за учителей, нетолько не признаются учителями других, но и сами считаются B. невеждами, сами худы в том деле, в отношении к которому носят имя учителей, — а те, кого почитают действительно хорошими и добрыми, иногда причисляют это дело к предметам изучимым, иногда нет? Сказал ли бы ты, что люди, находящиеся в таком недоумении касательно этого предмета, суть именно его преподаватели?
Мен. Нет, клянусь Зевсом.
Сокр. Если же ни софисты, ни даже хорошие и добрые люди не могут быть преподавателями этого дела, то видно — и никто другой?
Мен. Кажется, никто.
Сокр. А если уж нет учителей, то нет и учеников?
Мен. Выходит так, как ты говоришь.
Сокр. Значит, мы согласились, что тот предмет, в отношении к которому нет ни учителей ни учеников, C. не может быть изучим?
Мен. Согласились.
Сокр. А для добродетели нигде не открывается учителей?
Мен. Так.
Сокр. Если же нет учителей, то нет и учеников?
Мен. Явно.
Сокр. Следовательно добродетель неизучима?
Мен. Невероятно, хотя наши исследования и D. правильны. Я всё еще удивляюсь, Сократ, как бы и быть когда-нибудь добрым людям, или, каким бы образом сделаться добрыми тем, которые сделались.
Сокр. Оба мы, Менон, должно быть, люди плохие. Видно, тебя Горгиас, а меня Продик, не довольно научили. Итак нам нужно обратить внимание и исследовать самим, может ли кто сделать нас лучшими каким-нибудь одним образом[45]. Говорю это, имея в виду прежний E. вопрос. Как смешно утаилось от нас, что у человека, под руководством не одного знания, совершаются дела справедливые и добрые! Если же не допустим, что, кроме знания, для этой цели необходимо и другое кое-что; то может быть и не уразумеем, каким образом люди делаются добрыми.
Мен. Как это говоришь ты, Сократ?
Сокр. Вот как: мы ведь правильно согласились, что люди добрые должны приносить пользу; это-то иначе и быть не может. Не правда ли?
97.Мен. Да.
Сокр. И что они будут приносить пользу, когда станут правильно вести свои дела: ведь и это мы, кажется, хорошо допустили?
Мен. Да.
Сокр. А что правильно вести свои дела нельзя тому, кто неразумен, — на это мы, как будто неправильно согласились.
Мен. Но что выражаешь ты словом «правильно?»
Сокр. Я скажу тебе. Если бы кто-нибудь, зная дорогу в Лариссу, или куда угодно в иное место, сам шел и других вел по ней; то правильно и хорошо вел бы?
Мен. Конечно.
B.Сокр. Но что, если бы кто-нибудь имел хоть и правильное мнение об этой дороге, однакож сам еще не ходил по ней и не знает её: — не могло ли бы быть правильным и его водительство?
Мен. Конечно могло бы.
Сокр. Значит, пока он имеет правильное мнение о том предмете, о котором у другого есть знание; дотоле, обладая истинным мнением, а не разумностью, будет руководствовать не хуже, чем разумный.
Мен. Конечно не хуже.
Сокр. Следовательно истинное мнение для правильности дела есть руководитель не хуже разумности. Так вот это-то пропустили мы при исследовании вопроса, какова C. добродетель. По нашим словам, одна разумность должна была руководствовать к правильной деятельности; а тут нужно и истинное мнение.
Мен. Верно.
Сокр. Поэтому правильное мнение не менее полезно, как и знание.
Мен. По крайней мере столько полезно, Сократ, что обладающий знанием всегда может достигнуть цели, а имеющий правильное мнение иногда достигает её, иногда нет.
Сокр. Как ты говоришь? чтобы тот, кто всегда имеет правильное мнение, не всегда достигал цели, пока думает правильно?
Мен. С тобою, кажется, необходимо согласиться: но когда это так, то я удивляюсь, Сократ, почему знание ценится D. гораздо выше правильного мнения, и чем одно из них отлично от другого.
Сокр. А знаешь ли, почему ты удивляешься, или сказать тебе это?
Мен. Конечно скажи.
Сокр. Потому, что не обратил внимания на Дедаловы статуи[46]. Да у вас, может быть, и нет их.
Мен. К чему же ты говоришь это?
Сокр. К тому, что и они, пока не связаны, бегут и убегают, а связанные, стоят неподвижно.
Мен. Так что ж?E.
Сокр. Приобресть развязанное произведение Дедала немного значит, равно как и приобресть беглого человека; потому что он не остается на одном месте: напротив связанное — дорого; такие произведения прекрасны. На что же я мечу своими словами? — на истинные мнения; ибо и истинные мнения — прекрасное дело, и производят всё доброе, 98. пока бывают постоянны. Но они не хотят долго оставаться неизменяемыми; они убегают из человеческой души и потому неценны, пока кто-нибудь не свяжет их размышлением о причине. А это, любезный Менон, и есть припоминание, — в чём мы прежде согласились. Когда же истинные мнения бывают связаны; тогда они сперва становятся знаниями, а потом упрочиваются. От этого-то знание и ценнее правильного мнения; узами-то и различается первое от последнего[47].
Мен. Да, клянусь Зевсом, Сократ; действительно походит на что-то такое.
B.Сокр. Впрочем я и выдаю это не за известное, а за похожее. Что же касается до различия между правильным мнением и знанием; то оно, думаю, уже не есть нечто похожее: но если бы я приписал себе какие-нибудь знания, — а приписал бы их себе немного, — то упомянутое было бы одним из тех, которые имею.
Мен. Да и правильно говоришь, Сократ.
Сокр. Что ж? а то неправильно, что истинное мнение, управляя совершением каждого дела, управляет не хуже знания?
Мен. Кажется, и то верно.
C.Сокр. Значит, правильное мнение, если оно не хуже знания, и в деятельности будет не менее полезно; значит, и человек, обладающий правильным мнением, не хуже того, который обладает знанием.
Мен. Так.
Сокр. Между тем мы согласились, что добрый человек полезен нам.
Мен. Да.
Сокр. А так как добрые люди, если они есть, должны быть полезны городам нетолько своим знанием, но и правильным мнением, и оба эти средства — знание и истинное мнение, и не даются людям природою, и не D. приобретаются.... Или ты думаешь, что которое-нибудь из них получается от природы?
Мен. Не думаю.
Сокр. А если они — не от природы; то и доброе — не от природы.
Мен. Разумеется.
Сокр. Когда же не от природы, то вот мы и рассматривали[48], изучимо ли это.
Мен. Да.
Сокр. И не показалось ли нам, что добродетели можно бы учиться, как скоро она была бы разумностью?
Мен. Показалось.
Сокр. А если бы добродетель была разумностью, то ей можно было бы учиться?
Мен. Конечно.
Сокр. И если бы, в отношении к ней, действительно существовали учители, то она почиталась бы изучимою, а — E. не существовали, — оставалась бы неизучимою?
Мен. Так.
Сокр. Но мы согласились, что в отношении к ней нет учителей?
Мен. Так.
Сокр. Следовательно согласились и в том, что она и неизучима, и не есть разумность?
Мен. Конечно.
Сокр. Однакож мы допустили, что она всё-таки есть добро?
Мен. Да.
Сокр. А полезным и добрым называется то, что правильно руководствует?
Мен. Конечно.
99.Сокр. Собственно же правильными руководителями признаны только два: истинное мнение и знание; и кто обладает ими, тот руководствуется правильно. Ведь происходящее случайно, зависит не от человеческого руководства: а то, посредством чего сам человек делается руководителем к правильному, есть истинное мнение и знание.
Мен. Мне кажется, так.
Сокр. Но как скоро добродетель не изучается, то она уже не бывает и знанием?
Мен. По-видимому, нет.
B.Сокр. Итак один из двух добрых и полезных руководителей развязан, то есть, знание не может руководствовать в делах политических.
Мен. Кажется, нет.
Сокр. Стало быть, такие люди, каков Фемистокл и подобные ему, недавно упомянутые Анитом, управляют городами не посредством какой-нибудь мудрости и не как мудрецы. Потому-то им и нельзя было сделать других такими, каковы были сами, так как они сделались такими не чрез знание.
C.Мен. Походит на то, что ты говоришь, Сократ.
Сокр. Если же не чрез знание, — то остается доброе мнение, пользуясь которым, политики правят городами и, в отношении к разумности, ничем не отличаются от прорицателей и мужей богодухновенных; потому что и последние говорят много истинного, а не знают того, что говорят.
Мен. Должно быть, так.
Сокр. Поэтому не должно ли, Менон, называть этих мужей божественными, когда они, делая и говоря что-нибудь независимо от ума, производят много великого?
Мен. Конечно.
Сокр. Да, если мы справедливо называем D. божественными тех, о которых сей-час упомянули, то есть прорицателей, вещунов и людей с даром поэтическим; то не меньшее имеем право называть божественными и восторженными самых политиков, как скоро они, вдохновленные и наитствованные Богом, совершают посредством слова много великих дел, хотя и не знают, что говорят.
Мен. Конечно.
Сокр. Ведь и женщины, Менон, добрых мужей именуют божественными; и Лакедемоняне, когда хотят кого прославить добрым человеком, говорят: это — человек божественный.
Мен. И говорят-то, кажется, справедливо, Сократ; E. хоть Анит за такие слова, может быть, и сердится на тебя.
Сокр. Нужды нет; с ним мы еще поговорим, Менон. Теперь же — если во всём этом рассуждении наши исследования и речи были хороши; то добродетель и не получается от природы, и не приобретается учением, но дается божественным жребием, независимо от ума, — тому, 100. кому дается, как скоро нет политика, который мог бы и другого сделать политиком. А когда бы он был, — между живыми можно бы считать его почти тем же, чем между мертвыми Омир[49] представляет Тиресиаса, говоря: «он мыслит» в преисподней, «а прочие тени летают». Таков-то был бы и этот человек, какова действительная вещь в сравнении с тенью, поколику рассматривается добродетель.
B.Мен. По моему мнению, ты прекрасно говоришь, Сократ.
Сокр. Итак, Менон, из настоящих оснований вытекает, что добродетель дается божественным жребием тому, кому дается. Но ясно мы узнаем это тогда, когда, прежде чем исследуем образ дарования оной людям, решимся исследовать, что такое добродетель. Теперь мне уже пора кое-куда идти; а ты, в чём сам убедился, постарайся убедить и своего гостя Анита, чтобы он был покротче: C. если убедишь его, то сделаешь пользу и Афинянам.
Примечания
- ↑ То есть в Лариссу, которая в то время была местопребыванием Алевадов. Wachsmuth. Antiquitt. Hellen. T. II. vol. 1. p. 106. sq. О фамилии Алевадов писали многие. Valkenar. ad Herod. VII. 6. Boeckh. ad Pind. Pyth. X. p. 331. Meineck. commentt. Miscell. fasc. 1. c. 5. и проч. Исследования их показывают, что Алевады славились покровительством наукам и искусствам, а особенно честили Горгиаса. К дому их принадлежал и Аристипп, друг Менона, — только не Киринейский, бывший учеником Сократовым, а скорее тот, которого Ксенофонт (Anab. I, 1. 10.) называет другом Кира Младшего, и который на помощь ему, во время внутренних беспокойств, отправил четыре тысячи наемного войска. С домом Алевадов едва ли не был в родстве и Менон, сын Алексидема (p. 76 E), гость Анита (p. 90 B. 92. D).
- ↑ Видно я кажусь тебе человеком талантливым, κινδυνεύω σοὶ δοκεῖν μακάριός τις εἶναι. Так у Греков иногда употреблялось слово μακάριος. Подобным образом в Менексене (p. 249 D.) Аспазия называется μακαρία — по той причине, что могла сочинять прекрасные речи.
- ↑ То есть, в Фессалии, нашем отечестве, где разумеют тебя, как мудреца?
- ↑ Делить добродетель на виды, или рассматривать относительно, значит, низводить ее на степень добродетелей юридических. О таких-то добродетелях говорит здесь Менон. Впрочем и политическое общество, управляющееся мудрыми законами, не только не признает добродетелию самоуправства, или стремления вредить врагам, но еще наказывает за подобные поступки. Из этого видно, как бессильно было гражданское законодательство во времена Горгиаса и подобных ему софистов, внушавших публично неуважение к отечественным постановлениям.
- ↑ Великолепие, μεγαλοπρέπεια — добродетель софистов, по-видимому, соответствовавшая нашему педантству, или способность, как говорится, бросать пыль в глаза. Сравн., что выше сказано о Горгиасе, который учил юношей ἀφόβως καὶ μεγαλοπρεπῶς (свысока и самонадеянно) ἀποκρίνεσθαι.
- ↑ Доказательство идет следующим образом: хотя круглое ты почитаешь круглым, а прямое — прямым, и одно отделяешь от другого; однакож как круглое, так и прямое, тем не менее называешь фигурою.
- ↑ Разговор диалектический здесь, как и в Теэтете (167 E), противуполагается просто ученому спору τῶν ἐριστικῶν καὶ ἀγωνιστίκῶν: потому что в первом собеседники говорят дружески, выслушивают один другого и соблюдают все правила диалектики; напротив во втором всякий имеет в виду только свое положение, не обращает внимания на мнения других, и не заботится ни о верности определений, ни о точности разделений, произносимых собеседником. Эристика основывается на эгоизме, диалектика — на любви к истине.
- ↑ Просто, без затей, οὐδὲν ποικίλον, по верному истолкованию Гейндорфа, nihil varium subdolumque, quod ambagibus facile deludat et difficilem habeat explicatum. См. Symp. p. 182. 13. Tim. p. 59. C. Phileb. p. 53. E. Cratyl. p. 393. E.
- ↑ Заставляешь отвечать на вопросы, πράγματα προςτάττεις ἀποκρίνεσθαι, то есть, навязываешь мне труд отвечать. Таково в этом месте значение слова πράγμα. Для объяснения его, Гейндорф весьма кстати приводит слова Ксенофонта (Oecon. 17. 11): τοῖς ἁσθενεστέροις πᾶσι μείω προςτάττειν πράγματα. Поэтому Аст несправедливо изгоняет πράγματα из настоящего текста.
- ↑ См. fragmenta Pindari у Бекка N. 71. Такое же определение цвета встречается в Тимее p. 68. C.
- ↑ τραγικὴ ἐστιν ἠ ἀπόκρισις, то есть, напыщенный, произносимый свысока, — такой, какие давал Эмпедокл. А в речи Эмпедокла, по свидетельству Диодора Сицилийского (VIII. 70), всегда замечали τραγικὸν τύφον. В этом же смысле τραγικῶς λέγειν употребляется de Rep. VIII. p. 545. E. где, для объяснения, прибавлено ύψηλολογεῖσθαι.
- ↑ Сократ, по замечанию Гедике, употребляет здесь метонимическую игру слов, как в Symp. p. 209 E., разумея под мистериями собственное свое учение. как бы так сказал он: ты обещался уехать из Афин прежде празднования мистерий; но если бы тебе угодно было остаться и посвятиться в таинства моего учения, то определение фигуры ты нашел бы лучшим, нежели определение цвета. Впрочем, эти слова делают вероятным предположение, что начало Менона потеряно, и что до нас дошла только часть его.
- ↑ πολλὰ ποιῶν ἐκ τοῦ ἑνός, — шуточная поговорка, о которой см. Schott. adagg. Gr. 1101 Erasm. adagg. p. 266. ed. Steph. Впрочем она объясняется словами самого Платона, Phaedr. p. 265. D. τὸ πάλιν κατ᾽ εἴδη δύνασθαι τέμνειν κατ῾ ἄρθρα, ᾖ πέφυκεν, καὶ μὴ ἐπιχειρεῖν καταγνύναι μέρος μηδέν, κακοῦ μαγείροῦ τρόπῳ χρώμενον.
- ↑ И иметь для него способность, καὶ δύνασθαι, то есть αὐτὰ p. 79. B. C. В греческом языке глаголы, требующие различных падежей, нередко соединяются в одну и ту же конструкцию; так напр. ниже p. 78. A. τί γὰρ ἄλλο ἐστὶν ἄθλιον εἶναι ἤ ἐπιθυμεὶν τε τῶν κακων καὶ κτᾶσθαι, то есть αὑτά.
- ↑ То есть, единоплеменник Греков, состоящий однакож на службе великого царя, следовательно бывший для него иностранцем, или гостем,
- ↑ Ты и видом и всем другим походишь на широкую морскую рыбу торпиль. Свойства этой рыбы описывают Oppianus Halient. II. 56 — 85-III. 149. sqq. Aristoteles Hist. an. IX. 37. Aelianus N. A. 1. 36. IX. 14. Plinius A. N. XXXII. 1. torpedo etiamsi procul et e longinquo, vel si hasta virgave attingatur, quamvis praevalidi lacerti torpescunt. IX. 42; Novit torpedo vim suam ipsa non torpescens etc. Менон уподобляет Сократа этой рыбе τὸ εἷδος, вероятно по широкому, силенообразному лицу его, каким оно описывается в Sympos. p. 215. A. sqq.
- ↑ Этот софизм, отвергающий всякую возможность синтетического познания, некоторые критики производят от мегарских философов. Но такое мнение — анахронизм; потому что Менон, как доказано во введении, написан еще при жизни Сократа, следовательно до существования Мегарской школы. С большим правдоподобием можно производить его от учеников Протагора; потому что подобные софизмы встречаются и в Эвтидеме p. 275 D. E., в котором беседуют с Сократом Протагоровы последователи.
- ↑ Происхождение учения о переселении душ доселе не решено. Если предположим, что у Греков оно рассматривалось двояким образом: как предмет религиозного верования, и как задача философская; то Платон разумеет его здесь, очевидно, в первом смысле и имеет в виду или орфические мистерии (см. Lobeck. Aglaopham. T. II. p. 796. sqq.), в которых оно преподавалось, или даже Эмпедокла, учителя Горгиасова, который нетолько принимал метемпсихозу, но и по жизни, и по виду, и по деятельности походил на великого жреца. Quintil. III. 1. Sturz. de Empedocl. p. 443. sqq. Ритт. Истор. Фил. Ч. I. стр. 450 сл.
- ↑ Говорит также Пиндар. См. Boeckh. ad Fragm. Pindari p. 623 Dissen. Vol. II. p. 632.
- ↑ Так что нет вещи, которой.... καὶ πἁντα χρήματα, οὺκ ἔντιν ὄ τι... Выражение καὶ πάντα χρήματα значит у Платона — и вообще, или одним словом. См. Schaafer. ad Demosth. Appar. T. I. p. 305. Fritsch. Quaest. Lucian. p. 67: Stallbaum ad Gorg. p. 465. B.
- ↑ Очевидно, что Сократ доказывает здесь возможность синтетического познания, или исследования вещей, взятых порознь, — на том основании, что все вещи мы некогда видели, следовательно идея всего находится в нашей душе, надобно только ввести ее в сознание посредством возбуждения частных представлений, что Платон называет припоминанием.
- ↑ Так как Менон принадлежал к знаменитому и богатому дому; то, по обычаю древних аристократов, за ним всюду следовала целая толпа слуг. Сравн. прим. к Протагору. стр. 52.
- ↑ Но Грек ли он? ἑλλην μὲν ὲστι; частицу μὲν я выражаю союзом но. Так употребляется она в речи вопросительной, когда предложение, в котором должно бы стоять μὲν, умалчивается. Поэтому μὲν, находясь в апотазисе, служит намеком на пропущенный протазис. Сократ как бы так говорит: ἐκάλεσάς μεν, αλλ´ ἤ ἐλλην ἑστι; подобное употребление частицы μἐν см. Charm. 153. C. и мое примеч. к сему месту. Theaet. p. 161. E. Aristoph. Avv. v. 1214 Eurip. Med. v. 976. 1119.
- ↑ Этим вопросом начинается доказательство Сократа, что человек не познает, а только припоминает частные истины. Нет сомнения, что Платон, в угодность своим началам, предлагал его прямо и сериезно, а не иронически, как кажется Штальбому и некоторым другим критикам. Между тем, кто не видит, что мальчик, неучившийся геометрии, схватывает геометрические истины, только чрез особенную ясность и вразумительность Сократовых вопросов? Таким доказательством — и еще с большим правом — мог бы воспользоваться Кант в своей теории пространства и времени, как субъективных форм нашего духа; потому что пространство и время, откуда бы впрочем они ни происходили, непременно лежат в основании нетолько математических, но и всех дискурсивных познаний. Чтобы верно понять, каким образом Сократ возбуждал в мальчике сознание геометрических начал, надобно представить, что сперва он начертал на песке какой-нибудь квадрат abcd и, предположив, что каждая сторона его равняется двум футам, нашел, что площадь его равна четырем футам. Потом спросил: каковы должны быть стороны квадрата, который был бы вдвое больше этого? Мальчику должно было показаться, что двойное пространство должно происходить и от удвоенных сторон. Тогда Сократ в самом деле удвояет стороны и построяет квадрат aefg, пространством своим равняющийся первому, умноженному на 4. Таким образом открывается, что чрез удвоение сторон вышел квадрат не в восемь, а в шестнадцать футов. Наконец, чтобы найти линию квадрата, которого площадь была бы вдвое более взятого прежде, Сократ проводит в нём диагональ bd и построяет новый квадрат bdih, состоящий из диагоналей всех четырех квадратов, следовательно равняющийся восьми футам.
- ↑ Сократ видит успехи мальчика именно в том, что он наконец сознается в своем незнании. Такова вообще цель Сократовой философии — увериться чрез усилия ума в его бессилии и почувствовать жажду знания, — цель совершенно противусофистическая; потому что и древние и нынешние софисты главным делом поставляют уверенность в собственном знании, между тем, как на опыте оказывается, что в знании-то именно у них недостаток.
- ↑ Наблюдай же, что найдет он, σχέψαι δὴ — ὅ τι καὶ ἀνευρήσει. Так, вместе со Шлейермахером и Штальбомом, читаю я и перевожу ὅ τι, вместо ὅτι; потому что иначе ἀνευρήσει оставалось бы без винительного падежа, что не нравится; притом после σχέψαι должно бы стоять не ὄτι, а ὡς.
- ↑ Προςθεῖμεν ἂν, кажется правильнее было бы читать: προςθείημεν.
- ↑ Такое доказательство бессмертия некоторые критики почитают странным; потому что Платон выводит истину бессмертия души из одного созерцания вещей в до-мирном её существовании. Но признаюсь, я не нахожу тут ничего странного. Если душа, живя некогда в хоре богов, как говорится в Федре, видела всё, и, если это всё, ею виденное, есть истина сущего, оставшаяся в ней и вошедшая в её существо; то как же она не бессмертна? Мы обыкновенно признаем бессмертие души, ut statum futurum, потому что почитаем душу творением современным созданию природы; по нашему понятию, бессмертие её основывается на благости Творца, который даровал ей свой образ и подобие, а потом это подобие восстановил и обновил благодатию искупления. Напротив Платон разумел бессмертие души ut statum praeteritum, или лучше, anteactum, и в основание будущего её бессмертия полагал бытие до-мирное. Если, то есть, в существе души есть идея прежнего бессмертия, то её существо, уже по силе этой самой идеи, должно быть бессмертно и после. Впрочем см. Phaedon p. 91 D sqq.
- ↑ Может ли это пространство, обращенное в треугольник, быт наложено на этот круг? εἰ οἶόν τε ἐς τόνδε τὸν κύκλον τόδε τὸ χωρίον τρίγωνον ἐνταθῆναι; Почти все истолкователи Платона переводят эти слова так: может ли этот треугольник (τόδε τὸ χωρίον τρίγωνον) быть наложен на этот круг? Но тогда стояло бы: τόδε τὸ χωρίον τρίγωνον χωρίον, между тем как здесь τρίγωνον очевидно есть слово объясняющее, предикат в отношении к слову τὸ χωρίον. Поэтому смысл речи должен быть такой, как бы Платон сказал: εἰ οἶόν τε τόδε τὸ χωρίον εἰς τόνδε τὸν κύκλον ἐνταθῆναι ὡς τρίγωνον; Сократ вероятно указал Менону на начертанный прежде на песке квадрат и спросил: может ли этот квадрат, обращенный в равный себе треугольник, быть вписан в этом круге, так чтобы углы первого касались окружности последнего? В таком именно значении слово ἐγγράφειν употребляется и у Эвклида (Elem. IV).
- ↑ Если это пространство таково, что данная его линия, и по протяжении, останется короче того пространства, которое будет написано, εἰ μέν ἐστι τοῦτο τὸ χωρίον τοιοῦτον, οἶον παρὰ τὴν δοθεῖσαν αὐτοῦ γραμμὴν παρατείναντα ἐλείπειν τοιοῦτῳ, οἶον ἂν αὐτὸ τὸ παρατεταμένον ᾖ. Эти слова Платона весьма затрудняют переводчиков. Во-первых παρατείναντα стоит вне всякой конструкции и, по всей вероятности, повреждено: лучше бы, кажется, читать παρατείναν и относить его к существительному τὸ χωρίον. Во-вторых οἶον ἂν αὐτὸ τὸ παρατεταμένον ᾖ относится ли к треугольнику, или кругу? Основываясь на значении слова παρατείνειν в форме παρατείναν, я отношу это последнее выражение к треугольнику.
- ↑ В подлиннике стоит: ἄρα διδακτὸν ἢ οὔ; но кажется, согласнее было бы с ходом Платоновых мыслей читать: ἄρα οὐ διδακτόν.
- ↑ Это место по всей вероятности или повреждено, или вошло в текст e margine, как заметка какого-нибудь поверхностного читателя.
- ↑ А когда такова, то нет, τοιοῦδε δ᾽, οὔ. Бутман остроумно замечает, что Сократ остерегается, как бы не назвать добродетели незнанием, и потому употребляет выражение ἀλλοῖον ἐπιστήμης, равно как и здесь — не говорит: μὴ τοιοῦδε, но в обоих членах деления повторяет τοιοῦδε. Отсюда видно, как несправедлива критика Аста, когда он навязывает Сократу мысль, что добродетель не есть знание.
- ↑ Под эти именно четыре вида древние Греки подводили все внешние блага. Вот схолия Симонида, или Эпихарма: ὑγιαίνειν μὲν ἄριστον ἀνδρὶ θναθῷ δεύτερον δὲ καλὸν φυὰν γενέσθαι, τὸ τρίτον δὲ πλουτεῖν ἀδόλως, καὶ τὸ τέταρτον ἠβᾶν μετὰ τῶν φίλων. См. Jacobs. ad Antholog. gr. T. I. p. 208. sq.
- ↑ Государственные драгоценности Афин обыкновенно сохранялись в акрополисе. См. Boeckh. de Oecon. Att. 11. p. 203. Cenf. T. I. p. 473.
- ↑ И заставляет не верить, что добродетели есть знание? ἀπιστεῖς, μἠ οὐκ ἐπιστήμη ᾖ. После глагола ἀπιστεῖν и имени ἀπιστία Платон весьма нередко употребляет двойное отрицание, и именно в том случае, когда эти слова заключают в себе понятие страха, или опасения. Сравн. Phæd. 70. A.
- ↑ Сообщит ему было бы справедливо, εἰκότως δ᾽ αὖ μεταδοῖμεν ἄν. Бутман замечает, что αὖ после εἰκότως вовсе не имеет значения, — и это справедливо. По-видимому, переписчик не дописал слова αὐτῷ, которое было бы здесь очень кстати.
- ↑ Прекрасно воспитал и образовал своего сына. Сократ превозносит похвалами Анитова отца — преимущественно в том отношении, что он был не горд, не надут, не спесив, и прекрасно воспитал своего сына, а между тем ниже доказывает, что и самые добродетельные мужи не могут передать детям собственной добродетели. Из этого не трудно заметить, что Сократов отзыв о прекрасном воспитании Анита есть ирония, намекающая на недостаток в нём добрых качеств отца, то есть, на его гордость, надутость и спесь. На это же указывает оговорка Сократа, что Анит получил прекрасное воспитание, по мнению афинского народа, которому, то есть, он был предан во время борьбы с тридцатью тиранами. Lusac. de Socrate Cive p. 132. sq.
- ↑ Даже и невежество, καὶ ἀμαθία γε πρός. Ἀμαθία значит более, чем ἀλογία, безрассудство. Последнее выражает неправильность мышления о каком-нибудь предмете, логическую ошибку, или даже деятельность, не рассчитанную здравым размышлением: напротив первое указывает на недостаток способностей, на самое бессилие λογικώτερον λέγειν τε καὶ ἐργάζεσθαι. Hemsterhus. ad Arist. Plut. p. 385. Wolf. de Demosth. Lept. p. 99.
- ↑ Об уроках Протагора и цене, какую он брал за них см. прим. в Протаг. p. 328 B.
- ↑ См. Лах. 179. C. D. и мое прим. к этому месту.
- ↑ И притом самые худые Афиняне. Этим отнюдь не указывается на Аристида и Фемистокла, как подозревает Шлейермахер: Платон говорит общее положение, или новую мысль, которая не должна иметь связи с предыдущею.
- ↑ Легче бывает делать им зло, чем добро, ῤᾶόν ἐστι κακῶς ποιεἷν ἀνθρώπους ἢ εὖ. Так читаю я, вместе с Бутманом, Шлейермахером, Беккером и Штальбомом, вместо вульгатного чтения ῥάδιον; потому что иначе ἢ εὖ было бы неуместно, отчего вероятно в списке ватиканском оно и выпущено.
- ↑ См. Theognidea v. 33. sqq. ed. Becker. Эти стихи приводятся и Ксенофонтом, Mem. Socr. 1. 2. 20. Следующие далее E. Theogn. v. 435. в том же издании.
- ↑ 96. D. Может ли кто сделать нас лучшими, ὄςτις ἡμᾶς βελτίους ποιήσει. Так я перевожу, основываясь на значении изъявительного ποιήσει, хотя в таком случае должно бы стоять ἄρά τις ἡμᾶς и проч. Притом явно, что сила мысли здесь — в словах ἑνί γε τῷ τρόπῳ, а не в ποιήσει; иначе после ζητητέον надлежало бы писать ποήσειε. Дальнейших слов E. когда же не допустим — и другое кое-что, εἰ μὴ τοῦτο δοίνμεν — ἄλλου τινός, во многих списках вовсе нет, да и Фицин не выразил их в своем переводе. Впрочем ходу мыслей они не мешают.
- ↑ На Дедаловы статуи. См. прим. к Эвтифрону p. 11. C.
- ↑ Явно, что на истинные мнения Сократ смотрит здесь относительно к систематическому их построению. Сами по себе, независимо от формы науки, они — только материал, неупорядоченный, неразработанный, бессвязный, изменчивый, часто состоящий из противоречущих элементов. Головы, наполненные таким материалом, всегда готовы судить о всём, но никогда не в состоянии представить достаточную причину, почему так думают; ибо мнения их разобщены, носятся, будто отдельные атомы в хаотическом брожении вещества, не связаны единством взгляда на мир и жизнь. Одна только идея, развитая в систему, каждому из них сообщает надлежащую прочность, дает приличное место и значение в целом, подобно тому, как сила органическая соединяет в один состав бесчисленное множество разнообразных орудий и живет в каждом самомалейшем нерве.
- ↑ То вот мы и рассматривали, ἑσκοποῦμεν τὸ μετά τοῦτο. Штальбом догадывается, что надлежало бы читать σκοπῶμεν, и удивляется, как могло ἑσκοποῦμεν вкрасться во все списки. По моему, это очень неудивительно; потому что и в самом деле надобно читать ἑσκοποῦμεν. Сократ говорит здесь очевидно о прежнем ироническом доказательстве, что добродетель приобретается наукою, а не о последующем, которого вовсе нет. Платон видимо обозревает весь ход разговора и приближается к заключению.
- ↑ Приведенные слова Омира см. Odyss. X. v. 492. sqq.
._%D0%A2%D0%BE%D0%BC_2,_1863_%D1%81%D1%82%D1%80177_%D0%BF%D1%80%D0%B8%D0%BC.png)