Написав и выпустив в свет Софиста, Платон сам показал тесную связь его с Теэтетом: по словам Платона, изложенный в Софисте разговор происходил на другой день после собеседования Сократа и Теэтета; это высказано в самом начале диалога. Притом и собеседники здесь те же самые, какие были в Теэтете: в числе разговаривающих в нём лиц являются опять — отличного ума юноша, Теэтет, и учитель его, Феодор киринейский. Участвует также в этой беседе и Сократ, — хотя уже не как главное лицо: он немного говорит только при открытии собеседования и установлении предмета рассуждений. Причина такой тесной связи двух этих диалогов ясна: темы их так близко касаются одна другой, что предмет, рассматриваемый в Софисте, можно считать продолжением того, о котором шла речь в Теэтете. Там было доказано, что силы знания нет ни в чувственных усмотрениях, ни в мнениях, и этим рассуждением опровергнуты положения гераклитян и протагорейцев, которые всё знание истины приписывали особенно чувствам. Здесь, в Софисте, философ тем же путем идет далее. В крайность, противную Протагоровой, во времена Платона впадали мыслители элейские, которые знания истины искали единственно в уме, — в том, что̀ мы мыслим, как бытие, созерцаемое только умом. Парменид, со всею тонкостию исследывая причины и начала вещей, по следам Ксенофана пришел наконец к тому, что представляемое нами бытие, находящееся во всех вещах, принимал за начало их, и в нём одном полагал возможным знание всякой истины. Таким образом он выдумал какую-то природу мыслимую, которую греки называют οὐσία, и к ней отнес всё, почитаемое истинным, а тому, что постигается чувствами, и самому чувственному усмотрению уступил только правдоподобие мнения. Но, смотря на свое ὄν, называющееся также ἕν, как на нечто однообразное, вечное, неизменяемое, чуждое всякой множественности и разнообразия, он впал в заблуждение, противное тому, которое допустили философы, суд об истине предоставлявшие чувствам: ибо как эти уничтожали всякое единство знания, поколику постигаемое чувствами, по природе, течет и непрестанно движется; так тот уничтожил всякое разнообразие знания и почти совершенно отверг возможность преследовать истину, поколику знание человеческого ума направлялось у него к одному сущему, о котором ничего нельзя сказать. То общее понятие о сущности, хотя бы она и действительно была, никак не могло приписывать ей различие предикатов, условливающих знание истины, если же и приписывало, то ошибочно. Это учение элейской школы казалось Платону заслуживающим точнейшего исследования. Философ должен был так думать тем более, что и сам видел в нём исходную свою точку, и другие ученики Сократа сильно склонялись к нему, и хотя Парменидову сущему приписывали некоторую множественность и различие частей, однакож изменяемость и общительность считали чуждыми его природе. Так думали мегарцы, — и понятия их, равно как взгляд самого Парменида, Платон вознамерился подвергнуть исследованию. Первые замечали, что то̀ общее бытие, не имея различия частей, заключает в себе мало силы для знания истины, и потому тотчас отступили в этом отношении от Парменидова учения и допустили идеи или бестелесные виды, к которым исключительно должно быть относимо знание истины. С этой стороны они, без сомнения, значительно сходились с Платоном; но с другой за то очень резко разногласили с ним. Платон признавал свои идеи не только абсолютными, но и живыми, способными к общению, — в соответствие понятиям, которые как бы отпечатлены в человеческом уме, но входят в многоразличную связь и между собою, и с вещами видимыми. Напротив, мегарцы, чтобы не совсем оставить взгляд Парменида на постоянство сущего, полагали, что формы его непременно вечны, неподвижны, косны, не способны ни к какому общению (см. Sophist. p. 246 B sqq.; 248 A — E; 249 C, D). Как мы сохраняем в своих душах общее понятие сущности, хотя с природою её соединяем многоразличные свойства: так и они, допуская идеи, вместе с тем признавали единство высочайшего существа, и даже, возвратившись к мышлению Ксенофана, называли его Богом и верховным Благом. Что действительно убеждены они были в том и другом, видно из указанных мест Платонова Софиста и несомненно подтверждается свидетельством Аристотеля, который (Metaph. XIV, 4, p. 301, ed. Brand.) говорит: τῶν δὲ τὰς ἀκινήτους οὐσίας εἶναι λεγόντων οἱ μέν φασιν αὐτὸ τὸ ἓν τὸ ἀγαθὸν αὐτὸ εἶναι· οὐσίαν μέντοι τὸ ἓν αὐτοῦ ᾤοντο εἶναι μάλιστα. Эти слова, бесспорно, должны быть относимы к мегарцам; ибо несомненно дознано, что положение: οἱ μέν φασιν αὐτὸ τὸ ἓν τὸ ἀγαθὸν αὐτὸ εἶναι, есть подлинное мегарское. Итак, мы принимаем за верное, что Эвклид допускал одно сущее и εἵδη πολλὰ, как бы части и формы его; — но при этом он во многом не соглашался с Платоном, потому что, строго держась Парменидова мнения о постоянстве, неподвижности и равнобытности сущего, такую же неподвижность, постоянство и вечное пребывание приписывал и идеям; так что идеи у него не имеют никакого единения ни между собою, ни с изменяющимися вещами. Этот философ сравнивал их с так называемыми отвлеченными понятиями человеческого ума и полагал, что они существуют самостоятельно и каждая особо. У греческих философов до Аристотеля было общею мыслью, что понимаемое как бытие есть бытие на самом деле; таким образом помыслы ума и самую сущность они смешивали между собою. Нет ничего удивительного, что такой взгляд нравился и Эвклиду; потому что он в этой части своей науки следовал Пармениду, который, как известно, учил, что бытие и мышление — одно и то же. Так вот каково было понятие Эвклида и его друзей об идеях! Но если идеи признаваемы были у них неподвижными и неизменяемыми, то легко понять, что̀ должно было отсюда следовать. Из принятого ими взгляда нельзя было усмотреть, каким образом возможно взаимное соединение многих идей, или связь одной и той же идеи с вещами неделимыми; поэтому они отвергли все синтетические суждения и оставили только тожественные. Это самое учение Платон затрагивает в своем Софисте (p. 259 E sqq. и 251 A sqq.), где жалуется на любителей такого пустого умствования (сн. Parmenid. p. 142 A; 161 A. Theaet. p. 189. Euthyd. p. 284 A. Phileb. p. 14 C sqq.; 15 A sqq).
Если объяснение наше верно, то всякий поймет, какая находится связь между Платоновым Софистом и Теэтетом. Как в Теэтете говорится, что истины не дает ни чувственное усмотрение, ни мнение, — так в Софисте доказывается, что для познания истины недостаточны ни то существо элейцев, ни те неподвижные идеи мегарцев; даже объясняется, что в идеях должны быть равно движение и покой, если только почерпается из них познание вечной истины. И в этом-то особенно состоит всё содержание диалога. По мысли Платона, дело истинного диалектика и философа — исследовать многоразличные отношения идей, сродство и соединение их; и этот долг казался Платону тем выше и почтеннее, что свои идеи признавал он не просто помыслами ума, но скорее приписывал им действительное существование; так что, по его словам, они содержат в себе истинную сущность всех вещей (Parm. p. 79 sqq.).
Но, не смотря на близкую связь и сходство Софиста с Теэтетом, тот очень ошибается, кто заключил бы, что предмет обсуждается в Софисте таким же образом, как в Теэтете. Напротив, здесь всё, кроме беседующих лиц, совершенно иное и излагается иначе; в образе изложения здесь встречается много нового, необыкновенного, неожиданного. Между этими диалогами видна важная разница даже и в том отношении, что те же почти лица в обоих принимают не то же участие в беседе. В Софисте Сократ хотя и присутствует, но не как учитель, собравший вокруг себя друзей, для рассуждений о важном предмете, а большею частью как слушатель, который, сказав несколько слов в начале беседы, потом во всё продолжение её сидит молча. Роль Сократа здесь досталась иностранцу, человеку еще неизвестному, которого привели с собою Теэтет и Феодор. Он почти непрерывно рассуждает с Теэтетом; а прочие присутствующие при разговоре едва кое-где примолвят несколько слов. Потом, читая Софиста, всякий заметит, что в нём господствует характер речи, далеко отступающий от сократической легкости, плодовитости и изящества. Здесь всё связывается некоторою утонченностью диалектики, происходящею, по-видимому, из обычая какой-то школы. Здесь вы встречаете необыкновенное множество дробных делений и подразделений, которые устанавливаются так, что понятие о рассматриваемом предмете всегда делится надвое, чтобы дать ему точнейшее определение; и подобный способ рассуждения применяется иногда к таким вещам, которые не относятся к цели беседы, а только поставляются перед глазами, как бы какой пример диалектического вопроса. Здесь один и тот же предмет нередко обсуживается в несколько приемов, и притом так, что его значение и природа иной раз определяются больше случайными признаками, чем существенными его свойствами. Наконец, тот же способ прилагается для исследования положений Парменида и других философов о сущности вещей, причем в элейце усматривается такая ревность к истине, что он, по-видимому, забывает сам себя и невольно склоняется к сократическому образу рассуждения. К этому присоединяется еще нечто такое, что может показаться особенно загадочным. Тогда как в Теэтете всё рассуждение ограничивается решением вопроса, почему знания истины надобно искать не в чувственных усмотрениях и мнениях, — в Софисте, на первый взгляд, направляется дело совсем не к исследованию элейских и мегарских мнений о природе истины и знания. Здесь весьма широко рассматривается вопрос о том, что̀ такое «софист»: этим, по-видимому, и начинается, и оканчивается книга; и тут же, по местам, делается замечание, что о политике и философе была речь в другое время. Что же это такое? Почему с действительным содержанием диалога соединен здесь вопрос о софисте? — Это может объясниться только тогда, когда всё содержание рассматриваемого сочинения мы подведем под один взгляд. Чтобы легче сделать это, надобно сперва, по нашему обычаю, обозреть сущность всего излагаемого здесь рассуждения, следуя тому же порядку частей, какой установлен самим Платоном, и соблюдая им же придуманную связь между этими частями. Сделав так, мы затем попытаемся рассмотреть всё, что служит к объяснению содержания и внешнего плана настоящей книги.
На другой день после беседы, изложенной в Теэтете, Феодор и Теэтет, по условию, опять сходятся с Сократом и приводят с собою элейского иностранца, посвятившего свою жизнь философии. Сократ приветствует его с особенною вежливостию, хотя и не без иронии, подозревая в нём какого-нибудь диалектика, который тонкими рассуждениями в состоянии всё колебать и опровергать. Но Феодор, напротив, рекомендует его, как человека кроткого и скромного, не похожего на обыкновенных тогдашних спорщиков: это, говорит, в философии человек божественный, какими я почитаю всех, надлежащим образом занимающихся ею. Выслушав это, Сократ делит философов на политиков и софистов, — а иногда они даже получают имя сумасбродов, — и спрашивает у иностранца, какое различие находят элейцы между софистом, политиком и философом. По поводу этого Сократова вопроса, иностранец приступает к рассуждению о том, что̀ такое по природе софист, и к собеседованию с собою приглашает Теэтета. У элейцев и мегарцев, кажется, было в обычае, для занятия диалектикою, устанавливать ученые разговоры, в которых известные предметы обсуждения давали тему для состязания. На это указывают многие свидетельства как о Зеноне элейском, так и об Эвклиде, главе мегарской школы. Итак, начинается ряд вопросов и ответов о том, что̀ такое софист, — и при этом выдерживается способ рассуждения больше мегарский, чем сократический. Предложенную задачу трудно решить с надлежащею точностью, говорит иностранец. Чтобы познакомиться с самым удобным способом её решения, надобно сперва взять в ней сторону легчайшую: тогда мы узнаем на самом деле, ка̀к, при исследовании, нужно обращаться с этим предметом. Затем устанавливается рассуждение о разных искусствах и их частях, однакож так, что предметы настоящего рассуждения впоследствии весьма ловко принаравливаются к софисту: софист называется, например, ловчим, поскольку, для приобретения корысти, занимается ловлею богатых юношей; называется также и купцом или барышником, поскольку он торгует искусствами и свободными науками; равным образом не без основания приписывается ему искусство состязаться и спорить, и так далее. Иностранец прежде всего начинает говорить об удочном рыболове.
Рыболов следует некоторому искусству. Но все искусства делятся на два рода: одни — производительные (ποιητικαί), другие — приобретательные (κτητικαί). Искусство рыболовное, относящееся к последнему роду, снова рассекается надвое: одна часть его занимается свободным обменом произведений, а другая, — словами ли то, или делами, — приобретает произведения: та называется меновою(μεταβλητικόν), а эта — овладевательною (χειρωτικόν). Искусство овладевательное бывает опять двоякое: потому что совершает свое дело или открыто, и называется состязательным (ἀγωνιστική), или скрытно, и получает имя охотнического (θηρευτική). Но охотническое тоже двояко: одно охотится за вещами одушевленными (ἐμψύχοις), а другое неодушевленными (ἀψύχοις). И первое равным образом делится надвое: то есть, охотническое искусство за животными ловит животных или сухопутных (πεζοθηρική), или плавающих (νευστική). Но плавающие плавают или в воздухе, или в воде: и поэтому искусство ловить их называется или птицеловством (ὀρνιθευτικὴ), или рыболовством (ἁλιευτικὴ). Плавающих в воде — тоже два вида: одни улавливаются сетью, другие ударом; относительно первых охота называется плетневою (ἑρκοθηρική), относительно вторых — ударною (πληκτική). Последняя опять является в двух видах, потому что совершается либо при огне, ночью, и носит имя огневой (πυρευτικὴ), либо днем, и известна под названием крючковой (ἀγκιστρευτική). Крючковая — снова двояка: одна действует сверху вниз, посредством трезубцев, и называется трезубочною (τριοδοντία), а другая снизу вверх, и известна под именем удочной (ἀσπαλιευτικὴ). Итак, мы нашли то, чего искали, и этого именно пути должны держаться при исследовании вопроса, что̀ такое софист. Теперь выходит, что софист есть ловец, — конечно, не птиц, а скорее — принадлежащего юношам богатства. Тот и другой различаются только тем, что рыболов ходит около морей и рек, чтобы ловить в них животных, а софист посещает разные земли, как бы реки золота и серебра, и почивает будто на лугах, изобилующих богатством и юношеством (p. 219 A — 222 A).
Будем теперь постепенно рассматривать, каким образом софист производит ловлю своих животных. Ловля их на суше имеет два вида: одна бывает за кроткими (ἡμέρων), другая за дикими (ἀγρίων) животными. Ловля за кроткими, каковыми надобно почитать, конечно, людей, является опять в двух видах: одна бывает насильственная (βιαία), другая — убеждательная(πιθανουργική). Искусство софистическое относится, без сомнения, к последней. Ловля убеждательная бывает тоже двоякая: одна производится частно (ιδίᾳ), другая публично (δημοσίᾳ); а из частных поисков один является подарочным (δωροφορικόν), другой — мздоимным (μισθαρνευτικόν); и первый, находящий свое вознаграждение только в подносимой ему пище лести, можно назвать искусством удовольственным (ἡδυντική), а последний, по всей вероятности, софистическим (σοφιστική) (p. 222 A — 223 B).
Однакож искомое теперь — софист — относится еще к какому-то другому роду. Искусство приобретательное имело у нас два вида: один охотнический, другой меновой; но меновой является тоже в двух видах: один даровой (δωρητικόν), другой продажный (ἀγοραστικόν); продажный же снова рассекается надвое: на продажу предметов самодельных (αὐτουργῶν) и на продажу чужих (ἀλλοτρίων). Притом, меновое искусство бывает либо розничное (καπηλικὴ), либо купеческое (ὲμπορική); а купеческое обменивает на деньги как всё то, чем питается и пользуется тело, так и всё другое, что требуется для души. Например, музыка всегда переходит из города в город: в одном покупается, в другом продается; тоже и живопись, и фокусничество, и многое другое, что касается души; и кто занимается этим, тот называется купцом. Но одну часть этого душевного купечества весьма справедливо назвать показательностью (ἐπιδεικτική), а другой, столь же смешной, как и первая, хотя занимающейся продажею познаний, необходимо дать имя, сродное с её деятельностью: именно, в этой торговле познаниями одно, относящееся к познаниям в области иных искусств, надобно назвать иначе, а другое, относящееся к познаниям о добродетели, опять иначе; относительно к познаниям в области иных искусств, ей прилично именоваться искусство-продажничеством (μαθηματοπωλική), а относительно к познаниям о добродетели — софистикою (σοφιστική). Да ты, думаю, и в третий раз назовешь это занятие не иначе, если посмотришь, что кто-нибудь, сидя в своем городе, одно покупает, другое мастерит сам, и торгует своими о том познаниями, так как этим предположил поддерживать свою жизнь. Стало быть, и меновщика в области искусства приобретательного, и продавца, торгующего в розницу чужим или своим товаром, — в обоих случаях, кого бы то ни было, промышляющего в этом отношении познаниями, — ты всегда, как видно, назовешь софистом (p. 223 C — 224 E).
Этот род надобно рассмотреть и еще с одной стороны. Искусство состязательное было у нас некоторою частью приобретательного: так не будет несообразности разделить его надвое и одну часть назвать препирательством (ἁμιλλητικόν), а другую драчливостию (μαχητικόν). Драчливость же, происходящая в теле против тела, есть насильство (βιαστικόν), а состоящая в словах против слов, — возражательность (ἀμφισβητικόν). Потом, возражательность опять, являющаяся в форме речей длинных против длинных и притом публично, есть судебничество (δικανικόν); а когда происходит в частных отношениях и выражается вопросами и ответами, — противоречивость (ἀντιλογικόν). Последняя, совершаясь без порядка и искусства, не заслуживает названия; а когда она идет искусственно, называется спорчивостию (ἐριστικόν). Спорчивость также бывает либо разрушительницею корысти (χρηματοφθορικόν), либо искательницею её (χρηματιστικόν): первая, рассуждающая для удовольствия, но, по образу выражения, многими выслушиваемая не с удовольствием, есть болтливость (ἀδολεσχικόν); а последняя, от частных споров обогащающаяся, должна быть названа софистикою (σοφιστικὴ) (p. 225 A — 226 A).
Далее. Некоторые имена мы называем служительскими (οἰκετικοῖς); таковы, например: процеживать, провевать, сортировать, также: чесать, прясть, ткать. Все они имеют характер отделительный, и потому все их можно соединить под одним названием искусства различительного (διαιρετική). Но в искусстве различительном можно замечать два вида: во-первых, различение лучшего и худшего, во-вторых, различение подобного и не подобного. Имени последнего, говорит иностранец, я не знаю, а имя первого есть некоторое очищение (καθαρμός), которое имеет тоже два вида: очищение животных тел гимнастикою и медициною, извне — банею; сюда же относится очищение тел неодушевленных, о которых имеет попечение ремесло валяльническое и всякое косметическое; потом — очищение души. Но так как очищение-то состоит в оставлении хорошего и в отделении всего дурного, то, при очищении души, надобно различать два зла: одно есть то же, что в теле болезнь, другое то же, что телесное безобразие. А болезнь вообще есть как бы возмущение, или разногласие между вещами, по природе сродными, происходящее от какого-нибудь их повреждения, безобразие же — не иное что, как неприятно везде поражающий род несоразмерности. Стало быть, возмущение, как болезнь души, мы можем назвать пороком (πονηρία); а поколику душа вся всего поневоле не знает, то ей, как несоразмерной, надобно приписать невежество (ἀμαθία). Итак, трусость, необузданность, несправедливость и вообще всё такое следует почитать болезнию в нас, а состояние великого и многоразличного незнания признавать безобразием. Но как для тела, по отношению к этим двум его несчастьям, было два искусства — гимнастика и медицина: так и для души, относительно бесстыдства, несправедливости и трусости есть надлежащий суд (προςήκουσα δίκη), а относительно незнания — учительство (διδασκαλική). Но учительство распадается на два величайших рода. В незнании представляется большой какой-то и трудный для обозрения отдельный вид, соответствующий вескостию всем прочим его частям: это — приписывание себе знания в отношении к тому, чего не знаешь. Этому-то именно виду надобно усвоить имя невежества, и учительство, в отношении к нему, должно быть названо образованием. Но и образование также делится надвое. Один способ словесного учительства, по-видимому, шероховат, другой легче: первый — эпический — употребляется особенно в отношении к сыновьям, когда, по поводу погрешностей их, делают им замечания, и правильно называется вразумляющим (νουθετητικήν); а второй возник из той мысли, что всякое невежество — невольно, что тот никогда не захочет учиться, кто почитает себя мудрецом в отношении к тому, в чём признает свою силу, и что тут вразумляющий вид образования, даже при великом труде, делает мало успехов. Поэтому-то, чтоб изгонять из головы такое мнение, предлагается другой способ, — посредством вопросов и ответов разузнавать, кто, говоря нечто, думает, будто он говорит дельно, тогда как ничего не говорит; потом исследывать мнения заблуждающихся и, собирая их словесно, приводить к тожеству между собою, чтобы наконец видеть, что они, говоря о том же, направляясь к тому же и так же, явно противоречат сами себе. Тогда, видя это, на себя они досадуют, а в отношении к другим становятся скромнее, и таким образом расстаются с высоким о себе мнением. По этому-то всему, обличение надобно почитать важнейшим из очищений, а не обличенного, опять, хотя бы это был сам великий царь, признавать весьма нечистым, не наученным и бесстыдным — в том отношении, в котором, чтобы быть истинно блаженным, приличны совершенная очищенность и высочайшая красота. Что же? люди, пользующиеся этим искусством очищения, суть ли софисты? — Боюсь, как бы не приписать им слишком много достоинства. Ведь и волк походит на собаку. При сходствах, нужно быть очень осторожным. Впрочем, пусть будет так, — пусть часть образования, — обличение, — получит у нас имя благородной, по происхождению, софистики (p. 226 B — 231 B).
Но что ни положили бы мы относительно софиста, трудно ему уйти от нашей речи. Посмотрим наперед, сколько представлялось нам видов софиста. Во-первых, мы видели в нём наемного охотника за богатыми юношами; потом, купца, торгующего науками и искусствами; далее, розничного торговца; затем, человека, продающего самодельное свое учение, и, наконец, он явился нам как состязатель и спорщик, и даже как возражатель, будто бы в видах очищения мнений, препятствующих наукам благотворно действовать на душу. Но знаток многих вещей, называющийся по имени одного искусства, есть явление сомнительное; ведь он должен быть непременно чем-то одним. Итак, возьмем первое, что сказано о софисте. Мы назвали его знатоком противоречия (ἀντιλογικός): что это за искусство, и чему учит оно других (p. 231 C — 232 B)?
Искусство противоречия, по-видимому, состоит в противоречии всему, — вещам божественным и человеческим, общественным и частным, и вызывается учить этому других. Но быть не может, чтобы один знал всё. И так, софисты не в самом деле знатоки всего, а только так о себе думают, будто знают всё. Поэтому они имеют мнимую мудрость во всём, а не действительное познание. Происхождение этой мнимой мудрости усматривается в подражании. Как тот, кто вызывается одним искусством производить все изображения вещей, своими приемами легко обманывает людей, с детства незнакомых с теми вещами: так есть и некоторое искусство слова, которым могут быть обманываемы неблагоразумные юноши; так что, слыша только выражаемые словом изображения предметов, они почитают эти изображения действительными предметами, и того, кто говорит о них, признают человеком мудрейшим во всём. Из этого следует, что софиста надобно почитать каким-то чародеем и подражателем (p. 232 C — 235 A).
Итак, теперь наше дело — держать этого зверя, обойденного, так сказать, нашею речью, и не выпускать его. Разделим же скорее искусство образотворное (εἰδωλοποιικήν) на его виды, чтобы заметить, в котором из этих видов таится он. Есть два вида подражания: один выражает соответствующие самой истине формы вещей; другой представляет выработанные только по подобию истины изображения. Тот мы назовем уподоблением (εἰκαστική), а этот фантастикою (φανταστική). Но тут возникает сомнение, к которому виду следует отнесть софистику; стало быть, встречается новое затруднение. Здесь с одной стороны — являться и казаться, с другой — быть, с одной — говоришь что-то, с другой — не говорить ничего, — все эти слова бременят нас недоумениями, хотя трудно понять, каким образом возможно, чтобы кто-нибудь, говоря ложь и думая, что он говорит правду, не противоречил самому себе; ибо этим полагается, что чего нет, то есть. Это самое мнение идет прямо наперерез прекрасному положению Парменида, которым бытие приписывается только сущему (τὸ ὄν); ибо чего нет, то не может ни быт, ни чем-нибудь быть, ни как-нибудь быть. Но кто высказывает не что-либо, тот поистине говорит ничто, то есть вовсе не говорит, — если совершенно необходимо говорящему высказывать что-нибудь. Кроме того, не существующее, как мы теперь говорим, не имеет никаких предикатов; поэтому нельзя приписать ему ничего такого, что есть, как например, число, — относящееся к положительно существующему. Значит, кто упоминает о не сущем, как бы о чём-то одном, либо о не сущих, как бы о многих, ничего не говорит: ибо того, чего нет, нельзя ни схватить умом, ни удерживать мыслью. А еще удивительнее, — даже до нелепости, — то, что и сейчас сказанное нами никак не могло быть сказано о не сущем: ибо кто почитает его неизъяснимым и невыразимым, тот этим самым уже полагает оное и приписывает ему бытие, и потому очень странно противоречит сам себе (p. 235 B — 239 B).
По такому взгляду, ложное представление и заблуждение невозможны; ибо коль скоро ложное представление должно давать нечто отличное от вещи, а в природе её нет ничего, что могло бы быть названо не существующим, то ложь и заблуждение нигде не имеют места. Если так, то софиста нельзя причислять и к чародеям. Впрочем, не должно отчаяваться: истинную его природу мы как-нибудь исследуем. Нам предлежит опровергнуть положение Парменида, который совершенно отверг возможность существования того, что не существует. Ведь то, чего нет, некоторым образом есть; и наоборот, того, что есть, некоторым образом нет. Если мы докажем истинность этого положения, то не останется никакого сомнения, что ложное мнение и ложные суждения возможны. Итак, наляжем на это Парменидово учение, что нет ничего не существующего, и что оно не может некоторым образом существовать (p. 239 C — 242 A).
Но, чтобы сделать это в порядке, следует пересмотреть различные мнения философов о том, что̀ почитается существующим. Древние философы не с надлежащею отчетливостию занимались этим вопросом. Между ними были такие, которые допускали три рода вещей существующих, и представляли их то во взаимной вражде, то в отношении мирном. Были и такие, у которых имелось в виду два начала существования: влажное и сухое, теплое и холодное, и которые мыслили эти начала во взаимном соединении. Кроме этих двух философских школ, была и третья — элейская, которая, с времен Ксенофана, и еще раньше, полагала, что всё есть одно. Затем появились музы ионийские и сицилийские, и стали считать делом более безопасным, что одно есть многое и многое — одно, и что обе эти стороны находятся в содружестве. Так как философы сами мало беспокоились о несогласии своих мнений, то мы позволим себе войти в исследование их, и для того рассмотрим, что надобно разуметь под именем существующего (p. 242 B — 243 D).
То самое, что называется существующим, или отлично от теплого и холодного и от других этого рода, взаимно противоположных элементов, или есть что-либо одно из них, или все они должны быть мыслимы как существующее. Если под именем существующего надобно разуметь нечто отличное от них, то существуют три рода вещей, или еще более: например, при допущении трех, будет сущее, теплое и холодное; при допущении чего-либо одного, сущим окажется, конечно, одно; а когда допустим всё, то выйдет опять только один род существующего. Но, после сего, по какому же праву полагается два, или больше, рода вещей, отдельных от существующего? — Это заставляет нас войти глубже в смысл существующего. А чтобы дело было вернее, послушаем сначала тех, которые утверждают, что существующее есть одно, — обратим внимание на элейцев. Если в их положении существующее (τὸ ὂν) не отличается от одного (τῷ ἑνί), то оба эти слова будут означать одно и то же; а это было бы очень смешно, ибо положение их в таком случае получит следующий смысл: одно есть одно, или сущее есть сущее. Когда же существующее (τὸ ὄν) и одно (τὸ ἓν) у них различны, они полагают уже либо два начала, что̀ противоречит собственному их мнению, либо допускают различие между ними только именное, что̀ никуда не годится: потому что, с изменением имен, у них уничтожится и отношение между сущим и одним (p. 243 D — 244 D).
Далее, этому «одному» элейцы приписывают также значение целого; поэтому Парменид дает ему и фигуру шара. Но всякий шар имеет средоточие и оконечности; следовательно, может делиться на части. А если так, то предмет, образующий собою что-либо целое, не может уже быть чистое одно, потому что чистое одно не имеет частей. Но одно, скажут, может быть целым случайно, так что лишь πάθος ἔχῃ τοῦ ὅλου. — Что ж? в таком случае, одно и случайно-целое будут две природы; сущее же если, по природе, не целое, то оно и не сущее, и не будет существовать. Притом, что бывает, то всегда есть целое; посему кто отрицает в вещах целость и единство, тот уничтожает в них всякое происхождение и самую сущность. Итак, в существующем будем ли мы видеть двойство, или единство, — во всяком случае встретим величайшие и бесчисленные затруднения (p. 244 E — 245 E).
Доселе мы говорили о тех, которые пускались в тонкости относительно существующего и не существующего, хотя рассмотрели не все мнения их. Теперь следует обратиться еще к тем, которые судили иначе и при этом откроется, что существующее столь же трудно объяснить, как и не существующее. В этом направлении представляются нам две школы философов: одни почитают истинным только то, что̀ телесно и доступно чувствам; другие стараются видеть сущность лишь в некоторых мыслимых формах, которые чужды всякой телесной материи и постигаются одним умом. Явно, что между этими противоположными взглядами всегда будет иметь место вражда непримиримая; но надобно заметить, что философы, держащиеся того мнения, что существующее существует лишь для чувств, отличаются обыкновенно большею нетерпимостию и упорством. Против них достаточно сильно следующее доказательство. Всякое животное необходимо есть тело, одаренное душою. Итак, душа действительно существует. Но из душ одна бывает справедлива, другая несправедлива; одна мудра, другая несмысленна. Стало быть, и справедливость, и мудрость, и прочие добродетели надобно также почитать действительно существующими, — хотя всё это не может быть постигаемо чувствами, и потому должно быть, конечно, бестелесно. А так как, не смотря на то, есть люди, отвергающие всё, чего не могут осязать руками; то для опровержения их нужно вот какое рассуждение. Всё, что имеет некоторую силу и способность что-либо делать и терпеть, почитается существующим; потому что сущность усматривается в силе и способности. Но эта сущность отлична от телесной материи; следовательно, существование надобно приписать и тому, что по природе отлично от тел. Мало того, этим исчерпывается вся природа существующего, которую мы полагаем именно в некоторой деятельности (p. 246 A — 248 A).
Но оставим это и посмотрим на противное мнение тех философов, которые всю сущность поставляют в зависимость от идей. Они замечают различие между рождением (γένεσις) и сущностью (οὐσία), и полагают, что телесно, деятельностью чувств, мы причастны рождающегося, а что̀ вечно и неизменно, то постигается лишь нашим умом. — Но что значит на их языке быть причастным вещей или идей? Внимательно вникнув в это, мы легко поймем, что здесь надобно разуметь некоторое воздействие и страдание, происходящее от способности тех, которые сходятся между собою. Однакож защитники идей не уступят нам в этом, потому что рождению-то приписывают они силу действовать и страдать, а у сущности отнимают ее. И такое мнение их, смотри, на каком слабом держится основании. Они сами соглашаются, что те вечные роды познаются нашим умом. Но в чём стали бы мы искать возможность познания, как не в некоторой деятельности ума? А быть познаваемым — что̀ иное значит, как не подвергаться некоторого рода воздействию? Значит, если существующее познается, то этим самым познанием ума оно и впечатлевается, и движется. И всё это совершенно справедливо. Что же далее? В том, что̀ непременно существует, можем ли мы справедливо отрицать и движение, и жизнь, и душу, и разумность? или, не задумавшись, скажем, что оно и не живет, и не разумеет, но стоит неподвижно, будучи лишено священного и высокого дара ума? Или можно приписать ему только ум, отняв у него жизнь? Ведь если то, что почитается у нас существующим, будет неподвижно, то, очевидно, ни в ком нельзя предполагать ума и разумения какой бы то ни было вещи; ибо ум и разумение есть не иное что, как деятельность, следовательно движение. Но как без движения невозможен никакой ум, так невозможен он и в том случае, когда всё движется, когда нет ничего вечного, непрерывного, недвижимого. Познанию должно подлежать что-либо такое, что непременно пребывало бы, и всегда было бы равно само себе. Итак, если не хотим совершенно уничтожить ум и знание, существующему мы не должны отказывать ни в движении, ни в постоянстве и вечной пребываемости (p. 248 B — 249 D).
Это сказано против тех, которые от истинно существующего устраняют всякое движение, всякую изменяемость; ибо дело дознанное, что движение и рождение нисколько не менее существуют, как стояние и покой. Но здесь возникает пред нами новое и притом не менее важное затруднение. Движение и покой, не смотря на то, что это явления совершенно противные, в действительно существующих идеях должны быть почитаемы равно свойственным им бытием. И однакож то самое, что называется существующим, кажется опять отличным от того и другого, от движения и покоя; потому что, говоря о существующем, мы имеем в виду что-то иное, а не движение и покой. Итак, сущее (τὸ ὄν) есть нечто третие, от того и другого отличное, что̀ однакож обще и движению и покою, хотя само по себе и не стоит и не движется. В этом-то именно и скрывается затруднение. Ведь что не движется, тому зачем не стоять? и что вовсе не стоит, тому как бы не двигаться? И так, может ли быть, чтобы существующее находилось вне движения и покоя? — Это затруднение, конечно, не меньше того, с которым мы встретились прежде, когда рассуждали о не существующем (p. 249 E — 250 E).
Так как существующее и не существующее наводят одинаковое сомнение, то попытаемся, нельзя ли одним и тем же исследованием уничтожить его там и здесь. Спрашиваем: каким образом один и тот же предмет можно означить разными именами, — когда, например, одному и тому же человеку приписываются цвет, величина, фигура, добродетели, пороки и проч.? Здесь возможны три случая. Или не может статься, чтобы одна и та же вещь имела много различных свойств и причастна была многих и различных идей; или могут все, сколько бы ни было свойств, принадлежать одной и той же вещи; или, наконец, можно допустить, что только некоторыми из них надобно ограничивать ее, а других нельзя отнести к ней. Из этих предположений первое и второе — ложны, что доказывается следующим образом. Если бы что-нибудь с известною вещию не имело ничего общего, то при этом не могло бы быть ни движения, ни стояния; ибо то и другое осталось бы вне бытия (εἶναι). А в таком случае тотчас пали бы и идеи тех, которые весь состав вселенной или приводят в движение, или останавливают как одно, или хотят, чтобы, по видам и неизменным формам, он навсегда оставался равным себе и вечным. Да и мнения других философов, о которых упомянуто было прежде, не нашли бы в себе ничего, чем могли бы защититься. Если бы, далее, справедливо было то, что поставили мы на втором месте, то следовало бы заключить, что всё имеет способность приходить в общение; а между тем не крайняя ли нелепость — движению стоять, или, наоборот, стоянию двигаться? Итак, остается третие, — полагать, что иное с иным смешивается, другое не смешивается. А когда это справедливо, то здесь — такое же отношение, какое между буквами, из которых одни соединяются между собою, другие не соединяются. И как для правильного суждения о соединимости или несоединимости известных букв нужно искусство грамматическое: так, равным образом, требуется некоторое искусство и для суждения о соединимости идей. Наука умно и тонко обсуживать согласие и несогласие их есть диалектика. Знание её мы припишем только тому, кто чистосердечно и истинно философствует. Впоследствии, если достанет у нас охоты, мы раскроем, что в этом состоит долг философа, достойного своего имени. Теперь же заметим только, что между философом и софистом та особенно разница, что софист прячется во мраке не существующего и, к сожалению, узнается по окружающему его мраку; напротив, философ всегда занят созерцанием того, что действительно существует, и от блеска вещей божественных, для которого очи толпы бывают обыкновенно слабы, едва может быть усматриваем. Впрочем об этом — мимоходом. Главное, мы согласились между собою, что иные роды (идеи) могут взаимно соединяться, а иные не могут, и притом одни — с немногими, другие — со многими, а некоторые — со всеми. Чтобы представилось нам это очевиднее, и чтобы не теряться в рассматривании множества вещей, постараемся объяснить дело одним примером. Возьмем те самые роды, о которых доселе рассуждали, то есть: сущее, движение, стояние; рассматривая их, мы, может быть, и поймем отношение между существующим и не существующим, и заметим, в чём именно видна природа софиста. Движение и стояние, как явления взаимно противные, не могут, видели мы, сойтись в одно. А сущее, или то, что называется существующим, сходится и с движением и со стоянием; потому что идеи движения и стояния действительно существуют. Но каждый из этих трех родов опять отличен от двух прочих; рассматриваемый же сам в себе, отдельно, есть тот же и согласен сам с собою. Итак, взятые относительно, они взаимно различны, а понимаемые абсолютно, без сравнения с другими, тожественны. Отсюда к тем трем, первоначально положенным, родам прибавляются два новые: различие (τὸ θάτερον) и тожество (то ταὐτόν). Отличие их от вышеприведенных доказывается так. Если бы тожество или различие не отличались от стояния и движения, то ни в какой вещи не могло бы иметь места ни стояние, ни движение, ибо тожество и различие приписываются тому и другому; стало быть, если бы они были одно с тожеством и различием, то движение и стояние совершенно уничтожились бы. Нельзя также считать одним сущее и тожественное; ибо если бы они не различались между собою, то движение и стояние, — оба, по нашему положению, существующие, — мы должны были бы опять признать одним и тем же, что̀ еще прежде нашли невозможным. Наконец, не могут равным образом быть тем же различие и сущность; ибо различие всегда приписывается какой-нибудь вещи, поколику она сравнивается с другими вещами, сущее же существует само по себе, а не для другого сущего: стало быть, первое зависит от отношения, а последнее — само от себя. И так, природу различия надобно отличать от прочих четырех родов, хотя она как бы разделена по всем им; ибо многие вещи никогда не могут быть теми же, но отличаются одна от другой. После сего, относительно тех пяти родов надобно постановить следующее. Движение отлично от стояния; следовательно, его нет, так как оно не есть стояние; но оно есть, поколику соединяется с сущим. Движение отлично также от тожества; следовательно, оно не то же; и однакож надобно почитать его тем же, так как оно верно своей природе и не изменяет своего значения. Рассматриваемое само по себе, абсолютно, оно — то же, а в отношении к идее того же — не то же. Так, если бы и движение находилось в какой-нибудь связи со стоянием, то не безрассудно было бы назвать его стойким: но мы уже доказали, что этого быть не может. Наконец, движение отличается от различия; стало быть, оно не различно, так как не есть различие, — поколику, то есть, идея различия и идея движения несогласны между собою, — и однакож различно, поколику отличается от различия и прочих родов. Итак, движение a) существует и не существует; b) то же и не то же; c) различно и не различно. Из этого видно, что не существующее находится и в движении, и во всех прочих родах, поколику каждый из них отличается от других, — следовательно, не то же, что другие, и потому в этом отношении не существует (ибо не существовать у Платона значит почти то же, что быть лишенным какого-нибудь свойства, или что у Аристотеля разумеется под словом στέρησις). Равным образом и существующее принадлежит всем родам, так как они существуют. Следовательно, и τὸ ὄν, и τὸ μὴ ὄν идут к каждому родовому понятию. Даже самое-то несуществование есть некоторым образом существование, поколику отличное от всего другого действительно есть, и, наоборот, то, что есть, насколько отлично от всего другого, настолько не существует. Таким образом выходит, что τὸ ὂν и τὸ μὴ ὄν находятся в ближайшем между собою соотношении и связи. При этом τὸ μὴ ὄν мы понимаем не абсолютно, — так как это значило бы отвергать самую природу вещи, — а в смысле относительного несуществования, и разумеем только то, что известный предмет не имеет той природы и свойств, какими обладает другой. Всё равно, как бы не прекрасным мы назвали то, что отличается от прекрасного, не великим — то, что отличается от великого. Ясно, стало быть, что так называемое у нас не существующее всё-таки существует; ибо мы означаем этим словом не противоположность, а только различие (p. 250 E — 258 C).
Но теперь, в своем исследовании, мы зашли уже дальше, чем позволяет учение Парменида. Он не существующее понимал как ничто, и полагал безрассудным вдаваться в эту область; мы же приписали не существующему не только существование, но и известную природу, заключающуюся именно в различии. И так, не существующее, в силу того, что всё причастно сущности, следует признавать также и существующим; однакож, как нечто, только причастное сущности, оно не есть само существующее, ибо идеи τοῦ μὴ εἶναι и τοῦ εἶναι во всяком случае различны. Как не существующее существует, так, с другой стороны, и само существующее, отличаясь от бесчисленного множества остальных родов, можно сказать, не существует (p. 258 C — 259 B).
Мы видели, каким образом все роды можно приражать и противопоставлять один другому. При этом, конечно, нужно быть крайне осторожным и избегать положений произвольных. Истинный философ, прежде нежели допускает то или другое соотношение родов, внимательно исследует причины и основания, какие для этого представляются. Но подобной осторожности не заметно у тех мыслителей, которые (как, напр., эристики) произвольным сопоставлением разнородных идей доказывают, что никакое общение родов (или разнообразие предикатов) невозможно. Эта попытка всё уединить и разобщить до того нелепа, что могла явиться только у людей, совершенно чуждых философского образования. Принять это учение значило бы отвергнуть всякую способность суждения, которая возможна только при условии, если понятия и представления входят между собою в общение и связь (p. 259 B — 260 A).
Мы опровергли учение означенных мыслителей, доказав, что роды могут смешиваться между собою. Этим мы отстояли право существования для всякой вообще речи, при посредстве которой только и можем мы теперь заниматься философией. И в самом деле, какая речь была бы мыслима без взаимного сближения понятий? — Теперь пойдем далее. Если не существующее оказывается как бы одним из родов, распространяющимся на все остальные, то очень важно знать, смешивается ли оно также с мнением и речью. Коль скоро такого смешения не бывает, — то̀ и другое, очевидно, должны быть всегда истинны; а если бывает, — то становятся возможны и ложное мнение и ложная речь. В последнем случае, надо дать место и лживым подобиям, и обману. Здесь-то именно и спрятался от нас софист, признав ложные мнения и речи невозможными — на том основании, что не существующего вовсе будто бы нельзя ни помыслить, ни выразить словом. Итак, нам пожалуй возразят, что не существующее хотя и сближается с сущим, но не может вступать в общение с мнением и речью, а потому и нет места такому искусству, которое создавало бы призраки и обманчивые представления. Чтобы устранить это недоумение, надо нам сначала рассмотреть, что такое мнение и речь.
Имена вещей имеют то общее свойство с идеями и буквами, что только некоторые из них согласуются друг с другом и, будучи сложены, образуют осмысленную речь. Между именами мы различаем имена в собственном смысле, или названия самых вещей, и глаголы, — слова, означающие какое-либо действие. Речь производится лишь соединением слов того и другого рода; одних же имен, или одних глаголов для этого недостаточно. Затем, речь необходимо должна касаться чего-нибудь: если нет никакого объекта у речи, нет и самой речи. Так, если мы говорим: «Теэтет сидит», — дело касается тебя. И вот тут уже можно уловить случаи ложной речи. Говоря что-нибудь о чём-нибудь, мы высказываем или то, что̀ действительно есть на деле, или противное действительности, — как если бы сказали, например: «Теэтет летит». Ложным, значит, назовем нечто отличное от действительного, а ложною речью — ту, которая утверждает что-либо, чего на деле нет.
А что же такое мысль (διάνοια), мнение (δόξα) и представление (φαντασία)? Не ясно ли, что всё это так же точно истинно или ложно совершается в нашей душе? В самом деле, всё различие мышления и речи заключается в том, что первое есть как бы внутренний, безгласный разговор нашего ума с самим собой, тогда как последняя — его внешнее проявление, при посредстве слова. И в речи, как мы знаем, допускается положение и отрицание: когда то же положение или отрицание совершается у нас внутренно, безмолвным решением ума, является мнение; а если при этом мы пользуемся еще помощью чувств, — возникает представление, которое есть некоторого рода смешение чувства с мнением. И вот, как скоро мы убедились в таком близком сродстве между мнением и речью, для нас становится очевидным, что и мнение, подобно речи, может быть истинным и ложным (p. 260 A — 264 B).
Возвратимся однако к софисту, которого будем теперь преследовать, быть может, уже с бо̀льшим успехом. Мы различили две части в искусстве образотворческом: уподобление и фантастику, и недоумевали, к которой отнести софиста. Недоумение наше еще возросло, когда подвергнута была сомнению самая возможность призраков и лживых представлений. Но теперь, когда доказана возможность ложного мнения и ложной речи, необходимо признать, что как, с одной стороны, могут быть создаваемы подобия вещей действительно существующих, так, с другой, должно быть некоторое искусство вводить в обман. Что же теперь софист? — Еще ранее мы различили искусства производительное и приобретательное. Так как искусство уподобления нечто создает, и подходит поэтому под род производительного, то будем преследовать софиста в этом делении, пока не поймаем. Искусство производительное делится на два вида: творчества божеского и человеческого. То и другое опять двояко, производит ли оно самые вещи (αὐτοποιητικόν), или их подобия (εἰδωλοποιϊκόν). И этому-то последнему роду подчинены два упомянутые выше искусства — уподобление и фантастика, из которых первое производит подобия, а другое призраки. Призраки создаются опять двояко: или посредством известных орудий, или так, что производящий их самого себя обращает как бы в орудие создания. В последнем случае получается между прочим подражание (μίμησις), производимое с помощью голоса, движений и т. п. В подражании же следует различать два вида: одни подражают, хорошо зная предмет подражания, другие — не зная его. Второй вид, — когда подражают только с мнением о предмете, — можно назвать подражанием мнительным (δοξομιμητική), а первый, со знанием, — подражанием как бы историческим (ἱστορικὴ τις μίμησις). Но софиста мы отнесли раньше не к числу знающих; значит, он подражатель мнительный. Такие подражатели бывают или простые, прямодушные, или притворные, — которые лукаво стараются скрыть свое незнание. Этих последних можно опять различать по двум приемам: они или говорят публично и увлекают толпу длинными речами, — что̀ именно свойственно народным ораторам, — или же, вступая в разговоры частным образом, стараются запутать своего собеседника в противоречия. Тот, кто так поступает, есть софист, — т. е., не мудрец (σοφὸς), а только подражатель мудреца, потому что не имеет его знаний (p. 264 B — 268 D).
Вот всё содержание настоящего разговора. При самом поверхностном взгляде, в нём уже различаются как бы две темы: первая — о природе софиста, вторая — о положениях элейской и мегарской школ. С какою же целью связаны в одно обе эти темы, и в которой из них надо полагать главную задачу диалога? — Из того, что в нём так подробно и тонко исследывается природа софиста, может, на первый взгляд, показаться, что все рассуждения о существующем и не существующем приводятся только ради выяснения этой первой темы, тем более, что ею, как видно, и начинается и заканчивается разговор. Но прежде чем решать поставленный выше вопрос, надо ближе вглядеться в некоторые подробности.
Начнем с элейского гостя. Деятельная роль в беседе поручается элейцу, очевидно, потому, что предпринимается исследование одного из важнейших положений элейской школы. Подобным же образом выводятся Парменид и Тимей, представители элейской и пифагорейской доктрин, в двух других, соименных им, разговорах, где затрагиваются положения обеих этих школ. И как там беседа искусно направляется к тому, чтобы согласить эти положения с учением самого Платона, так, мы думаем, и в Софисте Платон имел в виду, устами одного из сторонников элейской и мегарской доктрин, высказать ряд мыслей о природе мышления, незаметным образом примыкающий к собственному его взгляду на предмет. Этим сам Платон очень ясно дает понять, какую близкую связь имеет его учение с положениями элейцев, и даже открыто, можно сказать, сознается, что он дошел до своего учения через исследование и развитие их начал. Если такова, по мысли Платона, должна быть роль элейского гостя, то уже не трудно понять, почему ему придан такой, а не другой характер, — хотя на этот счет высказывалось также не мало сомнений. Он изображается вовсе не спорчивым, каковы были по большей части приверженцы мегарской или эристической доктрины, вовсе не упорным защитником догматов элейских мыслителей, умевших поддерживать свои мнения во что бы то ни стало, с помощью чисто внешних диалектических уловок; он представляется скорее очень умеренным и мягким, и притом человеком, ревностно преданным исследованию истины. Тем не менее он остается и мегарцем и элейцем настолько, насколько придерживается употребительных у них приемов и способов исследования. Так, в той части книги, где исследуется природа софиста, он набрасывает массу остроумных, постоянно двойных делений, продолжая их всё далее, пока не доходит до понятия, в котором должен содержаться софист; и в этом он оказывается до того неутомим и изобретателен, что нельзя не узнать в нём человека школы, который вполне освоился с выработанными ею внешними приемами. Сколько можно догадываться, такие приемы исследования употребляли именно мегарцы, следуя, быть может, примеру Зенона. Выходя из какого-либо высшего, общего рода, они нисходили к содержащимся под ним видам и продолжали идти таким образом до тех пор, пока не находили понятия, соответствующего искомому предмету. Они пользовались своею методою, отвергнув методу Сократову, как несовместную с их учением, ибо отрицали возможность соединения многих свойств в одной и той же вещи: отсюда и Антисфен у Аристотеля (Metaphys. V, 29; VIII, 3) отвергал, как видим, всякое употребление определения. Посему-то, при определении, не соединяли они понятий, а скорее делили их, чтобы таким образом всякую идею привести в состояние отрешенное, безотносительное. Притом эта метода употребляема была ими, кажется, особенно при описании вещей чувствопостигаемых, каковы, например, упоминаемые в Софисте искусства. Такой способ описывать понятия, выводимый из непрерывного ряда делений, очень соответствует приемам элейцев и мегарцев в развитии исследований; ибо они так строят доказательства на доказательствах, что из заключений всегда выводят новые заключения: свидетельства видим у Диогена Лаэрция и у самого Платона. Итак, наше убеждение клонится к тому, что Платон, искусным подражанием, в Софисте и Политике выразил мегарский способ определения, а в Пармениде — мегарскую же методу построения доказательств. С каким намерением сделал он это, мы увидим. Теперь нужно только дорисовать характер введенного им в разговор элейского иностранца. Он пользуется не столько сократическим, сколько мегарским способом рассуждения, к которому уже привык; однакож, как не слишком строгий последователь школы, в рассуждениях своих иногда бывает довольно свободен, что видно особенно из того места, где идет речь о природе существующего и не существующего и об источниках лжи и обмана. В этом месте он не только нападает на мнение элейцев, но и вообще преследует презрением хитрый и сжатый род рассуждений их, так что является совершенным последователем Сократа.
В изложении диалога особенно обращает на себя внимание длинное и обильное рассуждение о софисте, заставляющее нас сильно недоумевать относительно своего значения и цели. С этой стороны особенно сомнительным находил его Зохер, и понимал как собрание пустых хитросплетений досужей болтливости, а потому никак не соглашался приписать уму Платона. Но справедливо ли такое суждение Зохера, скоро откроется само собою. Для более точного рассмотрения предмета, необходимо уяснить себе, что̀ особенно имел в виду Платон при изложении этой книги. Мне представляется, что философ в ней с тем трудным и неудоборазрешимым вопросом о мыслимой сущности и её формах соединил исследование другой задачи, которая для всей философии тоже весьма важна, — хотел рассмотреть причину и источник обмана и заблуждения в человеческих речах и мнениях. Обе эти задачи казались ему столь сродными, что кто рассуждал бы о существующем и не существующем, тот не мог бы не говорить также и об опасности заблуждения и обмана. Пользуясь этим случаем, философ положил вместе с тем очертить свойства и природу софистов, в которых усматривал как бы каких-то охотников лжи и обмана. То есть, жизнь и занятия тех людей, которые постоянно вращаются в сфере не существующего, он как бы противопоставил другим, непрерывно занятым исследованием вечной истины, и этим сближением противоположностей старался тем более выяснить рассматриваемый предмет. Платон во многих своих сочинениях держится усвоенного им обычая — с внутренними доказательствами истины соединять еще объяснение вещей, относящихся к жизни человека, чтобы тем яснее и приятнее была самая наука мудрости: это же с неподражаемым искусством делает он и в Софисте. — Софисты были как бы обезьянами истинных мудрецов, — но слепая толпа нередко смешивала тех и других; не реже и не менее ошибочно поставляемы были они наряду с отличными политиками, которые действительно благодетельствовали обществу. Что же делает философ, вознамерившись точнее объяснить учение об идеях и происхождение обмана и заблуждения? Ухватившись за этот благоприятный случай, он тотчас объявляет войну софистам, риторам, демагогам и всем тем мнимым мудрецам, которые старались быть заметными в общественной жизни, а между тем водились только заблуждением и наклонностью обманывать. Отсюда-то в Софисте, в котором предположено рассуждать о вещах очень важных и трудных, он ставит вдруг задачей разоблачить софистов и показать, как чужды они истинной философии. И выходит прекрасно: во-первых, с этим вопросом, на деле второстепенным, — который кажется однакож первостепенным, поскольку имел быть приложен и к политикам, — он весьма естественно соединил главное содержание книги; во-вторых, представил ряд определений софиста, оживленных тонкой насмешкою, которые кажутся тем значительнее, что произведены, для шутки, от вещей внешних и случайных, а между тем изображают общее направление софистических умов, как оно представлялось смыслу людей благоразумных. Подобным образом отзывается о софистах и Сократ у Ксенофонта (Memorab. I, 6, 12 и 13), где они называются торгашами мудрости. Не лучше думает о них и Аристотель, когда говорит (De Sophist. Elench. I, 6): ἔστι γὰρ ἡ σοφιστικὴ φαινομένη σοφία, οὖσα δὲ οὒ, καὶ ὁ σοφιστὴς χρηματιστής ἀπὸ φαινομένης σοφίας, ἀλλ᾽ οὐκ οὔσης. Кроме того, надобно заметить, что Платон в этой своей книге ловко обличает также злоупотребление диалектическим остроумием в тех людях, которые, воображая, что своим искусством рассуждать они стоят выше других, на самом деле слишком вдаются в изысканные деления и доказательства, и потому большею частью бывают не в состоянии правильно объяснять понятия о вещах. Нельзя никак согласиться с Фил. Гевсде (Init. philos. Platon, vol. II, P. 11, p. 104 sqq.), будто Платон в своем Софисте и Политике хотел объяснить примерами методу деления и соединения понятий: напротив, по нашему мнению, вся та часть диалога, где означенные примеры представлены, полна лукавой аттической насмешки. Отсюда-то такое множество хитро придуманных делений, которые, как бы по некоторому неизменному закону, всегда выходят двучленные; отсюда такая бездна названий, означающих искусства и измышленных большею частью явно для забавы; отсюда это упоминание об искусствах низких, тогда как строгая та диалектика, которою хвастались эристики, не позволяла останавливаться на черной стороне вещей (см. p. 227 A); отсюда, наконец, эти изысканные и издалека затеваемые подходы, которые приписывать Платону, как дело серьезное, никак невозможно. Так вот наше мнение о той части книги, в которой рассматривается софист. Кто придавал бы ей особенную важность ввиду её длинноты, тот, без сомнения, сильно обманывался бы: объем её не должен никого удивлять, потому что Платон ни в Эвтидеме, ни в Кратиле, ни в других своих диалогах не жалел труда, когда надлежало собрать хитросплетения своих противников и осмеять их. Впрочем нельзя сомневаться, что в этой части сочинения нет недостатка и в таких местах, которые раскрыты в прямом смысле: философ и здесь смешивает серьезное с шуточным, и это мог делать тем смелее, что хотел незаметно исправить тех самых, от лица которых говорил элейский иностранец.
Скажем несколько слов и о главной теме диалога, потому что и с этой стороны он требует некоторого разъяснения. Сюда относится основная мысль Платона, что нет полной истины ни в «сущем» Парменидовом, ни в недвижимых идеях мегарцев. Философ проявляет ее тем, что исправляет положения этих умствователей и соглашает их с собственным учением об идеях. Таким образом он остроумно раскрыл силу и природу того, что входит в наше сознание, как истинно существующее. Пармениду противопоставляется у него множество и разнообразие вещей, под условием которых, по его мнению, только и возможно человеческое познание. Затем, для познания, при высочайшем тожестве и неизменности его природы, требуется еще, говорит он, какое-нибудь отношение и движение, которое Парменид и мегарцы отнимали у него: потому что если бы идеи не соединялись одни с другими и не отделялись одни от других, то не было бы ни мнения, ни учения, ни способности слова, и мы потеряли бы самый дар познавать истину. Отсюда выводит он, далее, сродство существующего с не существующим, и твердо доказывает, что обе эти противоположности находятся в самой тесной связи, так что одна без другой быть не могут; а в связи с этим рассуждением раскрывает причины и источник лжи и обмана в человеческих речах и мнениях. Таким образом, опровергнув суждения элейцев и мегарцев об идеях, он вместе с тем положил самые твердые основания для собственного своего учения о том же предмете.
Если что после сего в Софисте остается еще темного и требующего объяснений, то разве некоторые частные мысли и выражения. Но такие места мы надеемся объяснить в подстрочных примечаниях, а здесь считаем нужным сказать только о связи этого диалога с другими и о месте, какое прилично ему занимать в ряду других. Выше было уже замечено, что Софисту Платон сам назначил стоять непосредственно после Теэтета; на это указывают подлинные слова его в предисловиях той и другой книги. Но какой разговор должен следовать непосредственно за Софистом? В Софисте, по-видимому, есть основание для решения и этого вопроса. Здесь (p. 217 A) в ряд предметов, ожидающих рассмотрения, поставлены последовательно три: софист, политик, философ; потом, в другом месте, элейский иностранец говорит (p. 254 B): «Этого (т. е. философа) авось рассмотрим мы яснее, если еще захочется нам; а что касается софиста, то явно, что не надобно оставлять его, пока не высмотрим достаточно». Из этих слов можно заключить, что после Софиста, в ряду диалогов, должен стоять Политик, — тем более, что самого Политика отнюдь нельзя принимать за Философа, так как в Политике снова обещается Философ (Polit. p. 257 A). Но где же, для полноты этого трехчленного ряда, найдем мы разговор Платона, озаглавленный именем философа? Такого надписания в кодексе подлинных Платоновых сочинений нет. Поэтому надобно полагать, что Философ либо только обещан, но не написан; либо и написан, но для нас потерян; либо и не потерян, но скрывается под каким-нибудь другим заглавием. Итак, настоит нужда исследовать, которое из этих предположений верно. Рассмотрим дело следующим образом. Каким представляется тот софист, которому Платон положил противопоставить образ совершенного и подлинного философа? Вникнув внимательно, тотчас видишь, что здесь разумеется не иной кто, как человек, превратно пользующийся диалектикою, любящий запутывать хитросплетениями и тонкостями, и чрез то, с одной стороны, надевающий на себя маску мудреца, с другой — удовлетворяющий корыстолюбивым своим видам. Стало быть, сила и природа его состоит в злоупотреблении искусством диалектики. Если же у Платона было намерение начертать образ философа, противоположный софисту, то кто не согласится, что философа своего хотел он изобразить таким, чтобы виден был истинный и подлинный диалектик? Это тем вероятнее, что таким образом ему можно было только что начатое в Софисте тонкое учение об идеях и их формах раскрыть окончательно, во всех его подробностях. В самом деле, кто позволит себе думать, что философ эту часть своего учения, без сомнения, самую важную, мог оставить не развитою и не завершенною? — Впрочем зачем нам искать опоры в вероятности, когда у нас пред глазами имеется ясное свидетельство самого Платона? В Софисте (p. 253 D sqq.)говорится вот что: «Ин. Делить предмет на роды, и как того же вида не почитать другим, так и другого — тем же, — не есть ли, скажем, дело знания диалектического? — Теэт. Да, скажем. — Ин. Посему человек-то, способный делать это, достаточно различает, во-первых, одну идею, распростертую всюду чрез многое, оставляя в стороне отдельные единицы; во-вторых, многие, взаимно различные, содержимые одною внешнею; в-третьих, опять одну, связанную в одном целостию многих, и, в-четвертых, многие, особо всюду определенные: это-то значит уметь различать по родам, как вещи отдельные могут сообщаться, и как нет. — Теэт. Без сомнения. — Ин. Ведь диалектичности-то ты, думаю, не припишешь никому иному, кроме человека, философствующего чисто и справедливо. — Теэт. Да как приписал бы кто иному? — Ин. А философа в таком каком-нибудь месте найдем мы и теперь, и после, если будем искать. Трудно, правда, ясно видеть и его; но трудность относительно софиста представляется под иным образом, чем трудность относительно этого». — Что очевиднее этого свидетельства?
Но скажут: тот философ, которого Платон очертил здесь немногими словами, описан ли в каком-нибудь отдельном сочинении? — Да, описан; но та книга, в которой изложено это описание, до последнего времени не была правильно понята и объяснена. Говорим о Пармениде; ибо «Парменида» почитаем тем диалогом, в котором Платон изобразил философа таким, каким обозначил его в Софисте и Политике. Чтобы устранить всякое в этом отношении сомнение, мы кратко скажем, почему так думаем.
Во-первых, должно быть очевидно для всех, что в приведенном выше месте Софиста (p. 253 D sqq.) означается философ, весьма опытный в диалектике и правильно пользующийся этим искусством, который, при помощи его, может исследывать и по надлежащему объяснять силу идей и все их отношения. Но таким философом и оказывается Парменид, беседующий в соименном ему разговоре; потому что он не только дает тончайшим образом измышленные диалектические правила, но и в самом употреблении их так благоразумен, так умерен, и так добросовестно занят раскрытием истины, что пренебрегает пустыми тонкостями и заботится только о том, чтобы взятый для исследования предмет рассмотреть со всех сторон и познать вполне. Предавшись таким образом исследованию истины, он держится того превосходнейшего очистительного искусства, которое, по объяснению Платона, всё направлено к тому, чтобы освободить нас от пустых, бессодержательных мнений и приготовить наш ум к познанию истины. Это самое искусство, по словам Платона в Софисте (p. 231 A, B), и есть достояние не софистов, а истинного философа. Но вот и другое обстоятельство, по нашему мнению, еще более важное. То самое, что требуется от действительного философа в Софисте (p. 253 D sqq.), — чтобы, то есть, он старался приобресть полное и совершенное познание об идеях и исследовать сродство их и взаимное отношение, — олицетворенный Парменид так осуществил, что в этом роде нельзя ни выдумать, ни вообразить что-либо лучшее. Учение об идеях изложил он с такою всесторонностью, что обратил внимание и на начало их, и на природу, и на формы или отношения, и на силу или действенность, и на сродство или сближение, и на знание или науку; и всё это людям, в диалектике опытным, высказал с удивительною ясностью. С этим предметом обращается он точно таким же образом, как элейский иностранец, — в том месте, где шла речь об отношениях существующего и не существующего (p. 251 A — 260). Отсюда само собою разумеется, как надобно заключать о связи Софиста и Парменида. К этому можно прибавить еще вот что. Платон в Теэтете (p. 183 E) и Софисте (p. 217 C) заставил Сократа рассказывать, что он некогда, быв юношею, разговаривал с Парменидом — стариком: не указывает ли это довольно ясно на то, что диалог, надписанный именем Парменида, с означенными книгами имеет очень тесную связь? — Впрочем те сильно ошибаются, которые на основании этих мест заключают, что Парменид написан прежде Теэтета и Софиста. Это представляется невероятным, во-первых, при взгляде на общее содержание всех означенных книг. В самом деле, кто поверит, чтобы Платон сперва изложил собственное учение об идеях, а потом приступил к объяснению его рассуждениями сторонними, какие заключаются в Теэтете и Софисте? Во-вторых, и самое легкое наблюдение над тем, как идет раскрытие отдельных мыслей во всех этих диалогах, нам покажет, что в Пармениде (когда он рассуждает о существующем и не существующем) многое предполагается уже как известное и не сопровождается ни определениями, ни объяснениями, тогда как в Софисте рассуждение развивается с первых элементов, и всякий отдельный предмет определяется со всею точностью. Парменид не предлагает, например, строго оговоренного понятия о не существующем, а в Софисте оно приведено к совершенной определенности. Поэтому Софист понятен сам по себе и может быть читаем без предварительного знакомства с Парменидом, а чтению Парменида должно предшествовать внимательное рассмотрение Софиста. После сего остается заключить, что Парменид представлялся Платону всегда как дело переднее, как такой труд, которым должны быть как бы завершены и увенчаны философско-литературные его занятия. По крайней мере, так надобно смотреть на Парменида по отношению к Теэтету, Софисту и Политику.