Указать ошибки и заблуждения в произведении великого ума несравненно легче, чем дать ясный и обстоятельный отчет о его достоинствах. Ошибки — отдельные и в своем роде законченные места, которые легко бросаются в глаза: наоборот, в том-то и сказывается печать, налагаемая гением на его создания, что сокровищница их никогда не может быть вполне постигнута и исчерпана и потому они становятся нестареющими учителями целого ряда столетий. Совершенное творение истинно-великого духа вечно будет производить глубокое и проникновенное действие на все человечество, — настолько мощное, что нельзя предсказать, на сколь отдаленные времена и страны будет простираться его просветляющее влияние. И всегда будет так: потому что, как бы ни была просвещенна и богата эпоха, в которую возникло это создание, — гений, подобно пальме, всегда будет высоко царить над почвой, его произрастившей.
Однако это глубокопроникающее и отдаленное влияние не может наступить сразу, так как слишком велико расстояние между гением и обыкновенными людьми. Истина, которую гений почерпал в течение одного человеческого века из жизни и мира, которую он добыл и добытой и готовой передал другим, не может сделаться тотчас же достоянием человечества, ибо последнее не имеет такой же силы для того, чтобы принимать, какую имеет он для того, чтобы давать. Мало того, даже выдержав борьбу с недостойными противниками, посягающими на жизнь бессмертной истины при самом ее рождении и готовыми задушить спасение человечества еще в зародыше — подобно змеям у колыбели Геркулеса, она, эта истина, должна сперва проблуждать по окольным путям бесчисленных кривотолков и нелепых применений, вытерпеть попытки слияния с отжившими заблуждениями и так жить в борьбе, пока не вырастет новое, беспристрастное поколение, которое всевозможными путями, из тысячи отводных каналов, еще в молодости, воспримет содержание этого спасительного источника, постепенно усвоит его себе и сделается таким образом причастным тому благодеянию, которое должно было излиться на человечество от того великого ума. Так медленно идет воспитание человеческого рода, слабого, но упрямого питомца гения.
Так и вся сила и вся важность учения Канта откроется лишь со временем, когда самый дух времени, постепенно сложившись под влиянием этого учения и изменившись в самом важном и глубоком своем содержании, даст живое свидетельство о мощи этого гигантского ума. Впрочем, не буду брать на себя неблагодарной роли Калхаса и Кассандры, дерзко упреждая полет времени. Да будет мне только позволено рассматривать учение Канта как еще очень новое, несмотря на то, что в наши дни иные считают его уже устаревшим и откладывают в сторону как вещь поконченную, или, по их выражению, оставшуюся позади, а другие, набравшись из подобных рассуждений наглости, совсем игнорируют его и с упорством медных лбов продолжают философствовать о Боге и душе, опираясь на предпосылки старого реалистического догматизма с его схоластикой, — что̀ похоже на то, как если бы в новой химии стали придавать значение бредням алхимиков. Впрочем, творения Канта не нуждаются в моей слабой хвале: они сами будут во веки веков прославлять своего творца и постоянно жить на земле, если не в его букве, то в его духе.
Разумеется, если мы оглянемся на ближайшие результаты учения Канта, а именно на те попытки и направления, которыми отличается этот дальнейший период философии, то увидим грустное подтверждение слов Гете: «как волны, вытесненные кораблем, сейчас же опять сливаются позади него, так и заблуждения, вытесненные гениальными людьми, очень скоро, в силу законы природы, снова заполняют собою очищенное место» (Поэзия и правда, ч. 3, стр. 521). Но этот период был только обычным эпизодом в упомянутой выше судьбе всякой новой и великой истины, — эпизодом, который теперь без сомнения близится к концу, причем так долго надувавшийся мыльный пузырь собирается, наконец, лопнуть. Все начинают сознавать, что истинная и серьезная философия стоит еще на том месте, где ее оставил Кант. Во всяком случае я не признаю, чтобы между ним и мною было что-либо сделано в философской области; поэтому я примыкаю непосредственно к Канту.
Цель, которую я имею в виду в этом приложении, есть собственно лишь оправдание моего учения, поскольку оно во многих пунктах не только расходится с кантовским, но и прямо ему противоречит. Но разобраться в этом необходимо, потому что мой собственный ряд мыслей, при всем его отличии от кантовского, всецело стоит под его влиянием, непременно им обусловливается и из него вытекает, и я признаю, что лучшим в моем собственном развитии я обязан, после впечатлений наглядного мира, творениям Канта, равно как священному писанию индусов и Платону. Если, несмотря на это, я во многом не согласен с Кантом, то оправдать свое разногласие я могу не иначе, как обличив его заблуждения и вскрыв сделанные им ошибки. Вот почему я буду здесь вполне энергично и серьезно полемизировать с Кантом, ибо только таким путем можно отделить зерна от плевел в его учении, и тогда истина последнего выступит с тем большею ясностью и силою. Поэтому не следует ожидать, чтобы мое искреннее благоговение перед Кантом простиралось и на его слабости и ошибки и чтобы я стал осторожно и снисходительно касаться их, сделав подобными обиняками свое изложение слабым и вялым. Нет, такая пощада нужна по отношению к живому лицу, ибо человеческая слабость с трудом выносит и самое справедливое возражение, хотя бы оно и было прикрыто любезностью и лестью, а учитель веков и благодетель человечества заслуживает по крайней мере того, чтобы щадили и его человеческую слабость и не причиняли ему лишней боли. От этой слабости отрешился тот, кто свершил уже свой жизненный путь: его заслуга установлена прочно; время все больше и больше очистит ее от всяких преувеличений и умалений. Его ошибки должны быть отделены от его достоинств, сделаны безвредными и преданы забвению. Поэтому в своей полемике против Канта я имею в виду исключительно его слабости и ошибки, враждебно противостою им и веду с ними беспощадную войну, нисколько не прикрывая их, а, наоборот, намеренно выставляя их в самом ярком свете, чтобы тем вернее их уничтожить. Я не вижу в этом с своей стороны какой-либо несправедливости и неблагодарности по отношению к Канту. Но чтобы все-таки отклонить от себя всякое подозрение в завистничестве, я сейчас же громко исповедаю свое глубочайшее благоговение перед Кантом, высказав вкратце то, что я считаю его величайшей заслугой, — и я сделаю это в таких общих чертах, которые позволят мне не затрагивать тех пунктов, где я буду затем его оспаривать.
Величайшей заслугой Канта является различение явления от вещи в себе — путем указания на то, что между вещами и нами лежит еще интеллект, вследствие чего вещи не могут познаваться так, как они существуют сами по себе. К этому взгляду Кант был приведен Локком (см. Пролегомены ко всякой метафизике, 513, примечание). Последний доказал, что так называемые «вторичные» свойства вещей — звук, запах, цвет, твердость, мягкость, гладкость и т. п., будучи основаны на впечатлениях чувств, не могут принадлежать объективному телу, вещи в себе; ей же он приписал лишь «первичные» свойства, т. е. такие, которые обусловливаются только пространством и непроницаемостью, — протяженность, форму, плотность, количество и подвижность. Но это столь легко замечаемое и лежащее, так сказать, на поверхности вещей различение было только юношеской прелюдией, сравнительно с различением кантовским. Исходя из несравненно высшей точки зрения, Кант показал, что и то, в чем Локк видел qualitates primarias, т. е. свойства вещи в себе, принадлежит на самом деле только ее явлению в нашей познавательной способности, и именно потому, что условия этих свойств — пространство, время и причинность — познаются нами a priori. Локк, таким образом, отделил от вещи в себе элемент, привносимый в ее явление органами чувств; Кант же отделил и элемент, привносимый функциями мозга (хотя и не под этим названием), вследствие чего различение вещи в себе от явления получило гораздо более значительный и глубокий смысл. Но для этого Кант должен был предпринять громадный труд выделения априорных элементов нашего познания от апостериорных, что до него никем еще не было сделано с надлежащей строгостью и полнотой, отчетливо и сознательно: оттого это выделение и явилось главным предметом его глубокомысленных изысканий.
Замечу прежде всего, что философия Канта стоит в трояком отношении к его предшественникам: 1) она подтверждает и расширяет философию Локка (как это мы сейчас видели), 2) она утилизирует и в то же время исправляет философию Юма (что́ яснее всего сказывается в предисловии к Пролегоменам, этому наиболее изящному и доступному из сочинений Канта; к сожалению, его слишком мало читают, хотя оно необыкновенно облегчает изучение кантовской философии), и 3) она опровергает лейбнице-вольфианскую философию. Оттого необходимо знать все эти три системы, прежде чем приступить к изучению Канта. Но если, как сказано выше, различение явления от вещи в себе, т. е. учение о совершенной противоположности идеального и реального, является основной тенденцией кантовской философии, то воцарившееся скоро после Канта утверждение абсолютного их тождества служит грустной иллюстрацией приведенного выше изречения Гёте, — тем более что это утверждение не имело под собой никакой другой основы, кроме бредней «интеллектуального воззрения» и было в сущности возвращением к плоскости вульгарных взглядов, замаскированных импонирующей миной и высокопарной галиматьей. Подобного рода утверждение стало достойной точкой исхода для еще более грубого бессмыслия пошлого и бездарного Гегеля.
Насколько кантовское разделение явления и вещи в себе превзошло по своей глубине все сделанное раньше в этой области, настолько же было оно плодотворно по своим результатам. В самом деле, совершенно новым путем и освещая предмет с совершенно новой точки зрения, Кант вполне оригинально и самостоятельно пришел к той истине, которую неутомимо и своеобразно повторяет Платон: этот, чувствам являющийся, мир не имеет истинного бытия, а есть лишь вечное становление; он одновременно и существует, и не существует, и познание его есть не столько познание, сколько призрачная мечта. То же самое выражает Платон, в оболочке мифа, в начале VII-й книги Республики, — в этом важнейшем месте его сочинений, о котором я упоминал в третьей книге настоящего труда: он уподобляет людей узникам, прикованным к стене темной пещеры, не видящим ни действительного света, ни действительных вещей, которые проносятся позади них перед входом в пещеру; узники видят только тени действительных вещей, которые скользят по стене, и тусклый свет огня в пещере, — и думают они, что эти-то тени и есть настоящая действительность, а определение их чередования — настоящая мудрость. Ту же истину, хотя опять-таки в иной форме, выражает основное учение Вед и Пуран, а именно учение о Майе: под ним подразумевается то же самое, что Кант называет явлением в отличие от вещи в себе; ибо создание Майи и есть этот видимый мир, в котором мы живем, это колдовство, этот вечно ускользающий и внутренне-пустой призрак, который можно сравнить с оптическим обманом или сновидением, эта пелена, окутывающая человеческое сознание, — нечто такое, о чем одинаково верно и неверно сказать, что оно существует и что оно не существует. У Канта это учение не только изложено совершенно новым и оригинальным способом, но и доведено путем спокойного и трезвого исследования до степени доказанной и неоспоримой истины, — между тем как и Платон, и индусы основывали его на общем созерцании мира, высказывали его как непосредственный голос своего сознания и изложили скорее в оболочке поэтических мифов, нежели в ясной и философской форме. Поэтому они стоят в таком же отношении к Канту, в каком пифагорейцы Гикет, Филолай и Аристарх, учившие о движении земли вокруг неподвижного солнца — к Копернику. Это-то ясное сознание и спокойное, строгое доказательство призрачности мира — вот основа кантовской философии, ее душа и вместе с тем ее величайшее достоинство. Кант достиг этого тем, что разобрал с удивительным искусством и обстоятельностью механизм нашего познания, создающий фантасмагорию объективного мира. Вся предшествующая западная философия, несказанно грубая в сравнении с кантовской, не ведала этой истины и потому всегда говорила как бы во сне. Кант впервые пробудил ее от сна, и оттого последние сонливцы (Мендельсон) назвали его «всераздробляющим». Кант показал, что законы, с несокрушимой необходимостью царящие в бытии, т. е. в опыте вообще, неприложимы к объяснению самого бытия; что сила их чисто относительна, т. е. начинается лишь с того момента, как уже дано бытие, мир опыта вообще; и что, следовательно, они не могли бы служить нам путеводной нитью, если бы мы захотели объяснить бытие мира и наше собственное. Предшествовавшие Канту западные философы думали, что законы, по которым связаны явления (и которые я все — пространство, время, причинность и логическое последование, — свожу к формуле закона основания), — что эти законы абсолютны и ничем не обусловлены, aeternae veritates; что самый мир существует лишь благодаря им и сообразно с ними и что поэтому их путеводная нить должна вести к решению мировой загадки. Созданные для этой цели допущения (критикуемые Кантом под именем «идей разума») служили на самом деле лишь к тому, что посредством них возвышали простое явление, создание Майи, мир теней Платона, — на степень единственной и высшей реальности, ставили ее на место глубочайшего и истинного существа вещей и вследствие этого делали невозможным истинное уразумение последнего, — одним словом, еще больше усыпляли спящих. Кант показал, что эти законы, а следовательно и самый мир, обусловлены способом познания субъекта, и что, следовательно, сколько бы мы ни исследовали и ни умозаключали под их руководством, — в главном, т. е. в познании существа мира в себе и независимо от представления, мы не подвинемся ни на шаг вперед, а будем только вертеться как белка в колесе. Догматических философов уместно сравнить с теми людьми, которые думали, что, идя все вперед, можно дойти до конца мира; Кант же совершил своего рода кругосветное плавание и показал, что так как земля кругла, то при одном горизонтальном движении никак нельзя выйти за ее пределы, хотя это, пожалуй, и не невозможно для движения перпендикулярного. Равным образом, можно сказать, учение Канта показывает, что начала и конца мира следует искать не вне нас, а в нас самих.
А все это зиждется на фундаментальном различии догматической от критической, или трансцендентальной философии. Кто пожелает уяснить себе это различие на примере, не тратя много времени, тому я могу рекомендовать, как образчик догматической философии, одно рассуждение Лейбница, носящее заглавие «De rerum originatione radicali» и впервые напечатанное в эрдманновском издании философских сочинений Лейбница, т. I, стр. 147. В этом рассуждении, на чисто-догматический лад, при помощи онтологического и космологического доказательств и на основании veritatum aeternarum, весьма исправно a priori выведены происхождение и совершенство мира; правда, мимоходом автор вынужден сознаться, что опыт показывает как раз противоположное демонстрированному здесь совершенству, — ну, так опыту втолковывается, что он ничего не смыслит в этих вещах и должен держать язык за зубами, когда философия вещает a priori. Вот против такого-то метода и выступает в лице Канта критическая философия; она делает предметом своих изысканий veritates aeternas, с помощью которых воздвигались подобные догматические постройки, ищет их источника и находит его в человеческой голове, где они вырастают из специально присущих ей и служащих для восприятия объективного мира форм. Итак, в мозгу — вот где находится каменоломня, доставляющая материал для величественных догматических построек. Но чтобы дойти до этого результата, критическая философия должна была выйти за пределы veritatum aeternarum, на которые опирался предшествовавший догматизм; она должна была сделать их самих предметом своего исследования, т. е. стать трансцендентальной. В качестве такой она учит, далее, что объективный мир, как мы его познаем, не относится к сущности вещей в себе, а есть лишь явление последней, обусловленное формами, лежащими a priori в человеческом интеллекте (т. е. в мозгу), и что поэтому в нем не может содержаться ничего, кроме явлений.
Кант не дошел до сознания, что вещь в себе — воля, а мир как представление — явление. Но он доказал, что являющийся мир столько же обусловлен субъектом, как и объектом; выделив общие формы его явления, т. е. представления, он показал, что их можно обозреть во всей закономерности и познать, исходя как из объекта, так и из субъекта, ибо они представляют в сущности смежную границу обоих; и отсюда он заключил, что при помощи этих форм никогда нельзя проникнуть вглубь объекта, как и вглубь субъекта, т. е. познать истинное существо мира, вещь в себе.
Кант неправильно вывел вещь в себе (как я это покажу ниже), — он допустил непоследовательность, за которую ему пришлось поплатиться многочисленными и неотразимыми нападками на эту главную часть его учения. Он не признал в вещи в себе прямо волю, — тем не менее он сделал в этом направлении великий шаг пионера, изобразив неоспоримое нравственное значение человеческих поступков как нечто совершенно отличное от законов явления, по ним необъяснимое и стоящее в непосредственной близости к вещи в себе. В этом вторая заслуга Канта.
Третьей заслугой Канта является совершенное ниспровержение схоластической философии, под которой я подразумеваю период, начинающийся Августином и заканчивающийся непосредственно перед Кантом. Сущность схоластики, по верному замечанию Теннемана, состоит в опеке государственной религии над философией, так что второй остается только доказывать и изукрашивать предписываемые первой догматы. Схоластики в собственном смысле, вплоть до Суареца, сознательно приписывали философии эту роль; последующие философы делали то же самое бессознательно или, по крайней мере, не признавались в этом открыто. Обыкновенно считают, что схоластическая философия просуществовала приблизительно до Декарта, а с Декарта начинается де совершенно новая эпоха свободного и независимого от положительной догмы исследования: однако на деле у Декарта и его преемников[1] этой свободы исследования мы не находим, — встречается разве лишь ее видимость и, пожалуй, стремление к ней. Декарт был конечно очень выдающийся ум и сделал весьма многое, если принять в соображение его время. Но если оставить последнее в стороне и оценивать его с той точки зрения, освободил ли он, как это ему приписывают, мысль от всяких оков и создал ли он новый период независимого, самостоятельного исследования, то окажется, что хотя он и придает себе вид скептика, отбрасывающего путы мнений, рано привитых средой и временем, однако делает он это еще несерьезно, лишь напоказ и на одно мгновение, для того чтобы сейчас же снова и тем сильнее связать себя ими. Так же поступают и его преемники — вплоть до Канта. К свободному мыслителю такого пошиба отлично подходят стихи Гете:
Я бы с цикадой длинноногой
Его сравнил, что пляшет много:
Прыжок туда, скачок сюда, —
Но к той же травке льнет всегда.
Кант имел основания делать вид, будто и он думает так же точно. Однако из обманчивого прыжка, который был ему дозволен, так как уже знали, что он приводил назад в траву, — на сей раз вышел полет: а стоящим внизу остается только провожать его глазами, без надежды на его возвращение.
Итак, Кант отважился вывести из своего учения недоказуемость всех этих столь долго и столь мнимо доказывавшихся догматов. Спекулятивная теология и связанная с ней рациональная психология получили от него смертельный удар. С тех пор они исчезли из немецкой философии, и пусть нас не вводят в заблуждение, если кое-где и удержались слова, после того как покончено с делом, или если какой-нибудь жалкий профессор философии, имея пред очами страх Господень, предоставляет истине оставаться истиной. Оценить вполне громадность этой заслуги Канта может лишь тот, кто знает, какое влияние оказывали эти догматы на естествознание, равно как и на философию, даже у лучших писателей XVII и XVIII столетий. Наступившая после Канта перемена тона и метафизической подкладки в немецких естественнонаучных сочинениях поразительна: до него они имели тот же характер, какой имеют и до сих пор в Англии. Эта заслуга Канта находится в связи с тем, что неосмысленное следование законам явления, возвышение их на степень вечных истин, т. е. возвышение преходящего явления на степень самого существа мира, — говоря коротко, не знавший удержу в своем безумии реализм безраздельно царил во всей философии — древней, средней и новой. Беркли, как и до него Мальбранш, понял односторонность и ложность этого реализма, но не мог оказать ему достаточного противодействия, так как ограничился нападением лишь на один его пункт. Только Канту суждено было утвердить в Европе, по крайней мере, в философии, идеалистическое понимание мира, господствующее во всей мусульманской Азии и представляющее даже предмет религиозных верований, До Канта, следовательно, мы были во времени, а теперь время в нас и т. д.
Равным образом и этика рассматривалась реалистическою философией по законам явлений, которые считались абсолютными и приложимыми к вещи в себе; поэтому нравственное учение основывалось то на эвдемонизме, то на воле Творца, то, наконец, на понятии «совершенства», — понятии, собственно, пустом и бессодержательном, так как им обозначается просто некоторое отношение, получающее свой смысл только от вещей, к которым его прилагают: ведь «быть совершенным» значит не более, как «соответствовать какому-нибудь предполагаемому и данному при этом понятию», которое, следовательно, должно уже быть наперед установлено и без которого «совершенство» — неименованное число, не дающее само по себе никакого конкретного представления. Если же при этом молчаливо предполагают понятие «человечества» и таким образом выставляют моральным принципом стремление к «совершенному человечеству», то это означает только то, что «люди должны быть такими, какими они должны быть», а от этого мудрости не прибавится, или, как говорит Фауст, «man ist so klug wie zuvor». Собственно говоря, «совершенный» — это почти синоним понятия «совокупный», которое означает, что в данном случае, или индивиде представлены и, значит, существуют налицо все предикаты, лежащие в понятии его рода. Поэтому слово «совершенство», употребляемое абсолютно и in abstracto, не имеет никакого смысла, как и болтовня о «всесовершеннейшем существе» и т. п. Все это — пустое словоизвержение. Тем не менее в прошлом столетии это понятие совершенства было ходячей монетой, краеугольным камнем, на котором держалось почти все морализирование и даже теологизирование. У всякого оно было на устах, так что под конец дело дошло прямо до неприличия. Даже лучшие писатели того времени, как, например, Лессинг, вязли самым плачевным образом в этих совершенствах и несовершенствах. При этом каждая сколько-нибудь мыслящая голова не могла не чувствовать, что это понятие лишено всякого положительного содержания, так как подобно алгебраическому символу, означает просто отношение in abstracto. — Кант, как я уже сказал, выделив несомненный и великий этический смысл поступков из области явления и его законов, признал в нем нечто, относящееся к вещи в себе, подлинной реальности мира, — тогда как явление, т. е. пространство, время и все, что́ их наполняет и связывается в них по закону причинности, он изобразил хрупким и пустым сновидением.
Да послужит это краткое и вовсе не исчерпывающее своего предмета введение свидетельством моего уважения к великим заслугам Канта. Я написал эти строки как ради собственного удовлетворения, так и для того, чтобы воскресить заслуги Канта в памяти тех, кто захочет следовать за мной в беспристрастном раскрытии его ошибок, к которому я теперь и перехожу.
Что великое дело Канта должно было сопровождаться и великими ошибками, явствует уже с исторической точки зрения. В самом деле: хотя он произвел величайшую революцию в философии, положив конец господствовавшей в течение четырнадцати столетий схоластике (в широком смысле этого слова), и открыл новую, третью эпоху в мировой философии, однако непосредственный результат его появления был почти отрицателен: так как он не оставил законченной новой системы, за которую его последователям можно было бы хоть на известное время ухватиться, то все чувствовали, что произошло нечто великое, но никто не знал — что. Все прекрасно видели, что вся предшествовавшая философия была только бесплодной грезой, от которой теперь очнулись, — но никто не знал, что̀ поставить на ее место. Образовалась страшная умственная пустота, возникла неодолимая потребность чем-нибудь ее заполнить, пробудился всеобщий интерес, даже среди большой публики. И вот, побуждаемые открывшимся спросом, а не внутренним порывом духовных сил (проявляющихся даже и в самые неблагоприятные моменты, как, например, у Спинозы) и лишенные всякого выдающегося таланта, некоторые господа принялись стряпать слабые, нескладные, подчас прямо нелепые теории, которым однажды взволнованное общество дарило свое внимание, долгое время преклоняя к ним свой слух с истинно-немецким терпением,
Нечто подобное, вероятно, совершилось однажды в природе, когда великая катастрофа изменила земную поверхность, море и суша сдвинулись с своих мест и начертан был замысел нового мироздания. Но должно было пройти много времени, прежде чем природа могла создать новый ряд устойчивых форм, из которых каждая гармонировала бы с собой и другими: сперва выступили странные, чудовищные организации, которые, не гармонируя друг с другом и сами с собой, не могли долго устоять, но остатки которых, существующие еще и теперь, хранят в себе память об этих потугах и колебаниях новосозидавшейся природы. И из того, что Кант вызвал в философии подобный же кризис и период чудовищных выродков, из этого можно заключить, что его дело было не закончено, было отрицательно и односторонне и связано с крупными ошибками. К исследованию этих ошибок мы теперь и перейдем.
Прежде всего уясним себе и разберем основную мысль, в которой лежит цель всей критики чистого разума. Становясь на точку зрения своих предшественников, догматических философов, Кант исходит вместе с ними из следующих предположений: 1) метафизика есть наука о том, что лежит за пределами всякого возможного опыта; 2) последнее никогда не может быть найдено по тем принципам, которые сами почерпнуты из опыта (Пролегомены § 1); простираться далее возможного опыта может лишь то, что мы знаем до всякого опыта и, следовательно, независимо от него; 3) в нашем разуме действительно существуют некоторые принципы такого рода: это так называемые познания из чистого разума. До этого пункта Кант идет рука об руку со своими предшественниками, но далее расходится с ними. Они говорят: «эти принципы, или познания из чистого разума — выражения абсолютной возможности вещей, aeternae veritates, источники онтологии: они царят над миропорядком, как фатум над богами древних». Кант же говорит: это просто формы нашего интеллекта, законы не бытия вещей, а только наших представлений о них, и распространяются они поэтому лишь на наше восприятие вещей, но не могут идти далее возможного опыта, на что́ метит 1-й тезис. Именно априорность этих познавательных форм, которая зиждется лишь на субъективном их происхождении, отрезывает нас навсегда от познания сущности вещей и ограничивает миром простых явлений, так что мы никогда не можем познать не только a priori, но даже и a posteriori, внутреннее бытие вещей. Поэтому метафизика невозможна, и ее место заступает критика чистого разума. Здесь Кант выступает победоносным сокрушителем старого догматизма; поэтому новейшие догматические попытки должны были избрать совершенно иной путь сравнительно со старыми, и согласно с целью настоящей «критики» я должен теперь оправдать свой собственный догматизм. При более точном разборе приведенной выше аргументации Канта оказывается, что самое основное ее допущение содержит в себе petitionem principii; она лежит в следующем суждении (высказанном особенно ясно в Пролегоменах, § 1): «источник метафизики должен быть отнюдь не эмпирическим, ее основные принципы и понятия никоим образом не должны почерпаться из опыта, все равно — внешнего, или внутреннего». Однако для доказательства этого кардинального утверждения не приводится ничего, кроме этимологической ссылки на термин «мета-физика». В действительности дело обстоит так: мир и наше собственное бытие представляются нам роковой загадкой; и вот без дальнейших рассуждений принимается, что решение этой загадки не может быть дано основательным уразумением самого мира, а что его нужно искать в чем-то, совершенно от мира отличном (ибо именно это означает «за пределами возможного опыта»); далее — что из этого решения должно быть исключено все, о чем мы можем иметь какое-нибудь непосредственное знание (ибо таков смысл «возможного опыта, внутреннего и внешнего»); наконец, что этой разгадки нужно искать скорее в том, чего мы можем достигнуть лишь косвенно, а именно — путем заключения из всеобщих априорных положений. И вот, коль скоро исключен был таким образом главный источник познания и заперт прямой путь к истине, нечего удивляться, что догматические попытки не имели успеха, и Кант мог доказывать необходимость такой неудачи: ведь заранее была принята тождественность метафизики и познания a priori. Но для этого следовало бы сначала показать, что материал для решения мировой загадки не может содержаться в самом мире, а что его надо искать вне мира, в чем-то таком, куда можно проникнуть лишь с помощью названных, a priori известных нам форм. Пока же это не доказано, мы не имеем никакого основания, при решении важнейшей и труднейшей из всех задач, запирать для себя наиболее содержательные источники познания — внутренний и внешний опыт, с тем чтобы оперировать только над лишенными всякого содержания формами. Я говорю поэтому, что решение мировой загадки должно вытекать из понимания мира; что, следовательно, задача метафизики состоит не в том, чтобы перелетать опыт, в котором нам дана наличность мира, а в том, чтобы глубоко понять его, так как опыт, внутренний и внешний, является, несомненно, главным источником познания; что поэтому лишь путем надлежащего и в соответственном пункте произведенного сближения внешнего опыта с внутренним и сочетания таким образом этих двух, столь разнородных источников познания, возможно решение мировой загадки, — хотя тоже в известных только границах, неразлучных с нашей бренной природой, так что мы можем дойти до правильного понимания мира, не достигнув однако полного и исключающего всякие дальнейшие проблемы объяснения его бытия.
Таким образом, «est quadam prodire tenus» («есть предел, его же не прейдеши»), и мой путь лежит в середине между всезнайством старого догматизма и безнадежностью кантовской критики. Но открытые Кантом великие истины, сокрушившие старые метафизические системы, доставили данные и материал для моей системы. Ср. сказанное мною относительно моего метода в 17 главе II тома. Вот что я хотел сказать об основной мысли Канта: перейдем теперь к ее доказательству и частностям.
Стиль Канта всюду носит на себе печать выдающегося ума, неподдельной, глубокой оригинальности и необычайной силы мышления; пожалуй, всего лучше подойдет к нему определение блестящей сухости: так умеет он безошибочно схватывать понятия, вырывать их и затем с величайшей свободой метать ими туда и сюда, вызывая изумление в читателе. Такую же блестящую сухость я нахожу и в стиле Аристотеля, хотя последний гораздо проще. При всем том, изложение Канта часто неясно, неопределенно, неудовлетворительно, подчас — темно. Конечно, это объясняется отчасти трудностью предмета и глубиною мысли: однако, кто вполне ясен самому себе и отдает себе отчет в том, что думает и чего хочет, тот никогда не будет писать неясно, не будет употреблять шатких, неопределенных понятий и обозначать их набранными из чуждых языков, в высшей степени трудными и искусственными выражениями, продолжая и затем пользоваться ими, — как поступает Кант, выбирая термины и формулы из прежней, даже схоластической философии, и делая из них нужные ему сочетания, — например, «трансцендентальное синтетическое единство апперцепции» или «единство синтеза», которое он всюду ставит там, где вполне достаточно было бы одного слова: «соединение». Тот не будет еще раз и еще раз объяснять однажды объясненное, как это делает Кант, — например, с рассудком, категориями, опытом и другими главными понятиями. Тот не будет вообще без устали повторяться, оставляя при всяком новом изложении сто раз уже высказанной мысли те же темные места, но выскажет свое мнение однажды навсегда — ясно, основательно и законченно и удовольствуется этим. «Чем лучше мы понимаем какую-либо вещь, тем более склонны выражать ее на один только лад» — говорит Декарт в своем пятом письме. Но величайший вред, какой принесла местами темная манера изложения Канта, заключается в том, что эта темнота подействовала как exemplar vitiis imitabile и получила значение пагубнейшего авторитета. Публика вынуждена была убедиться, что темное не всегда бывает бессмысленным: и вот бессмыслица скоро начала прятаться за темноту изложения. Фихте первый ухватился за эту новую привилегию и широко ею воспользовался; Шеллинг действовал по меньшей мере наравне с ним, а голодное стадо бездарных и бесчестных писак вскоре превзошло их обоих. Но великая наглость в фабрикации голого бессмыслия и в наборе диких и бессмысленных словосплетений, которые раньше можно было слышать только в доме сумасшедших, достигла своего апогея с выступлением на сцену Гегеля: она сделалась орудием самого грубого одурачения публики и сопровождалась таким успехом, который покажется баснословным потомству и останется вечным памятником немецкой глупости. Напрасно писал тем временем Жан Поль свои прекрасные параграфы о «высшей оценке философского сумасбродства на кафедре и поэтического — на сцене» (После-школьный курс эстетики): ибо напрасно сказал еще Гете:
Запрета нет ученейшему вздору, —
Да и кому ж с глупцом возиться впору?
И верит всяк, что мысли там лежат,
Где лишь слова без умолку звучат.
Но возвратимся к Канту. Нельзя не признать, что ему совершенно недостает античной грандиозной простоты, непосредственности, ingénuité, candeur. Его философия не имеет ни малейшей аналогии с греческой архитектурой, представляющей великие, простые, сразу доступные взору отношения: скорее она напоминает готические постройки. Индивидуальной особенностью ума Канта является удивительная любовь к симметрии, с ее пристрастием к пестрой множественности и повторением данного мотива в целом ряде делений и подразделений, — совершенно как в готических храмах. Эту симметрию Кант доводит подчас до какой-то технической забавы и в угоду ей иногда прямо насилует истину, поступая с ней, как поступали с природой старые французские садовники, с их симметричными аллеями, квадратами и треугольниками газонов, шарообразными и пирамидальными деревьями и правильными кривыми кустарников. Я докажу это на фактах.
Рассмотрев в отдельности пространство и время и отделавшись от всего этого наглядного мира, наполняющего время и пространство, в котором мы живем и существуем, — отделавшись от него ничего не говорящими словами, что «эмпирическое содержание воззрения нам дано», Кант сразу, одним скачком, перепрыгивает к логической основе всей своей философии, к таблице суждений. Из этой таблицы он выводит ровнехонько дюжину категорий, симметрично нашпиленных под четырьмя рубриками: впоследствии ей суждено превратиться под его руками в ужасное ложе Прокруста, на которое он уложит все происходящее в мире и в человеке, не останавливаясь ни перед каким насилием и не стесняясь никакими софизмами, лишь бы только иметь возможность всюду повторить симметрию этой таблицы. Первое, что из нее симметрично выводится, — это чистая физиологическая таблица всеобщих основоположений естествознания, а именно: аксиомы воззрения, антиципации восприятия, аналогии опыта и постулаты эмпирического мышления вообще. Из этих основоположений два первые просты; два же последние дают симметрично по три отпрыска. Категории просто как такие — это у него то, что он называет понятиями; основоположения же естествознания, это — суждения. Теперь, соответственно высшей путеводной нити всякой премудрости, т. е. симметрии, наступает очередь явиться во всей своей плодотворности умозаключениям, что́ они и исполняют, опять-таки симметрично и под такт. Ибо, подобно тому как посредством применения категорий к чувственности вырастает для рассудка опыт, с его априорными основоположениями, точно так же посредством применения умозаключений к категориям (каковую функцию отправляет разум с его мнимым принципом искания безусловного) возникают идеи разума. Последнее совершается следующим образом: три категории отношении дают три единственно-возможных вида верхних посылок умозаключений, соответственно чему и самые умозаключения распадаются тоже на три вида, из которых каждый можно рассматривать как яйцо, из коего разум высиживает по идее: а именно из категорического вида умозаключений — идею души, из гипотетического — идею мира, из разделительного — идею Бога. В средней из них, в идее мира, повторяется еще раз симметрия таблицы категорий, так как четыре ее рубрики дают четыре тезиса, из которых каждому симметрически соответствует по антитезе.
Отдавая должную дань удивления той в высшей степени остроумной комбинации, которая породила это причудливое здание, перейдем однако к тщательному исследованию его фундамента и отдельных частей. Но предварительно надо предпослать следующие замечания.
Удивительно, как Кант без оглядки идет своей дорогой, упорно преследуя свою симметрию и все по ней размещая, безо всякого внимания к самым размещаемым предметам. Выражусь яснее: приняв во внимание наглядное познание в одной математике, он совершенно игнорирует остальное наглядное познание, в котором лежит перед нами конкретный мир, и держится исключительно отвлеченного мышления, вся сила и все значение которого между тем почерпается только из наглядного мира, — бесконечно более важного, широкого и содержательного, чем абстрактная часть нашего познания. Более того — и это главное — он даже не делает нигде различия между наглядным и отвлеченным познанием и вследствие этого, как увидим, запутывается в неразрешимых противоречиях. Покончив с чувственным миром ничего не значащими словами о его «данности», Кант, как я сказал выше, делает логическую таблицу суждений краеугольным камнем своего философского здания. При этом он ни на минуту не задумывается над тем, с чем он собственно имеет дело. Ведь эти формы суждения прежде всего слова и сочетания слов. Поэтому прежде всего ему следовало бы спросить себя: что́ ими непосредственно обозначается? И тогда оказалось бы, что ими обозначаются известные понятия. Следующим вопросом был бы вопрос о сущности понятий. Из ответа на него выяснилось бы, в каком отношении находятся понятия к наглядным представлениям, в которых является мир, и тогда обнаружилась бы и разница между наглядным представлением и рефлексией. Нужно было, далее, исследовать, как возникает в сознании не только чистое и лишь формальное воззрение a priori, но и его содержание, эмпирическое воззрение. Тогда выяснилось бы, какое участие принимает в этом рассудок, и, вообще, что такое рассудок и что такое разум, критика которого пишется. Весьма замечательно, что Кант ни разу не дает настоящего и удовлетворительного определения последнего, а предлагает лишь случайные, всегда зависимые от контекста, неполные и неправильные «пояснения» — в полном противоречии с упомянутым правилом Декарта. Например, на стр. 11; V, 24 Критики чистого разума[2], разум есть способность априорных принципов; на стр. 299; V, 356 говорится еще раз, что разум есть способность принципов, и он противополагается рассудку, как способности правил! Можно подумать, что от принципов до правил далеко, как от неба до земли, — коль скоро для тех и других принимается по особой способности! Между тем все это громадное различие сводится к тому, что познаваемое a priori из чистого воззрения, или посредством форм рассудка, есть правило, и лишь то, что вытекает a priori из чистых понятий, есть принцип. К этому произвольному и несостоятельному различению мы вернемся еще при разборе диалектики. На стр. 330, V, 386 разум — способность заключений; простое же суждение Кант объявляет функцией рассудка (стр. 69; V, 94). Этим он хочет, собственно, сказать следующее: суждение является функцией рассудка, поскольку основание суждения эмпирично, трансцендентально или металогично (см. Трактат о законе основания §§ 31, 32, 33); если же оно логично, как в умозаключении, то здесь действует уже совершенно особая и более важная познавательная способность — разум. Или, что еще лучше, на стр. 303; V, 360 говорится, что непосредственные заключения из данного тезиса являются еще делом рассудка, и лишь те, при которых употребляется посредствующее понятие, выполняются разумом; и в виде примера приводится, что заключение «некоторые люди смертны» из тезиса «все люди смертны» совершается еще рассудком; наоборот, заключение: «все ученые смертны» требует уже совсем другой и гораздо более важной способности — разума. И до таких вещей мог договориться великий мыслитель! На стр. 553; V, 581 разум оказывается вдруг непременным условием свободных поступков. На стр. 614; V, 642 он состоит в способности отдавать себе отчет в наших утверждениях; на стр. 643, 644; V, 671, 672 он объединяет рассудочные понятия в идеях, подобно тому, как рассудок объединяет многообразие объектов в понятиях. На стр. 646; V, 674 он не что иное как способность выводить частное из общего.
Рассудок в свою очередь толкуется всякий раз на новый лад; в семи местах Критики чистого разума: на стр. 51; V, 75 он есть способность образовывать представления; на стр. 69; V, 94 — способность судить, т. е. мыслить, т. е. познавать через понятия; на стр. 137 5-го изд. он есть вообще способность познания, на стр. 132; V, 171 — способность законов. На стр. же 158; V, 197 говорится, что «он не только способность законов, но и источник основных принципов, согласно которому все подчиняется законам», хотя несколькими строками выше он был противопоставлен разуму, как единственной способности принципов. На стр. 160; V, 199 он есть способность понятий, на стр. же 302; V, 359 — способность объединять явления посредством законов.
Мне нет надобности защищать предложенное мною твердое, ясное, определенное, простое и согласное со словоупотреблением всех времен и народов объяснение этих двух познавательных способностей — против таких поистине путанных и неосновательных речей (хотя бы они и исходили от Канта). Я привел их только в виде иллюстраций к своему замечанию, что Кант строит свою симметрию и логику, не подумав хорошенько о самом предмете, который он таким образом трактует.
Если бы Кант, как я заметил выше, серьезно исследовал, чем оказываются эти две столь различные познавательные способности, из которых одна составляет отличительный признак человека, и что называется на языке всех народов и философий рассудком и разумом, то ему никогда не пришло бы в голову, не опираясь ни на какой исторический авторитет, кроме употреблявшихся в совершенно ином смысле intellectus theoretici и intellectus practici схоластиков, разделять разум на теоретический и практический и возводить последний в источник нравственных поступков. Равным образом, прежде чем отделять с такой заботливостью понятия рассудка (под которыми он подразумевает частью свои категории, частью все общие понятия) от понятий разума (так называемых «идей») и делать из того и другого материал своей философии, преимущественно рассматривающей значение, применимость и происхождение всех этих понятий, — прежде этого, говорю я, надо было ему исследовать, что такое вообще понятие. Между тем и это, столь необходимое изыскание, осталось у него, к сожалению, совсем невыполненным, что не мало способствовало тому злополучному смешению отвлеченного познания с наглядным, о котором я скоро буду говорить. То же отсутствие достаточной вдумчивости, с которым он обошел вопросы: что такое наглядное представление? что такое рефлексия? что такое понятие? — разум? — рассудок?, — оно заставило его обойти столь же безусловно необходимые изыскания, как, например, следующие: что такое предмет, отличаемый нами от представления? что такое существование? что такое объект? субъект? истина, иллюзия, заблуждение? — Между тем он, ничтоже сумняшеся, строит без оглядки свою логическую схему и симметрию. Таблица суждений — вот ключ ко всякой премудрости!
Я признал выше главной заслугой Канта то, что он отличил явление от вещи в себе, объявил весь наш видимый мир — явлением и потому отказал его законам во всякой приложимости за пределами явления. При всем том удивительно, как он не вывел этого чисто-относительного существования явления из столь простой, столь близкой и столь неопровержимой истины: «нет объекта без субъекта», — чтобы таким образом уже в самом корне показать, что объект, данный всегда лишь в отношении к известному субъекту, тем самым зависит от последнего, обусловливается им и, следовательно, есть только явление, существующее не само по себе и не безусловно. Уже Бэркли, заслугам которого Кант не воздает должной справедливости, сделал это важное положение краеугольным камнем своей философии и снискал себе этим право на вечную признательность; но он не вывел из своего тезиса надлежащих следствий и частью остался непонятым, частью не вызвал к себе должного внимания. Обход со стороны Канта этого бэрклеевского положения я объяснял в 1-м издании своего сочинения его очевидной боязнью перед решительным идеализмом: с другой стороны, я находил ясное выражение последнего во многих местах Критики чистого разума и потому упрекал Канта в противоречии с самим собою. И такой упрек вполне основателен, если знать Критику чистого разума, как это было тогда со мной, только во втором или одном из пяти следующих, отпечатанных по нему, изданий. Когда же я позже прочитал главное сочинение Канта в ставшем уже редкостью первом издании, то к великой своей радости увидел, что все эти противоречия исчезают и что Кант, хотя и не употребляет формулы «нет объекта без субъекта», однако с той же решительностью, как Бэркли и я, объявляет лежащий в пространстве и времени мир лишь представлением познающего его субъекта; поэтому он без всяких околичностей и говорит там, — например, на стр. 383: «если я устраню мыслящий субъект, то весь телесный мир должен исчезнуть, так как он есть не что иное, как явление в чувственности нашего субъекта и известный род представлений последнего». Между тем все это место от стр. 348 и до 392, где Кант явно и прекрасно высказывает решительно идеалистическую точку зрения, было им выброшено во 2-м издании и заменено множеством противоречащих ему положений. Благодаря этому, циркулировавший с 1787 по 1838 г. текст Критики чистого разума был текст искаженный и обезображенный, и самая Критика превратилась в противоречащую самой себе книгу, смысл которой поэтому ни для кого не мог быть вполне ясен и понятен. Подробности об этом, равно как и свои соображения насчет оснований, в силу которых Кант имел слабость так изуродовать свое бессмертное произведение, я изложил в письме к профессору Розенкранцу, который приводит главное место из него в своем предисловии ко второму тому полного собрания сочинений Канта, — туда я и отсылаю читателя. Дело в том, что в 1838 г. мои настояния побудили профессора Розенкранца восстановить Критику чистого разума в ее первоначальном виде и он отпечатал ее в указанном II-м томе по первому изданию 1781 года, чем оказал неоценимую услугу философии, — даже более того, спас от гибели величайшее произведение немецкой литературы; эта заслуга его никогда не должна быть забыта. И пусть никто не воображает, будто он знает Критику чистого разума и имеет ясное представление об учении Канта, если читал ее только во втором или в одном из следующих изданий: нет, он ее в таком случае не знает, ибо он читал искаженный, искалеченный, можно сказать — подложный текст. И мой долг прямо высказать это здесь, в предостережение всякому.
Столь ясно выраженному, в 1-м издании Критики, решительно идеалистическому взгляду явно противоречит способ, которым Кант вводит вещь в себе, и это противоречие несомненно было главным мотивом того, почему он выбросил из 2-го издания указанное идеалистическое место и высказался прямо против Бэркли, — чем, впрочем, внес только непоследовательность в свое собственное произведение и нисколько не помог ему в главной беде. Я говорю о том способе введения вещи в себе, несостоятельность которого была подробно указана в «Энезидеме» Шульце и признана затем вообще слабым пунктом его системы. Дело, в немногих словах, заключается в следующем. Кант основывает понятие вещи в себе (прикрываясь, правда, кое-какими экивоками) на заключении по закону причинности, именно — на том, что эмпирическая интуиция, или, правильнее, ощущение в наших органах чувств, из которого она исходит, должна иметь некоторую внешнюю причину. Между тем, по его же собственному и вполне верному указанию, закон причинности известен нам a priori, Следовательно, он — функция интеллекта и, значит, по своему происхождению субъективен; чувственное ощущение, к которому мы применяем здесь закон причинности, несомненно тоже субъективно; наконец, даже и пространство, в котором мы помещаем, путем этого применения, причину ощущения как объект, есть a priori данная, — следовательно, тоже субъективная форма нашего интеллекта. Таким образом, эмпирическая интуиция остается всецело на субъективной почве, будучи исключительно процессом в нас, и ничто от нее совершенно отличное и независимое не может быть привнесено в качестве вещи в себе, или допущено в качестве необходимого предположения. В действительности, эмпирическое воззрение есть и остается только нашим представлением: это — мир как представление. В сущность же его мы можем проникнуть лишь совершенно иным и предложенным мною путем, а именно — посредством обращения к самосознанию, в котором сущность, в себе, нашего собственного явления открывается нам как воля: но тут вещь в себе есть уже нечто toto genere отличное от представления и его элементов, как я это показал в своем месте.
К этому, как я уже сказал, рано выясненному недочету кантовской системы подходит прекрасная индийская поговорка «нет лотоса без стебля». Стебель здесь — ошибочный способ выведения вещи в себе, но именно только способ выведения, а не самое признание того, что есть наряду с данным явлением вещь в себе. Между тем как раз в последнем смысле понял дело Фихте, — конечно, потому, что его интересовала не истина, а желание заставить говорить о себе для удовлетворения своих личных целей; поэтому у него хватило дерзости и бессмыслия совсем отбросить вещь в себе и построить систему, в которой не только формальная (как у Канта), но и материальная сторона представления, т. е. все его содержание, дедуцировалась мнимо-априорным путем из субъекта. Он рассчитывал при этом — вполне правильно — на недомыслие и глупость публики, принимавшей плохие софизмы, фокус-покусы и бессмысленную пачкотню за доказательства, и таким образом ему удалось привлечь на себя ее внимание и дать немецкой философии то направление, в котором она была поведена далее Шеллингом и достигла наконец своего предела в бессмысленном лжемудрствовании Гегеля.
Перехожу теперь к затронутой уже выше великой ошибке Канта, а именно — к недостаточному различению между наглядным познанием и отвлеченным, вследствие чего получилась гибельная путаница, которую мы теперь и рассмотрим ближе. Если бы Кант строго отделил наглядные представления от мыслимых лишь in abstracto понятий, то он держал бы их врозь и знал бы всякий раз, с каким из двух моментов он имеет дело. К сожалению, он этого не знал, — как бы неожиданным ни показался этот упрек, которого раньше ему не делали. В самом деле: кантовский «объект опыта», о котором он постоянно говорит, истинный, предмет категорий, есть не наглядное представление, не отвлеченное понятие, а что-то отличное от того и другого и в то же время то и другое вместе, т. е. нечто совершенно невозможное. Ибо, как бы это ни показалось невероятным, Канту не хватило обдуманности или доброго желания отдать себе отчет в этом и определенно уяснить себе и другим, является ли его «предмет опыта, т. е. познания, осуществляемого путем применения категорий», — является ли он наглядным представлением во времени и пространстве (мой первый класс представлений), или же чисто отвлеченным понятием. Как это ни странно, перед ним постоянно мелькает что-то среднее между обоими, и отсюда — несчастная путаница, которую я сейчас и выведу на свет; ради этой цели я прослежу в общем его основное учение.
Трансцендентальная эстетика — произведение, исполненное таких необычайных достоинств, что его одного было бы достаточно для увековечения имени Канта. Ее доказательства обладают такой убедительной силой, что я причисляю ее положения к неопровержимым истинам, равно как они принадлежат несомненно и к самым плодотворным, и в них надо видеть крайнюю редкость на свете — истинное и великое открытие в метафизике. Строго доказанный Кантом факт, что известная часть наших познаний сознается нами a priori, допускает лишь то объяснение, что эти познания представляют собою формы самого нашего интеллекта; и это даже не объяснение, а лишь отчетливое выражение данного факта. Ибо «априорное» значит: «полученное не путем опыта, вошедшее в нас не извне». То же, что есть в интеллекте не вошедшего в него извне, — это нечто изначально ему присущее, его подлинная сущность. И если это, изначально присущее интеллекту, сводится к способу, каким вообще должны ему представляться все его предметы, то, значит, это — формы его познавания, т. е. раз навсегда установленный способ, каким он отправляет эту свою функцию. Поэтому выражения: «познания a priori» и «самому интеллекту принадлежащие формы» являются в сущности двумя выражениями одной и той же вещи, т. е. они до известной степени синонимы.
Таким образом, учение трансцендентальной эстетики я принимаю целиком и желаю лишь кое в чем его дополнить. В особенности не доводит Кант до конца своих мыслей — в опровержении всего евклидовского метода; между тем он сказал на стр. 87; V. 120, что все геометрическое познание имеет непосредственную очевидность из интуиции. Очень любопытно, что один из противников Канта, и притом самый остроумный, Г. Э. Шульце (Критика теоретической философии, II, 241), делает вывод, что из учения Канта должен был бы вытекать совершенно иной способ обработки геометрии, чем какой употребляется обычно, и в этом видит апагогический аргумент против Канта, — на деле же, сам не подозревая того, начинает войну против евклидовского метода. Отсылаю по этому поводу к § 15 первой книги настоящего сочинения.
После данного в трансцендентальной эстетике подробного описания общих форм интуиции мы были бы вправе ожидать и некоторых объяснений насчет ее содержания, — насчет того, каким образом появляется в нашем сознании эмпирическая интуиция и каким образом возникает в нас познание всего этого столь реального и столь важного для нас мира. Между тем об этом в кантовском учении нет ни полслова, за исключением неоднократно повторяющегося и ничего не говорящего выражения: «эмпирический элемент воззрения дается извне». — Таким образом, от чистых форм воззрения Кант сразу перепрыгивает здесь к мышлению, к трансцендентальной логике. В самом начале ее (Кр. ч. раз., стр. 50; V. 74), где ему нельзя уже обойти вопроса о материальном содержании эмпирической интуиции, он делает первый ложный шаг, совершает πρωτον ψευδος. «Наше познание, — говорит он, — имеет два источника: восприимчивость к впечатлениям и самодеятельность понятий; первый заключается в способности воспринимать представления, второй — в способности познавать через эти представления предмет: в силу первой способности предмет нам дается, в силу второй — он мыслится». Это неверно: ибо в таком случае впечатление, которое одно служит объектом нашей чисто-воспринимающей способности и которое, следовательно, приходит извне и одно только «дано», было бы уже представлением, даже предметом. На самом же деле впечатление есть не что иное, как ощущение в чувственном органе, и лишь посредством применения рассудка (т. е. закона причинности) и форм интуиции (пространства и времени) наш интеллект превращает это ощущение в представление, которое и существует затем как предмет в пространстве и времени и ничем от него (предмета) не отличается, с ним тождественно, — разве только если речь идет о вещи в себе. Этот процесс я описал подробно в трактате о законе достаточного основания, § 21. На этом дело рассудка и интуитивного познания оканчивается, и для этого не требуется никаких понятий и никакого мышления: вот почему этими представлениями обладают и животные. Как скоро же на сцену выступают понятия, мышление, которому, разумеется, может быть приписана самодеятельность, — мы уже покидаем почву наглядного познания, и в сознание входит совершенно новый класс представлений, а именно — класс неинтуитивных, отвлеченных понятий: здесь уже действует разум, почерпающий тем не менее все содержание своего мышления из предшествовавшего воззрения и сравнения его с другими воззрениями и понятиями. Кант же вносит мышление уже и в воззрение и кладет этим начало страшной путанице наглядного познания с отвлеченным, против чего я здесь и восстаю. По Канту воззрение, взятое само по себе, не содержит никакого рассудочного элемента, сплошь чувственно и, значит, совершенно пассивно, так что предмет сознается, лишь благодаря мышлению (категория рассудка): этим он вносит мышление в воззрение. С другой стороны, предмет мышления является у него отдельным, реальным объектом, вследствие чего мышление теряет свойственный ему характер всеобщности и отвлеченности и вместо отвлеченных понятий получает своим объектом отдельные вещи: этим он вносит воззрение в мышление. Отсюда и возникает упомянутая злополучная путаница, и последствия этого первого ложного шага простираются на всю кантовскую теорию познания. Через нее сплошь проходит смешение наглядного представления с абстрактным, какое-то «ни то ни се», и это «ни то ни се» Кант возводит в предмет познания, возникающего благодаря рассудку и его категориям, и называет это познание опытом. Трудно поверить, чтобы сам Кант представлял себе что-либо вполне ясное и определенное, говоря об этом «предмете рассудка», — и я докажу это, вскрыв то ужасное противоречие, которое проходит через всю трансцендентальную логику и в котором лежит настоящий источник ее темноты.
А именно, в Критике чистого разума, на стр. 67—69; V. 92—94; 89, 90; V, 122, 123, далее V, 135, 139, 153, Кант многократно и определенно заявляет, что рассудок не есть способность воззрения, что его познание не наглядно, а дискурсивно; что он есть способность суждения (69; V, 94), а суждение есть косвенное познание, представление представления (68; V, 93); что рассудок есть способность мышления, а мыслить значит познавать через понятия (69; V, 94); что категории рассудка никоим образом не служат условиями, при которых предметы даются в воззрении (89; V, 122), и что для воззрения вовсе не требуется функций мышления (91; V, 123); что рассудок может только мыслить, но не созерцать (V, 135, 139). Далее, в Пролегоменах, он говорит — в § 20: воззрение, восприятие, perceptio принадлежат только чувствам, суждение же свойственно только рассудку; и в § 22: дело чувств — созерцать, рассудка — мыслить, т. е. судить. Наконец, в Критике практического разума, 4 изд., стр. 247 (изд. Розенкранца, стр. 281) сказано: рассудок дискурсивен, его представления — мысли, не воззрения. Все это — подлинные слова Канта.
Отсюда следует, что наглядный мир существовал бы для нас и в том случае, если бы мы были лишены всякого рассудка, и что он возникает в нашей голове каким-то совершенно непонятным образом, или, как странно выражается Кант, «эмпирическое воззрение нам просто дано», — без всяких дальнейших пояснений этого неопределенного и картинного выражения.
Между тем со всем вышеприведенным стоит в самом вопиющем противоречии все остальное кантовское учение о рассудке, его категориях и возможности опыта, как оно излагается в трансцендентальной логике. А именно, — на стр. 79; V, 105 Кр. чист. разума рассудок посредством своих категорий вносит единство в многообразие воззрения, и чистые понятия рассудка применяются a priori к предметам воззрения; на стр. 94; V, 126 — «категории суть условия опыта, все равно — воззрения или входящего в него мышления»; на стр. V, 127 — рассудок есть зачинатель опыта; стр. V, 128 — категории определяют воззрение предметов; согласно стр. V, 130, все, что мы представляем себе связанным в объекте (который, конечно, есть нечто вполне наглядное, а не абстрактное), получает эту связь, лишь благодаря деятельности рассудка; на стр. V. 135 рассудок объясняется на новый лад, как способность связывать a priori и подводить многообразие данных представлений под единство апперцепции: однако, согласно с общим словоупотреблением, апперцепция есть не мышление известного понятия, а воззрение; на стр. V, 136 мы находим «высшее основоположение возможности всякого воззрения по отношению к рассудку»; на стр. V, 143 значится даже в виде заглавия, что всякая чувственная интуиция обусловлена категориями; там же логическая функция суждений подводит многообразие данных воззрений под апперцепцию вообще, и многообразие данного воззрения необходимо подчиняется категориям; на стр. V, 144 единство входит в воззрение, при помощи категорий, через рассудок; на стр. V, 145 мышление рассудка весьма странно объясняется из того, что он синтезирует, связывает и упорядочивает многообразие воззрения; на стр. V, 161 опыт возможен, лишь благодаря категориям, и состоит в сочетании восприятий, которые, конечно, — те же воззрения; на стр. V, 159 категории, это — априорные познания о предметах воззрения вообще; и на стр. V, 163, 165 излагается главное учение Канта, а именно, что только рассудок делает возможным природу, a priori предписывая ей законы, систематизируя ее согласно своей закономерности и т. п.: между тем природа есть, конечно, нечто интуитивное, а не отвлеченное, и следовательно рассудок должен быть способностью интуиции; на стр. V, 168 говорится, что понятия рассудка — принципы, возможности опыта, а последний есть определение явлений в пространстве и времени вообще, каковые явления существуют, значит, в воззрении; наконец, на стр. 189—211; V, 232—265 идет длинное доказательство (несостоятельность которого я подробно показал в своем трактате о законе основания, § 23), — доказательство того, что объективная преемственность, а также и сосуществование предметов опыта воспринимаются не чувственно, но вносятся только рассудком в природу, которая сама, лишь благодаря этому становится возможной. Но природа, т. е. преемственность фактов и сосуществование состояний, очевидно, есть нечто интуитивное, а никак не отвлеченно мыслимое.
Я прошу теперь всякого, кто разделяет со мной благоговение перед Кантом, сопоставить эти противоречия и попытаться доказать, что в своем учении относительно объекта опыта и о способе, каким объект определяется деятельностью рассудка с его двенадцатью функциями, Кант представлял себе нечто вполне ясное и определенное. Я убежден, что указанное противоречие, идущее через всю трансцендентальную логику, и есть настоящая причина крайней темноты ее изложения. Дело в том, что Кант чувствовал это противоречие, в душе боролся с ним, но не хотел или не мог довести его до ясного сознания и потому скрыл его для себя и для других и обошел его всевозможными окольными путями. Этим же, быть может, объясняется и то, что он сделал из познавательной способности такую странную, сложную машину, с такой массой колес, как все эти двенадцать категорий, трансцендентальные синтезы воображения, внутреннего чувства, трансцендентального единства апперцепции, схематизм чистых рассудочных понятий и т. д., и т. д. И несмотря на весь этот громоздкий аппарат, для объяснения интуиции внешнего мира, составляющей, конечно, главное в нашем познании, не делается ни малейшей попытки, и настойчиво возникающее требование этого отклоняется все тем же слабым, образным и в сущности ничего не говорящим выражением, что «эмпирическое воззрение нам дается». А на стр. V, 145 мы узнаем сверх того, что эмпирическое воззрение дается через объект, — т. е. объект оказывается чем-то отличным от воззрения.
Если мы дадим себе труд добраться до сокровеннейшего мнения Канта, им самим отчетливо не высказанного, то найдем, что настоящим «предметом рассудка» для него и является такой отличный от воззрения и в то же время не представляющий из себя понятия объект и даже что этот диковинный непредставимый предмет и есть то условие, благодаря которому воззрение только и становится опытом. Полагаю, что допущение такого абсолютного объекта, объекта в себе, т. е. независимого от субъекта, объясняется у Канта влиянием старого, укоренившегося и не поддающегося исследованию предрассудка. Этот объект совершенно не интуитивен, но примышляется к интуиции посредством понятия, в качестве чего-то ей (интуиции) соответствующего, и тогда интуиция становится опытом с его силой и истиной, которые она, следовательно, получает лишь из отношения к понятию (в диаметральной противоположности с моим учением, по которому понятие получает все свое значение и истину только из интуиции). Примышление этого непосредственно непредставимого объекта к интуиции (воззрению) и есть настоящая функция категорий: «через воззрение дается предмет, мыслимый затем сообразно с категорией» (Кр. чист. раз., перв. изд., стр. 399). Особенно же ясно указывает на это одно место на стр. 125, V изд.: «…спрашивается, не предшествуют ли и понятия a priori в качестве условий, благодаря которым нечто если и не созерцается, то все же мыслится как предмет…», на что дается утвердительный ответ. Здесь ясно открывается источник заблуждения и облекающей его путаницы. Ибо предмет, как такой, существует всегда лишь для воззрения и в нем: последнее же может быть вызвано лишь чувствами или, при отсутствии их, воображением. Наоборот, то, что мыслится, есть всегда общее, лишенное наглядности понятие, которое, разумеется, может быть и понятием о предмете вообще: но лишь косвенно, через посредство понятий, мышление может относиться к предметам, которые сами всегда и во веки веков наглядны. Ибо наше мышление служит не для того, чтобы сообщать воззрениям реальность: реальностью, поскольку они способны к ней, они обладают уже сами от себя («эмпирическая реальность»), — а служит, оно, мышление, для того, чтобы схватывать общее и результаты наглядных представлений, хранить их и при случае легко распоряжаться ими. Кант же приписывает самые предметы мышлению, чтобы таким образом опыт и объективный мир привести в зависимость от рассудка, не делая однако последнего способностью воззрения. Он различает, правда, между воззрением и мышлением, но делает отдельные вещи предметом частью воззрения, частью мышления. На самом же деле они — только первое: наше эмпирическое воззрение объективно с самого момента своего появления, — потому что оно исходит из причинной связи. Его предметом являются непосредственно вещи, а не отличные от них представления. Единичные вещи созерцаются, как такие, в рассудке и при помощи чувств: одностороннее впечатление на последние восполняется сейчас же силой воображения. Наоборот, как скоро мы переходим к мышлению, область единичных вещей нами покидается, и мы имеем дело с общими понятиями, в которых отсутствует элемент наглядности, хотя бы мы затем и прилагали результаты нашего мышления к отдельным вещам. Если только не упускать этого из виду, для нас будет ясна несостоятельность предположения, будто воззрение вещей получает свою реальность и становится опытом, лишь благодаря применяющему двенадцать категорий мышлению этих самых вещей. Скорее уже в самом воззрении дана эмпирическая реальность, а следовательно, и опыт: но и самое воззрение может осуществляться лишь через применение к чувственному впечатлению познания причинной связи, этой единственной функции рассудка. Поэтому воззрение в действительности интеллектуально, что́ Кант именно и отрицает.
Кроме приведенных мест, разобранный здесь взгляд Канта выражен с особенною ясностью в «Критике способности суждения», 36, в самом начале, а также в «Метафизических основоначалах естествознания», в примечании к первому объяснению «феноменологии». А с откровенностью, на которую Кант меньше всего отваживался в этом сомнительном пункте, данное учение изложено в книге одного кантианца, — именно, в «Очерке всеобщей логики» Кизеветтера (3 изд., ч. 1, стр. 434 объяснения, и ч. II, стр. 52 и 53 объяснения), равно как в «Логике в чисто-немецком складе (in rein deutschem Gewande)» Тифтрунка (1825). Здесь мы имеем между прочим прекрасный образчик того, как лишенные собственной оригинальности ученики мыслителей становятся увеличительным зеркалом их ошибок: Кант, излагая свое учение о категориях, выступает с крайней осторожностью, как бы нащупывая всякий шаг, между тем как ученики идут смело и напролом, чем обнаруживают всю ложность теории.
Из сказанного следует, что предметом категорий у Канта является если и не вещь в себе, то ее ближайший родственник, а именно объект сам в себе, объект, не требующий никакого субъекта, — единичная вещь и в то же время находящаяся вне времени и пространства, так как она не наглядна, — предмет мышления и в то же время не отвлеченное понятие. Соответственно этому Кант имеет дело собственно с тремя вещами: 1) представлением, 2) предметом представления и 3) вещью в себе. Первое есть дело чувственности, которая у Канта, наряду с ощущением, заключает в себе и чистые формы воззрения, т. е. пространство и время. Второй есть дело рассудка, примышляющего его посредством своих двенадцати категорий. Третье лежит по ту сторону всякой познаваемости. (В качестве иллюстрации см. стр. 108 и 109 1-го изд. Кр. чист. разума). Между тем, различение представления от предмета представления ни на чем не основано, как это доказал еще Бэркли и как это явствует из всей первой книги моего главного сочинения, особенно из 1-й главы дополнений, равно как и из собственной, вполне идеалистической точки зрения самого Канта в первом издании Критики. Если же не угодно причислять предмет представления к представлению и отождествлять с ним, то его надо относить к вещи в себе: это в конце концов зависит от смысла, в котором понимается слово «предмет». Но во всяком случае верно то, что при ясном понимании мы не найдем ничего другого, кроме представления и вещи в себе. В ничем не обоснованной вставке этого гермафродита — предмета представления — и лежит источник заблуждения Канта; с устранением же его падает и все учение о категориях, как априорных понятиях, ибо к наглядному представлению они ничего не прибавляют, к вещи же в себе неприложимы, и, следовательно, вся их роль сводится к мышлению этих «предметов представления» и превращению таким путем представлений в опыт. На самом деле всякое эмпирическое представление есть уже опыт; эмпирично же всякое представление, возникающее из чувственного ощущения: это ощущение рассудок относит посредством своей единственной функции (априорного познания закона причинности) к его причине, которая таким образом и представляется в пространстве и времени (формах чистой интуиции), как предмет опыта, материальный объект, пребывающий во всякое время в пространстве, — но и в качестве такого эта причина остается все же представлением, как и сами пространство и время. Если же мы хотим выйти за пределы этого представления, то перед нами возникает вопрос о вещи в себе, ответ на который представляет содержание всего моего сочинения, равно как и всей метафизики вообще. С указанным здесь заблуждением Канта стоит в связи и другая, уже осуждавшаяся мною ошибка его: именно, он не дает никакой теории возникновения эмпирического представления, но считает его просто данным, отождествляя его с чувственным ощущением, к которому прибавляет только формы времени и пространства, и объединяя то и другое под именем чувственности. Однако, из этого материала не выйдет еще никакого объективного представления: последнее безусловно требует отнесения ощущения к его причине, т. е. применения закона причинности, т. е. рассудка: ибо без этого ощущение остается все еще субъективным и не переносит объекта в пространство, хотя бы последнее и было ему, ощущению, придано. У Канта же рассудок не смеет применяться к наглядному представлению: он должен только мыслить, чтобы остаться в пределах трансцендентальной логики. В связи с этим стоит еще и третья ошибка Канта, — а именно та, что дать единственно-возможное доказательство правильно сознаваемого им априорного характера закона причинности, т. е. доказательство из самой возможности эмпирической интуиции, он предоставил мне, сам же приводит явно неверные аргументы, как я это показал в своем трактате о законе достаточного основания, § 23.
Из всего вышесказанного ясно, что кантовский «предмет представления» (2) складывается из того, что похищено частью у представления (1), частью — у вещи в себе (3). Если бы наш опыт действительно осуществлялся лишь благодаря тому, что рассудок применяет будто бы двенадцать различных функций, чтобы при помощи стольких же априорных понятий мыслить вещи, данные перед этим лишь в воззрении, то в таком случае каждая реальная вещь должна была бы обладать целой кучей определений, которые в качестве данных a priori (подобию времени и пространству) никоим образом не могли бы быть устранены из представления этой вещи, а должны были бы принадлежать самому ее бытию, не будучи в то же время выводимы из свойств пространства или времени. В действительности мы встречаем только одно такое определение, а именно — причинность. На нем основывается материальность, ибо сущность материи состоит в действии, и она есть насквозь причинность (см. т. II, гл. 4). Материальность же — это единственное, что отличает реальную вещь от образа фантазии, который есть лишь представление. Ибо материя, как пребывающее, дает вещи по отношению к ее материи пребывание во времени, между тем как формы сменяются, сообразно причинности. Все же, что есть остального в вещи, — это или определения пространства либо времени, или эмпирические ее свойства, сводящиеся к ее действенности, — следовательно, являющиеся ближайшими определениями причинности. Но причинность входит уже как условие в эмпирическое воззрение, которое оказывается таким образом функцией рассудка, делающего возможным самое воззрение, но помимо закона причинности ничего не прибавляющего к опыту и его возможности. То же, что, помимо этого, наполняет старые онтологии, является в конце концов лишь отношениями вещей друг к другу или к нашей рефлексии, и тому подобной farrago (всякая всячина).
Несостоятельность учения о категориях видна уже из самой манеры изложения Канта. Какая в этом отношении разница между трансцендентальной эстетикой и трансцендентальной аналитикой! Там — ясность, определенность, уверенность, твердость убеждения, никаких недомолвок и недоразумений. Все полно света, не оставлено ни одного темного уголка или лазейки. Кант знает, чего он хочет, и знает, что он прав. Здесь, наоборот, все темно, смутно, неопределенно, выводы колеблются и неуверенны, изложение робко, полно оговорок, ссылок на дальнейшее и даже прямо замалчиваний. Точно также весь второй и третий отделы дедукции чистых понятий рассудка совершенно изменены во 2-м издании, ибо они не удовлетворяли самого Канта, и здесь они имеют иной вид, чем в 1-м издании, хотя и не сделались от того яснее. Точно видишь, как борется Кант с истиной, чтобы выдержать свое предвзятое мнение. В эстетике все его тезисы действительно доказаны из неопровержимых фактов сознания; наоборот, в аналитике, если вчитаться в нее, мы находим лишь голые утверждения, что это, мол, так и иначе быть не может. Таким образом, здесь, как и повсюду, изложение носит на себе печать мышления, которое его породило, ибо стиль — это физиономия духа. Замечу еще, что почти всюду, где Кант хочет привести пример для пояснения, он пользуется категорией причинности, и дело выходит удачным, но именно потому, что закон причинности есть действительная, но зато и единственная форма рассудка, все же прочие 11 категорий — фальшивые окна. В первом издании дедукция категорий проще и бесхитростнее, чем во втором. Кант старается показать, как рассудок осуществляет, посредством мышления категорий на оснований данного чувственностью воззрения, — опыт. При этом до утомительности повторяются выражения: воспризнание, репродукция, ассоциация, аппрегенсия, трансцендентальное единство апперцепции, — и все-таки ясности нет. Но особенно замечательно, что при этом объяснении он ни разу не затрагивает того, что прежде всего кидается в глаза, а именно — отнесения чувственного ощущения к его внешней причине. Если Кант не признавал этого отнесения, то должен был бы прямо высказаться в таком смысле: однако и этого он не делает. Он лишь скользит вокруг да около, а вслед за ним — и все кантианцы. Потаенный мотив этого заключается в том, что Кант приберегает причинную связь под именем «основания явления» для своего ложного выведения вещи в себе; кроме того, через отнесение к причине воззрение сделалось бы интеллектуальным, чего он не может допустить. Сверх того он, по-видимому, опасается, что при допущении причинной связи между чувственным ощущением и объектом, последний превратится в вещь в себе и поведет за собой локковский эмпиризм. Однако эта трудность устраняется тем соображением, что закон причинности — субъективного происхождения, как и самое наше чувственное ощущение; да и наше собственное тело, поскольку оно является в пространстве, относится уже к представлениям. Но признать это мешал Канту его страх перед бэрклеевским идеализмом.
Как на существенную операцию рассудка с его двенадцатью категориями, неоднократно указывается на «синтез многообразия, данного в воззрении»; однако надлежащим образом это нигде не объяснено и нигде не указано, что́ представляет собою это «многообразие воззрения» до синтеза рассудком. Между тем, время и пространство (последнее во всех трех измерениях) — continua, т. е. их части уже с самого начала не разъединены, а связаны одна с другой. Но так как пространство и время — непременные формы нашего воззрения, то и все, что представляется (дано) в них, является уже с самого начала как continuum, — т. е. его части выступают уже связанными одна с другой и не нуждаются ни в какой дальнейшей связи, в синтезе многообразного. Если же под этим синтезом многообразия подразумевать нечто вроде того, что различные чувственные впечатления, получаемые нами от какого-либо объекта, относятся нами все же к этому объекту (например, смотря на колокол, мы знаем, что то, что для глаза является желтым, для рук — гладким и твердым, для уха — звучащим, есть на самом деле одно и то же тело), — если так понимать синтез, то это скорее результат нашего априорного знания причинной связи (этой настоящей и единственной функции рассудка), знания, благодаря которому мы относим все эти различные воздействия на различные наши органы к одной общей их причине, а именно к свойствам стоящего перед нами тела, так что наш рассудок, несмотря на множество и различие действий, все-таки воспринимает единство причины как единичный и наглядный объект. — В прекрасной рекапитуляции своего учения, данной на стр. 719—726 Крит. чист. раз. (V, 747—754), Кант, пожалуй, лучше, чем где бы то ни было, объясняет категории, как «чистые правила синтеза того, что дано a posteriori восприятием». Ему при этом, по-видимому, предносится нечто вроде того, что при построении треугольника углы дают правила сочетания линий: по крайней мере, на этом примере всего лучше можно выяснить себе то, что он говорит о функции категорий. В предисловии к «Метафизическим основоначалам естествознания» есть длинное примечание, в котором также дается объяснение категорий и говорится, что «они ничем не отличаются от формальных операций рассудка в суждении», — разве только тем, что в последнем субъект и предикат могут обменяться местами; поэтому и суждение определяется там, как «операция, посредством которой данные представления становятся познанием объекта». Если так, то, значит, животные, лишенные способности суждения, не познают никаких объектов! Вообще же, по мнению Канта, относительно объектов существуют только понятия, а не воззрения. Я же, наоборот, говорю, что объекты существуют только для воззрения, а понятия — отвлечения от этого воззрения. Поэтому абстрактное мышление должно точно сообразоваться с наглядным миром, ибо только отношение к последнему дает понятиям содержание; и нам не нужно принимать для понятий какой-либо другой, a priori определенной формы, кроме способности к рефлексии вообще, сущность которой есть образование понятий, т. е. абстрактных, не интуитивных представлений, — что̀ и составляет единственную функцию разума, как я это показал в первой книге моего главного сочинения. Поэтому я требую, чтобы из двенадцати категорий одиннадцать вышвырнули за окно и удержали только категорию причинности, не забывая при этом, что ее деятельность уже служит условием эмпирического воззрения, которое поэтому не чувственно, а интеллектуально, и что созерцаемый таким образом предмет, объект опыта, тождествен с представлением, от которого должна быть отличаема только вещь в себе.
Из повторенного в различные возрасты жизни изучения «Критики чистого разума» я вынес, касательно источника трансцендентальной логики, следующее убеждение, которое ввиду его важности для ее уразумения я и сообщаю здесь читателям. Открытием, основанным на объективном постижении и высшей степени человеческого глубокомыслия, является лишь то aperçu Канта, что пространство и время познаются нами a priori. Обрадованный этим счастливым кладом, Кант решил вести найденную рудоносную жилу и дальше, причем излюбленная им архитектоническая симметрия дала ему путеводную нить. Подобно тому как в основе эмпирической интуиции он нашел обусловливающую ее чистую интуицию a priori, точно также, полагал он, и в основе эмпирически приобретенных понятий должны в нашей познавательной способности лежать, в качестве их условий, известные чистые понятия, и таким образом действительное, эмпирическое мышление становится возможным, лишь благодаря чистому мышлению a priori, которое, однако, не обладает само по себе никакими предметами, но должно заимствовать их из интуиции. И подобно тому как трансцендентальная эстетика даст априорную основу для математики, должна существовать такая же основа и для логики; и таким образом, трансцендентальная эстетика получает свое симметрическое pendant в трансцендентальной логике. С этого момента Кант перестает действовать непредвзято, он уже больше не наблюдатель только и исследователь происходящего в сознании, а руководствуется известным предположением и стремится к определенной цели, — именно, он хочет найти то, что заранее предположил, и таким образом над столь счастливо открытой им трансцендентальной эстетикой надстроить, в виде второго этажа, аналогичную ей и симметрически ей соответствующую трансцендентальную логику. Тут он нападает на таблицу суждений, из которой — плохо ли, хорошо ли — выводит таблицу категорий, как учение о двенадцати чистых понятиях a priori, которые должны быть условием мышления нами тех самых вещей, интуиция коих обусловлена a priori обеими формами чувственности: таким образом, чистой чувственности вот уже симметрично соответствует чистый рассудок. Затем он нападает еще на одно соображение, которое дает ему средство повысить ценность своего замысла: он придумывает схематизм чистых рассудочных понятий, благодаря чему, однако, несознаваемый им самим ход его операций выдает себя самым коварным образом. А именно, стараясь найти для каждой эмпирической функции познавательной способности аналогичную ей априорную функцию, Кант нашел, что между нашей эмпирической интуицией и нашим абстрактным, совершающимся в отвлеченных, не-интуитивных понятиях, мышлением существует, если не всегда, то очень часто, некоторая переходная ступень, — это когда мы время от времени пробуем вернуться от абстрактного мышления к воззрению, — но именно только «пробуем», собственно для того, чтобы убедиться, не ушло ли наше абстрактное мышление слишком далеко от надежной почвы воззрения, не занеслось ли оно чересчур высоко, а то и не превратилось ли в пустое словоизвержение, — словом, это приблизительно то же самое, что мы делаем впотьмах, когда хватаемся время от времени за служащую нам путеводителем стену. Это пробное и мимолетное возвращение к интуиции мы совершаем, вызывая в воображении некоторое, соответствующее занимающему нас понятию воззрение, которое однако никогда не может быть вполне адекватным понятию, а служит только его временным представителем (все необходимое об этом сказано уже мною в трактате о законе достаточного основания, § 28). Кант называет эту мимолетную фантазму — в противоположность цельному образу фантазии — схемой, сравнивает ее с монограммой воображения, и утверждает, что подобно тому как между нашим абстрактным мышлением эмпирически приобретенных понятий и нашим ясным, совершающимся при посредстве чувств, воззрением стоят подобные схемы, точно также между априорной интуицией чистой чувственности и априорным мышлением чистого рассудка находятся априорные схемы чистых понятий рассудка, — каковые схемы, в качестве монограмм чистого воображения a priori, он поштучно описывает и причисляет каждую к соответствующей ей категории в своей удивительной «главе о схематизме чистых понятий рассудка», прославленной своей темнотою, — ибо еще ни один смертный не мог ее уразуметь; эта темнота, однако, рассеивается, если стать на указанную мною точку зрении, причем здесь более, чем где бы то ни было, выступает на свет преднамеренность всей кантовской методы и его предвзятое решение найти то, что отвечало бы аналогии и могло бы послужить архитектонической симметрии: это доходит здесь прямо до комизма. Ибо, ставя наряду с эмпирическими схемами (т. е. представителями в фантазии наших действительных понятий) схемы чистых, т. е. лишенных содержания, понятий рассудка (категорий), он упускает из виду, что в последнем случае схематизм совершенно не отвечает своему назначению. Ведь назначение схематизма при эмпирическом (действительном) мышлении всецело обусловливается материальным содержанием понятий: так как эти понятия отвлечены от эмпирической интуиции, то мы ориентируемся и поддерживаем себя в абстрактном мышлении тем, что нет-нет, да бросим время от времени мимолетные ретроспективные взгляды на интуицию, из которой заимствованы эти понятия, дабы удостовериться, что наше мышление не ушло слишком далеко от реальной почвы. Но уже самая эта операция необходимо предполагает, что занимающие нас понятия возникли из интуиции и представляют собою не более, как ретроспективный взгляд на их материальное содержание, — простое вспомогательное средство в нашей слабости. При понятиях же a priori, как не имеющих еще никакого содержания, в этой операции, очевидно, нет нужды: ибо они возникают не из интуиции, привходят к ней изнутри, лишь из нее получая свое содержание, и следовательно не содержат еще ничего такого, на что могла бы обращаться ретроспекция. Я потому так распространяюсь об этом, что здесь перед нами раскрывается внутренний механизм кантовского философствования, состоящий в том, что сделав счастливое открытие обеих форм интуиции a priori, Кант стремится отыскать аналогичный априорный элемент для всякого определения нашего эмпирического познания и, наконец, в схематизме, распространяет эту аналогию даже на простой психологический факт, причем кажущиеся глубокомыслие и трудность изложения служат к тому, чтобы скрыть от читателя совершенную бездоказательность и произвольность этой теории, — в самом деле, расчет верен: кто проникнет наконец в смысл подобного изложения, тот легко примет добытое с таким трудом уразумение за сознание истинности дела. Если бы Кант действовал здесь так же непредвзято и объективно, как при открытии априорных форм интуиции, то он нашел бы, что то, что привходит к чистой интуиции (пространству и времени), когда она превращается в эмпирическую, есть с одной стороны ощущение, а с другой — причинность, превращающая простое ощущение в объективную эмпирическую интуицию и потому не выводимая сама из нее, но данная a priori и являющаяся формой и функцией чистого рассудка — и притом его единственной функцией, но зато столь плодотворной, что на ней держится все наше эмпирическое познание.
Если, как часто говорят, всякое заблуждение опровергнуто вполне лишь тогда, когда психологически объяснено его происхождение, то я, надеюсь, сделал это по отношению к кантовскому учению о категориях и их схематизме.
Внеся столь крупные ошибки в начальные элементы теории представления, Кант приходит затем к целому ряду в высшей степени сложных допущений. Сюда относятся прежде всего «синтетическое единство апперцепции» — весьма странная вещь, весьма странно изложенная. «Я мыслю должно мочь сопровождать все мои представления». «Должно мочь»: вот — проблематически-аподиктическое предложение, или, выражаясь попросту, предложение, отбирающее одной рукою то, что оно дает другой. Но каков смысл этого балансирующего на спице предложения? Что всякая представляющая деятельность — мышление? Нет; да это и привело бы к невозможным последствиям: ибо в таком случае не оказалось бы ничего, кроме отвлеченных понятий, и всего менее существовало бы безрефлективное и безвольное созерцание, вроде созерцания прекрасного, глубочайшего постижения истинной сущности вещей, т. е. их платоновых идей. Кроме того, и животные в таком случае должны были бы или мыслить, или совсем не иметь уже никакого представления. — Или это предложение должно значить: «нет объекта без субъекта?» Тогда это очень плохое и запоздавшее выражение правильной мысли. Если мы сопоставим все высказанное Кантом, то найдем, что под синтетическим единством апперцепции он подразумевает нечто вроде непротяженного центра сферы всех наших представлений, радиусы которой как бы конвергируют в этой точке. Это — то, что я называю субъектом познания, корреллятом всех представлений, и что я подробно описал и выяснил в 22-й главе ІІ-го тома, как тот фокус, в котором конвергируют лучи мозговой деятельности. Ограничиваюсь ссылкой, чтобы не повторять однажды сказанного.
То, что я отбрасываю все учение о категориях и причисляю его к тем бездоказательным допущениям, которыми Кант загромоздил свою теорию познания, — это вытекает из приведенной выше критики его; затем — из выяснения тех противоречий трансцендентальной логики, которые основываются на смешении интуитивного познания с абстрактным; далее — из выяснения, что у Канта отсутствует ясное и определенное понятие о сущности рассудка и разума, вместо которого мы находим лишь отрывочные, несогласные между собой, скудные и неверные прорицания об этих способностях духа; наконец — из тех объяснений, которые я сам дал последним в I книге и ее дополнениях и, подробнее, в трактате о законе достаточного основания, §§ 21, 26, и 34; эти объяснения вполне отчетливы, определенны, явно вытекают из рассмотрения сущности нашего познания и вполне согласны с пониманием этих двух способностей в словоупотреблении и литературе всех времен и народов (хотя и не доведенным до отчетливого сознания). Защита их против столь отличного учения Канта большею частью заключается уже в раскрытии ошибок последнего. — Что же касается до таблицы суждений, которую Кант кладет в основу своей теории мышления и даже всей своей философии, то, так как в целом она имеет свою долю правильности, я должен теперь показать, каким образом возникают эти общие формы суждений в нашей познавательной способности, и привести их в согласие с моим учением о последней. При этом изложении, с понятиями рассудка и разума я буду связывать тот смысл, который дало им мое объяснение, и потому я предполагаю, что последнее известно читателю.
Существенная разница между методом Канта и моим заключается в том, что Кант исходит от косвенного, рефлективного познания, я же — от непосредственного, интуитивного. Канта можно сравнить, с человеком, измеряющим высоту башни по ее тени, меня же — с прилагающим мерку прямо к башне. Поэтому для него философия есть наука из понятий, для меня — наука в понятиях, содержание которой почерпается из наглядного познания, единственного источника всякой очевидности, и фиксируется в общих понятиях. Кант перескакивает через весь этот, окружающий нас, наглядный, столь разнообразный и полный значения мир и держится за формы отвлеченного мышления; при этом в основе у него лежит предположение (правда, открыто им не высказанное), будто рефлексия является рельефным отпечатком (эктипом) всякой интуиции, и поэтому все существенное интуиции должно находить свое выражение в рефлексии, и притом в очень сжатых и потому легко обозримых формах и чертах. Поэтому абстрактно познаваемые сущности и закономерности дают в руки все нити, приводящие в движение пеструю игру наглядного мира. Если бы Кант высказал отчетливо это высшее основоположение своего метода и последовательно провел его, если бы, по меньшей мере, он ясно отделил интуитивное от абстрактного, то нам не нужно было бы бороться с неразрешимыми противоречиями и путаницами. Между тем из способа, каким он разрешает свою задачу, явствует, что это основоположение его метода представлялось ему лишь в весьма смутных очертаниях, так что о нем приходится догадываться лишь из тщательного изучения его философии.
Что касается до самой указанной методы и основной максимы Канта, то она имеет многое за себя и представляет блестящую мысль. Уже сущность всякой науки состоит в том, что мы охватываем бесконечное разнообразие наглядных явлений под сравнительно немногими отвлеченными понятиями и располагаем их в известную систему, которая дает нам возможность всецело овладевать этими явлениями, объяснять прошлое и предсказывать будущее. Отдельные же науки делят между собой громадную область явлений по различным, специальным видам последних. И вот у Канта явилась смелая и счастливая мысль — выделить существенное в понятиях, как таких, независимо от их содержания, чтобы из найденных таким образом форм всякого мышления определить и то, что существенно в наглядном познании и, следовательно, в мире явлений вообще: и так как это существенное было бы найдено a priori — в силу необходимости этих форм мышления — то оно было бы субъективного происхождения и как раз отвечало бы целям Канта. Однако, прежде чем идти дальше, надо было разобрать, в каком отношении стоит рефлексия к наглядному познанию (что, разумеется, предполагает оставленное Кантом без внимания различение той и другого), — каким образом она передает и заступает интуицию, — вполне ли чисто, или, благодаря вступлению в свойственные ей (рефлексии) формы, в измененном и отчасти неузнаваемом виде; определяется ли форма абстрактного, рефлективного познания более формой наглядного познания или присущими самому рефлективному познанию свойствами, так что весьма разнородное для интуитивного познания становится неразличимым для рефлективного, и наоборот, различия, находимые рефлективным познанием, вытекают из него же и никоим образом не указывают на аналогичные различия в интуитивном познании. В результате такого исследования выяснилось бы, что наглядное познание испытывает при своем претворении в рефлексию такие же изменения, как пища при ассимилировании ее животным организмом, формы и процессы которого определяются им самим, так что от их совокупного действия первоначальные свойства пищи становятся совершенно неузнаваемыми; или, по крайней мере (ибо это немного сильно сказано) рефлексия относится к наглядному познанию не как отражение в воде к отражающимся предметам, но приблизительно так, как тень — к предметам, ее отбрасывающим: тень передает лишь некоторые внешние очертания вещей и сливает в один общий фон всю пестроту конкретного разнообразия, так что по ней никак нельзя составить себе полного и верного представления о реальной физиономии вещи.
Рефлективное познание, или разум имеет лишь одну главную форму, а именно форму отвлеченного понятия: она коренится в самом разуме и не стоит ни в какой непосредственно-необходимой связи с наглядным миром, который поэтому и помимо нее существует для животных и мог бы быть совершенно иным, нисколько не изменяя этим отношения к нему рефлексии. Соединение же понятий в суждения имеет несколько определенных и закономерных форм, которые, будучи открыты индукцией, составляют так называемую таблицу суждений. Одни из этих форм вытекают из рефлективного познания, следовательно — непосредственно из разума, поскольку они возникают из четырех законов мышления (названных мною металогическими истинами) и «dictum de omni et nullo». Другие из этих форм имеют свое основание в наглядном познании, следовательно — в рассудке, чем однако нисколько не свидетельствуют о соответствующем числе специальных форм рассудка, а должны быть выводимы из единственной, присущей ему функции — из непосредственного познания причины и действия. Наконец, третьи формы происходят из встречи и соединения рефлективного познания с наглядным или, лучше сказать, из вступления последнего в первое. Я рассмотрю теперь по очереди моменты суждений и покажу происхождение каждого из них из того или другого названного источника; отсюда само собой следует, что дедукция из них категорий невозможна и что допущение категорий настолько же нелепо, насколько смутным и противоречивым оказалось их изложение.
1) Так называемое количество суждений вытекает из самой сущности понятий, — следовательно, имеет свое основание только в разуме и не стоит ни в какой непосредственной связи с рассудком и наглядным познанием. Как разъяснено в І-й книге, понятиям, как таким, присущ известный объем, известная сфера, причем понятие, более широкое, но менее определенное, содержит в себе менее широкое, но более определенное, которое поэтому может быть выделено из первого: это выделение совершается или так, что его, такое узкое понятие, обозначают лишь, как неопределенную часть более широкого понятия, или вполне и определенно изолируют из последнего, обозначая его специальным именем. Суждение, совершающее эту операцию, называется в первом случае «частным», а во втором «общим»; например, одна и та же часть сферы понятия «дерево» может быть изолирована посредством частного или общего суждения, а именно: «некоторые деревья дают желуди» или «все дубы дают желуди». Очевидно, что разница между обеими операциями весьма незначительна и самая возможность ее зависит от богатства языка. Между тем Кант видит в ней проявление двух в корне различных действий, функций, категорий чистого рассудка, a priori определяющего посредством них опыт.
Можно, наконец, употребить известное понятие для того, чтобы с помощью его прийти к определенному, частному наглядному представлению (от которого, как и от многих других представлений, оно само и отвлечено), — что совершается посредством «единичного» суждения. Такое суждение приводит нас к пункту, где абстрактное познание граничит уже с наглядным, к которому мы непосредственно и переходим: «это, здесь вот находящееся дерево дает желуди». Кант же и из этого сделал особую категорию.
Думаю, что после всего ранее сказанного дальнейшая полемика является излишней.
2) Точно также и качество суждений имеет свой источник в пределах разума и не есть отражение какого-либо закона, осуществляющего интуицию рассудка, т. е. не содержит в себе никаких указаний на это. Как показано в первой книге, с природой отвлеченных понятий (которая есть объективно постигаемое существо самого разума) связана возможность соединять и разъединять их сферы; и на эту возможность, как на свою предпосылку, опираются общие логические законы тождества и противоречия, которым, как проистекающим из разума и далее необъяснимым, я приписываю металогическую истинность. Они определяют, что соединенное должно оставаться соединенным, а разъединенное — разъединенным, т. е. полагаемое не может быть одновременно устраняемо, и предполагают, следовательно, возможность соединения и разъединения сфер, т. е. — процесс суждения. Но этот процесс со стороны своей формы лежит исключительно в разуме, и эта форма не заимствуется, подобно содержанию суждений, из наглядного познания рассудка, в котором (познании) для нее нет поэтому никакого коррелята или аналогии. Интуиция, возникнув через рассудок и для рассудка, стоит перед нами во всей своей законченности, не подлежит какому-либо сомнению или ошибке и потому не знает ни утверждения, ни отрицания: ибо она сама свидетельствует о себе и не заимствует, подобно отвлеченному познанию разума, своей силы и значения только из отношения к чему-нибудь стоящему вне ее, — по закону основания познания. Она насквозь реальность, ее существу чуждо какое бы то ни было отрицание; последнее может возникнуть только в силу рефлексии и потому всегда остается на почве абстрактного мышления.
К утвердительным и отрицательным суждениям Кант прибавляет еще, утилизируя химеры старых схоластиков, «бесконечные» суждения — хитросплетенную затычку, не заслуживающую рассмотрения, одно из тех фальшивых окон, которых он наделал такое множество ради своей архитектурной симметрии.
3) Под весьма широким понятием отношения Кант помещает три совершенно различных рода суждений; поэтому, чтобы отыскать их источник, мы должны рассмотреть каждое из них в отдельности.
а) Гипотетическое суждение вообще есть абстрактное выражение наиобщей формы всего нашего познания — закона основания. Что этот закон имеет четыре совершенно различных значения и в каждом из них берет свое начало из особой познавательной силы и обнимает особый класс представлений, — это я показал еще в 1813 году, в своей работе о законе достаточного основания. Из нее достаточно явствует, что источником гипотетического суждения (этой общей формы мышления) является не исключительно рассудок с его категорией причинности, как того хочет Кант, а что закон причинности, который согласно моей теории служит единственной познавательной формой чистого рассудка, есть только один из видов закона основания, обнимающего все чистое, или априорное познание и для всех своих значений выражающегося в этой гипотетической форме суждения. — Мы видим, таким образом, как познания, совершенно различные по своему происхождению и значению, выступают, будучи мыслимы разумом in abstracto, в одной и той же форме соединения понятий и суждений и настолько в ней неразличимы, что для различения их мы должны возвращаться к наглядному познанию, совершенно покидая абстрактное. Поэтому избранный Кантом путь, состоящий в том, чтобы, отправляясь от абстрактного познания, найти элементы и внутренний механизм также и познания наглядного, был совершенно превратен. Впрочем, все мое сочинение о законе достаточного основания можно до известной степени рассматривать, как подробное раскрытие смысла гипотетической формы суждения, и поэтому я не буду здесь дольше останавливаться на этом.
в) Форма категорического суждения есть не что иное, как общая форма суждения в подлинном смысле слова. Ибо, строго говоря, судить значит мыслить соединимость или несоединимость сфер понятий; поэтому гипотетическая и разделительная формы не представляют, собственно, особых форм суждения: они прилагаются к уже готовым суждениям, в которых соединение понятий остается неизменно категорическим, и служат для связи самых суждений, причем гипотетическая форма выражает их зависимость друг от друга, а разделительная — их несоединимость. Понятиям же, как таким, свойствен лишь один вид отношения друг к другу, а именно — выражающийся в категорическом суждении. Ближайшим определением, или подвидами этого отношения являются совместимость или полная раздельность сфер понятий, т. е. утверждение или отрицание, из чего Кант делает особый класс категорий, под названием категорий качества. Совместимость и раздельность имеют в свою очередь подвиды, смотря по тому, входят ли сферы понятий всецело друг в друга или только отчасти: это определяет суждение со стороны количества, — из чего Кант снова сделал совершенно особую категорию. Так разлучил он очень близкое и даже тождественное — легко обозримые модификации единственно возможных отношений между чистыми понятиями, и, наоборот, объединил под этой рубрикой отношения (relatio) весьма различные вещи.
Категорические суждения имеют своим металогическим принципом законы мышления — законы тождества и противоречия. Но самое основание для соединения сфер понятий, которое придает истинность суждению (оно-то и есть это соединение), — такое основание может быть очень различно по своему характеру, соответственно чему истинность суждения бывает логической, или эмпирической, или метафизической, или металогической; я показал это в §§ 30—33 своего вступительного трактата, и теперь нет надобности повторять это. А отсюда явствует, как различны могут быть непосредственные знания, которые все выступают in abstracto, посредством соединения сфер двух понятий, в качестве субъекта и предиката, и насколько неосновательно считать это соединение производимым какой-либо одной и соответственной функцией рассудка. Например, суждения «вода кипит», «синус измеряет угол», «воля решает», «работа развлекает», «различение трудно» выражают при помощи одной и той же логической формы самые различные отношения: из чего мы еще раз можем видеть, как нелепо становиться на точку зрения абстрактного познания для анализа познания непосредственного, наглядного. — Впрочем, из собственно-рассудочного познания, в моем смысле, категорическое суждение возникает только там, где оно выражает причинность, — а сюда относятся также и все суждения, означающие какое-либо физическое качество. Ибо, когда я говорю: «это тело тяжело, твердо, текуче, зелено, кисло, щелочное, органическое» и т. д., то этим я обозначаю известный способ его действия, и следовательно, мы имеем здесь познание, возможное лишь благодаря чистому рассудку. Как скоро же это познание выражается in abstracto, посредством субъекта и предиката, — совершенно так же, как и многие другие, от него совершенно отличные познания (например, субординация в высшей степени отвлеченных понятий), то сейчас же это чисто-логическое отношение переносится обратно на интуитивное познание, и мы думаем, что субъект и предикат суждения должны иметь свой особый коррелят в воззрении — субстанцию и акциденцию. Однако я ниже выясню, что понятие субстанции тождественно по своему истинному смыслу с понятием материи. Акциденции же совершенно совпадают по смыслу с отдельными способами действия, так что мнимое познание субстанции и акциденций есть на самом деле познание чистым рассудком причины и действия. Что же касается до того, как возникает представление материи, то это разъяснено частью в первой книге моего главного сочинения, § 4, и еще с большею обстоятельностью в трактате о законе достаточного основания, в конце § 21; частью же мы рассмотрим это ближе при анализе основоположения о пребывании субстанции.
с) Разделительные суждения вытекают из закона исключенного третьего, который представляет металогическую истину: поэтому они являются всецело достоянием чистого разума, и источник их не лежит в рассудке. Выведение из них категории общности или взаимодействия — яркий пример тех насилий, которые Кант позволяет себе иногда совершать над истиной только ради своей излюбленной архитектонической симметрии. Несостоятельность этого выведения уже неоднократно доказывали и справедливо подвергали осуждению с разных сторон, — особенно же Берг в «Эпикритике философии» и Г. Е. Шульце в «Критике теоретической философии». В самом деле, какая аналогия существует между допускаемым определением известного понятия взаимно-исключающими друг друга предикатами и мыслью о взаимодействии? То и другая прямо противоположны: ибо в разделительном суждении допущение одного из членов деления необходимо ведет за собою устранение другого; наоборот, если мы мыслим две вещи в отношении взаимодействия, то допущение одной тем самым требует допущения другой и vice versa. Поэтому, действительная логическая аналогия взаимодействия — это, бесспорно, circulus vitiosus, в котором, как и в мнимом взаимодействии, обусловленное является в то же время условием, и наоборот. И подобно тому, как логика не терпит порочного круга, так и из метафизики должно быть изгнано понятие взаимодействия. Ибо я покажу сейчас вполне серьезно, что не существует никакого взаимодействия в настоящем смысле, и что это понятие, как ни любят употреблять его (именно вследствие неопределенности его содержания), оказывается при ближайшем рассмотрении пустым, ложным и ничего не значащим. Прежде всего вспомним, что такое причинность и что сказано мною об этом в § 20 трактата о законе достаточного основания, равно как и в моем конкурсном сочинении О свободе воли, гл. 3, стр. 27 след., и наконец в 4 гл. ІІ-го тома главного сочинения. Причинность есть закон, по которому наступающие состояния материи определяют свое место во времени. Итак, когда говорится о причинности, речь идет только о состояниях, или просто об изменениях, но никак не о материи, как такой, или о пребывании без изменений. Закон причинности распространяется не на материю, как такую, ибо она не возникает и не уничтожается, равным образом — не на целую «вещь», как обыкновенно говорится, но лишь на состояния материи. Далее, закон причинности не имеет никакого отношения к пребыванию: ибо там, где ничто не изменяется, нет никакого действия и никакой причинности, а лишь вечное состояние покоя. Коль скоро это состояние изменяется, то вновь возникшее состояние есть или опять пребывающее, или же оно не таково, а влечет за собою третье, и необходимость, с которой это совершается, и есть закон причинности, являющийся одной из форм закона основания и потому далее необъяснимый, так как закон основания и есть принцип всякого объяснения и всякой необходимости. Из сказанного ясно, что причинность стоит в теснейшей связи и необходимом отношении к временной последовательности. Лишь поскольку состояние А предшествует во времени состоянию В — причем это преемство необходимо, а не случайно, т. е. является не просто дальнейшим последованием, а последствием, — лишь постольку состояние А есть причина, а состояние В — действие. Понятие же взаимодействия подразумевает, что они оба являются и причиной, и действием друг друга: а это значит, что каждое из них есть одновременно и предшествующее, и последующее, — что бессмысленно. Ибо принять, что оба состояния одновременны и притом необходимо-одновременны, нельзя: потому что, будучи необходимо связанными и одновременными, они составляли бы лишь одно состояние, для сохранения которого требуется, правда, наличность всех его определений, но при котором речь идет уже не об изменении и причинности, а о продолжительности и покое, и имеется в виду только то, что если изменяется одно определение целого состояния, то возникшее отсюда новое состояние не сохраняется, а становится причиной изменения и всех остальных определений первого состояния, вследствие чего наступает опять новое, третье состояние: и все это совершается согласно обычному закону причинности и не требует нового закона, закона взаимодействия.
Я утверждаю также, что для понятия взаимодействия нельзя привести решительно ни одного примера. Все, что могло бы показаться таким примером, есть на самом деле или состояние покоя, к которому понятие причинности, имеющее силу лишь для изменений, неприложимо, — или сменяющееся преемство одноименных состояний, для объяснения которого достаточно одной причинности. Пример первого рода представляют чашки весов, находящиеся, вследствие равных тяжестей, в равновесии: здесь нет никакого действия, ибо нет никакого изменения; это — состояние покоя: тяжесть, равномерно распределенная, стремится, как и во всяком теле, имеющем свою опору в центре тяжести, но не может проявить своей силы никаким действием. Если устранение одной тяжести производит второе состояние, становящееся сейчас же причиной третьего — опускания другой чашки, то это совершается просто по закону причины и действия и не требует не только никакой особой категории рассудка, но и особого наименования. Пример второго рода представляет горение огня. Соединение кислорода с горючим телом является причиной теплоты, а теплота в свою очередь — причиной нового обнаружения этого химического соединения. Однако на самом деле мы имеем здесь цепь причин и действий, — только члены ее называются попеременно одним и тем же именем: горение А производит теплоту В, теплота В — новое горение С (т. е. новое действие, одноименное с причиной А, но индивидуально с нею не тождественное), С — новую теплоту Д (тождественную с В не реально, но по понятию, и следовательно одноименную) и т. д. Классический пример того, что в обыденной жизни зовется «взаимодействием», дает гумбольдтовская теория пустынь (Картины природы, II-е изд., т. 2, стр. 79). В песчаных пустынях не бывает дождя, хотя он и выпадает на смежных с ними лесистых горах. Причина этого заключается не в притяжении горами облаков, а в том, что подымающийся с песчаной равнины столб разгоряченного воздуха препятствует разложению пузырьков пара и гонит облака вверх. В горах перпендикулярно поднимающийся ток воздуха слабее, облака опускаются и в более охлажденном воздухе дают осадок. Таким образом, отсутствие дождя в пустынях находится во взаимодействии с отсутствием растительной жизни: дождь не идет потому, что разгоряченный песок излучает больше теплоты, и пустыня не превращается в цветущую степь потому, что не бывает дождя. Однако здесь, как и в предшествующем примере, мы очевидно имеем только преемство одноименных причин и действий, а не что-либо существенно-отличное от обыкновенной причинности. Так же обстоит дело и при колебаниях маятника, и при самосохранении организма, где каждое состояние вызывает новое, тождественное по роду, но отличное по индивидуальности от того состояния, которым было вызвано первое: только здесь дело сложнее, ибо цепь состоит уже из звеньев не двух, а нескольких родов, так что одноименное звено вступает снова в ряд лишь после того, как прошло несколько других звеньев. Таким образом, все время мы имеем перед собой тот же закон причинности, определяющий преемство состояний, а не что-либо такое, что требовало бы для своего уразумения новой и особой функции рассудка.
Или, быть может, в качестве примера взаимодействия сошлются на то, что действие равно противодействию? Но ведь это обусловливается тем, на чем я так настаиваю и что̀ я подробно изложил в трактате о законе достаточного основания, — а именно тем, что причина и действие не два тела, а преемственные состояния тел, и следовательно каждое из обоих состояний обнимает все сопричастные тела; таким образом, действие, т. е. вновь наступающее состояние, например, при толчке, распространяется в равном отношении на оба тела; насколько, поэтому, изменяется тело, подвергшееся толчку, настолько же изменяется и толкающее — оба в отношении их массы и скорости. Если угодно называть это взаимодействием, то всякое действие есть взаимодействие, и поэтому здесь не получается никакого нового понятия, не говоря уже о новой функции рассудка, а мы имеем только излишний синоним причинности. Как раз такой взгляд высказывает и сам Кант (что с его стороны весьма необдуманно), а именно в «Метафизических основоначалах естествознания», в начале доказательства 4-й теоремы механики; он говорит: «всякое внешнее действие в мире есть взаимодействие». Но тогда зачем же будут существовать в рассудке различные априорные функции для причинности и для взаимодействия, так что реальное преемство вещей возможно будто бы и познаваемо только при помощи первой, а существование — только при помощи второй? Если всякое действие есть взаимодействие, то, значит, преемство и сосуществование тождественны и все в мире одновременно. — Если бы на самом деле существовало взаимодействие, то было бы возможно и даже a priori достоверно и perpetuum mobile: между тем, если возможность его отрицается, то в основе этого отрицания лежит априорное убеждение, что не существует взаимодействия и соответствующей ему формы рассудка.
Равным образом и Аристотель не признает взаимодействия в собственном смысле, замечая, что, хотя две вещи и могут быть взаимными причинами друг друга, но лишь так, что причинность каждой из них понимается в ином смысле: например, если первая действует на вторую как мотив, а вторая на первую — как причина ее движения. В двух местах мы находим у него одни и те же слова (Phys. II. 3; Metaph. V, 2): «существуют, кроме того, взаимные причины: так, упражнение в доброй привычке есть ее причина, а добрая привычка — причина упражнения в ней; однако, они причины друг друга не в одном смысле, но первая — как цель, вторая — как начало движения». Если бы он признавал сверх того еще взаимодействие в собственном смысле, то непременно упомянул бы о нем здесь, так как в обоих приведенных местах он ставит своей задачей перечисление всевозможных видов причин. Что же касается до Anal. post. II, 11, то здесь он говорит о круговороте причин и действий, а не о взаимодействии.
4) Категориям модальности свойственно то преимущество, что выражаемое каждой из них действительно отвечает формам суждений, из которых оно выведено, — чего почти совсем не замечается при других категориях, большинство которых дедуцируется из форм суждения с крайне произвольными натяжками.
Итак, что понятия возможного, действительного и необходимого вытекают из проблематической, ассерторической и аподиктической форм суждения — это вполне верно. Но что эти понятия представляют особые, первоначальные и уже непроизводные познавательные формы рассудка — это неправда. На самом деле они происходят из единственно-первоначальной и потому a priori известной нам формы всякого познания — закона основания, притом непосредственно из него вытекает познание необходимости; как скоро же к последнему применяется рефлексия, возникают понятия случайности, возможности, невозможности, действительности; таким образом, эти понятия происходят не из одной исключительно силы духа, рассудка, но возникают вследствие столкновения отвлеченного познания с наглядным, как мы это сейчас увидим.
Я утверждаю, что «быть необходимым» и «быть следствием из данного основания» — понятия, равнозначащие и вполне тождественные. В качестве «необходимого» мы можем познавать и мыслить что-либо только в том случае, если мы рассматриваем его, как следствие из данного основания, и кроме этой зависимости, этой определяемости посредством другого и непременного следования из другого, понятие необходимости не содержит в себе ровно ничего. Таким образом, оно возникает единственно и исключительно из применения закона основания. Поэтому, соответственно различным формам этого закона, существует физическая необходимость (действие из причины), логическая необходимость (по закону основания познания, в аналитических суждениях, умозаключениях и т. п.), математическая необходимость (по закону основания бытия в пространстве и времени) и, наконец, практическая необходимость, под которой я подразумеваю не какую-то определяемость по мнимому категорическому императиву, а необходимость наступления известного действия при данном эмпирическом характере и наличности соответствующих мотивов. Вместе с тем всякая необходимость является такой лишь относительно, а именно — при условии основания, из которого она следует. Поэтому абсолютная необходимость есть противоречие. По поводу остального см. § 49 трактата о законе достаточного основания.
Противоречиво-противоположное необходимости, т. е. ее отрицание, есть случайность. Оттого содержание этого понятия чисто-отрицательно и означает лишь отсутствие связи по закону основания. Следовательно, и случайное всегда относительно; оно случайно по отношению к тому, что не есть его основание. Всякий объект, какого бы рода он ни был, — например, всякий факт в действительном мире, одновременно и необходим, и случаен: необходим по отношению к тому одному, что есть его причина, случаен — по отношению ко всему остальному. Ибо его соприкосновение со всем остальным в пространстве и времени является простым совпадением, без всякой необходимой связи: отсюда и слова „совпадение“ (Zufall), „συμπτωμα“, „contingens“. И насколько немыслимо абсолютно-необходимое, настолько же немыслимо и абсолютно-случайное. Ибо последнее означало бы объект, не стоящий ни к какому другому в отношении следствия к основанию. Невозможность же представить себе такой объект есть отрицательное выражение закона основания, который, следовательно, должен быть нарушен, для того чтобы можно было помыслить абсолютно-случайное: но в таком случае и последнее потеряет всякий смысл, так как понятие случайности имеет смысл лишь по отношению к закону основания и означает, что данные объекты не стоят друг к другу в отношении основания и следствия.
В природе, поскольку она есть наглядное представление, все, что совершается, необходимо, так как оно вытекает из своей причины. Рассматривая же отдельный факт, по отношению к остальному, что не есть его причина, мы познаем его как случайный, — но это уже отвлеченная рефлексия. Если далее, по поводу какого-либо объекта природы, мы совершенно абстрагируем от его причинного отношения к остальному и, следовательно, от его необходимости и случайности, то этот вид познания будет заключаться в понятии действительного, — а при нем мы обращаем внимание только на действие, не справляясь о причине, по отношению к которой оно было настолько же необходимо, насколько по отношению ко всему остальному было случайно. Все это основывается в конце концов на том, что модальность суждения означает не столько объективное свойство вещей, сколько отношение к нему нашего познания. Но так как в природе все вытекает из какой-нибудь причины, то все действительное тем самым необходимо, — но опять-таки лишь постольку, поскольку оно существует в это время и на этом месте: ибо лишь на это простирается определяющая сила закона причинности. Как скоро же мы покидаем наглядную природу и переходим к отвлеченному мышлению, мы получаем возможность представлять себе все естественные законы, известные нам частью a priori, частью a posteriori, — в рефлексии; и это абстрактное представление обнимает все, что существует в природе в каком-нибудь месте и в какое-нибудь время, — но с отвлечением от всякого определенного места и времени: тем самым, путем такой рефлексии, мы вступаем в обширное царство возможного. То же, что и здесь не находит себе места, есть невозможное. Очевидно, что возможное и невозможное существуют для рефлексии, для абстрактного познания разума, а не для познания наглядного, хотя именно чистые формы последнего и позволяют разуму определять возможное и невозможное. Смотря по тому, познаны ли законы природы, от которых мы исходим при мышлении возможного или невозможного, a priori или a posteriori, — самая возможность или невозможность есть или метафизическая, или только физическая.
Из этих соображений, не нуждающихся в доказательстве, так как они опираются непосредственно на закон основания и развитие понятии необходимого, действительного и возможного, достаточно явствует, насколько неосновательно принятие Кантом трех особых функций рассудка для этих трех понятий и насколько он не смущается и здесь никакими соображениями, лишь бы провести свою архитектоническую симметрию.
Сюда присоединяется еще одна очень крупная ошибка, — именно та, что, по примеру прежней философии, Кант смешивает понятия необходимого и случайного. Прежняя философия делала из абстракции следующее злоупотребление. Очевидно, что то, основание чего установлено, следует неминуемо, т. е. не может не быть и, следовательно, необходимо. И вот, философы хватались исключительно за последнее определение и говорили: необходимо то, что не может быть иным, или противоположность чего невозможна. Основание же и корень этой необходимости в соображение не принимали, упускали из виду вытекающую отсюда относительность всякой необходимости и создавали таким образом совершенно немыслимую фикцию абсолютно-необходимого, т. е. чего-то такого, существование чего столь же неизбежно, как следствие из данного основания, но что, однако, не есть следствие из какого-либо основания и поэтому ни от чего не зависит, — последняя прибавка является уже прямо абсурдом, так как противоречит закону основания. Так вот, исходя из этой фикции и в диаметральной противоположности с истиной, называли случайным как раз все то, что обусловлено известным основанием, ибо философы исходили из относительного характера его, случайного, необходимости и сравнивали последнюю с совершенно висящей в воздухе и противоречащей самой себе абсолютной необходимостью[3]. Это глубоко нелепое определение случайного удерживает и Кант и выдает его за объяснение: см. Кр. чист. раз. V. 289—281, 243. V. 301; 419. V. 447, 486, 488. При этом он впадает даже в очевиднейшее противоречие с самим собою, говоря на стр. 301, что „все случайное имеет причину“ и прибавляя: „случайно то, чего небытие возможно“. Но небытие того, что имеет причину, совершенно невозможно; следовательно, оно необходимо. Впрочем, источник этого совершенно ложного объяснения необходимого и случайного находится еще у Аристотеля, в сочинении De generatione et corruptione, кн. II, 9 и 11, где необходимое объясняется как то, чего небытие невозможно; ему противопоставляется то, чего бытие невозможно, а посредине между ними лежит то, что может быть и не быть, т. е. возникающее и преходящее, — и это-то срединное и есть случайное. После сказанного выше для нас очевидно, что это объяснение, подобно многим другим объяснениям Аристотеля, — результат оперирования над одними только отвлеченными понятиями: Аристотель не обращался к наглядному и конкретному, в котором однако лежит источник всех абстрактных понятий и которым вследствие этого они постоянно должны контролироваться. „Нечто, небытие чего невозможно“ — это можно, конечно, мыслить in abstracto; но если мы обратимся с этим к конкретному, реальному, то нам нечем будет подкрепить эту мысль, хотя бы только как нечто возможное, — кроме следствия из данного основания, необходимость которого (следствия), однако, относительна и обусловлена.
Прибавлю кстати еще несколько замечаний относительно понятий модальности. Так как всякая необходимость опирается на закон основания и потому относительна, то все аподиктические суждения изначала и в своем конечном смысле гипотетичны. Они становятся категорическими, лишь благодаря привхождению ассерторической меньшей посылки, т. е. — в заключении. Если эта меньшая посылка остается под сомнением и эта сомнительность его выражена, то в результате получается проблематическое суждение.
То, что в общем (как правило) аподиктично (закон природы), является по отношению к индивидуальному случаю всегда лишь проблематичным, так как предварительно должно наступить то условие, которое подводит данный случай под правило. И, наоборот, то, что в отдельном случае, как такое, необходимо (аподиктично), (например, всякое частное изменение, необходимое в силу своей причины), — будучи выражено вообще, опять-таки является лишь проблематичным; ибо наступившая причина касалась только индивидуального случая, аподиктическое же суждение, всегда гипотетическое, выражает лишь общий закон, а не данный, частный случай. Все это основывается на том, что возможность существует лишь в области рефлексии и для разума, действительность — в области воззрения и для рассудка, необходимость же — и для того, и для другого. Собственно, различие между необходимым, действительным и возможным существует лишь in abstracto и в понятии; в реальном же мире все эти три момента совпадают. Ибо все, что совершается, совершается с необходимостью: оно совершается по причинам, которые в свою очередь вызываются причинами, так что все события в мире, от малых до великих, — строгое сцепление необходимо наступающих фактов. Соответственно этому, все действительное тем самым необходимо, и в реальности не существует никакого различия между действительным и необходимым, равно как и между действительным и возможным: ибо то, что не совершилось, т. е. не стало действительным, не было, значит, и возможно, — потому что не наступили и не могли наступить в великом сцеплении причин те причины, без которых оно, не совершившееся, никогда не могло бы наступить; следовательно, оно было невозможным. Поэтому всякое событие или необходимо, или невозможно. Все это относится лишь к эмпирически-реальному миру, т. е. к комплексу отдельных вещей, — следовательно, к индивидуальному, как такому. Наоборот, если мы, с помощью разума, будем рассматривать вещи в общем и возьмем их in abstracto, то необходимость, действительность и возможность снова выступят порознь: все соответствующее априорным законам нашего интеллекта мы признаем за возможное вообще; соответствующее эмпирическим законам природы — за возможное в этом мире, хотя бы оно и не осуществилось в действительности и мы, следовательно, ясно различим возможное от действительного. Действительное есть всегда вместе с чем и необходимое, хотя признается за такое лишь тем, кто знает его причину; независимо же от последней оно является и называется случайным. Этот взгляд дает нам ключ к тому спору περι δυνατων (о возможном), между мегариком Диодором и стоиком Хризиппом, который приводится Цицероном в книге de fato. Диодор говорит: „только то, что становится действительным, было возможно, а все действительное есть также необходимое“. Хризипп возражает: „возможно многое такое, что никогда не становится действительным, ибо только необходимое становится возможным“. Мы можем объяснить себе это следующим образом. Действительность есть заключение силлогизма, посылки которого даются возможностью. Для этого требуется не только большая, но и меньшая посылка: только обе вместе дают полную возможность. А именно большая посылка дает чисто-теоретическую, общую возможность in abstracto; но, взятая сама по себе, она не делает еще чего-либо возможным, т. е. способным стать действительным. Для этого нужна еще меньшая посылка, распространяющая возможность на отдельный случай путем подведения его под общее правило, — и тогда он становится действительным. Например:
Большая посылка: „Все дома (следовательно, и мой) могут сгореть“.
Меньшая: „Мой дом охвачен огнем“.
Заключение: „Мой дом сгорает“.
Ибо всякое общее положение, следовательно всякая большая посылка определяет вещи по отношению к действительности лишь при известном условии, т. е. гипотетически: например, возможность сгореть имеет в нашем примере своим условием появление огня. Это условие и дается меньшей посылкой. Большая посылка, так сказать, заряжает пушку, но лишь тогда, когда меньшая поднесет фитиль, последует выстрел, т. е. заключение. Это всецело распространяется на отношение возможности к действительности. Так как заключение, выражающее собою действительность, следует всегда с необходимостью, то, значит, все действительное тем самым необходимо; это можно видеть также из того, что „быть необходимым“ значит только „быть следствием из данного основания“: этим основанием для действительного является его причина, — следовательно, все действительное необходимо. Таким образом, мы видим, что понятия возможного, действительного и необходимого здесь совпадают, и не только второе предполагает первое, но и наоборот. Если что их разделяет, так это ограниченность нашего интеллекта формой времени; ибо время посредствует между возможностью и действительностью. Необходимость известного факта всецело усматривается из знания совокупности его причин; но совпадение всех этих различных и независимых друг от друга причин кажется нам случайным, — да, собственно, в независимости их друг от друга и состоит понятие случайности. Но так как каждая из причин была необходимым следствием своей причины и т. д. до бесконечности, то очевидно, что случайность есть чисто-субъективное явление, вытекающее из ограниченности горизонта нашего рассудка, — столь же субъективное, как и кажущееся соприкосновение земли с небом в нашем оптическом горизонте.
Так как необходимость тождественна со следствием из данного основания, то в каждом из четырех видов закона основания она должна выступать как особая и иметь соответствующую противоположность в возможности и невозможности, возникающую только в силу применения к предмету разумно-абстрактной точки зрения. Поэтому упомянутым выше четырем видам необходимости соответствует столько же видов невозможности, — т. е. физическая, логическая, математическая, практическая. Замечу при этом, что если мы будем оставаться в области отвлеченных понятий, то возможность будет всегда соответствовать более общему, а необходимость — более узкому понятию; например: „животное может быть птицей, рыбой, амфибией“ и т. д., или „соловей должен быть птицей“, „такая-то вещь должна быть животным“, „такая-то — организмом“, „такая-то — телом“. Ибо логическая необходимость, выражением которой служить силлогизм, идет всегда от общего к частному, но никогда не идет обратно. Наоборот, в наглядном мире (т. е. в первом классе представлений) все в сущности необходимо — в силу закона причинности, и лишь привходящая рефлексия может рассматривать наглядные факты как случайные (сравнивая их с тем, что не есть их причина), или как действительные только (отвлекая вообще от причинной связи): собственно лишь к этому классу представлений применимо понятие действительного, как показывает самое происхождение слова „действительность“ от понятия каузальности). В третьем классе представлений, в чистой математической интуиции, выступает (поскольку мы будем держаться исключительно в ее пределах) сплошная необходимость; возможность возникает и здесь лишь из отношения к понятиям рефлексии: например, „треугольник может быть прямоугольным, тупоугольным, равносторонним“, — „должен иметь три угла, равные в сумме двум прямым“. Таким образом, возможности мы достигаем здесь лишь путем перехода от наглядного к абстрактному.
Надеюсь, что после вышеизложенного, в связи с тем, что сказано в трактате о законе достаточного основания, равно как и в 1-й книге настоящего сочинения, не останется дальнейших сомнений относительно истинного и весьма разнообразного происхождения тех форм суждения, которые указаны в таблице, равно как и относительно невозможности и совершенной неосновательности того, что Кант принимает для их объяснения двенадцать особых функций рассудка. Эта неосновательность видна уже из кое-каких отдельных и поверхностных наблюдений. Например, только любовь к симметрии и доверие к ее путеводной нити заставит признать, будто утвердительное, категорическое и ассерторическое суждения — настолько различные вещи, что дают право принять для каждого из них совершенно особую функцию рассудка.
Сознание несостоятельности учения о категориях прорывается у самого Канта, что видно из опущения им во втором издании нескольких длинных мест из третьего отдела анализа основоположений (phaenomena et noumena), стр. 241, 242, 244—246, 248—253, выставлявших в слишком ярком свете слабость этого учения. Так, на стр. 241 он говорит, что не определил отдельных категорий, да и не мог бы определить их, так как они не поддаются никакому определению; при этом он забывает, что не далее как на стр. 82 того же 1-го издания он заявил, что „намеренно опускает определение категорий, хотя легко мог бы дать его“. Итак, это было сказано — sit venia verbo — на ветер. Последнее же место он сохранил во 2-м издании. Таким-то образом, все эти впоследствии благоразумно опущенные места свидетельствуют, что при категориях не мыслится ничего определенного и что все это учение хромает.
Между тем эта таблица категорий должна служить путеводной нитью для всякого метафизического и даже специально-научного исследования. (Proleg. § 39). И действительно, она является не только базисом всей кантовской философии и шаблоном, по которому всюду проводится ее симметрия, как я показал уже это выше, но обращается прямо в Прокрустово ложе, в которое Кант втискивает все, что бы он ни рассматривал, — с насилием, на котором я остановлюсь теперь несколько подробнее. И если так поступал Кант, то можно себе представить, до чего должно было дойти рабское стадо подражателей — imitatotores, servum pecus! Мы видели — до чего. Это насилие практикуется, значит, таким образом: совершенно оставляют в стороне и забывают смысл выражений, служащих рубриками, формами суждений и категорий, и держатся исключительно за самые выражения. Источник последних лежит отчасти в аналитике Аристотеля, Analyt. priora, I, 23 (περι ποιοτητος και ποσοτητος των του συλλογισμου ορων — о качестве и количестве терминов силлогизма); но взяты они как попало: ведь объем понятий можно было бы обозначить и другим словом, кроме количества, хотя последнее все же больше отвечает своему понятию, чем названия остальных категорий. Уже качество, очевидно, выбрано лишь по привычке противополагать качество количеству, ибо для обозначения утверждения и отрицания оно взято довольно-таки произвольно. Между тем Кант, о чем бы у него ни шла речь, подводит все количества в пространстве и времени и все качества вещей, физические, моральные и т. д. — под рубрики категорий количества и качества, хотя между этими вещами и этими рубриками форм суждения и мышления нет ничего общего, кроме случайного совпадения произвольных названий. Нужно призвать на помощь все благоговение, возбуждаемое в других отношениях Кантом, чтобы не выразить своего протеста против подобных приемов — в резких выражениях. Дальнейший пример дает нам чистая физиологическая таблица общих основоположений естествознания. Что общего, на самом деле, между количеством суждений и тем, что всякое воззрение имеет экстенсивную величину? Или между качеством суждений и тем, что всякое ощущение имеет свою степень? Первое основывается на том, что пространство есть форма нашей внешней интуиции, а последнее есть не более как эмпирическое и сверх того чисто субъективное восприятие, почерпнутое из наблюдения над свойствами наших органов чувств. Далее в таблице, дающей основу для рациональной психологии (Крит. чист. раз. 344; V, 402), под рубрикой качества помещается простота души, между тем как это свойство — чисто количественное и к утверждению или отрицанию в суждении не имеет никакого отношения. Рубрика же количества заполняется единством души, которое, однако, заключается уже в ее простоте. Затем модальность привлекается к делу уже прямо комичным образом, а именно: душа стоит-де в отношении к возможным предметам, — казалось бы, что „отношение“ принадлежит к категории отношения, но последняя занята уже субстанциальностью. Далее, четыре космологических идеи, дающие материал антиномиям, сводятся также к рубрикам категорий, — о чем ниже, в критике антиномий. Несколько других, если это возможно — еще более резких примеров представляет таблица категорий свободы (!) в Критике практического разума; далее, в Критике способности суждения — первая книга, проводящая по четырем категориям суждение вкуса, и, наконец Метафизические основоначала естествознания, скроенные прямо по таблице категорий, что и является, вероятно, главной причиной того ложного, которое примешивается здесь и там к истинному и превосходному содержанию этого важного сочинения. См., например, в конце первого отдела, где единство, множество и всеобщность направлений линий должны соответствовать категориям, названным так по количеству суждений.
Принцип постоянства субстанции выводится из категории субстанциальности и акцидентности. Категории же субстанциальности и акцидентности мы познаем будто бы из формы категорического суждения, т. е. соединения двух понятий как субъекта и предиката. С какой, следовательно, натяжкой устанавливается зависимость этого великого метафизического положения от простой логической формы! Впрочем, это проделывается тоже лишь pro forma и ради симметрии. На самом деле доказательство, даваемое для этого принципа, отбрасывает в сторону его происхождение якобы из рассудка и категории, и основывается на чистой интуиции времени. Однако, и в такой своей форме оно совершенно неправильно. Неправда, будто одновременность (сосуществование) и продолжительность находятся в одном только времени, — эти представления возникают лишь из сочетания с временем пространства, как я показал в трактате о зак. дост. основ. и развил подробнее в § 4 настоящего сочинения: оба эти места я предполагаю известными для понимания дальнейшего. Неправда, будто при всяком изменении время продолжает пребывать: напротив, именно оно-то и течет; пребывающее время — противоречие. Доказательство Канта неправильно, как бы он ни обставлял его софизмами, — более того, он впадает здесь в очевиднейшее противоречие. А именно, неверно охарактеризовав одновременность, как модус времени (стр. 177; V, 219), он замечает вполне правильно (стр. 188; V, 219), что „одновременность не есть модус времени, так как во времени все его части существуют не одновременно, но одна после другой“. На самом деле одновременность предполагает как пространство, так и время. Ибо если две вещи одновременны, но не представляют собою одной, то они различны по пространству; и если два состояния одной вещи одновременны (например, теплота и свет в раскаленном железе), то они являются двумя одновременными действиями одной и той же вещи и, следовательно, предполагают материю, т. е. пространство. Строго говоря „одновременность“ есть чисто отрицательное определение, указывающее лишь на то, что две вещи или два состояния не различны по времени, и что, следовательно, их различия нужно искать в чем-то ином. Но во всяком случае наше знание о постоянстве субстанция, т. е. материи, должно опираться на априорные соображения, так как оно стоит вне всякого сомнения и не может быть почерпнуто из опыта. Я вывожу это знание из того, что принцип всякого становления и исчезновения, т. е. сознаваемый нами a priori закон причинности, относится лишь к изменениям, т. е. к преемственным состояниям материи, — следовательно, ограничивается формой, не затрагивая самой материи, которая поэтому является в нашем сознании как не подверженная никакому становлению и исчезновению, т. е. как всегда существовавшая и неизменная основа всех вещей. Более глубокое и почерпаемое из анализа нашей интуиции эмпирического мира обоснование постоянства субстанции дано в I книге, § 4, где показано, что сущность материи состоит в соединении пространства с временем, — а это соединение возможно лишь посредством представления причинности, — следовательно, лишь для рассудка, который есть не что иное, как субъективный коррелят причинности; поэтому и материю можно познавать не иначе, как действующей, т. е. как сплошную причинность; бытие и действие в ней одно и то же, на что указывает самое слово „действительность“. Итак, внутреннее соединение пространства с временем, причинность, материя, действительность — все это одно и то же, а субъективный коррелят этого одного и того же есть рассудок. Материя должна носить в себе взаимно-противоречащие свойства обоих факторов, из которых она слагается; представление же причинности устраняет их противоречивость и делает их совместность постижимой для рассудка, через который и для которого материя только и существует и которого вся функция сводится к познанию причин и действий; для него, следовательно, в материи соединяется непрестанный поток времени (выступающий как смена акциденций) с косной неподвижностью пространства (являющейся как постоянство субстанции). Ибо если бы исчезли акциденции, равно как и субстанция, то явление оказалось бы совершенно оторванным от пространства и принадлежало бы лишь времени, — мир опыта был бы упразднен, сведен к нулю уничтожением материи. Итак, из участия, какое имеет в материи, т. е. во всех явлениях действительности, пространство — поскольку оно есть контраст и дополнение времени и поэтому, само по себе и вне соединения с ним, не знает никакого изменения — из участия, говорю я, пространства надо выводить и объяснять принцип постоянства субстанции, который всякий признает a priori достоверным, — а не из времени, как у Канта, сочинившего для этой цели совершенно бессмысленное понятие пребывания времени.
Неправильность следующего затем доказательства априорности и необходимости причинного закона, доказательства из одного временного преемства фактов я разобрал подробно в трактате о зак. дост. осн. § 23[4] и потому ограничиваюсь здесь ссылкой; так же обстоит дело и с доказательством взаимодействия, самое понятие которого я выше признал ничего не значащим; равным образом и насчет модальности, об основоположениях которой идет затем речь у Канта, все нужное уже сказано.
Мне следовало бы коснуться еще кое-каких пунктов в дальнейшем обзоре трансцендентальной аналитики, но я боюсь утомить терпение читателя и потому предоставляю их его собственному размышлению. Но есть один пункт, который снова и снова всплывает перед нами на всем протяжении Критики чистого разума, — та основная и главная ошибка Канта, которую я подвергнул выше обстоятельной критике и которая состоит в совершенном отсутствии различения между абстрактным, дискурсивным познанием и наглядным. Она-то и делает столь темной всю кантовскую теорию познавательной способности и никогда не позволяет читателю знать, о чем собственно идет речь, так что вместо того, чтобы понимать, он всегда лишь гадает, пытаясь относить сказанное то к мышлению, то к наглядному представлению, и оставаясь вечно в нерешительности. Это невероятное отсутствие всякого внимания к сущности наглядного и абстрактного представления доводит Канта в главе „о разделении всех предметов на феномены и ноумены“ до чудовищного утверждения, будто без мышления, т. е. абстрактных понятий, невозможно никакое познание предмета и что интуиция, не будучи мышлением, не есть поэтому и познание, а является лишь состоянием чувственности, простым ощущением, — более того, что интуиция без понятия совершенно пуста, понятие же без интуиции все-таки еще есть нечто (253; V, 309). Между тем последнее диаметрально противоположно истине, ибо понятия получают все свое значение и содержание единственно из отношения к наглядным представлениям, от которых они „абстрагируются“, отвлекаются, т. е. образуются путем отбрасывания всего несущественного; поэтому когда у них отнята опора наглядного представления, они пусты и ничего не значат. Наоборот, интуиции имеют сами по себе непосредственное и громадное значение (ведь в них объективируется вещь в себе), они выступают от своего лица, сами за себя говорят и обладают собственным, а не заимствованным как понятия, содержанием. Ибо закон основания господствует над ними лишь как закон причинности и, как такой, определяет лишь их место в пространстве и времени, но не обусловливает самого их содержания и значения, как в понятиях, где он выступает как основание познания. На первый взгляд кажется, однако, что Кант именно в этой главе как будто подходит к различению наглядного и отвлеченного представления: он упрекает Лейбница и Локка в том, что первый превратил все в абстрактные, а последний — в наглядные представления. Но из этого не выходит никакого различения, и если Локк и Лейбниц действительно сделали эти ошибки, то на Канта падает вина третьей, обнимающей обе первые: именно, он виноват в таком страшном смешении наглядного и абстрактного, что у него выходит какой-то чудовищный ублюдок, какая-то небылица, о которой невозможно составить себе ясного представления и которая должна была лишь ошеломить, спутать и повергнуть в распрю учеников.
Пожалуй, в указанной главе „о феноменах и ноуменах“ мышление и наглядное представление различаются более, чем где бы то ни было; однако, способ этого различения в корне ложен. А именно, на стр. 253; V, 309 говорится; „если я устраню из эмпирического познания мышление (посредством категорий), то не останется никакого познания предмета, ибо посредством простого воззрения ничего не мыслится, и наличность этого состояния чувственности во мне не дает никакого права заключать от подобных представлений к какому-либо объекту“. Это утверждение содержит все заблуждения Канта целиком, ибо делает ясным как день, что он ложно понял отношение между ощущением интуицией и мышлением и вследствие этого отождествил интуицию, формой которой должно быть пространство, и притом во всех трех измерениях, — с простым, субъективным ощущением в чувственных органах; познание же известного предмета он объясняет лишь из привхождения мышления, от интуиции отличного. Я наоборот заявляю: объекты — это прежде всего предметы интуиции, а не мышления, и все наши познания о предметах изначала и сами по себе интуиция, — но последняя вовсе не простое ощущение, а в ней проявляется уже деятельность рассудка. Привходящее только у человека, а не у животных, мышление является лишь отвлечением от интуиции, не дает никакого абсолютно-нового познания и не создает никаких не существовавших предметов, но лишь изменяет форму полученного уже из интуиции познания, — а именно, делает его отвлеченным в понятиях, благодаря чему теряется наглядность, но зато становится возможным известное комбинирование этих понятий, неизмеримо расширяющее их приложимость. Материалом же нашего мышления являются всегда самые наши интуиции, а не что-то такое, что не содержалось в интуиции и привнесено только мышлением; поэтому для всего, происходящего в нашем мышлении, всегда должна быть возможной ссылка на материал, лежащий в наглядном представлении, — в противном случае мышление лишено всякого содержания. И как ни обрабатывается и ни преобразуется этот материал мышлением, всегда должна быть открыта возможность восстановления его в первоначальном виде и сведения мышления к нему, подобно тому как кусок золота, после всевозможных разложений, окислений, сублимаций и соединений, восстановляется в своем первоначальном — неуменьшенном и царственном виде. Но это, конечно, было бы невозможно, если бы мышление само от себя вносило какой-либо элемент, и притом главный, в построение предмета.
Вся следующая затем глава „об амфиболии“ собственно не что иное, как критика лейбницевской философии, и как такая, в целом верна, хотя весь этот отдел приклеен из страсти к симметрии, продолжающей и здесь служить путеводной нитью. Так, по аналогии с аристотелевским Органоном, строится трансцендентальная топика, гласящая, что каждое понятие должно быть обсуждено с четырех точек зрения для выяснения того, к какой познавательной способности оно принадлежит. А точки зрения эти взяты совершенно произвольно, и с одинаковым основанием можно было бы прибавить к ним десяток других, но четверичность их числа должна соответствовать четырем категориям, и поэтому главные философемы Лейбница распределяются по ним, во что бы то ни стало. Далее, эта критика превращает как бы в натуральные заблуждения разума то, что на самом деле было ложными абстракциями Лейбница, который, вместо того, чтобы учиться у своих великих современников Спинозы и Локка, предпочитал угощать публику своими собственными диковинными выдумками. В главе об амфиболии рефлексии под конец говорится, что может существовать иной, совершенно отличный от нашего, вид воззрения, к которому, однако, все же были бы применимы наши категории; поэтому объекты такого воззрения были бы ноуменами, т. е. вещами, которые могут нами только мыслиться, но, так как воззрение, которое могло бы дать значение этому мышлению, у нас отсутствует и вообще существование его проблематично, то и предмет такого мышления был бы совершенно неопределенной возможностью. Я показал выше цитатами, что Кант, в величайшем противоречии с самим собой, делает из категорий то условия наглядного представления, то функции отвлеченного мышления. Здесь они выступают исключительно в последнем значении, и, по всей видимости, Кант склонен относить их только к дискурсивному мышлению. Но если действительно таково его мнение, то ему следовало бы уже в самом начале трансцендентальной логики, прежде чем делать столько видов из функций мышления, дать характеристику мышления вообще, различить его, следовательно, от интуиции и показать, какое познание дает интуиция и что нового привходит к нему в мышлении. Тогда можно было бы понять, о чем он собственно говорит, или, лучше тогда и он сам стал бы говорить совершенно иначе, а именно — сначала о наглядном представлении, а потом о мышлении, вместо того чтобы, как он это делает, говорить о чем-то среднем между ними, т. е. о чистой фикции. Тогда не было бы и такой громадной пропасти между трансцендентальной логикой и трансцендентальной эстетикой, где он, описав чистые формы интуиции, отделывается от их содержания, эмпирического восприятия, словами „оно дано“ и не спрашивает, каким же образом оно осуществляется, с помощью ли рассудка или помимо него, — а одним скачком переходит к отвлеченному мышлению, и не то, чтобы к мышлению вообще, но к определенным уже формам его, не обмолвившись ни полсловом насчет того, что такое мышление, что такое понятие, как относится абстрактное и дискурсивное к наглядному и конкретному, в чем разница между познанием у человека и животного, что такое разум.
Между тем именно это, оставленное Кантом без внимания, различие абстрактного и наглядного познания и есть то, что древние философы обозначали словами φαινομενα и νοουμενα[5] и противоположность и несоизмеримость чего искала своего разрешения в философемах элейцев, в учении Платона об идеях и в диалектике мегарийцев, а позже у схоластиков, в споре реалистов и номиналистов, зародыш которого лежал уже в контрасте умственного направления Платона и Аристотеля. Кант же, непростительным образом оставивший без внимания то, к чему относятся эти выражения φαινομενα и νοουμενα, пользуется ими как своею собственностью для обозначения ими своих вещей в себе и своих явлений.
Отвергнувши кантовское учение о категориях, подобно тому как он сам отверг аристотелевское, я хочу теперь, в виде опыта, указать на третий путь, которым могла бы быть достигнута лежащая в основе их цель. А именно, то, чего оба они искали под именем категорий, представляет самые общие понятия, под которые можно было бы подвести все разнообразие вещей и посредством которых, таким образом, можно было бы мыслить в конце концов все существующее. Поэтому-то Кант и разумел под ними формы всякого мышления.
К логике грамматика относится как платье к телу. Не лежат ли, в таком случае, эти наивысшие понятия, этот основной бас разума, который является подкладкой всякого более частного мышления и без применения которого поэтому невозможно никакое мышление, — не лежат ли они в конце концов в таких понятиях, которые именно в силу своей чрезвычайной общности (трансцендентальности) находят свое выражение не в отдельных словах, а в целых классах слов, так что при каждом слове, каково бы оно ни было, мыслится и какое-либо из этих понятий, — и поэтому не надо ли искать их названий не в лексиконе, а в грамматике? Не являются ли они в конце концов теми различиями понятий, благодаря которым выражающее их слово есть существительное, прилагательное, глагол, наречие, местоимение, предлог, — говоря коротко, какая-либо часть речи, pars orationis? Ибо части речи бесспорно означают формы, которые принимает всякое мышление и в которых оно непосредственно движется: благодаря чему, они являются существенными формами языка, основными его элементами, так что нельзя представить себе ни одного языка, который не состоял бы, по крайней мере, из существительных, прилагательных и глаголов. Наряду с этими основными формами следовало бы затем поставить те формы мышления, которые выражаются посредством флексии первых, т. е. посредством склонения и спряжения, причем по существу безразлично, прибегают ли здесь к помощи члена и местоимения. Рассмотрим однако дело несколько ближе и поставим сызнова вопрос: что такое формы мышления?
1) Мышление складывается всецело из суждений: суждения — нити всей его ткани. Ибо без употребления глагола наше мышление не двигается с места; всякий же раз, как мы употребляем глагол, мы судим.
2) Всякое суждение состоит в уразумении отношения между подлежащим и сказуемым, которые оно разделяет или соединяет с известными ограничениями. Суждение соединяет подлежащее со сказуемым, во-первых, в познании их тождества, что́ может быть лишь при эквивалентных понятиях; затем в познании, что одно всегда мыслится в другом (но не наоборот) — в общеутвердительном суждении; и, наконец, в познании, что одно иногда мыслится в другом — в частно-утвердительном суждении. Обратным путем идут суждения отрицательные. Поэтому в каждом суждении должны быть подлежащее, сказуемое и связка, утвердительная или отрицательная, причем каждая из этих частей может и не обозначаться отдельным словом, хотя большей частью она обозначается. Иногда одно слово обозначает и сказуемое, и связку, — например: «Ной стареет»; иногда одно слово обозначает и то, и другое, и третье, — например, в латинском выражении «concurritur», т. е. «войска начинают сражаться». Отсюда ясно, что форм мышления нельзя искать прямо и непосредственно в словах, ни даже в частях речи, так как одно и то же суждение на разных языках, и даже на одном языке, может быть выражено различными словами и различными частями речи, но мысль остается той же, — следовательно, той же остается и ее форма: ибо мысль не могла бы остаться той же, если бы изменилась ее форма. Но словесное выражение одной и той же мысли и одной и той же ее формы может быть, конечно, различным: ибо оно есть только внешняя оболочка мысли; наоборот, мысль и ее формы неразрывны. Таким образом, грамматика объясняет только оболочку форм мышления. Поэтому части речи могут быть выводимы из самых форм мышления, первоначальных независимых от языка: выражать последние, со всеми их модификациями, — в этом и состоит их назначение. Они, части речи, — орудие этих форм, их платье, которое точно пригнано по их фигуре, так что по первому можно узнать вторую.
3) Эти действительные, неизменные, исконные формы мышления совпадают с формами логической таблицы суждений Канта, с той разницей, что в последней, в угоду симметрии и таблице категорий, наделано много фальшивых окон, которые нужно убрать прочь; сверх того, неправилен порядок перечисления. Таким образом эта таблица должна быть представлена приблизительно в следующем виде:
a) Качество: утверждение или отрицание, т. е. соединение или разделение понятий, — две формы. Относится к связке.
b) Количество: понятие подлежащего берется во всем объеме или отчасти: всеобщность или множественность. К первой принадлежат и индивидуальные подлежащие: «Сократ» значит «Сократ», взятый во всем его «целом». Итак — лишь две формы. Относится к подлежащему.
c) Модальность: имеет действительно три формы. Определяет качество в смысле необходимого, действительного или случайного. Относится, следовательно, тоже к связке.
Эти три формы мышления происходят из логических законов противоречия и тождества. — Из законов же достаточного основания и исключенного третьего вытекает:
d) Отношение. Является тогда, когда произносится суждение относительно готовых уже суждений и состоит в том, что выражает или зависимость одного суждения от другого (и во множественном числе), — следовательно, связывает их — в гипотетическом предложении; или указывает на то, что суждения исключают друг друга, следовательно, разъединяет их — в разделительном предложении. Относится к связке, соединяющей или разделяющей готовые суждения.
Части речи и грамматические формы служат способами выражения трех элементов суждения — подлежащего, сказуемого и связки, равно как и возможных их отношений друг к другу, т. е. перечисленных форм мышления и ближайших их определений и модификаций. Существительное, прилагательное и глагол являются поэтому существенными элементами языка, и их непременно встретишь во всех языках. Однако можно представить себе язык в котором прилагательное и глагол слиты, как это иногда бывает во всех языках. В общем можно сказать, что для выражения подлежащего даны существительное, член и местоимение; для выражения сказуемого — прилагательное, наречие, предлог; для выражения связки — глагол, который однако, за исключением esse, содержит в себе и сказуемое. Подробный механизм выражения мыслительных форм должна изучать философская грамматика, самые же операции над ними — логика.
Примечание. Для предостережения от возможных заблуждений и для пояснения сказанного упомяну о книге С. Штерна „Опыт основы философии языка“ 1835, как о совершенно неудачной попытке конструировать из грамматических форм категории. Автор совершенно смешал мышление с интуицией и потому вздумал вывести из грамматических форм, вместо категорий мышления, мнимые категории воззрения и таким образом поставил грамматические формы в непосредственную связь с интуицией. Его крупная ошибка — в том, будто язык относится непосредственно к интуиции, тогда как на самом деле он относится непосредственно к мышлению, как такому, т. е. к отвлеченным понятиям, и уже через посредство последних — к интуиции; к последней между тем они, понятия, находятся в таком отношении, которое влечет за собою совершенное изменение формы. Разумеется, то, что существует в воззрении, а следовательно и отношения, возникающие из форм пространства и времени, становятся предметом мышления; следовательно, должны существовать и формы языка для их выражения, но не иначе как in abstracto, т. е. в понятиях. Ближайшим материалом мышления непременно являются понятия, и лишь к ним относятся формы логики, а никогда не относятся они прямо к интуиции. Интуиция определяет всегда лишь материальную, а не формальную истинность предложений: последняя направляется исключительно логическими законами.
Возвращаюсь к кантовской философии и перехожу к трансцендентальной диалектике. Кант открывает ее определением разума; эта способность будет теперь играть главную роль, в то время как до сих пор на сцене были только чувственность и рассудок. Я уже приводил выше его определения разума и в их числе и то, которое он дает здесь и по которому разум есть «способность принципов». Так вот здесь нас поучают, что все рассмотренные до сих пор априорные познания, делающие возможными чистую математику и чистое естествознание, дают только правила, а не принципы, так как проистекают из воззрения и форм познания, а не из чистых понятий, как это требуется для принципов. Поэтому принципы должны быть познанием из чистых понятий и притом синтетическим. Однако последнее совершенно невозможно. Из чистых понятий не выйдет никаких суждений, кроме аналитических. Раз понятия должны быть связаны синтетически и в то же время a priori, то эта связь необходимо должна быть опосредствована чем-нибудь третьим, а именно — чистой интуицией формальной возможности опыта, подобно тому как синтетические суждения a posteriori посредствуются эмпирической интуицией: следовательно, синтетическое суждение a priori никогда не может происходить из чистых понятий. Вообще же нам не известно ничего a priori, кроме закона основания в различных его формах, и поэтому невозможны никакие синтетические суждения a priori, кроме вытекающих из содержания этого закона.
Соответственно своему требованию, Кант выступает теперь с мнимым «принципом разума» (правда, только с одним), из которого он выводит все остальные положения. Это именно то положение, которое выставлено и развито Хр. Вольфом в его «Космологии» (отд. 1, гл. 2, § 93) и «Онтологии», § 178. И вот, подобно тому как выше под рубрикой амфиболии принимаются и критикуются в качестве естественного и необходимого заблуждения разума просто-напросто лейбницевские философемы, то же происходит теперь с философемами Вольфа. Этот принцип разума преподносится Кантом сверх того в крайне туманной форме, неотчетливой, неопределенной и утомительной по своим подразделениям (стр. 307; V. 361. 322; V. 379); если же выразить его ясно, то он гласит так: «если дано обусловленное, то должна быть дана и полнота его условий, а вместе с тем и безусловное, благодаря которому только и осуществляется эта полнота». Кажущаяся правильность этого положения уясняется всего лучше, если представить себе условия и обусловленные в виде звеньев ниспадающей цепи, верхнего конца которой, однако, не видать, так что она может тянуться вверх до бесконечности: но так как она висит, а не падает, то где-то там, наверху, должно-де быть одно звено, уже первое и каким-то образом прикрепленное. Или короче: разуму надо иметь для своего удобства какую-нибудь точку, где прикреплена уходящая в бесконечность причинная цепь. Но оставим фигуральный язык и разберем самый принцип. Синтетичен-то он синтетичен: ибо аналитически из понятия обусловленного вытекает лишь понятие условия. Но истинности a priori в нем нет, равно как и a posteriori; свою же кажущуюся истинность оно добывает себе одним весьма тонким фокусом, который я сейчас и раскрою. Непосредственно и a priori мы обладаем тем познанием, которое выражает закон основания в его четырех формах. Все абстрактные выражения закона основания выводятся уже из этого непосредственного знания и, следовательно, являются косвенными: а еще более — логические их следствия. Я уже говорил выше, что абстрактное познание суммирует разнообразные наглядные познания в одной форме или одном понятии таким образом, что разнообразие наглядно-познанного сглаживается: поэтому абстрактное познание относится к интуитивному, наглядному как тень к действительным предметам, великое разнообразие которых она передает одним общим контуром. Так вот этой тенью и пользуется мнимый принцип разума. Для того чтобы добыть из закона основания прямо противоречащее ему «безусловное», он благоразумно оставляет в стороне непосредственное, наглядное познание закона основания в его четырех формах и пользуется только выводимыми из этого познания и только благодаря ему имеющими смысл и значение абстрактными понятиями, чтобы как-нибудь контрабандно провести в широкий объем этих понятий свое безусловное. Эта операция выясняется всего лучше, если облечь ее примерно в такую диалектическую форму: «если дано обусловленное, то должно быть дано и его условие, и притом целиком, т. е. сполна, т. е. должна быть дана полнота его условий; следовательно, если они образуют ряд, то должен быть дан весь ряд, следовательно, и начало его, т. е. «безусловное». Здесь неверно уже то, будто условия к обусловленному, как такие, могут составлять собою ряд. На самом деле полнота условий всякого обусловленного должна содержаться в его ближайшем основании, из которого оно непосредственно истекает и которое поэтому является его достаточным основанием. Таковы, например, различные определения состояния, являющегося причиной, которые должны быть все налицо, прежде чем наступит действие. Ряд же, — например, цепь причин, возникает лишь в том случае, когда то, что было условием, рассматривается в свою очередь как обусловленное, — но при этом вся операция начинается сызнова и закон основания вторично выступает со своим требованием. Преемственного же ряда условий, которые существовали бы лишь как такие и ради завершающего их безусловного, никогда не может быть дано: мы имеем всегда чередующийся ряд обусловленных и условий; при каждом пройденном условии цепь прерывается, и требование закона основания находит себе полное удовлетворение, — но оно выступает сызнова, как скоро условие превращается в свою очередь в обусловленное. Итак, закон достаточного основания требует всегда полноты ближайшего условия, а никак не полноты ряда. Это понятие полноты условий оставляет не определенным, должна ли она быть одновременной или последовательной, и если выбирается последнее, то возникает требование полноты ряда следующих друг за другом условий. Лишь при посредстве совершенно произвольной абстракции можно рассматривать ряд причин и действий как ряд сплошных причин, существующих лишь ради последнего действия и требуемых в качестве его достаточного основания. Напротив, при более вдумчивом разборе дела, если спуститься от неопределенной общности абстракции к определенным реальным частностям, мы находим, что требование достаточного основания простирается только на полноту определений ближайшей причины, а не на полноту ряда. Требование закона основания сполна удовлетворяется при каждом данном основании. Но оно вскоре предъявляется снова, как скоро это основание рассматривается в свою очередь как следствие, но никогда не требует оно сразу ряда оснований. Наоборот, если вместо того, чтобы обратиться к самым вещам, мы будем держаться абстракций, то эти различия исчезнут: цепь чередующихся причин и действий, или логических оснований и следствий окажется цепью сплошных причин или оснований последнего действия (или следствия), и полнота условий, делающая данное основание достаточным, предстанет как полнота ряда сплошных оснований, существующих яко бы только ради последнего следствия. И вот здесь отвлеченный принцип разума уже очень смело выступает со своим требованием безусловного. Однако, чтобы убедиться в несостоятельности такого требования, не нужно никакой особенной критики разума с разными антиномиями и их разрешением, а достаточно критики разума в моем смысле, т. е. просто исследования об отношении отвлеченного познания к непосредственно-наглядному, путем низведения неопределенной общности первого к твердой определенности последнего. Это исследование покажет, что сущность разума состоит вовсе не в требовании чего-то безусловного, — ибо пока он действует с полной обдуманностью, он сам найдет, что безусловное — это небылица. Разум, как способность познания, может иметь дело только с объектами; всякий же данный субъекту объект необходимо подчинен закону основания, как a parte ante, так и a parte post. Закон основания настолько проникает всю форму сознания, что объективно нельзя представить себе ничего такого, относительно чего нельзя было бы снова спросить „почему“, т. е. нельзя представить себе абсолютного абсолюта. А что тому или другому удобно остановиться где-нибудь и назвать эту станцию абсолютным, — так это не говорит ничего и против упомянутой неопровержимой и априорной истины, какие бы высокомерные физиономии при этом ни строились. На самом деле вся болтовня об абсолютном, — эта почти единственная тема всей послекантовской философии, есть не что иное, как космологическое доказательство incognito. Лишенное всяких прав и изгнанное вследствие вчиненного против него Кантом процесса, оно не смеет больше показываться в своем настоящем виде, а прячется под всевозможными одеяниями, являясь то в импозантном виде, закутанным в мантию интеллектуального созерцания или чистого мышления, то как жалкий бродяга, добивающийся своего, наполовину клянченьем, наполовину угрозами — в менее притязательных философемах. А уже если почтенным господам абсолютно нужно какое-нибудь абсолютное, так я укажу им его, и притом такое, которое несравненно лучше удовлетворяет предъявляемым к нему требованиям, чем их туманный вздор: это — материя. Она не возникает и не уничтожается, значит — действительно независима и есть то, quod per se est et per se concipitur; из ее лона все исходит, и все в него возвращается, — чего же еще требовать от абсолютного?! Но скорей следовало бы сказать этим господам, которых не пробьешь никакой критикой разума:
Не поступаете ли вы, как женщины,
Которые вечно возвращаются к своему первому слову,
Хотя бы целыми часами им приводились разумные доказательства?
Что возвращение к какой-то безусловной причине, к какому-то первоначалу вовсе не составляет коренного требования разума, доказывается и фактически, — тем, что исконные религии нашего (арийского) рода, насчитывающие еще и теперь величайшее число последователей, т. е. браманство и буддизм, не знают и не допускают подобного взгляда, а продолжают ряд взаимно обусловленных явлений в бесконечность. См. насчет этого следующее ниже, при критике первой антиномии, примечание, равно как Upham'а „Doctrine of Buddhaism“ (стр. 9) и вообще всякое правдивое описание религий Азии. Нечего отождествлять разума с жидовством!
Кант, настаивающий сам вовсе не на объективной правомерности, а лишь на субъективной необходимости своего мнимого принципа разума, даже и в таком его качестве дедуцирует его путем явного софизма (307; V, 364). А именно, так как мы стремимся субсумировать всякую известную нам истину под истину более общую, то в этом стремлении будто бы сказывается погоня за безусловным, как бы предносящимся нашему умственному взору. На самом же деле это стремление есть не что иное, как применение (в целях упрощения наших знаний путем общего их обзора), применение разума, т. е. той способности абстрактного, общего познания, которая отличает соображающего, наделенного даром речи и мыслящего человека от раба минуты — животного. Ибо функция разума состоит именно в том, что мы познаем частное посредством общего, случай посредством правила, правило посредством более общего правила, — в том, значит, что мы ищем наивозможно общих точек зрения; благодаря этому обобщению, достигается то облегчение и усовершенствование знания, которое делает столь громадной разницу между жизнью человека и животного, равно как и между жизнью образованного и некультурного человека. Но, конечно, ряд оснований познания, существующий лишь в области абстрактного, следовательно — разума, заканчивается всегда чем-нибудь недоказуемым, т. е. известным представлением, которое не обусловлено уже этой формой закона основания, — другими словами, заканчивается непосредственно-интуитивным, a priori или a posteriori, основанием самой верхней посылки всей цепи умозаключений. Я показал уже в трактате о законе достаточного основания, § 50, что здесь ряд оснований познания переходит в ряд оснований становления или бытия. Однако, пользоваться этим фактом для доказательства того, что существует, с точки зрения закона причинности, какое-то безусловное, хотя бы в виде постулата, — можно лишь в том случае, если совершенно игнорировать различие форм закона основания и, держась за абстрактное выражение закона, сваливать все их в одну кучу. Между тем Кант тщится оправдать эту путаницу, прибегая даже прямо к игре словами Universalitas и Universitas (322; V, 379). Итак, совершенно ложно, будто наше искание дальнейших основ познания и общих истин основывается на предположении какого-то необусловленного в своем бытии объекта, или чего-то ему подобного. Хорошо свойство разума — предполагать то, что сам разум, поразмыслив, должен признать бессмыслицей! Нет, источник понятия безусловного понятия лежит просто-напросто в лени индивида, который отделывается при помощи его, хотя и безо всякого на то оправдания, от всех дальнейших вопросов.
Кант, отказывая своему принципу разума в объективном значении, выдает его, однако, за субъективно-необходимую предпосылку и вносит таким образом в наше познание непримиримый раскол, который он скоро покажет в более явственном облике. С этой целью он совершает расчленение названного принципа (322; V, 379) по излюбленному им архитектонико-симметрическому методу. А именно, из трех категорий отношения у него вытекают три вида умозаключения, из которых каждый дает ему путеводную нить для отыскания особого безусловного, так что и безусловных, соответственно этому, оказывается тоже три: душа, мир (как объект в себе и замкнутая полнота) и Бог. При этом мы сразу же наталкиваемся на громадное противоречие, о котором Кант не обмолвился ни словом, так как оно грозит весьма большой опасностью для симметрии: ведь первое и второе из этих безусловных сами являются в свою очередь обусловленными, а именно душа и мир — Богом, как своей причиной; таким образом, общего с третьим у них является вовсе не предикат безусловности, о котором здесь идет речь, а лишь тот предикат, что они продукт умозаключения согласно с принципами опыта за пределами возможности последнего.
Оставляя это пока в стороне, мы находим в трех безусловных, к которым, по Канту, должен прийти всякий разум, следующий свойственным ему законам, мы находим три главных предмета, около которых вращалась вся бывшая под влиянием христианства философия, начиная с схоластиков и кончая Хр. Вольфом. Хотя теперь, благодаря названным философам, эти понятия и сделались непосредственно-доступными для всякого простого ума, но это отнюдь еще не доказывает, что они и помимо откровения должны вытекать из естественного развития каждого разума, как свойственные самой его сущности продукты. Чтобы доказать это, следовало бы обратиться к истории и посмотреть, выработали ли их себе древние и неевропейские народы, в особенности индусы, равно как и древнейшие греческие философы, или мы их только им великодушно приписываем и, подобно тому как греки находили всюду своих богов, совершенно неправильно переводим „брама“ индусов и „тьен“ китайцев словом „бог“; и не правильнее ли искать теизма исключительно в иудействе и обеих происходящих из него религиях, последователи которых именно поэтому объединяют сторонников всех прочих религий на земле под именем язычников, а это имя (заметим кстати, в высшей степени бестолковое и невежественное) должно быть изгнано, по крайней мере, из ученого языка, как отождествляющее и сваливающее в один мешок браманистов, буддистов, египтян, греков, римлян, германцев, галлов, ирокезов, патагонцев, караибов, отаитян, австралийцев и т. д. Для попов оно, конечно, весьма удобно, но в ученом мире ему следует немедленно показать дверь: оно может ехать в Англию и найти себе приют в Оксфорде. — Что буддизм, эта наиболее распространенная религия на земле, не знает никакого теизма и с ужасом отворачивается от него, это — вещь вполне доказанная. Что же касается Платона, то я того мнения, что своим, периодически всплывающим у него теизмом, он обязан еврейству. Поэтому Нумений называет его „Moses graecisans“ (см. Clem. Alek. Strom. I, 22. Euseb. praep. evang., XIII, 12 и у Свиды под словом „Нумений“): „Платон не что иное, как Моисей, говорящий по-гречески“, и он бросает ему упрек в том, что он украл (αποσυλησας) свое учение о Боге и творении у Моисея. Климент Александрийский тоже неоднократно возвращается к тому, что Платон знал сочинения Моисея и пользовался ими; например, Strom. I, 25. V, 14 § 90 и т. д. Paedag. II, 10; III, 11; равно как и в Cohortatio ad gentes, в главе 6-й, где, предварительно выругав и осмеяв совсем по-капуцински всех греческих философов за то, что они не были жидами, превозносит одного Платона и разливается в восторге по поводу того, что последний, научившись своей геометрии у египтян, астрономии — у вавилонян, магии — у фракийцев и многому у ассириян, — своему теизму научился у евреев: («знаю твоих учителей, хотя бы ты и пожелал скрыть их… мысль о боге ты получил от евреев»). Трогательная встреча! По Плутарху (in Mario), или еще лучше, по Лактанцию (I, 3, 19) Платон благодарил природу за то, что он человек, а не животное, мужчина, а не женщина, грек, а не варвар. И вот как раз в еврейском молитвеннике Исаака Эйхеля (пер. с евр., 2 изд. 1799 г., 7) мы находим утреннюю молитву, в которой молящийся благодарит и славословит Господа за то, что Он создал его евреем, а не язычником, свободным, а не рабом, мужчиной, а не женщиной! Если бы Кант произвел подобное историческое исследование, то он не попал бы в неприятную необходимость выводить эти три понятия из разума и в то же время признавать, что они не могут быть доказаны разумом, и делать таким образом из разума софиста, объявляя (339; V. 397), что „это софизмы не отдельного человека, а самого чистого разума, от которых не может избавиться и наимудрейший из людей: самое большое, что он может сделать, это — вскрыть заключающееся в них заблуждение, но ему никогда не отделаться от их назойливо дразнящей видимости“. Значит, эти кантовские „идеи разума“ можно сравнить с фокусом, в котором сходятся отбрасываемые вогнутым зеркалом лучи, пересекаясь на вершок от его поверхности; вследствие чего, в силу неизбежного акта рассудка, нам представляется в этом пункте предмет, не имеющий на самом деле никакой реальности.
В высшей степени неудачным является выбранное для этих мнимо-необходимых продуктов чистого разума название идей, заимствованное у Платона, именовавшего так вечные и непреходящие образы вещей, которые, умноженные в пространстве и времени, неясно виднеются в бесчисленных, индивидуальных, преходящих вещах. Таким образом, идеи Платона всецело наглядны, как это показывает избранное для них слово, которое можно было бы соответственно перевести — „наглядность“ или „зримость“. Кант же применил его к обозначению вещей, лежащих настолько далеко от всякого возможного созерцания, что даже абстрактное мышление едва до него достигает! Слово идея, введенное Платоном, сохраняло с тех пор в течение двадцати веков то значение, в котором употреблял его Платон: ибо не только все философы древности, но и схоластики и даже отцы церкви и средневековые богословы употребляли его только в этом, платоновском его значении, — в смысле латинского слова exemplar, как вполне определенно свидетельствует Суарец, в своей двадцать пятой диспутации, отд. 1. А что впоследствии французы и англичане стали по бедности своего языка употреблять его в другом значении, — это очень скверно, но это ничего не значит. И решительно нельзя оправдать того, что Кант злоупотребил словом идея, притянув к нему другой смысл на тонкой нити понятия: „не быть объектом опыта“: этот новый смысл Платоновы идеи имеют, но они разделяют его со всевозможными химерами. И так как злоупотребление немногих лет ничего не значит в сравнении с авторитетом целых столетий, то я употребляю слово идея не иначе, как в его старом, первоначальном, платоновском смысле.
Опровержение рациональной психологии в первом издании Критики гораздо обстоятельнее и полнее, чем в следующих изданиях, и поэтому я буду здесь пользоваться исключительно первым. В целом это опровержение представляет большую заслугу, и в нем много истины. Тем не менее я склонен думать, что Кант просто из любви к симметрии выводит необходимость понятия души из паралогизма чистого разума, путем применения постулата безусловности к понятию субстанции — первой категории отношения, и утверждает, будто именно таким образом возникает во всяком размышляющем разуме понятие о душе. Но если бы оно действительно имело своим источником предположение о предельном субъекте всех предикатов известной вещи, то с такой же необходимостью следовало бы признать душу не только в человеке, но и во всякой безжизненной вещи, так как и последняя требует предельного субъекта всех своих предикатов. Вообще же Кант пользуется негодным выражением, когда говорит о чем-то таком, что может существовать лишь в качестве субъекта, а не предиката (напр., Крит. чист. раз. 323; V. 412. Пролегом. § 4 и 47); впрочем, прецедент этому можно найти еще у Аристотеля (Metaph. IV, 8). В качестве субъекта или предиката не существует ничего: ибо эти выражения принадлежат исключительно логике и означают отношение отвлеченных понятий друг к другу. В наглядном мире их коррелятами, или заместителями являются субстанция и акциденция. Но в таком случае нам незачем искать того, что существовало бы только как субстанция, а не как акциденция, ибо мы имеем это уже в материи. Она — субстанция всех свойств вещей, которые и являются ее акциденциями. Она есть на самом деле (если угодно сохранить только что подвергшееся остракизму выражение Канта) „предельный субъект“ предикатов всякой эмпирически данной вещи, — то, что остается по устранении каких бы то ни было качеств: и это столь же приложимо к человеку, как и к животному, растению и камню, и настолько очевидно, что нужно намеренное нежелание видеть, чтобы не видать этого. Что она, материя, — настоящий прототип понятия субстанции, я не замедлю показать ниже.
Субъект и предикат относятся к субстанции и акциденции так, как закон основания в логике — к закону причинности в природе, и насколько несостоятельно смешение или отожествление последних, настолько же несостоятельно смешение и отождествление первых. Между тем в Пролегоменах, § 46, Кант доводит это смешение и отожествление до крайней степени, с целью вывести происхождение понятия души из понятия предельного субъекта всех предикатов и категорической формы умозаключения. Для того чтобы вскрыть софистику этого параграфа достаточно вспомнить, что субъект и предикат — чисто-логические определения, которые относятся единственно и исключительно к абстрактным понятиям и при том к их связи в суждении: субстанция же и акциденция принадлежат к наглядному миру и его восприятию в рассудке, — но они существуют там, лишь как тождественные с материей и формой, или качеством, о чем я скажу сейчас подробнее.
Та противоположность, которая дает повод к признанию двух радикально-различных субстанций — души и тела, есть на самом деле противоположность субъективного и объективного. Если человек постигает себя объективно, во внешнем наглядном представлении, - он видит в себе пространственно-протяженное и вообще совершенно телесное существо; если же он постигает себя в самосознании, т. е. чисто-субъективно, — он видит в себе хотящее и представляющее существо, свободное от всех форм интуиции, следовательно — и безо всяких присущих телам свойств. И вот он создает понятие души (как и все трансцендентные понятия, названные Кантом „идеями“), создает тем, что применяет закон основания, эту форму всякого объекта, к тому, что не есть объект, — в данном случае, прямо к субъекту познавания и воли. Он рассматривает познание, мышление и волю, как некие свойства, для которых ищет причины, и не находя такой в теле, предполагает для них другую, совершенно отличную от тела, причину. Таким именно образом доказывают существование души все догматики от первого и до последнего — и Платон (в Федре), и Вольф: они выводят его из мышления и хотения, как из действий, от которых заключается к их причине. И лишь после того уже, как возникло путем гиппостазирования этой причины понятие некоторого нематериального, простого и неразрушимого существа, — схоластики стали выводить его и демонстрировать из понятия субстанции; но для этого самое понятие субстанции было подвергнуто некоторой предварительной переработке, путем следующего, не лишенного интереса, фокуса.
С первым классом представлений, т. е. наглядным, реальным миром, дано и представление материи, ибо господствующий в нем закон причинности определяет, смену состояний, предполагающих в свою очередь нечто пребывающее, которого они являются изменениями. Выше, по поводу закона постоянства субстанции, я указывал, что это представление материи возникает оттого, что в рассудке, для которого только она и существует, объединяются посредством закона причинности (его единственной познавательной формы) пространство и время, и в этом продукте доля пространства заключается в постоянстве материи, а доля времени в смене ее состояний. Сама по себе, как такая, материя может только мыслиться in abstracto, но не быть предметом интуиции, ибо для последней она является всегда уже в определенной форме и с определенными качествами. Субстанция есть дальнейшая абстракция от понятия материи, следовательно — сравнительно-высший ее род (genus), который получается вследствие того, что из понятия материи удерживается только предикат постоянства, все же прочие ее существенные свойства — протяженность, непроницаемость, делимость и т. д. отбрасываются. Как и всякий высший род, понятие субстанции, конечно, у́же по содержанию, чем понятие материи: но от этого оно не становится шире по объему (как это свойственно всякому высшему роду), ибо оно не обнимает наряду с материей никаких других низших родов, так что материя остается единственным видом понятия субстанции, единственно-достоверным, реализующим его содержание и подтверждающим его. Таким образом, цель, ради которой наш разум создает путем отвлечения высшее понятие, — именно, чтобы мыслить в нем одновременно несколько, различающихся видовыми признаками, понятий, — оказывается в данном случае не имеющей места; следовательно, вся эта абстракция или совершенно бесцельна и бессмысленна, или скрывает в себе некоторую постороннюю цель. Эта последняя и всплывает наружу, как скоро под понятие субстанции, наряду с его настоящим видом — материей, соподчиняют другой вид, а именно нематериальную, простую, неразложимую субстанцию — душу. Понятие это проскользнуло, лишь благодаря тому, что уже при образовании понятия субстанции был пущен в ход незаконный и недозволяемый логикой прием. Действуя законно, наш разум образует высшее родовое понятие тем, что сопоставляет несколько видовых понятий, и дискурсивно, путем сравнения, получает посредством устранения их различий и удержания их сходств обнимающее все их, хотя конечно более узкое по содержанию, родовое понятие, — откуда следует, что видовые понятия всегда должны быть даны прежде родовых. В приведенном же случае дело обстоит как раз наоборот. До получения родового понятия субстанции имелось только понятие материи, из которого потом было праздно сочинено, безо всякого законного повода и права, мнимое понятие субстанции, полученное путем произвольного устранения всех определений первого, кроме одного. И лишь затем уже, рядом с понятием материи было подсунуто второе, совершенно незаконное видовое понятие. Для получения же последнего требовалось только громогласное на сей раз отрицание того, что уже раньше молчаливо отрицалось при понятии субстанции, — а именно отрицание протяженности, непроницаемости, делимости. Таким образом, роль понятия субстанции сводилась лишь к тому, чтобы вынести на своих плечах понятие нематериальной субстанции. Следовательно, оно далеко не есть категория или необходимая функция рассудка, а совершенно излишнее понятие, так как настоящее его содержание лежит уже в понятии материи, и рядом с ним оно являет совершенную пустоту: а ее только и можно заполнить, что коварным понятием нематериальной субстанции, ради которого оно собственно и было образовано, так что по настоящему его следует совсем вышвырнуть вон, а ставить всюду на его месте понятие материи.
Если категории были у Канта Прокрустовым ложем для всевозможных вещей на свете, то три вида умозаключения являются таким ложем только для идей разума. Идея „души“ вынуждена была иметь свой источник в категорической форме умозаключения. Теперь очередь доходит до догматических представлений о мире, как о целом, поскольку он, в качестве чистого объекта, мыслится в пределах наименьшего (атома) и наибольшего (границы мира в пространстве и времени). Эти представления должны вытекать из гипотетической формы умозаключения. При этом нет нужды прибегать к особенным натяжкам. Ибо гипотетическое суждение заимствует свою форму из закона основания, и из необдуманного, безусловного применения этого закона, а потом из произвольного отречения от него, действительно возникают все так называемые идеи, не одни космологические: в самом деле, согласно этому закону, непрерывно ищут зависимости одного объекта от другого, пока, наконец, утомленное воображение не создаст мнимого прибытия к цели, — причем совершенно упускается из виду, что всякий объект, равно как и ряд их и, наконец, самый закон основания, обусловлены некоторой, еще более важной зависимостью, а именно — зависимостью от познающего субъекта, для объектов которого, т. е. представлений, этот закон только и имеет значение, поскольку уже самое бытие их в пространстве и времени определяется им. И так как закон основания, т. е. та форма познания, из которой выводятся у Канта только космологические идеи, есть на самом деле источник всех вообще умозрительных гипостазей, то для самого выведения идей на сей раз не требуется софизмов; но зато они тем нужнее для классифицирования этих идей по четырем рубрикам категории.
1) Космологические идеи по отношению ко времени и пространству, т. е. по отношению к границам вселенной в них обоих, смело рассматриваются как определяемые категорией количества, с которой на самом деле у них нет ничего общего, кроме случайного обозначения в логике объема подлежащего в суждении словом количество, — образное выражение, которое с успехом могло бы быть заменено другим. Но для кантовской страсти к симметрии довольно этого, чтобы воспользоваться счастливым совпадением терминологии и связать с количеством трансцендентные догмы о временном и пространственном протяжении мира.
2) Еще отважнее связывает Кант с качеством, т. е. утвердительной или отрицательной формой суждения, трансцендентные идеи о материи, что не имеет себе основания даже в случайном совпадении терминологии: ибо как раз к количеству, а не к качеству материи, относится ее механическая (не химическая) делимость. Но, что еще важнее, идея делимости вовсе не принадлежит к следствиям закона основания, из которого, как из содержания гипотетической формы умозаключения, должны вытекать все космологические идеи. Ибо утверждение, на которое при этом опирается Кант, — а именно что отношение частей к целому есть отношение условия к обусловленному, т. е. отношение соответственно закону основания, является в действительности очень тонким, но совершенно неосновательным софизмом. Скорее это отношение опирается на закон противоречия. Ибо целое существует не вследствие существования частей и части — не вследствие существования целого, но то и другое необходимо существует вместе и сразу, потому что они суть нечто единое, и разделение их — только произвольный акт. На этом основано то, что, согласно закону противоречия, мысленное устранение частей ведет за собой устранение целого и обратно, — а вовсе не на том, что части будто бы обусловливают целое, как основание — следствие, и что поэтому закон основания будто бы принуждает нас отыскивать предельные части, чтобы из них, как из основания, уразуметь целое. Вот какие затруднения побеждает здесь страсть к симметрии!
3) Под рубрикой отношения, по-видимому, должна была бы фигурировать идея о первопричине мира. Однако Кант приберегает ее для четвертой рубрики — модальности, которую в противном случае нечем было бы наполнить и в которую он вгоняет эту идею тем, что случайное (т. е., по его диаметрально-противоположному истине объяснению, всякое следствие из своего основания) становится, благодаря первопричине, необходимым. Поэтому для спасения симметрии в качестве третьей идеи выступает идея свободы, под которой, однако, подразумевается на самом деле та же, только здесь и уместная идея о причине мира, как это ясно показывает примечание к тезису третьего противоречия. Таким образом, третье и четвертое противоречия в сущности тождественны.
Относительно всего этого я категорически утверждаю, что вся антиномия есть не более как борьба с ветряными мельницами. Лишь утверждения антитезисов основываются в самом деле на формах нашего познания, т. е., выражаясь объективно, на необходимых, a priori достоверных и всеобщих законах природы. Поэтому лишь они доказываются на объективных основаниях. Наоборот, утверждения и доказательства тезисов не имеют под собой никакого основания, кроме субъективного, и зиждутся всецело на слабости умствующего индивида, воображение которого утомляется бесконечным регрессом и кладет ему конец путем произвольных предположений, оправдываемых затем на всевозможные лады, — а способность суждения которого (индивида) еще сверх того парализована в этом пункте ранними и глубокими предрассудками. Поэтому доказательства тезисов во всех четырех противоречиях являются чистейшей софистикой; наоборот, доказательства антитезисов — неизбежные выводы из a priori известных нам законов мира как представления. Поэтому Кант лишь с большими стараниями и ухищрениями может выдержать ход тезисов и заставить их делать мнимые атаки на одаренного исконной силой противника. При этом первое и главное ухищрение состоит в том, что nervus argumentationis, вместо того чтобы выступать в наивозможно яркой, отчетливой и резко-обособленной форме (как это бывает всегда, если человек убежден в истине своего утверждения), затирается в толпу ненужных и широковещательных фраз.
Выступающие здесь в противоречии тезисы и антитезисы напоминают δικαιον и αδικον λογον (правую и неправую речь), которые заставляет спорить между собою Сократ в „Облаках“ Аристофана. Впрочем, это сходство касается только формы, а не содержания, на которое его, вероятно, хотели бы распространить те, кто приписывает этим спекулятивнейшим из вопросов теоретической философии влияние на нравственность и потому серьезно готов считать тезисы за δικαιον, а антитезисы за αδικον λογον. Впрочем, останавливаться на мнении этих жалких и ограниченных умов я считаю излишним и, отдавая дань не им, но истине, покажу, что приводимые Кантом доказательства тезисов на самом деле — софизмы, в то время как доказательства антитезисов ведутся вполне честно, правильно и на объективных основаниях. Я предполагаю, что при этом анализе каждый все время имеет перед собою кантовскую антиномию.
Если даже допустить, что доказательство первого тезиса правильно, то оно доказывает слишком много, ибо одинаково могло бы быть применено и к самому времени, и к смене в нем, и таким образом доказывало бы, что самое время должно было начаться, — а это бессмыслица. Впрочем, софизм состоит здесь в том, что в понятие безначальности ряда состояний, о котором сперва идет речь, подсовывается внезапно его бесконечность, и затем доказывается — в чем никто не сомневается, — что законченность логически противоречит бесконечности и все же каждый настоящий момент есть конец всего прошедшего времени. Однако можно прекрасно мыслить конец безначального ряда, не нанося никого ущерба его безначальности, равно как и наоборот — можно мыслить начало бесконечного ряда. А против действительно верного аргумента антитезиса, что изменения мира необходимо предполагают позади себя бесконечный ряд изменений, не приводится ровно ничего. Возможность абсолютного прекращения и остановки причинного ряда мы можем мыслить, — но никак не возможность абсолютного начала[6].
Относительно границ мира в пространстве доказывается, что если мир есть данное целое, то он необходимо должен иметь границы: заключение совершенно правильное, если бы только была доказана его верхняя посылка, — чего на самом деле нет. Целостность несомненно предполагает границы, и границы предполагают целостность: но то и другое принимаются здесь совершенно произвольно. — Что касается до антитезиса, то в этом втором пункте он не представляет столь же удовлетворительного доказательства, как в первом, ибо закон причинности дает нам необходимые определения лишь по отношению ко времени, а не к пространству, и ручается a priori только за то, что наполненному времени совершенно не может предшествовать пустое и что никакое изменение не может быть первым, — но вовсе не за то, что наполненное пространство не может иметь подле себя пустого. Поэтому насчет последнего невозможно никакое решение a priori. Однако трудность мыслить мир, как ограниченный в пространстве, заключается в том, что пространство само бесконечно и потому лежащий в нем пространственно-конечный мир превращается, как бы он ни был велик, в бесконечно-малую величину, — а в такой несоразмерности наше воображение встречает для себя неодолимую препону, так что ему остается один выбор: мыслить мир или бесконечно великим, или бесконечно малым. Это видели уже древние философы: „по словам Метродора, главы эпикурейской школы, нелепо, если бы на огромном поле родился один колос или если бы в беспредельном существовал один мир“ (Stob. Ecl. I. 23). Поэтому многие из них признавали (ibid., дальше) „беспредельное множество миров в беспредельном“. К тому же в сущности сводится и доказательство антитезиса у Канта, но только он обезобразил его схоластической формой изложения. То же доказательство можно было бы привести и против ограниченности мира во времени, если бы нам не давала гораздо лучшего путеводная нить закона причинности. Далее, если допустить, что мир ограничен в пространстве, то возникает неразрешимый вопрос, какое же преимущество у наполненной части пространства перед бесконечной частью, оставшейся пустой? Обстоятельное и очень поучительное изложение аргументов pro и contra конечности мира дает Джордано Бруно в пятом диалоге своей книги „Del infinito, universo e mondi“. Впрочем, сам Кант, серьезно и опираясь на объективные доказательства, утверждает, что мир бесконечен в пространстве: см. его „Естественную историю и теорию неба“. (Ч. II, гл. 7). То же признает и Аристотель, см. Phys. III, глава 4, — эта глава, и следующие за нею, весьма поучительна по отношению к данной антиномии.
Во втором противоречии тезис делает сразу весьма не тонкое petitionem principii, заявляя, что „всякая сложная субстанция состоит из простых частей“. Из произвольно допущенной сложности ему, конечно, очень легко затем доказать существование простых частей. Но положение „всякая материя есть нечто сложное“, на которое он метит, остается не доказанным, потому что это нелепица. Простому противоположно не сложное, а протяженное, имеющее части, делимое на части. На самом деле здесь молчаливо принимается, что части существовали до целого и были потом сложены, вследствие чего возникло целое: ибо именно это означает слово „сложный“. Однако этого столь же нельзя утверждать, как и противоположного. Делимость означает только возможность разложения целого на части, — но не то, что оно возникло, сложившись из частей. Делимость говорит о частях a parte post, сложность — a parte ante. Ибо в сущности между целым и частями нет временного отношения: на самом деле они взаимно обусловливают друг друга и существуют всегда вместе — лишь поскольку существуют они оба (целое и части), имеется налицо пространственно-протяженное. Поэтому слова Канта в примечании к тезису: „пространство следовало бы называть не Compositum, а Totum“ и т. д. вполне приложимы и к материи, которая есть не что иное, как пространство, ставшее воспринимаемым. — С другой стороны, утверждаемая антитезисом бесконечная делимость материи следует бесспорно и a priori из делимости заполняемого ею пространства. Против этого положения нечего сказать: поэтому и Кант на стр. 513; V, 541, где он говорит на сей раз серьезно и от своего лица, а не в качестве поверенного αδικος λογος’а, выставляет его как объективную истину; точно также в Метафизических основоначалах естествознания (стр. 108 I изд.) тезис, что „материя делима до бесконечности“ полагается, в качестве несомненной истины, в основу доказательства первой теоремы механики, после того как он сам был изложен и доказан в четвертой теореме динамики. В антиномии же Кант намеренно портит доказательство антитезиса запутанностью изложения и бесполезным набором слов, в хитром расчете на то, чтобы очевидность антитезиса не выставила в надлежащем свете софизмов тезиса. — Атомы вовсе не необходимая мысль разума, а просто гипотеза для объяснения различия в специфическом весе тел. Но что это различие можно объяснить иначе, и даже лучше и проще, чем это делает атомистика, показал сам Кант в динамике своих Метафизических основоначал естествознания, а до него — Пристли (On matter and spirit, sect. I.); и даже у Аристотеля можно найти указания на эту мысль (Phys. IV. 9).
Аргумент для третьего тезиса представляет собою очень тонкий софизм; он собственно и есть мнимый кантовский принцип разума, во всей своей чистоте и цельности. Он доказывает конечность ряда причин из того, что причина, дабы быть достаточной, должна содержать в себе всю сумму условий, из которых вытекает наступающее состояние или действие. Под эту полноту определений, данных одновременно в состоянии, являющемся причиной, аргумент подсовывает полноту ряда причин, вследствие которого только и осуществилось это состояние; и так как полнота предполагает законченность, а последняя — конечность, то аргумент выводит отсюда некую первую, заканчивающую ряд и вместе с тем необусловленную причину. Передержка очевидна. Чтобы мыслить состояние А, как достаточную причину состояния В, я предполагаю, что оно (А) содержит в себе полноту соответствующих определений, наличностью которых неминуемо вызывается состояние В. Этим мое требование к нему, как к достаточной причине, вполне удовлетворяется, и нисколько не затрагивает вопроса о том, каким образом осуществилось само А: последний вопрос относится совсем к другому ряду мыслей, — он возникает тогда, когда я буду рассматривать состояние А уже не как причину, а как действие, причем какое-либо другое состояние должно стоять к нему в том же отношении, в каком оно само стояло к В. При этом предпосылка конечности ряда причин и действий и, следовательно, некоторого первого начала, нигде не выступает в качестве необходимого (подобно тому как наличность настоящего момента нисколько не предполагает начала самого времени), а создается лишь косностью размышляющего индивида. — Итак, совершенно неверно, будто эта предпосылка содержится в понятии причины, как достаточного основания, — я подробно показал это выше при разборе совпадающего с этим тезисом кантовского принципа разума. Для пояснения этого ложного тезиса Кант не посовестился привести как пример необусловленного начала вставание со стула (в примечании): точно подняться со стула без мотива не столь же невозможно, как шару покатиться без причины! Что же касается до ссылки Канта на философов древности, очевидно внушенной ему сознанием собственной слабости, то я считаю излишним доказывать ее несостоятельность примерами Окелла Лукана, элейцев и др., не говоря уже об индусах. А против аргументации антитезиса я, как и в предшествующем случае, ничего не имею возразить.
Четвертое противоречие, как я уже заметил, тождественно с третьим. Равным образом и доказательство тезиса в сущности то же, что и там. Его утверждение, будто всякое обусловленное предполагает полный и оттого завершающийся безусловным ряд условий, есть petitio principii, подлежащее решительному отрицанию. Всякое обусловленное предполагает не более как только свое условие: что последнее в свою очередь обусловлено — это другой вопрос, непосредственно не связанный с первым.
В некоторой кажущейся действительности антиномии нельзя отказать; но все же замечательно, что ни одна часть кантовской философии не встретила столь мало возражений и, даже более того, не нашла такого признания, как это весьма парадоксальное учение. Почти все философские фракции и руководства придают ему важное значение, повторяют его и разрабатывают дальше, между тем как почти все остальные теории Канта подверглись нападкам: мало того, были отдельные тупые головы, которые отвергали даже трансцендентальную эстетику. Единодушный же прием, встреченный антиномией, надо думать, объясняется тем, что кое для кого весьма приятно взирать на пункт, где рассудку приходится остановиться, наткнувшись на что-то такое, что сразу и существует, и не существует, и таким образом они действительно имеют здесь перед собою шестой фокус Филадельфия, в Лихтенберговском листке публикаций.
Следующее затем критическое разрешение космологического противоречия, будучи взято в его настоящем смысле, есть вовсе не то, за что Кант его выдает: оно вовсе не решает спора тем открытием, что в первом и втором противоречии обе стороны, исходя из ложных предпосылок, не правы, а в третьем и четвертом — обе правы; оно на самом деле является подтверждением антитезисов путем разъяснения их содержания.
В этом разрешении, прежде всего, Кант явно неправильно утверждает, будто обе стороны исходят, как из верхней посылки, из предположения, что вместе с обусловленным дается завершенный (следовательно, замкнутый) ряд его условий. Ибо это положение, кантовский принцип разума, лежит в основе утверждений только тезиса, антитезис же решительно отрицает его и утверждает как раз противоположное. Далее, Кант вменяет в вину обеим сторонам то предположение, будто мир существует сам по себе, независимо от его познаваемости и форм последней: но опять-таки и это предположение делается лишь тезисом, а в основе утверждений антитезиса оно совсем не лежит, — даже прямо несовместимо с ними. Ибо понятию бесконечного ряда прямо противоречит то, что он дан сполна: существенным признаком понятия такого ряда и является то, что он существуют всегда только в отношении к его прохождению, а не независимо от него. Наоборот, в предположении определенных границ лежит и предположение целого, существующего самостоятельно и независимо от акта его измерения. Таким образом, только тезис делает неверное предположение о каком-то самодовлеющем, т. е. до всякого познания данном мировом целом, к которому познание подходит как к чему-то готовому. Антитезис же с самого начала борется с этим утверждением: ибо бесконечность рядов, которую он утверждает просто по закону основания, может существовать лишь постольку, поскольку совершается регресс, а не независимо от него. Подобно тому как всякий объект вообще предполагает субъект, точно также и объект, определенный как „бесконечная цепь условий“, необходимо предполагает соответствующий ему род познания в субъекте, а безостановочное прохождение звеньев этой цепи. Но это и есть именно то, что Кант выдает за разрешение противоречия, многократно повторяя: „бесконечность мировой величины существует лишь через регресс, а не до него“. Таким образом, его разрешение противоречия является собственно решением в пользу антитезиса, в утверждении которого настолько же лежит истина, насколько она совершенно несовместима с утверждением тезиса. Если бы антитезис утверждал, что мир состоит из бесконечных рядов оснований и следствий, но что при этом он существует независимо от представления с его регрессивным рядом, т. е. сам по себе, и таким образом представляет собою данное целое, — то в таком случае он противоречил бы не только тезису, но и самому себе: ибо бесконечное не может быть дано как целое, не может быть и бесконечного ряда, если только он не проходится бесконечно, не может быть беспредельного, которое составляло бы целое. Итак, только тезису свойственно то предположение, в котором Кант видит заблуждение обеих сторон.
Уже Аристотель учил, что бесконечное никогда не может быть дано actu, т. е. в действительности, а существует лишь potentia, в возможности: „бесконечное не может существовать в действительности… невозможно, чтобы бесконечное существовало как действительное“ (Metaph. К., 10); далее: „не существует бесконечного в действительности, а лишь в возможности, и именно в самом делении“ (De generat. et corrupt., I, 3). Эту мысль он развивает подробно в Phys. III. 5, 6, где до известной степени дает совершенно правильное разрешение всех антиномических противоположностей. Со свойственной ему лаконичностью он излагает антиномии и затем говорит: „это требует посредника (διαιτητου)“; потом он предлагает разрешение в том смысле, что бесконечность мира как в пространстве, так и во времени и в делимости, существует не до регресса или прогресса, но в нем. Итак, эта истина лежит уже в правильно постигнутом понятии бесконечного, и мы не понимаем самих себя, если считаем возможным мыслить бесконечное, какого бы рода оно ни было, как нечто объективно данное и готовое, и независимо от регресса.
Если, наоборот, взять исходной точкой то, в чем Кант видит разрешение противоречия, то мы придем как раз к утверждению антитезиса. А именно: если мир есть не безусловное целое и существует не сам по себе, но в представлении, и ряды оснований и следствий в нем существуют не до регресса соответствующих представлений, а лишь через этот регресс, то он, мир, не может состоять из определенных и конечных рядов, — ибо в таком случае их определенность и ограниченность оказались бы независящими от привходящего лишь затем представления: нет, все его ряды должны быть бесконечны, т. е. не могут быть исчерпаны никаким представлением.
На стр. 506; V, 534 Кант выводит из несостоятельности обеих сторон трансцендентальную идеальность явлений и говорит: „если мир есть существующее само по себе целое, то он должен быть или конечным, или бесконечным“. Но это неверно: существующее само по себе целое никак не может быть бесконечным. Эту идеальность скорее следует доказывать из бесконечности мировых рядов — таким образом: если ряды оснований и следствий в мире не имеют конца, то мир не может быть целым, данным независимо от представления: ибо такое целое всегда предполагает определенные границы, как бесконечные ряды предполагают бесконечный регресс; поэтому предполагаемая бесконечность рядов должна определяться формой основания и следствия, а последняя — способом познавания субъекта; следовательно — мир, как он познается, существует лишь в представлении субъекта.
Сознавал ли сам Кант, что его критическое разрешение противоречия является собственно приговором в пользу антитезиса, я не берусь решать. Ибо это зависит от того, простирается ли так далеко то, что Шеллинг очень метко называет где-то „кантовской системой приспособления“, — или дух Канта уже бессознательно приспособился здесь к влиянию его времени и среды.
Разрешение третьей антиномии, предметом которой является идея свободы, заслуживает особого рассмотрения, ибо для нас весьма важно, что именно здесь, по поводу идеи свободы, Кант принужден высказаться более подробно о вещи в себе, видневшейся до сих пор лишь на заднем плане. Для нас это вполне понятно, после того как мы признали в вещи в себе — волю. Вообще, здесь лежит тот пункт, в котором философия Канта приводит к моей, или в котором моя философия ответвляется от кантовской, как от своего ствола. В этом можно убедиться, если прочитать со вниманием сказанное на стр. 536 и 537; V, 564, 565 Критики чистого разума, и сравнить с этим местом введение к Критике способности суждения, стр. XVIII и XIX 3-го или стр. 13 Розенкранцевского издания, где прямо говорится: „понятие свободы может делать представимой в своем объекте (а ведь это — воля!) вещь в себе, — но не в воззрении; наоборот, понятие природы может делать представимым свой предмет в воззрении, но не как вещь в себе“. В особенности же следует прочитать о разрешении антиномии в § 53 Пролегомен и спросить себя, не звучит ли все сказанное там, как загадка, ключ к которой дает мое учение. Кант не довел своих мыслей до конца: я только закончил его дело. Поэтому я перенес то, что Кант говорит об одном лишь человеческом явлении, на все явления вообще, как различающиеся от последнего только по степени: я распространил на них ту истину, что сущность их есть нечто абсолютно свободное, т. е. воля. Насколько же плодотворен этот взгляд в сочетании с учением Канта об идеальности пространства, времени и причинности, — явствует из моего сочинения.
Кант ни разу не сделал вещи в себе предметом специального разъяснения или отчетливой дедукции. Всякий раз как он употребляет это понятие, он приходит к нему путем того заключения, что явление, т. е. видимый мир, должно иметь некоторую основу, некоторую умопостигаемую причину, которая не есть явление и поэтому не принадлежит к возможному опыту. И он делает это после того, как неустанно твердил, что употребление категорий, а следовательно и категории причинности, всецело ограничено применением к возможному опыту, что категории — чистые формы рассудка, служащие для прочитывания по складам явлений чувственного мира, за пределами которого они не имеют никакого значения, — вследствие чего строжайшим образом воспрещал их применение к вещам, лежащим по ту сторону опыта, и нарушением этого закона справедливо объяснял и вместе с тем сокрушил весь предшествовавший догматизм. Невероятная непоследовательность, которую совершает здесь Кант, была замечена уже первыми его противниками и сделалась предметом нападений, которым его философия не могла дать никакого отпора. Ибо мы применяем, правда, известный нам a priori и до всякого опыта закон причинности к изменениям, испытываемым в наших чувственных органах: но именно потому он — такого же субъективного происхождения, как и эти ощущения, и следовательно не может приводить к вещи в себе. Истина в том, что на пути представления никогда нельзя выйти за его пределы: оно — замкнутое целое и не имеет в своем распоряжении никакой нити, по которой можно было бы дойти до toto genere отличного от него существа вещи в себе. Если бы мы были только представляющие существа, то путь к вещи в себе был бы для нас совершенно закрыт. И лишь другая сторона нашего собственного существа открывает нам путь к другой стороне вещей. Этим путем пошел я. Совершаемое Кантом, вопреки его собственному запрету, заключение к вещи в себе до известной степени оправдывается следующим соображением. Он не предполагает, как того требует истина, что объект прямо и решительно, обусловлен субъектом и наоборот: он думает, что лишь самый способ явления объекта обусловливается познавательными формами субъекта, сознаваемыми поэтому уже a priori. В противоположность этому, то, что познается a posteriori, является для него уже непосредственным действием вещи в себе, которая, только проходя через эти, данные а priori, формы, становится явлением. Такой взгляд до известной степени объясняет, каким образом от Канта могло укрыться, что уже „бытие объектом“ принадлежит к форме явления и столь же обусловлено через „бытие субъектом“, как способ явления объекта — формами познания субъекта, что, следовательно, если должно признать вещь в себе, то она совсем не может быть объектом, каким ее все время считает Кант, а должна лежать в toto genere различной от представления (т. е. познания и познаваемости) сфере, и к ней, значит, менее всего можно заключать по руководству законов, определяющих взаимную связь объектов.
С констатированием вещи в себе у Канта произошла та же история, что и с априорностью закона причинности: оба учения верны, но способ их доказательства ложен; таким образом, они являются правильными заключениями из ложных посылок. Я удерживаю и то, и другое, но обосновываю их совершенно иным и верным способом.
Вещь в себе я получаю не ухищрением и не заключаю к ней по законам, которые исключают ее, так как относятся уже к ее явлению; я вообще достигаю ее не какими-либо окольными путями, а непосредственно констатирую ее там, где она непосредственно лежит, — в воле, непосредственно открывающейся каждому как в себе его собственного явления.
Это непосредственное уразумение собственной воли и есть тот источник, из которого возникает в человеческом сознании понятие свободы: ибо, конечно, воля, как мирозиждительная сила, как вещь в себе, свободна от закона основания, а вместе с тем от какой бы то ни было необходимости, — следовательно, она совершенно независима, свободна и даже всемогуща. Однако это относится лишь к воле, как вещи в себе, а не к ее проявлениям, индивидуумам, которые уже ею самой неизменно определены, как ее проявления во времени. Но в обыденном, непросветленном философией, сознании воля смешивается с ее проявлением, и то, что принадлежит только ей, приписывается ее проявлению, вследствие чего возникает иллюзия безусловной свободы индивидуума. Поэтому совершенно справедливы слова Спинозы: если бы пущенный камень обладал сознанием, он думал бы, что летит по собственной воле. Ибо, конечно, и сущность камня — та же единая свободная воля, но, как во всех своих проявлениях, так и здесь, где она является в виде камня, — это воля, уже вполне определенная. Впрочем, обо всем этом достаточно уже было говорено в главной части этого сочинения.
Просмотрев это непосредственное возникновение понятия свободы в каждом человеческом сознании, Кант делает его источником некое весьма тонкое умозрение (533; V. 561), в силу которого безусловное, всегда искомое разумом, дает повод к гипостазированию понятия свободы, — и уже на этой трансцендентной идее свободы основывается практическое ее понятие. Однако в Критике практического разума (§ 6, стр. 185 — 4-го, 235 — Розенкранц. издания) он выводит это последнее понятие иначе, — из того, что оно предполагается категорическим императивом; таким образом, для целей этого предположения названная спекулятивная идея есть только начальный источник понятия свободы, — здесь же оно получает настоящее значение и применение. Однако, ни то, ни другое не верно. Ибо иллюзия полной свободы индивидуума в его отдельных поступках наиболее сильна у наименее культурных людей, которые никогда не занимались размышлениями, и следовательно не основана ни на каком умозрении (хотя ее нередко и вплетают в последнее). Наоборот, свободны от нее только философы, и то лишь глубочайшие из них, равно как и более мыслящие и просвещенные отцы церкви.
Итак, согласно сказанному, настоящий источник понятия свободы вовсе не есть заключение — ни из спекулятивной идеи безусловной причины, ни из того, что оно, это понятие, предполагается категорическим императивом: нет, оно вытекает непосредственно из сознания, в котором каждый познает себя прямо как волю, — т. е. как то, что в качестве вещи в себе не имеет своей формой закона основания и ни от чего не зависит, а напротив, делает все зависимым от себя; но этот каждый, будучи чужд философской критики и рефлексии, не отличает себя, как вступившее уже в форму времени и определенное проявление этой воли, можно сказать — волевой акт, от самой воли к жизни, и поэтому, вместо того чтобы признать все свое существование за акт своей свободы, ищет последней в отдельных своих поступках. По этому вопросу я отсылаю к своему конкурсному сочинению о свободе воли.
Если бы Кант, — как он заявляет это здесь и как, по-видимому, хочет представить дело в предшествующих случаях, — приходил к вещи в себе лишь путем заключения, и к тому же, в величайшем противоречии с собою, путем заключения, им самим строжайше воспрещенного, то какое бы это было удивительное совпадение, что именно здесь, где он впервые подходит ближе к вещи в себе и подробнее говорит о ней, он тотчас же признает в ней волю, — свободную, проявляющуюся в мире только во временных явлениях волю! Я считаю поэтому, — хотя этого и нельзя доказать, — что Кант, говоря о вещи к себе, всякий раз безотчетно подразумевал в сокровеннейшей глубине своего духа — волю. Подтверждением этого является предисловие ко 2-му изданию Критики чистого разума, стр. XXVII и XXVIII, и в Розенкранцевском издании стр. 677 дополнений.
Впрочем, именно это, намеченное в таком смысле разрешение мнимого третьего противоречия дает Канту повод к прекрасному выражению самых глубоких мыслей его философии; так — во всем „шестом отделе антиномии чистого разума“, особенно же в различении эмпирического и умопостигаемого характеров (534—550; V, 562—578), которое я причисляю к самому великому, что когда-либо было высказано людьми; (в качестве пояснения см. параллельное место в Критике практического разума, стр. 169—179 4-го и 224—231 Розенкранц. изд.). Тем более жаль, что здесь эти мысли стоят не на своем месте: во-первых, они открыты не тем путем, на который указывает их изложение и поэтому должны были бы быть выведены иначе, чем это делается; во-вторых, они не выполняют и той цели, ради которой высказаны, а именно — не разрешают мнимой антиномии. От явления здесь заключается к его умопостигаемому основанию — вещи в себе, путем достаточно уже осужденного, непоследовательного употребления категории причинности за пределами всякого явления. В качестве такой вещи в себе для данного случая выставляется человеческая воля (которую Кант, в высшей степени неправильно и с непростительным пренебрежением к обычному словоупотреблению называет „разумом“), с ссылкой на безусловный долг, „категорический императив“, постулируемый без всяких дальнейших рассуждений.
Вместо всего этого следовало бы явно и открыто выйти непосредственно из воли, признать в ней непосредственно известную нам сущность нашего собственного явления и затем уже дать описание эмпирического и умопостигаемого характеров, — показать, как все поступки, не смотря на строжайшую обусловленность мотивами, тем не менее и самим деятелем, и оценивающим их зрителем — относятся непременно и исключительно к этому самому деятелю, как безусловно от него одного зависящие, — сообразно с чем ему и вменяется вина или заслуга. — Таков был бы единственный прямой путь к познанию того, что не есть явление и, следовательно, не может быть найдено по законам явления, а есть то, что через явления открывается, познается, объективируется, — другими словами, воля к жизни. В ней затем следовало бы показать по аналогии и сущность всякого явления вообще. Но тогда, конечно, нельзя было бы говорить (546; V, 574), что в области безжизненной и даже животной природы нельзя мыслить ни одной способности иначе, как обусловленной чувственностью: а это на языке Канта значит, что объяснением по закону причинности исчерпывается и сокровеннейшее существо этих явлений, и таким образом от них, очень непоследовательно, отпадает вещь в себе.
Неправильность постановки и, соответственно этому, окольность вывода, с которыми связывается у Канта характеристика вещи в себе, исказили совершенно и самое ее понятие. Ибо, найденная на почве искания „безусловной причины“, воля, или вещь в себе, вступает здесь к явлению в отношение причины к действию. Между тем это отношение имеет место лишь в пределах явления, следовательно — уже предполагает его и не может связывать его с тем, что лежит вне его и toto genere от него отлично.
Далее, намеченная цель, т. е. разрешение третьей антиномии, вовсе не достигается указанием, что обе стороны, каждая в своем роде, правы. Ибо как тезис, так и антитезис говорят вовсе не о вещи в себе, но исключительно о явлении, объективном мире, мире как представлении. По отношению к нему, и только к нему, хочет доказать тезис, при помощи вскрытого выше софизма, будто он содержит в себе безусловные причины, и только по отношению к нему антитезис справедливо утверждает обратное. Поэтому все приводимое в пользу тезиса доказательство трансцендентальной свободы воли, поскольку она, воля, есть вещь в себе, является, собственно говоря, μεταβασις εις αλλο γενος, как ни превосходно оно само по себе. Ибо трансцендентальная свобода воли никоим образом не есть безусловная каузальность какой-либо причины (как это утверждается тезисом), ибо всякая причина непременно должна быть явлением, а не тем, что лежит по ту сторону явления и от него всецело отличается.
Когда речь идет о причине и действии, то сюда совершенно не может быть привлекаемо отношение воли к ее проявлению (т. е. умопостигаемого характера к эмпирическому), как это делает Кант, потому что это отношение совершенно отлично от причинного. Впрочем, и здесь, в этом разрешении антиномии, сам Кант вполне правильно замечает, что эмпирический характер человека, как и всякой другой причины в природе, неизменен и что поступки человека вытекают из него, характера, по мере внешних воздействий, с безусловной необходимостью: поэтому, несмотря на всю трансцендентальную свободу (т. е. независимость воли самой в себе от законов, связывающих ее явления), ни один человек не обладает способностью начинать от себя ряд действий, как это утверждает тезис. Следовательно, и свобода не знает причинности, ибо свободна только воля, лежащая вне природы, или явления, которое служит лишь ее объективацией, но не находится к ней в отношении причинности: такое отношение существует только в пределах явления, следовательно — уже предполагает его, а не может заключать его в себе и связывать его с тем, что вовсе не явление. Самый мир можно объяснить только из воли (так как он и есть эта воля, поскольку она себя являет), и не из причинности. Но в мире причинность — единственный принцип объяснения, и все совершающееся в нем совершается исключительно по законам природы. Таким образом, правда всецело на стороне антитезиса, который остается при том, о чем шла речь, пользуется соответствующим принципом объяснения и потому не нуждается ни в какой апологии; между тем как тезис выводится посредством апологии из чего-то такого, что, во-первых, выскакивает за пределы вопроса, а, во-вторых, опирается на такой объяснительный принцип, который не может в данном случае быть примененным.
Четвертое противоречие, как я уже сказал, тождественно в сущности с третьим. Только в разрешении его Кант еще больше раскрывает несостоятельность тезиса; в пользу же его истинности и мнимого сосуществования с антитезисом он не приводит ни одного доказательства, равно как не может противопоставить ничего утверждениям антитезиса. Он почти вымаливает согласие на положение тезиса, но сам же называет его (562; V. 590) произвольным допущением, предмет которого, может статься, и не возможен, и выказывает лишь бессильное стремление спасти для него хоть одно местечко от всесокрушающей мощи антитезиса, для того чтобы не выдать всего ничтожества однажды полюбившегося ему предположения о необходимой антиномии человеческого разума.
Дальше следует глава о трансцендентальном идеале, переносящая нас сразу в самую закоснелую схоластику средневековья. Можно подумать, что слышишь самого Ансельма Кентерберийского… На сцену выступает ens realissimum, содержание всех реальностей, вместилище всех утвердительных предложений, и выступает притом с претензией быть необходимой мыслью разума! Я должен заявить, что, по крайней мере, для моего разума такая мысль прямо невозможна и что со словами, ее обозначающими, я не в состоянии связать никакой определенной мысли.
Я не сомневаюсь, впрочем, что только любовь к архитектонической симметрии побудила Канта написать эту диковинную и недостойную его главу. Три главных объекта схоластической философии (которую, как сказано, можно продолжить до Канта, если понимать ее в широком смысле), душа, мир и Бог, должны были быть выведены из трех возможных форм верхней посылки умозаключения, хотя очевидно, что они возникли, да только и могли возникнуть — единственно из безусловного применения закона основания. И вот, после того как в категорическую форму было втиснуто понятие души, а гипотетическая употреблена с той же целью для мира, — для третьей идеи не осталось ничего, кроме разделительной формы верхней посылки. На счастье сыскалась кое-какая предварительная работа в этом направлении, а именно — „всереальнейшее существо“ схоластиков, наряду с онтологическим доказательством бытия Божия, доказательством, которое установлено в рудиментальной форме Ансельмом и затем усовершенствовано Декартом. Этим-то и воспользовался Кант, не без некоторых, конечно, воспоминаний о своей юношеской латинской работе. При всем том, жертва, приносимая Кантом в этой главе своей страсти к симметрии, слишком уж велика. Наперекор всякой истине, странное, можно сказать нелепое, представление вместилища всех возможных реальностей возводится на степень необходимо присущей разуму мысли. Чтобы доказать это, Кант отправляется от совершенно ложной предпосылки, будто наше познание отдельных вещей возникает посредством все бо́льшего и бо̀льшего ограничения общих понятий, а следовательно — и наиобщейшего понятия, якобы содержащего в себе всю реальность. Но тут Кант столько же противоречит своему собственному учению, сколько и истине: ибо наше познание, как раз наоборот, отправляясь из индивидуального, доходит до общего, и все общие понятия возникают посредством отвлечения от реальных, индивидуальных, наглядно познанных вещей; и это отвлечение можно продолжать до наиобщейшего понятия, которое и будет содержать под собой все сущее, но почти ничего не будет содержать в себе. Таким образом, Кант поставил здесь способ действия нашей познавательной способности вверх ногами и до известной степени повинен в том, что дал этим повод к прославленному в наши дни философскому шарлатанству, которое, вместо того чтобы признавать понятия за отвлеченные от конкретных вещей мысли, ставит, наоборот, на первое место понятия, видит в вещах только конкретные понятия и, вывернув таким образом мир наизнанку, выносит на рынок это философское паясничество, которое, естественно, должно было снискать себе великий успех.
Если мы даже признаем, будто всякий разум должен, или, по крайней мере, может и помимо откровения дойти до понятия Бога, то очевидно, что это может произойти лишь на почве причинности, — настолько очевидно, что не требует доказательства. Поэтому Хр. Вольф говорит: „в естественном богословии мы доказываем существование Божества из космологических начал. Совершающееся во вселенной и естественном миропорядке, наряду с невозможностью случая, — вот та лестница, по которой мы восходим от сего видимого мира к Богу“. (Cosmologia generalis, praef., 1.). А до него уже Лейбниц сказал, по поводу закона причинности: „без этого великого начала мы никогда не могли бы доказать бытия Бога“ (Thèodic. § 44); или, в своей полемике с Кларком, § 126: „я отваживаюсь сказать, что без этого великого начала мы никогда не пришли бы к доказательству бытия Бога“. Наоборот, развиваемая в этой главе мысль совсем не есть необходимо-присущая разуму, и в ней скорее надо видеть даже настоящий шедевр чудовищных порождений эпохи, попавшей волею удивительных обстоятельств на окольные пути редкостнейших извращений мысли, — какой была эпоха схоластики и какой нет и не будет подобной в истории. Правда, когда схоластика достигла своего завершения, она почерпала главное доказательство бытия Божья из понятия „всереальнейшего существа“, пользуясь прочими доказательствами лишь побочно, в виде аксессуара: но это просто дидактический метод, не говорящий ничего о происхождении теологии в человеческом духе. Кант же принял здесь прием схоластики за прием самого разума (что вообще у него нередко встречается). Если бы это верно было, что в силу присущих разуму законов идея Бога проистекает из разделительного заключения, в виде идеи о всереальнейшем существе, то эту идею можно было бы найти и у древних философов: однако, ни у кого из древних философов нет ни малейшего признака „всереальнейшего существа“, хотя некоторые из них и учат о творце мира, — но лишь о таком, который дает форму существующей помимо него материи, — о демиурге, к которому заключают притом не иначе, как по закону причинности. Правда, у Секста Эмпирика приводится одна аргументация Клеанфа, которую иные считают за онтологическое доказательство (adv. Math. IX, § 88). Однако это вовсе не онтологическое доказательство, а просто заключение по аналогии: так как, мол, опыт учит, что на земле одно существо всегда совершеннее другого, человек же, как совершеннейшее существо, хотя и заключает собою эту градацию, имеет много и несовершенств, то должны существовать еще более совершенные существа и, наконец, наисовершеннейшее (κρατιστον, αριστον), которое и будет Бог.
Относительно следующего затем опровержения умозрительной теологии замечу, что хотя она, как и вообще критика трех так называемых идей, т. е. вся диалектика чистого разума, и есть до известной степени цель и задача всего сочинения, однако эта полемическая часть представляет в отличие от предшествующей положительной (т. е. эстетики и аналитики) не общий, непреходящий и чисто-философский интерес, а скорее временный и местный, поскольку оно стоит в особом отношении к главным моментам господствовавшей в Европе до Канта философии; впрочем, полное сокрушение последней путем этой полемики является бессмертной заслугой Канта. Он элиминировал из философии теизм, поскольку в ней, как в науке, а не вероучении, может иметь место лишь то, что или дано эмпирически, или установлено путем прочных доказательств. Конечно, я разумею при этом философию настоящую, серьезную, имеющую в виду только истину, а не что-либо иное, а никак не псевдофилософию университетов, в которой по-прежнему играет главную роль спекулятивная теология и по-прежнему, без церемоний, как добрый знакомый, появляется душа. Ибо ведь это — обставленная жалованьями, гонорарами и чинами надворных советников философия, которая с высоты своего величия гордо не замечает, в течение сорока лет, таких людишек, как я, и охотно отделалась бы от старого Канта с его критиками, чтобы дать вздохнуть полной грудью Лейбницу!.. Замечу далее, что, подобно тому как повод к кантовскому учению об априорном характере причинности дан был, по собственному его признанию, скептическим отношением Юма к этому понятию, так и кантовская критика умозрительной теологии имела, быть может, своим поводом юмовскую критику популярной теологии, сделанную им в столь поучительных „Natural history of religion“ и „Dialogues on natural religion“, — и быть может даже, что Кант прямо имел в виду до известной степени дополнить ее. Ибо первое из названных сочинений Юма, — это, собственно, критика популярной теологии, нелепость которой оно вскрывает, почтительно противопоставляя ей, в качестве настоящей, рациональную или умозрительную теологию. Кант же показывает несостоятельность последней, оставляя, наоборот, неприкосновенной популярную теологию и даже рисуя ее в облагороженной форме, опирающейся на моральное чувство веры. Эту моральную веру философских дел мастера превратили потом в разные постижения разума, сознания Бога интеллектуальные созерцания сверхчувственного, Божества и т. д., и т. д., между тем как Кант, подкопавший здание старых и почтенных заблуждений и знавший опасность дела, хотел своей моральной теологией подставить лишь кое-какие подпорки, дабы обезопасить себя от грозящего обвала и заблаговременно удалиться.
Что касается до самой аргументации, то для опровержения онтологического доказательства бытия Божия не было нужды ни в какой критике разума, так как и помимо эстетики и аналитики весьма легко показать, что это онтологическое доказательство не что иное, как хитроумная игра понятиями, не имеющая никакой доказательной силы. Уже в Органоне Аристотеля есть глава, как будто нарочно написанная для опровержения онтотеологического доказательства, а именно 7-я глава 2-й книги Anal. post., в которой, между прочим, прямо говорится: το δε ειναι ουκ ουσια ουδενι, т. е. бытие никогда не входит в сущность вещи.
Опровержение космологического доказательства есть применение к данному случаю всего предшествующего содержания Критики, и потому против него нечего сказать. Физикотеологическое же доказательство есть лишь дополненное издание космологического, которое оно предполагает, и находит свое полное опровержение лишь в Критике способности суждения. По этому вопросу отсылаю своих читателей к главе о сравнительной анатомии в моем сочинении О воле в природе.
Как сказано, при критике этих доказательств Кант имеет в виду лишь спекулятивную теологию и ограничивается школой. Но если бы он принял во внимание и жизнь с ее популярной теологией, то ему следовало бы прибавить к трем названным доказательствам еще четвертое, которое собственно и имеет силу для масс и которое, подражая искусственному языку Канта, можно было бы назвать кераунологическим: оно зиждется на чувстве беспомощности, бессилия и зависимости человека, противопоставленного силам природы, бесконечно превышающим его собственные силы, неисповедимым и большею частью грозным: с этим чувством соединяется естественная склонность к их олицетворению, и, наконец, надежда на то, что мольбами, угодливостью и дарами можно чего-нибудь достигнуть. Ведь при всяком человеческом предприятии есть нечто, не зависящее от нашей силы и не поддающееся нашим расчетам: так вот желание, чтобы это нечто складывалось в нашу пользу, и есть настоящий источник веры в богов. „Primus in orbe Deos fecit timor“ — старое золотое слово Петрония! Это-то доказательство и критикует Юм, несомненно являющийся в названных выше сочинениях предшественником Канта.
Но кого Кант поставил своей критикой спекулятивной теологии в безвыходное затруднение, так это профессоров философии: оплачиваемые христианскими правительствами, они не смеют оставить в критическом положении главный догмат веры[7]. Как же выпутались почтеннейшие? А просто-напросто стали утверждать, что существование Бога разумеется само собою. Отлично! После того как, для доказательства этого существования, древний мир сочинял чудеса, жертвуя своею совестью, а новый — онтологическое, космологическое и физикотеологическое доказательства, жертвуя своим рассудком, у почтеннейших это разумеется само собою. Из этого само собою разумеющегося бога они объясняют затем мир: вот их философия!
До Канта действительно существовала дилемма между материализмом и теизмом, т. е. между допущениями, что мир создан или слепым случаем, или строившей извне интеллигенцией, по известному плану и в силу известных понятий — neque dabatur tertium. Отсюда — отождествление атеизма с материализмом; отсюда сомнение, возможно ли быть атеистом, т. е. действительно приписывать столь целесообразный порядок природы, особенно органической, слепому случаю: см., напр., Bacon’s Essays (sermones fideles), essay 16, on Atheism. Так стоит вопрос и до сих пор в глазах толпы и англичан, которые в подобных вещах держатся на одном уровне с толпой (mob), — даже и знаменитейшие их ученые: см., напр., R. Owen’a Ostéologie comparée, 1855, preface, p. 11, 12, где он все еще стоит перед старой дилеммой между Демокритом и Эпикуром, с одной стороны, и некоей „intelligence“, с другой — в каковой intelligence „la connaissance d’un être tel que l’homme a existe avant que l’homme fit son apparition“. Всякая целесообразность должна де проистекать из интеллигенции: усомниться в этом ему и в голову не приходило. Ведь говорит же он с младенческой наивностью „la téléologie, ou la théologie scientifique“… (в докладе, читанном 5 сентября 1853 г. в Académie des sciences; см. Comptes rendus, 1853.): это для него одно и то же! Целесообразно что-либо в природе — значит это продукт преднамеренности, мысли, интеллигенции. Да и то сказать: что́ такому англичанину и Académie des Sciences какая-то Критика способности суждения или моя книга о воле в природе?! До таких вещей почтенные господа не снисходят. Эти illustres confrères презирают метафизику и la philosophie allemande: они исповедуют бабью философию.
Смысл этой разделительной предпосылки, этой дилеммы между материализмом и теизмом основывается на предположении, что лежащий перед нами мир есть мир вещей в себе и что, следовательно, не существует иного порядка вещей, кроме эмпирического. Но после того как Кант свел мир и его порядок к простому явлению, законы которого главным образом опираются на формы нашего интеллекта, — уже миновала необходимость объяснять бытие вещей и мира по аналогии с воспринимаемыми или производимыми нами изменениями в мире, равно как считать то, что̀ мы воспринимаем как средство и цель, результатом подобного же познания. — Итак, если своим различением явления и вещи в себе Кант отнял у теизма его фундамент, то, с другой стороны, он открыл путь к совершенно иному и гораздо более глубокомысленному объяснению бытия.
В главе о конечных целях естественной диалектики разума указывается на важность для прогресса естествознания трех трансцендентальных идей в качестве регулятивных принципов. Однако едва ли сам Кант утверждал это всерьез. По крайней мере, для всякого натуралиста несомненно противоположное, а именно — что эти идеи могут только парализовать и убить исследование природы. Чтобы испробовать это на примере, предлагаю решить, была ли идея души, как простой, нематериальной, мыслящей субстанции, споспешествующим или чрезвычайно затрудняющим моментом для истин, столь прекрасно изложенных Кабанисом, или для открытий Флуранса, Маршаля Голля и Ч. Бэлля? Да и сам Кант говорит (Prolegomena, § 44): „идеи разума мешают и противоречат максимам разумного познавания природы”.
Нужно считать немалой заслугой Фридриха Великого, что под его скипетром Кант мог свободно развиться и обнародовать Критику чистого разума. Едва ли в другое царствование находящийся на службе профессор отважился бы на что-либо подобное. Ведь уже преемнику великого короля Кант должен был дать обещание больше не писать.
От критики этической части кантовской философии я мог бы считать себя здесь свободным, потому что это сделано мною гораздо подробнее и обстоятельнее в Обеих проблемах этики, через 22 года после первого издания Мира как воли и представления. Но то, что я удерживаю здесь из первого издания и что должно быть сохраненным уже ради полноты, может послужить целесообразным прологом к упомянутой позднейшей и более обстоятельной критике, к которой я, в главном и существенном, и отсылаю читателя.
В угоду архитектонической симметрии теоретический разум должен иметь некоторое симметрическое pendant. Искомое дает intellectus practicus схоластиков, происходящий в свою очередь от νους πρακτικος Аристотеля (De anima, III, 10. и Polit. VII, 14: ο μεν γαρ πρακτικος εστι λογος, ο δε ϑεωρητικος). Однако у Канта „практический разум“ означает вовсе не то, что у Аристотеля, т. е. „направленный на технику разум“: практический разум выступает у него в качестве источника неоспоримой нравственной значительности человеческих поступков, равно как и всякой добродетели, благородства и достижимой святости. Все это, оказывается, вытекает из разума и. кроме него, ничего не требует. Выходит, что поступать разумно то же самое, что поступать добродетельно, благородно, свято; а поступать себялюбиво, злобно и порочно значит просто поступать неразумно! Между тем во все времена, у всех народов и на всех языках то и другое всегда различалось и считалось двумя совершенно разными вещами, как различают это и до сих пор все, незнакомые с языком новейшей школы, т. е. весь свет, за исключением небольшой кучки немецких ученых: все понимают под добродетельным поведением и разумным строем жизни две совсем различные вещи. Сказать, что высокий основатель христианства, жизнь которого представляется нам образцом всякой добродетели, был „разумнейшим человеком“, — это было бы не только в высшей степени непристойным, но прямо кощунственным выражением, — и почти так же непристойно сказать, что его заповеди содержат наилучшее наставление к разумной жизни. И если кто, следуя этим заповедям, вместо того чтобы заблаговременно думать о себе и о своих будущих потребностях, неустанно и без колебаний помогает другим в их настоящей и сильнейшей нужде, отдает все свое состояние неимущим и затем, лишенный всяких средств, идет проповедовать другим осуществляемую им на деле добродетель, — то всякий справедливо отнесется к таким поступкам с благоговением: но кто отважится прославлять их как вершину разумности? И кто будет восхвалять в качестве необычайно разумного поступка то, что Арнольд Винкельрид с беспримерной отвагой вонзает себе в грудь неприятельские копья, чтобы доставить своим соплеменникам победу и спасение? — Наоборот, когда мы видим человека, который с юных лет с редким благоразумием направляет свои силы на то, чтобы доставить себе средства к обеспеченному существованию и содержанию жены и детей и приобрести себе доброе имя, внешний почет и положение, и притом не поддается ни соблазну предстоящих наслаждений, ни порыву осадить надменность власть имущих, ни желанию отомстить за вынесенные оскорбления и незаслуженное унижение, ни увлекательной силе бесполезных эстетических или философских занятий, ни приманке путешествий в интересные страны, — который, говорю я, не дает себя сбить с дороги ничем подобным и ни на минуту не упускает из виду своей цели, а с величайшею последовательностью работает исключительно для нее, — то кто отважится отрицать, что такой филистер чрезвычайно разумен, даже и в том случае, если он прибегнет к не совсем похвальным, но безопасным средствам? Или если злодей, с обдуманным лукавством и по тщательно составленному плану, добывает себе богатства, почести, престолы и короны, с утонченным коварством опутывает соседние государства, подчиняет их своей власти и становится всемирным завоевателем, не позволяя себя сбивать с пути какими-либо соображениями права или человечности, и с беспощадной последовательностью топчет и истребляет все, что противится его планам, без малейшего сострадания подвергая миллионы людей всяким несчастьям, ниспосылая на миллионы кровь и смерть, но зато по-царски вознаграждает своих приверженцев и пособников, осыпая их всевозможными милостями, и таким образом достигает своей цели, — то кто станет отрицать, что такой человек должен был действовать с чрезвычайной разумностью и что, как для начертания его планов требовался мощный рассудок, так и для осуществления их необходимо полное господство разума, и именно практического разума? Или, быть может, и советы, которые дает государям умный, последовательный и дальновидный Макиавелли, тоже неразумны?[8].
Как злоба прекрасно уживается с разумом — и страшна именно в соединении с ним, точно также и благородство может иногда быть связано с неразумием. Сюда относится, например, поступок Кориолана, который в течение стольких лет напрягал свои силы, чтобы добиться отомщения римлянам; когда же наступил для него час мести, он дал умягчить себя молениями сената и слезами матери и супруги, отказался от столь долго и с таким трудом подготовлявшейся мести и, навлекши на себя этим справедливое негодование Вольсков, умер за тех самых римлян, неблагодарность которых он познал и которых так напряженно хотел наказать. — Замечу, наконец, ради полноты, что разум может уживаться даже с нелепостью. Таковы те случаи, когда отправляются от глупой максимы, но проводят ее последовательно. Пример такого рода представляет принцесса Изабелла, дочь Филиппа II, которая дала обет не надевать чистой рубашки, пока не будет завоевано Остэнде, — и соблюла его в течение трех лет. Вообще, такой характер носят всякие обеты, ибо их источник лежит в недостатке усмотрения связи вещей по закону основания, т. е. в глупости; тем не менее исполнение их разумно, коль скоро рассудок имел однажды глупость дать их.
Соответственно сказанному, мы видим, что писатели до-кантовской эпохи противопоставляют совесть, как седалище моральных побуждений, разуму: так Руссо говорит в четвертой книге Эмиля: „разум обманывает нас, но совесть — никогда“ и несколько далее: „нельзя объяснять результатами нашей природы непосредственное начало совести, независящее от разума“. Дальше: „мои естественные чувства говорили в пользу общего интереса, мой разум относил все ко мне… Хорошо проповедовать обоснование добродетели одним разумом, но какой мы дадим этому прочный базис?“ — В Rêveries du promeneur, prom. 4 он говорит: „при всех затруднительных вопросах морали я скорее мог найти решение при помощи совести, нежели при свете разума“. — Равным образом уже Аристотель решительно заявляет (Eth. magna, I, 5), что добродетели имеют свое седалище в αλογῳ μοριῳ της ψυχης (в неразумной части души), а не в λογον εχοντι (разумной). Согласно с этим Стобей говорит о перипатетиках (Ecl. II. 7), что „нравственную доблесть они относят к неразумной части души, предполагая, что душа состоит из двух частей, — разумной и разума лишенной. В разумной части они помещают благородство, благоразумие, сообразительность, мудрость, понятливость, память и т. п.; в части же, разума лишенной, — умеренность, справедливость, мужество и другие так называемые нравственные доблести“. А Цицерон (De nat. deor. III. 26—31) пространно изъясняет, что разум является неизбежным средством и орудием всякой преступности.
Я признал разум способностью понятий. Этот совершенно своеобразный класс общих, неинтуитивных, только при помощи слов символизированных и фиксированных представлений и есть то, что отличает человека от животных и дает ему его господствующее положение на земле. Животное — раб минуты: оно знает лишь непосредственно-чувственные мотивы и потому привлекается или отталкивается ими с такой же необходимостью, с какой железо притягивается магнитом; наоборот, в человеке, благодаря разуму, действует расчет и соображение. Благодаря разуму, он может, вспоминая о прошлом и заглядывая в будущее, обозревать в целом свою жизнь и ход событий в мире, он становится независим от настоящей минуты и может обдуманно и по плану идти к цели, дурной или хорошей. Все, что он делает, делает он с полным самосознанием: он знает всякий раз, куда склоняется его воля, что она избирает, и какой был возможен другой выбор; и благодаря этому сознательному хотенью, он научается познавать самого себя и выражает себя в своих поступках. Во всех этих отношениях к человеческим поступкам разум может быть назван практическим: теоретичен же он лишь постольку, поскольку предметы, которыми он занимается, не стоят ни в каком отношении к поступкам индивида, а представляют исключительно теоретический интерес, доступный обыкновенно лишь весьма немногим. То, что я назвал практическим разумом, прекрасно передается латинским словом prudentia, образовавшимся, по словам Цицерона (De nat. deor. II, 22), из сокращенного providentia; наоборот, словом ratio (в смысле духовной способности) обозначается большею частью собственно-теоретический разум, хотя древние и не очень строго соблюдали это различие. — У большинства людей разум имеет почти исключительно практический характер; как скоро же он исчезает, мышление теряет господство над поступками, и выходит, как говорится: scio meliora proboque, deteriora sequor или „le matin je fais des projets, et le soir je fais des sottises“; человек, руководится тогда в своих поступках не мышлением, а впечатлениями минуты, на манер животных, и его называют неразумным (причем этим не обозначается какой-либо моральный недостаток), хотя на самом деле у него отсутствует не разум, а применение разума к поступкам: до известной степени можно сказать, что у него разум только теоретичен, а не практичен. Он может быть при этом очень добрым человеком, помогать всякому несчастному, жертвуя даже своими собственными интересами, — и в то же время не платить своих долгов. На крупное преступление человек с таким характером неспособен, — ему не хватает необходимых в данном случае планомерности, притворства и самообладания. Но и высокой добродетели он тоже едва ли может достигнуть, ибо, при всей его природной склонности к добру, порочные и злые побуждения, которым он не может не быть подвержен, как и всякий другой, непременно перейдут у него в дело, коль скоро разум, выступая практически, не противопоставит им неизменных правил и твердых убеждений.
В качестве практического, разум выступает особенно в тех чрезвычайно благоразумных характерах, обладатели которых зовутся обыкновенно практическими философами и выделяются необычайным спокойствием как в неприятных, так и в радостных обстоятельствах, уравновешенностью настроения и неуклонным выполнением однажды принятых решений. На самом деле, преобладание в них разума, т. е. отвлеченного познания над интуитивным, и связанная с этим привычка смотреть на жизнь, при помощи понятий, озирать ее в общем, целом и крупном, — вот что делает их однажды навсегда знакомыми с приманкой минутного впечатления, превратностью вещей, кратковременностью жизни, тщетой наслаждений, изменой счастья и великими и малыми ударами судьбы. Поэтому ничто не приходит для них неожиданно; то, что они знают in abstracto, не поражает их и не лишает присутствия духа, когда встречается им в отдельных, случаях действительности, как это бывает с не столь разумными характерами, по отношению к которым момент, наглядное и конкретное, проявляют такую силу, что холодные, бесцветные понятия отступают у них совершенно на второй план сознания и они, забывая всякие правила и предписания, всецело отдаются аффектам и всякого рода страстям. Я уже сказал в конце первой книги, что, по моему, стоическая этика была первоначально ничем иным, как проповедью разумной жизни в этом смысле. Ее же неоднократно прославляет и Гораций, в очень многих местах. Сюда относится и его Nil admirari, равно как и дельфийское Μηδεν αγαν. Переводить Nil admirari — „ничему не удивляться“ совершенно неверно. Это горациевское изречение имеет в виду не столько теорию, сколько практику, и означает собственно следующее: „не цени ничего безусловно, ничем не очаровывайся, не верь, что обладание чем-либо может доставить счастье: всякое несказанное влечение есть только дразнящая химера, от которой просветленное познание может избавить так же хорошо — и даже легче, как и достигнутое обладание“. В таком же смысле употребляет слово „admirari“ Цицерон, De divinatione, II, 2. Итак, то, что имеет в виду Гораций, есть αϑαμβια и ακαταπληξις, а также αϑαυμασια, которую уже Демокрит прославлял как высшее благо (см. Clem. Alex., Strom. II, 21, ср. у Страбона, I, 98 и 105). — Собственно о добродетели и пороке при таком разумном поведении нет речи, но это практическое употребление разума придает реальность действительному преимуществу человека перед животным, и только в таком смысле можно говорить здесь о достоинстве человека.
Во всех указанных и вообще мыслимых случаях различие между разумным и неразумным способом действия сводится к тому, являются ли мотивами поступков отвлеченные понятия или наглядные представления. Поэтому объяснение, данное мною разуму, вполне отвечает словоупотреблению всех времен и народов, которое в свою очередь не есть что-то случайное и произвольное, а проистекло из сознаваемого каждым человеком различия между разными духовными способностями, — это сознание и выражается в речи, хотя, конечно, и не доводится до ясности отвлеченного определения. Ведь наши предки создавали слова не как пустые формы безо всякого определенного смысла, с тем чтобы грядущие через сотни лет философы определяли, что под ними следует разуметь: нет, они обозначали ими вполне определенные понятия. Следовательно, слова не стоят вне власти и закона, и придавать им иной смысл, чем какой они имели раньше, значит злоупотреблять ими, значит вводить распущенность, при которой каждый может употреблять любое слово в любом смысле и породить этим безграничное смешение языков. Уже Локк обстоятельно показал, что большинство разногласий в философии происходит вследствие неверного употребления слов. Для иллюстрации достаточно взглянуть на позорное злоупотребление, которое нищие мыслью философских дел мастера проделывают в наши дни над словами субстанция, сознание, истина и т. д. Равным образом и представления всех философов всех времен, за исключением новейших, представления о разуме согласуются, не менее господствующих у всех народов понятий об этой привилегии человека, — с моим объяснением разума. См. например, что́ называет Платон в 4-й книге Республики и в бесчисленных местах passim — λογισμον или λογιστικον της ψυχης; что́ говорит Цицерон в De nat. deor. III, 26—31; что́ говорят Лейбниц, Локк в приведенных уже в первой книге местах. Я никогда не кончил бы с цитатами, если бы захотел показать, как все до-кантовские философы говорили о разуме в моем смысле, хотя и не могли дать объяснения его существа с полной определенностью и отчетливостью и свести его к одному знаменателю. Что понималось под разумом незадолго до выступления Канта, показывают две монографии Зульцера, в первом томе собрания его философских сочинений: „Анализ понятия разума“ и „О взаимном влиянии разума и языка“. Когда же читаешь, что говорится о разуме в новейших сочинениях, повторяющих разросшуюся как лавина ошибку Канта, то приходишь к предположению, что все мудрецы древности, равно как и все философы до Канта, не имели никакого разума: ибо открытые ныне „непосредственные восприятия“, „созерцания“, „наития“ и „предчувствия“ разума были им столь же чужды, как нам — шестое чувство летучих мышей. Впрочем, что меня касается, то, должен признаться, этот разум, „непосредственно воспринимающий“ или „внемлющий“, или „интеллектуально созерцающий“ сверхчувственное, абсолютное и приключающиеся с последним длинные истории, — этот разум и мне представляется, по моей ограниченности, чем-то вроде шестого чувства летучих мышей. Однако изобретению или открытию такого, все что угодно тотчас же и непосредственно воспринимающего, разума надо воздать ту хвалу, что оно является несравненным expédient к тому, чтобы, вопреки всяким Кантам с их критиками разума, наилегчайшим способом выходить сухими из воды со своими излюбленными идеями. Изобретение и встреченный им прием делают честь времени.
Итак, сущность разума (το λογιμον, η φρονησις, ratio, raison, reason, Vernunft) понималась в общем всеми философами и во все времена правильно, хотя и не была определена с достаточной строгостью и не была сведена к одному знаменателю; наоборот, что́ такое рассудок (νους, διανοια, intellectus, esprit, intellect, understanding, Verstand) представлялось им не столь отчетливо: они нередко смешивали его с разумом и вследствие этого не достигли полного, верного и простого объяснения его существа. Сверх того, у христианских философов понятие разума получило еще чуждое ему, побочное значение, путем противопоставления его откровению: исходя из этой противоположности, многие справедливо утверждали, что обязательность добродетели может быть познана и одним разумом, помимо откровения. Даже и на кантовское изложение и терминологию повлиял этот взгляд. Однако противопоставление разума и откровения имеет положительное, историческое значение и является чуждым философии элементом, от которого она должна быть свободна.
Можно было бы ожидать, что в своих критиках теоретического и практического разумов Кант отправится от описания сущности разума вообще и, определив таким образом genus, перейдет к объяснению обеих species и покажет, как один и тот же разум проявляется двумя столь различными способами и, несмотря на это, обнаруживает свое тождество и сохраняет в обоих случаях своей основной характер. Однако ничего подобного мы не находим. Я уже показал, насколько недостаточны, неустойчивы и противоречивы объяснения, которые даются в разных местах Критики чистого разума исследуемой в ней способности. Практический разум присутствует, не будучи назван, уже в Критике чистого разума, и затем выступает в специально ему посвященной критике, как дело уже решенное, безо всяких дальнейших доказательств и с полнейшим пренебрежением к словоупотреблению всех времен и народов и определению понятий у величайших предшествующих философов. В общем, насколько можно заключить из отдельных мест, мысль Канта представляется так: познание принципов a priori является существенным свойством разума; так как познание этического значения поступков не эмпирического происхождения, то, следовательно, оно есть principium a priori и вытекает поэтому из разума, являющегося в этом смысле практическим. — О неправильности такого объяснения разума я уже достаточно говорил. Но и помимо этого, как поверхностно и нелепо сводить к одному разнороднейшие вещи, пользуясь их единственным общим признаком — независимостью от опыта и не замечая при этом их коренного и неизмеримого различия в остальном! Ибо если даже признать, per impossibile, что познание этического значения поступков проистекает из лежащего в нас императива, безусловного долженствования (Soll), то насколько различно было бы последнее от тех всеобщих форм познания, априорную сознаваемость которых для нас Кант доказывает в Критике чистого разума! Ведь благодаря такому сознанию, мы можем наперед высказывать некоторое безусловное долженствование (Muss), применимое ко всему возможному для нас опыту. Разница между этим долженствованием (Muss), как определенной уже в субъекте необходимой формы всякого объекта, и долженствованием моральности (Soll) настолько велика и очевидна, что совпадением их в признаке неэмпирического познавания можно воспользоваться разве для остроумного сравнения, но никак не для того, чтобы философски оправдать отождествление их источника.
Впрочем, место рождения этого детища практического разума, абсолютного долженствования, или категорического императива лежит в критике не практического, а еще чистого разума, стр. 802; V, 830. Однако роды искусственны и удаются лишь при помощи родильных щипцов некоего „поэтому“, которое дерзко и отважно, можно сказать — бесстыдно, втискивается между двумя совершенно чуждыми друг другу и не имеющими ни малейшей связи предложениями, чтобы связать их в качестве основания и следствия. А именно: Кант исходит из того положения, что мы определяемся не только наглядными, но и абстрактными мотивами, формулируя его следующим образом: „не только то, что прельщает, т. е. непосредственно аффицирует чувства, определяет человеческую волю, — но мы обладаем и способностью побеждать впечатления, действующие на нашу чувственную способность желаний, представлениями о том, что вредно или полезно более отдаленным образом. Эти соображения о том, что достойно желания по отношению ко всему нашему благосостоянию, т. е. что хорошо и полезно, основываются на разуме“. (Совершенно верно: всегда бы ему говорить так разумно о разуме). „Поэтому (!) разум дает законы, являющиеся императивами, т. е. объективными законами свободы, которые говорят о том, что должно быть, хотя бы этого и не было в действительности“ (!). Так, без дальнейших полномочий, внезапно появляется в мире категорический императив, чтобы править в нем с помощью своего безусловного долженствования, этого скипетра из деревянного железа. Ибо в понятии долженствования необходимо лежит отношение к известной награде или наказанию, как его условию, отдельно от которого оно теряет всякий смысл и значение: поэтому „безусловное долженствование“ — contradictio in adjecto. Эта ошибка должна быть осуждена, в какой бы тесной связи ни стояла она с великой заслугой Канта перед этикой, — заключающейся в том, что он освободил последнюю от всех принципов эмпирического мира, т. е. от всякого прямого или косвенного эвдемонизма, и ясно показал, что царство добродетели не от мира сего. Эта заслуга тем важнее, что уже все древние философы, за исключением одного Платона, — перипатетики, стоики, эпикурейцы — с помощью различных ухищрений или ставили добродетель и счастье в зависимость друг от друга по закону основания, или отождествляли их по закону противоречия. Не менее относится этот упрек и ко всем философам нового времени, вплоть до Канта. Поэтому его заслуга здесь чрезвычайно велика; тем не менее справедливость требует напомнить, что, во-первых, его изложение и доказательства нередко противоречат тенденции и духу его этики, а во-вторых, что он все же был не первым, очистившим учение о добродетели от всяких эвдемонистических начал. Ибо уже Платон (особенно в Республике, основная тенденция которой именно в этом и заключается) учит, что добродетель должна быть избираема ради нее самой, хотя бы с ней и были связаны несчастье и поношение. Христианство еще сильнее проповедует свободную от всякого себялюбия добродетель, которая должна быть осуществляема не ради награды в загробной жизни, но вполне бескорыстно, из любви к Богу, ибо оправдывают не дела, а только вера: добродетель сопровождает веру, просто как ее симптом, — бескорыстная и довлеющая себе. См. Лютера De libertate Christiana. Не говорю уже об индусах, в священных книгах которых чаяние награды за свои дела изображается как путь мрака, никогда не ведущий к блаженству. Столь чистым кантовское учение о добродетели мы не находим; или, лучше сказать, изложение его осталось далеко позади его духа и даже впало в противоречия. В трактуемом далее „высшем благе“ добродетель оказывается сочетанной со счастьем. Первоначально столь безусловное долженствование все же постулирует себе потом некоторое условие, собственно для того, чтобы избавиться от внутреннего противоречия, при наличности которого оно не может существовать. Правда, счастье, заключающееся в высшем благе, не должно собственно быть мотивом добродетели; однако оно фигурирует здесь, как тайная статья договора, превращающая в фикцию все остальное: оно является собственно не наградой добродетели, а добровольным даром, за которым добродетель, совершив свою работу, украдкой протягивает руку. В этом можно убедиться из Критики практического разума (стр. 223—266 четвертого, или стр. 264—295 Розенкранцевского издания). Та же тенденция проявляется и во всей его моральной теологии; ею мораль, собственно, уничтожает самое себя. Ибо, повторяю, всякая добродетель, осуществляемая ради какой-либо награды, основывается на умном, методическом и дальновидном эгоизме.
Содержанием абсолютного долженствования, основным законом практического разума является знаменитая формула: „поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла иметь одновременно значение принципа всеобщего законодательства“. Этот принцип ставит перед тем, кто требует регулятива для собственной воли, задачу отыскать такой регулятив для воли всех. Спрашивается, как найти его? Очевидно, чтобы отыскать правило моего поведения, я должен принять в расчет не одного себя, а совокупность всех индивидуумов. Тогда моей целью, вместо моего собственного благополучия, становится благополучие всех без различия. Но все же этой целью остается благополучие. Я нахожу затем, что все могут быть равно благополучны только тогда, когда каждый ставит границей своего эгоизма чужой эгоизм. Отсюда, конечно, следует, что я не должен никому причинять вреда, потому что, коль скоро принцип принимается в качестве всеобщего, — и мне не будет причиняться вреда; но это и является единственным основанием, почему я, не обладая еще принципом морали, но ища такого, могу желать его в качестве всеобщего закона. А отсюда ясно, что источником этого морального принципа остается желание благополучия, т. е. эгоизм. В качестве базиса учения о государстве этот принцип превосходен, в качестве базиса этики он не годится. Ибо для заданного в этом принципе установления регулятива воли всех, ищущий его нуждается снова в некотором регулятиве: в противном случае все было бы для него безразлично. Но этим регулятивом может быть только собственный эгоизм, так как лишь на него влияет поведение других, и поэтому лишь посредством него и по отношению к нему человек может желать того или другого поведения других, и оно для него не безразлично. Весьма наивно проговаривается в таком смысле сам Кант, на стр. 123 Крит. практ. разума (изд. Розенкр., стр. 192), где он так излагает искание максимы воли: „если бы каждый смотрел с полным равнодушием на нужду других и ты тоже принадлежал к такому порядку вещей, согласился ли бы ты на него?“ Quam temere in nosmet legem sancimus iniquam — было бы регулятивом искомого согласия. Точно также в „Основах для метафизики нравов“ (стр. 56 третьего, стр. 50 Розенкранц. изд.) мы читаем: „воля, которая решила бы не помогать никому в нужде, противоречила бы себе, так как могут встретиться случаи, когда она нуждается в любви и участии других“ и т. д. Таким образом, этот принцип морали, являющийся на самом деле ничем иным, как иносказательным и косвенным выражением старого и простого положения: quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris, приложим раньше всего и непосредственно к пассивному, страдательному состоянию и лишь через его посредство — к активному, деянию: вот почему, как я сказал, он был бы вполне пригоден в качестве руководящего принципа в институте государства, задачей которого является защита от перенесения несправедливости, равно как и обеспечение всем и каждому наибольшей суммы благополучия; но в этике, предметом которой является деяние как деяние и в его непосредственном значении для деятеля, а не его следствие, т. е. страдание, или отношение к другим, — этот взгляд совершенно недопустим, так как он сводится в сущности опять к эвдемонистическому принципу, т. е. эгоизму.
Поэтому мы не можем разделять также радости Канта перед тем, что его принцип этики не материален, т. е. не ставит никакого объекта в качестве мотива, а чисто формален, и таким образом симметрично отвечает формальным законам, с которыми нас познакомила критика чистого разума. Это, конечно, не закон, а лишь формула для отыскания такого: но, во-первых, мы уже имеем эту формулу и притом выраженной гораздо короче и яснее: quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris; а во-вторых, анализ формулы показывает, что она зиждется исключительно на соображениях о личном счастье и потому может служить лишь разумному эгоизму, которому обязано своим происхождением и все положительное законодательство.
Другой ошибкой Канта, неоднократно осуждавшейся (ибо она возмущает чувство каждого) и осмеянной Шиллером в его эпиграмме, является педантический тезис, что поступок, для того чтобы он был истинно хорошим и достойным хвалы, должен совершаться исключительно из уважения к познанному закону и понятию долга и сообразно с отвлеченно сознаваемой разумом максимой, — а не из какой-либо склонности, не из чувства доброжелательства, не из мягкосердечного участия, сострадания или душевного порыва: эти проявления чувства оказываются даже помехой для благомыслящих лиц (Критика практ. раз., стр. 213, Розенкранц. изд., стр. 257), так как спутывают их обдуманные максимы: нравственный поступок должен совершаться неохотно и в силу самопринуждения. Если вспомнить, что при этом не должна оказывать влияния и надежда на награду, то можно измерить всю нелепость требования! Но — что еще важнее — требование это прямо противоположно истинному духу добродетели: ибо не самое деяние, а желание совершить его, любовь, из которой оно вытекает и без которой оно мертво, — вот что создает нравственную цену поступка. Поэтому и христианство справедливо учит, что все внешние дела не имеют никакой цены, если они не проистекали из того неподдельного настроения, которое состоит в искреннем благоволении и чистой любви, и что довлеют, делают блаженным и спасают не совершенные дела (opera operata), а вера, неподдельность настроения, которое ниспосылается лишь Святым Духом, а не свободная и обдуманная, только закон имеющая в виду, воля. Требование Канта, чтобы всякий добродетельный поступок совершался из чистого, обдуманного уважения перед нравственным законом и согласно с его отвлеченными максимами, совершался холодно и без всякой склонности, даже вопреки ей, — это требование похоже на то, чтобы всякое истинное произволение искусства проистекало из обдуманного применения эстетических правил. И то, и другое одинаково ложно. На поставленный уже Платоном и Сенекой вопрос, можно ли научиться добродетели, надо отвечать отрицательно. Мы должны в конце концов признать (в этом признании лежит источник и христианского учения о благодати и предопределении), что добродетель, в своей внутренней сущности, так же врождена, как гений, и что как все профессора эстетики, вместе взятые, не могут вложить человеку способность к гениальному творчеству, т. е. к созданию истинно художественных произведений, точно также никакие профессора морали и проповедники добродетели не в состоянии превратить неблагородный характер в добродетельный и благородный, — невозможность этого гораздо очевиднее, чем невозможность превращать свинец в золото; поэтому искание такой этики и такого высшего начала ее, которые могли бы иметь практическое влияние и действительно изменили и улучшили человеческий род, совершенно аналогично исканию философского камня. — О возможности же, при всем том, радикального переворота человеческой души (возрождения), посредством не абстрактного (этика), а интуитивного познания (действие благодати), я уже подробно говорил в конце четвертой книги, содержание которой вообще избавляет меня от необходимости останавливаться на этом вопросе долее.
Что Кант совершенно не проник в настоящий смысл этической ценности поступков, — это показывает, наконец, его учение о высшем благе, как о необходимом соединении добродетели и счастья, и таком соединении, что первая является заслуживающей второго. Он вызывает здесь упрек уже в чисто логическом отношении: а ведь понятие заслуженности, являющееся здесь мерилом, предполагает уже этику в качестве своего мерила, и следовательно нельзя было исходить из него. В моей четвертой книге выяснено, что всякая истинная добродетель, коль скоро она достигла высшей своей степени, приводит, наконец, к полной резиньяции, в которой прекращается всякое хотение: наоборот, счастье есть удовлетворенное хотение, и следовательно добродетель и счастье радикально несовместимы. Для того, кто просветился моим решением данной проблемы, не требуется уже больше никаких доказательств, что совершенно ложна кантовская концепция высшего блага. А независимо от положительного решения вопроса, давать еще отрицательное я не намерен.
Страсть Канта к архитектонической симметрии проявляется и в Критике практического разума: он придал ей совершенно покрой Критики чистого разума и привлек к делу те же рубрики и формы, с очевидным произволом, выступающим особенно ясно в „таблице категорий свободы“.
Учение о праве является одним из позднейших произведений Канта и настолько слабым, что при всем отрицательном отношении к нему, полемику против него я считаю излишней, предоставляя ему умереть естественной смертью, как если бы оно было созданием не этого великого человека, а порождением обыкновенного сына земли. Я отказываюсь от отрицательной характеристики этого учения и ограничиваюсь ссылкой на положительное определение, т. е. на краткий очерк его, данный в моей четвертой книге. Сделаю лишь несколько общих замечаний. Ошибки, которые я выяснил при разборе критики чистого разума, как постоянно встречающиеся у Канта, выступают в его учении о праве в таких преувеличенных размерах, что подчас кажется, будто вы читаете сатирическую пародию на кантовскую манеру изложения, или, по крайней мере, слушаете какого-нибудь кантианца. Две главных ошибки — следующие. Он хочет (как и многие вслед за ним) строго отделить учение о праве от этики, но при этом не признает первого зависящим от положительного законодательства, т. е. от произвольного принуждения, а выставляет понятие права как нечто самодовлеющее и a priori данное. Между тем это невозможно: ибо поступки, помимо их этического значения и физического отношения к другим людям — и через это к внешнему принуждению, не допускают никакой третьей точки зрения, хотя бы только в возможности. Следовательно, если он говорит, что „правомерная обязанность — это такая, к которой можно принудить“, то это „можно“ надо понимать или в физическом смысле, — и в таком случае всякое право положительно и произвольно, равно как и всякий установленный произвол есть право; или его надо понимать в этическом смысле, — и тогда мы находимся снова в области этики. У Канта, следовательно, понятие права висит между небом и землей, не находя для себя твердой почвы: у меня оно относится к этике. Во-вторых, определение понятия права у него вполне отрицательно и потому недостаточно[9]: „право есть то, что мирится с сосуществованием свободы индивидуумов, сообразно со всеобщим законом“. Свобода (здесь эмпирическая, т. е. физическая, а не моральная свобода воли) означает отсутствие стеснения, — следовательно, является чисто отрицательным понятием; совершенно такое же значение имеет и сосуществование: таким образом, мы остаемся при голых отрицаниях и не получаем никакого положительного понятия, да и не понимаем даже, о чем собственно идет речь, если только уже не знаем этого другими путями. — Затем, в изложении доктрины развиваются самые превратные взгляды, например, что в естественном состоянии, т. е. вне государства, не существует никакого права собственности, что̀ означает, будто всякое право положительно, и таким образом естественное право основывается на положительном, вместо того, чтобы положительное право основывалось на естественном; далее — обоснование права владения захватом; этическая обязательность установления гражданского порядка, основание уголовного права и т. д.; все это, как сказано, я не считаю заслуживающим специального опровержения. Между тем и эти кантовские ошибки оказали весьма вредное влияние, спутали и затемнили давно познанные и высказанные истины и дали повод к странным теориям, многописательству и многопрепирательству. Конечно, долго продолжаться это не может, и мы видим уже, что истина и здравый рассудок снова пробивают себе путь: о последнем особенно свидетельствует, в противоположность разным нелепым теориям, Естественное право И. К. Ф. Мейстера, хотя я и не считаю его образцом совершенства.
И относительно Критики способности суждения я тоже после сказанного могу быть очень краток. Надо удивляться, что Кант, которому искусство оставалось весьма чуждым, который, по всей видимости, обладал слабой восприимчивостью к прекрасному, да и к тому же, вероятно, никогда не имел случая видеть значительное произведение искусства, и который, наконец, совершенно не знал, кажется, о своем исполине-собрате Гёте (его одного во всем столетии и изо всей нации можно поставить наряду с Кантом), — надо, говорю я, удивляться, что при всем этом Кант мог снискать себе великую и непреходящую заслугу перед философским анализом искусства и прекрасного. Эта заслуга состоит в том, что хотя раньше высказывалось много верных замечаний о прекрасном и искусстве, однако все мыслители рассматривали вопрос с эмпирической точки зрения и, опираясь на факты, исследовали, какое свойство отличает объект, называемый прекрасным, от других объектов того же рода. Этим путем достигали сперва совершенно частных положений, а затем — более общих. Старались отделить подлинно-прекрасное в искусстве от неподлинного и отыскать признаки этой подлинности, которые бы затем, в свою очередь, тоже могли служить правилами. Что нравится, как прекрасное, и что нет, чему, значит, надо подражать, к чему стремиться, чего избегать, каких правил, хотя бы отрицательных, держаться — короче, каковы средства возбуждения эстетического удовольствия, т. е. каковы условия его, лежащие в объекте, — вот почти единственная тема таких исследований об искусстве. Этот путь проложил Аристотель, и по нему шли и в новейшее время Гом, Бэрк, Винкельман, Лессинг, Гердер и др. Правда, всеобщность найденных эстетических положений приводила под конец и к субъекту; исследователи постигали, что, если бы изучить надлежащим образом действие, производимое красотой в субъекте, то можно было бы определить a priori и лежащую в объекте его причину, — а это одно возвело бы такие исследования на степень научной достоверности. Вот почему от времени до времени и появлялись психологические разборы красоты; в особенности же построил с этой целью общую эстетику всего прекрасного Александр Баумгартен, причем он исходил из понятия совершенства чувственного, т. е. наглядного познания. Но, установив это понятие, он тотчас же кончает с субъективной частью и переходит к объективной и связанным с нею практическим вопросам. — На долю же Канта и здесь выпала заслуга произвести серьезное и глубокое исследование самого возбуждения, вследствие которого мы именуем вызывающий его объект прекрасным, — дабы по возможности открыть его элементы и условия в нашем духе. Поэтому его исследование приняло всецело субъективное направление. Этот путь очевидно был верным: ибо если мы хотим объяснить какое-нибудь явление, данное в его действиях, то для того чтобы основательно определить характер его причины, надо сперва точно изучить это самое действие. Однако далее указания правильного пути и примера того, как приблизительно надо идти по нему, заслуга Канта здесь не простирается. Ибо на данное им нельзя смотреть как на объективную истину и реальное приобретение. Он дал метод исследования, проложил путь, но в остальном не пришел к надлежащей цели.
При критике эстетической способности суждения прежде всего напрашивается то замечание, что он удержал и здесь метод, свойственный всей его философии и подробно рассмотренный мною выше: я разумею то, что он исходит из абстрактного познания для объяснения наглядного, так что первое служить ему какой-то камерой-обскурой для улавливания и обозрения второго. Как в Критике чистого разума формы суждения должны были объяснять познание всего нашего наглядного мира, так и в этой критике эстетической способности суждения Кант исходит не из самого прекрасного, не из наглядного, непосредственного прекрасного, а из суждения о прекрасном, столь скверно называемого „суждением вкуса“. Оно-то и является его проблемой. В особенности возбуждает его внимание то обстоятельство, что такое суждение очевидно служит выражением некоторого процесса в субъекте, но при этом имеет настолько всеобщее значение, как если бы касалось известных свойств объекта. Вот что его поражает, а не само прекрасное. Он постоянно исходит только из высказываний других, из суждений о прекрасном, а не из самого прекрасного. Выходит так, как будто он знает о нем только понаслышке, а не непосредственно. Приблизительно так же мог бы скомбинировать теорию цветов наделенный острым разумом слепой, на основании точных показаний о них, которые он слышит. И действительно, нам приходится брать философемы Канта о прекрасном приблизительно лишь в такой мере. Мы найдем тогда, что его теория весьма остроумна, что там и здесь разбросаны меткие и верные замечания: но самое решение проблемы у него настолько несостоятельно, настолько ниже важности предмета, что мы никак не можем считать его за объективную истину; поэтому я избавляю себя даже от опровержения его и ссылаюсь и здесь на положительную часть моего труда.
Относительно формы всей его книги следует заметить, что она проистекла из причуды найти ключ к проблеме прекрасного в понятии целесообразности. Эта причуда и оправдывается дедукцией, что́ вообще не составляет труда, как мы видим на преемниках Канта. Таким образом, происходит странное слияние познавания прекрасного и познавания целесообразности естественных тел — в одну познавательную способность, называемую способностью суждения, и оба разнородные предмета трактуются в одной книге. С этими тремя познавательными способностями — разумом, способностью суждения и рассудком — предпринимаются затем разные симметрико-архитектонические увеселения, страсть к которым вообще разнообразно проявляется в этой книге, — прежде всего, в насильственно прилаженном к ней покрое Критики чистого разума, в особенности же в притягиваемой за волосы „антиномии эстетической способности суждения“. Можно также упрекнуть Канта и в той крупной непоследовательности, что, после того как в Критике чистого разума неустанно повторялось, что рассудок есть способность суждения — и формы его суждения сделаны были краеугольным камнем всей философии, — теперь появляется какая-то особая, совершенно различная от той, способность суждения. То же, что я называю „способностью суждения“, — именно способность переносить наглядное познание в абстрактное и применять абстрактное к наглядному, — это изложено в положительной части моего сочинения.
Превосходнее всего в критике эстетической способности суждения теория возвышенного: она удалась несравненно лучше теории прекрасного и дает не только, как та, общий метод исследования, но и кое-что в смысле решения вопроса; и хотя в ней нет окончательного решения проблемы, она все же очень близко к нему подходит.
В критике телеологической способности суждения, благодаря простоте материала, быть может более, чем где-либо, сказывается удивительный талант Канта вращать так и этак известную мысль, высказывая ее на разные лады, пока из этого не вырастет целой книги. Все содержание книги сводится к следующему: хотя организованные тела необходимо представляются нам так, как если бы они были устроены по предварительному плану, однако мы отсюда не получаем еще права принимать это объективно. Ибо наш интеллект, которому вещи даются извне и косвенно и который, следовательно, познает не внутреннее их зерно, в силу коего они возникают и существуют, а только внешнюю сторону их, может сделать для себя постижимым известный, свойственный органическим продуктам природы характер не иначе, как посредством аналогии, сравнивая его с преднамеренными человеческими произведениями, свойства которых определяются целью и понятием о ней. Этой аналогии достаточно, чтобы сделать для нас постижимой гармонию частей организмов по отношению к целому и даже указать нить для их исследования: но ее совсем нельзя возводить в действительный принцип объяснения происхождения и бытия этих тел. Ибо необходимость так понимать их имеет субъективное происхождение. Так приблизительно резюмировал бы я это учение Канта. В главном он дает его уже в Крит. чист. раз. стр. 692—702; V, 720—730. Однако в уразумении и этой истины Кант имел славного предшественника в лице Давида Юма, который так же резко оспаривал допущение указанной аналогии во второй части своих „Диалогов о естественной религии“. Главная разница между юмовской критикой этого допущения и кантовской заключается в том, что Юм критиковал его в качестве эмпирического, а Кант в качестве априорного. Оба правы, и их соображения взаимно дополняют друг друга. Впрочем, сущность кантовского учения об этом высказана уже в комментарии Симплиция к Физике Аристотеля: „их заблуждение возникло из того, что они думали, будто все совершающееся ради известной цели происходит в силу намерения и разумности, — между тем они видели, что в природе бывает не так“ (Schol. in Arist. ex. edit. Berol. p. 354). Кант вполне прав: после того как было показано, что к бытию природы, как такой, в ее целом, нельзя применять понятия о причине и действии, — надо было показать и то, что, согласно ее характеру, ее нельзя мыслить и как действие какой-либо причины, руководствующейся мотивами (т. е. понятиями о цели). При великой иллюзорности физикотеологического доказательства, которое даже Вольтер считал неопровержимым, в высшей степени важно было показать, что субъективная сторона нашего познания, к которой Кант отнес пространство, время и причинность, простирается и на наше понимание тел природы, и поэтому испытываемая нами необходимость мыслить их возникшими в результате предварительного замысла, из понятий о цели, т. е. так, как если бы представление о них предшествовало их бытию, — эта необходимость столь же субъективна, как и интуиция кажущегося нам столь объективным пространства; следовательно, она не может иметь значения объективной истины. Кантовское объяснение дела, — если оставить в стороне утомительную многоречивость и повторения, — превосходно. Он справедливо утверждает, что из одних механических причин, под которыми он разумеет непреднамеренное и закономерное действие всех общих сил природы, мы никогда не сумеем объяснить свойства органических тел. Тем не менее я нахожу здесь еще один пробел. А именно — он отрицает возможность такого объяснения лишь относительно целесообразности и кажущейся преднамеренности в органических телах. Однако мы находим, что и там, где целесообразности нет, принципы объяснения не могут быть переносимы из одной области природы в другую: как скоро мы вступаем в новую область, они оставляют нас, и на их место выступают новые основные законы, совершенно необъяснимые из законов предшествующей области. Так, в области собственно механического господствуют законы тяжести, сцепления, косности, жидкости, эластичности, которые (независимо от моего понимания всех сил природы, как низших ступеней объективации воли) выступают в качестве проявлений необъяснимых далее сил, но сами служат принципами всякого дальнейшего объяснения, состоящего только в сведении явлений к этим силам. Как скоро же мы покидаем эту область и переходим к явлениям химизма, электричества, магнетизма, кристаллизации, то указанные принципы уже не годятся, прежние законы не имеют более значения, прежние силы преодолеваются другими, и явления идут в прямом противоречии с ними, по новым основным законам, которые, как и первые, столь же изначальны и необъяснимы, т. е. не могут быть сведены к каким-либо более общим законам. Так, например, по законам механизма никогда не удастся объяснить хотя бы разложения соли в воде, не говоря уже о более сложных химических явлениях. Все это уже показано подробнее во второй книге настоящего сочинения. Такой анализ был бы, как мне кажется, весьма полезен в Критике телеологической способности суждения и пролил бы много света на все сказанное там. Особенно благоприятен был бы он для превосходного замечания Канта, что более глубокое познание внутренней сущности вещей, которой проявления суть вещи в природе, открыло бы нам, как в механическом (закономерном), так и в мнимо преднамеренном действии природы, один и тот же конечный принцип, который мог бы послужить для объяснения и того, и другого. Я, надеюсь, дал такой принцип своим указанием на волю, как на подлинную вещь в себе; вот почему сказанное во второй книге и ее дополнениях, особенно же в сочинении О воле в природе, дает, быть может, более ясное и глубокое понимание внутреннего существа кажущейся целесообразности, гармонии и согласия природы. Поэтому здесь я ничего больше не скажу.
Читатель, которого заинтересует эта критика кантовской философии, да не оставит прочитать дополнение к ней, данное во втором рассуждении первого тома моих Parerga et Paralipomena, под заглавием „Еще несколько пояснений к кантовской философии“. Ибо надо принять в соображение, что мои сочинения, как их ни мало, написаны не все сразу, а постепенно, в течение долгой жизни и с большими промежутками; поэтому не следует ожидать, чтобы все, сказанное мною о каком-либо предмете, находилось в одном месте.