Возвратившись накануне вечером из потидейского 153. лагеря, я, после долговременной отлучки, весело спешил в обычные места собрания собеседников[1] и, между прочим, зашел в Таврееву палестру, что против царского храма. Тут встретилось мне очень много незнакомых людей, а еще больше знакомых. Увидев меня, неожиданно вошедшего, они тотчас, кто откуда, раскланивались со мною B. издали; а Херефон, как человек пылкий[2], выскочив из толпы, подбежал ко мне и, схватив меня за руку, сказал: ах, Сократ! как это спасся ты в сражении? Ведь едва мы ушли, при Потидее произошла битва, — и находящиеся здесь только сейчас узнали о ней. — Как видишь, отвечал я. — Здесь, продолжал он, объявляют, что сражение было жаркое и что в нём пало много C. знакомых. — И справедливо объявляют, отвечал я. — Так ты участвовал в битве[3]? спросил он. — Участвовал. — А! сюда же! садись и рассказывай нам; потому что мы еще не всё ясно знаем. — Тут он привел меня к Критиасу, сыну Каллесхрову, и посадил. Севши подле Критиаса, я приветствовал как его, так и других, и начал рассказывать им о событиях в лагере, отвечая на вопросы каждого; а спрашивал кто что.
Когда же любопытство их было удовлетворено; тогда и я со своей стороны спросил о новостях в городе, о философии, в каком она теперь состоянии, и о юношах, кто из них отличается мудростию, красотою, или тем и другим вместе. При этом вопросе Критиас, взглянув 154. на дверь и заметив каких-то юношей, входивших в палестру и ссорившихся между собою, а по следам их другую толпу, сказал: что касается до красавцев, Сократ, то ты, кажется, сейчас увидишь их. Вот эти вошедшие — передовые и угодники того, который почитается красивейшим. Вероятно и сам он скоро войдет. — Да кто же и чей он? спросил я. — Ты без сомнения знал его; только до твоего отъезда он не был еще на возрасте[4]: это — B. двоюродный брат мой, Хармид, сын нашего дяди, Главкона. — А! действительно знал. Он был не дурен и тогда — в детстве, а теперь — в отрочестве, думаю, стал еще лучше. — Вот увидишь и возраст его и качества, сказал он. Лишь только Критиас произнес это, как вошел и Хармид.
Мною, друг мой, ничего не означишь: в отношении к красавцам, я просто белый шнур[5]; мне почти все в этом возрасте кажутся прекрасными. Потому-то я C. только удивился росту и дородству Хармида; а другие, по-видимому, любили его, так как появлением его были поражены и смешались; большая же часть угодников шли за ним. Впрочем в нас — мужчинах удивление было еще не так удивительно: я обратил внимание на детей и заметил, что и из них никто, даже самый меньший, не глядел ни на какой другой предмет, но все смотрели на Хармида, будто на статую.
Ну что, Сократ, как тебе кажется молодец? спросил D. меня Херефон; не правда ли хорош лицом? — Чрезвычайно, отвечал я. — А если бы он захотел раздеться[6]; то ты забыл бы и о его лице: так он статен! — Это мнение Херефона подтвердили и другие. — О Иракл! воскликнул я, да такой человек, судя по вашим словам, непреодолим, если обладает еще одною безделицею. — Какою? спросил Критиас. — Если он благороден по душе, сказал я. Ведь кто — из вашего дома, Критиас; тому, может быть, E. и прилично быть таким. — О, в этом отношении он тоже весьма хорош и добр, был ответ. — А что, не раздеть ли нам ее[7], сказал я, и не посмотреть ли на нее прежде, чем на статность? Ведь находясь в таком возрасте, Хармид, может быть, охотно уже разговаривает. — И очень, 155. отвечал Критиас; к томуж он и философ, да еще, как иным и ему самому кажется, весьма поэтический[8]. — Вот эта-то красота, любезный Критиас, сказал я, перешла к вам издалека, от родства с Солоном. Так потрудись же позвать и покажи юношу; ведь ему, хотя бы он был и моложе, не стыдно беседовать с нами при тебе, B. его надзирателе и двоюродном брате. — Ты хорошо говоришь; позовем. — Мальчик! крикнул он слуге: позови сюда Хармида, и скажи ему, что я хочу представить его врачу, по случаю болезни, на которую он недавно жаловался. — Потом обратившись ко мне, примолвил: Хармид, недавно вставши с постели, в самом деле чувствовал тяжесть в голове, и тебе ничто не мешает показать вид, будто ты знаешь лекарство для головы. — Конечно ничто не мешает, только приди он. — Придет, сказал Критиас. — Так и вышло. Он пришел и возбудил сильный смех; потому что каждый из нас, которые тут сидели, усердно теснил своего соседа, с намерением очистить возле себя место, пока с концев скамьи один не встал, а другой не свалился на пол. Пришедший сел между мною и Критиасом. Вот тут-то, друг мой, и я уже смешался; куда девалась прежняя смелость, представлявшая мне беседу с ним весьма легкою! А когда Критиас сказал, что я именно тот, который знает лекарство, и когда Хармид как-то неизъяснимо посмотрел на меня и будто хотел что-то спросить, целая же D. палестра волновалась около нас большим кругом; тогда-то уже, почтеннейший, я увидел его без платья, сгорел, вышел из себя[9], и к числу мудрейших в любви отнес Кидиаса[10], который о прекрасном мальчике сказал: смотри, чтоб олень, попавшись навстречу льву, не сделался его добычею. Казалось, будто и меня увлекало это животное. На вопрос Хармида, точно ли мне известно E. лекарство для головы, я едва мог отвечать, что известно. — Какое же это? спросил он. — Это один лист, сказал я: но к моему лекарству надобно еще присоединить приговор; и кто употребляет его с приговором, для того оно действительно, а без приговора не приносит никакой 156. пользы. — Так я спишу у тебя этот приговор, сказал он. — Потому ли, что попросишь меня, или и не прося? — Потому, что попрошу, Сократ, отвечал он улыбаясь. — Пусть так; но ты уже знаешь и мое имя? — Иначе я обидел бы тебя: между моими сверстниками бывает о тебе не мало разговоров; притом я еще с детства помню твое знакомство с Критиасом. — Хорошо же делаешь ты, сказал я: за то тем смелее буду говорить, в чём B. состоит мой приговор; только затрудняюсь, каким бы образом объяснить его силу. Видишь, он — таков, Хармид, что не исцеляет одной головы, но действует, подобно хорошим врачам, которые, как и ты, может быть, слыхал, когда приходит к ним кто-нибудь, страдающий глазами, говорят ему, что они не могут пользовать одни глаза, что для приведения их в здоровое состояние, должно C. лечить и голову; а лечить голову — опять одну, саму по себе, без всего тела, было бы крайне неблагоразумно. По этой причине, они предписывают диету целому телу и в целом стараются уврачевать часть его. Или ты, может быть, не знаешь, что так говорят и так бывает? — Нет, знаю. — А одобряешь ли это суждение и принимаешь ли его? — Всего более, отвечал он.
D.Слыша, что он хвалит меня, я сделался бодрее, мало-помалу возвратил прежнюю свою смелость и воодушевившись, сказал: Так вот в чём состоит мой приговор, Хармид. Я узнал его в лагере от Фракийца, — одного из врачей Замолксисовых[11], которые будто бы делают людей бессмертными. Этот Фракиец говорил, что греческие врачи хотя и правы в том, о чём я сейчас E. сказал: но Замолксис, царь и бог наш, прибавлял он, возвещает, что как глаза не должно лечить без головы, а голову без тела; так и тело не надобно лечить без души. Потому-то от внимания эллинских врачей и ускользают многие болезни, что они не знают целого, о котором надобно иметь старание, и которое пока нехорошо, не может быть хороша и часть. Всё — и добро и зло, как для тела, так и вообще для человека, по его словам, идет из души и оттуда притекает, будто 157. от головы к глазам. Итак, кто хочет привести в хорошее состояние головные и другие органы, тот должен прежде и более всего врачевать душу: но врачевать ее, друг мой, надобно некоторыми приговорами, продолжал он; а эти приговоры — прекрасные речи[12]. Действием их вселяется в душу рассудительность: а когда она вселена в нее и присуща ей; тогда уже легко бывает доставить здоровье и голове, и другим частям тела. B. Открыв мне такое лекарство и приговоры, он сказал: смотри же, да не убедит тебя никто врачевать этим голову, пока не решится сперва лечить твоими приговорами свою душу; потому что нынешнее заблуждение людей в том и состоит, что некоторые хотят быть врачами, не употребляя одного из этих средств. Тут он очень строго наказал мне не слушать ни богатого, ни благородного, ни красивого, и ни кого, кто стал бы убеждать меня делать иначе. Вот я и буду верен его приказанию, C. да и поклялся, — нельзя не быть верным. Пожалуй, предпишу лекарство и для твоей головы, если, по наставлению иностранца, согласишься сперва подчинить свою душу действию фракийских приговоров: а когда не согласишься, — я уже и не знаю, что с тобою делать, любезный Хармид.
Выслушав мои слова, Критиас сказал: значит, головная боль была бы для нашего юноши Эрмиевым[13] сокровищем, если бы, благодаря голове, он принужден был D. сделаться лучшим по уму. Впрочем уверяю тебя, что Хармид превосходит своих сверстников не только видом, но и тем самым, касательно чего у тебя есть приговор. Ведь ты, кажется, назвал это рассудительностью: не правда ли? — Точно так, сказал я. — Знай же, что он гораздо разсудительнее нынешних юношей, да и по всему другому, что сообразно с его возрастом, никого нехуже. — Тебе и прилично, Хармид, сказал я, в этих отношениях быть превосходнее E. прочих. Я не думаю, чтобы кто-нибудь здесь легко указал на такие два афинские дома, которые, соединившись, рождали бы детей, по-видимому, прекраснее и лучше, чем домы, давшие тебе бытие. Дом вашего предка по отцовскому колену, Критиаса, сына Дропидова, прославленный, как известно, и Анакреоном и Солоном, и многими другими поэтами, отличается красотою, добродетелью и так называемым 158. благоденствием. То же должно сказать и о доме вашей матери: на материке[14], говорят, не было человека прекраснее и виднее твоего дяди Перилампа, когда он находился там в качестве посла — то при дворе великого царя, то при каком-нибудь ином. Взятый же в целом, ваш дом ни в чём не уступает другим. Имея такое-то происхождение, тебе естественно быть по всему первым. И действительно, что B. касается до наружности, любезный сын Главкона; то ты, кажется, не стыдишь ни кого из своих предков: а если еще и по всему другому не менее хорош; то мать твоя, любезный Хармид, родила тебя счастливым. Теперь дело таково: если ты уже рассудителен, как говорит Критиас, и достаточно благоразумен; то не имеешь надобности в приговорах C. ни Замолксиса, ни Авариса иперборейца[15], — лекарство для головы должно даться тебе само собою. Но когда ты как будто еще чувствуешь в нём нужду; тогда прежде лекарства требуются приговоры. Итак скажи мне сам: подтверждаешь ли прежнее? думаешь ли что у тебя достаточно рассудительности, или чувствуешь в ней нужду? — Хармид сперва покраснел и стал еще лучше, так как стыдливость идет к его возрасту; потом не без благородства отвечал, что в настоящее время не легко ему сказать на вопрос ни да ни нет. Если я не признаю себя рассудительным, говорил он; то, D. подавая мнение, неблагоприятное самому себе, покажусь странным и оболгу[16] как Критиаса, так и многих других, которые, согласно с его отзывом, почитают меня рассудительным: а когда признаю и начну хвалиться, — может быть, покажется досадным. Поэтому не нахожу, что отвечать тебе. — На это я сказал, что Хармид, по-видимому, говорит дело: кажется, надобно рассмотреть собща, друг мой, приобрел ли ты, или не приобрел то, о чём спрашивается, чтобы и тебя E. не неволить говорить, чего не хочешь, и мне не прибегать к лекарству неосмотрительно. Итак, если тебе приятно, я готов исследовать это вместе с тобою; а когда нет, — оставим. — Мне всего приятнее, отвечал он; это-то, как сам лучше думаешь исследовать, так исследывай. — Приличнейший образ исследования такого предмета, сказал я, будет следующий. Явно, что если есть у тебя 159. рассудительность, то есть и некоторое понятие о ней; потому что, находясь в ком-нибудь, она необходимо внушает известное чувство; а из чувства развивается у тебя и понятие, — что такое рассудительность и какова она. Или ты не думаешь? — Думаю, отвечал он. — Поэтому тебе, умея говорить по-гречески, хоть бы и выразить то самое, что думаешь, то есть, что она такое? — Может быть. — Так вот же мы и узнаем, есть ли у тебя рассудительность, или нет: скажи только, что она такое, по твоему мнению? — Хармид сперва медлил и не B. очень хотел отвечать, но потом сказал, что рассудительность, кажется, есть благопристойная и тихая деятельность в ходьбе по дорогам, в разговоре и во всём другом. Мне кажется, прибавил он, ты спрашиваешь вообще о некоторой тихости.
Может быть, ты и хорошо говоришь[17], сказал я; рассудительных, C. Хармид, в самом деле называют тихими: однакож посмотрим, дельно ли называют. Скажи мне: рассудительность — не из хороших ли дел? — Конечно из хороших, отвечал он. — Но в школе грамматиста весьма хорошо списывать буквы скоро, или тихо? — Скоро. — А читать скоро, или медленно? — Скоро. — Равно играть на цитре и бороться — гораздо лучше быстро, чем тихо и медленно? — Да. — Ну, а состязаться на кулаках и подвизаться во всех D. родах гимнастики — не таким же ли образом? — Конечно. — И бегать, и прыгать, и делать все телесные движения не почитается ли свойством хорошим, когда это совершается быстро и скоро, а постыдным, когда — медленно, неповоротливо, тихо[18]? — Кажется. — Стало быть, нам кажется, сказал я, что, и в отношении к телу, дело самое хорошее — не тихость, а скорость и быстрота. Не так ли? — Конечно. — Но ведь рассудительность есть нечто хорошее. — Да. — Если же хорошее, E. то, в отношении к телу, должна быть рассудительнее не тихость, а скорость. — Выходит, отвечал он. — А что? спросил я: в учении — лучше ли острота, или тупость? — Острота. — А не правда ли, что в учении быть острым, значит, учиться скоро, а быть тупым, — учиться тихо и медленно? — Да. — И учить другого не лучше ли скоро и сильно, чем тихо и медленно? 160. — Да. — Что еще? припоминать и удерживать в памяти лучше ли тихо и медленно, или скоро и сильно? — Сильно и скоро, сказал он. — Ведь остроумие, без сомнения, есть некоторая быстрота, а не тихость души? — Правда. — Следовательно весьма хорошо замечать наставления грамматиста, цитриста и всякого другого, как можно скорее, а не как можно тише. — Да. — Поэтому и в душевной деятельности, и в совещании достоин похвалы, думаю, не тот, кто советует и изобретает тихо, с трудом, а тот, кто делает это легко и скоро. — B. Точно так, сказал он. — Значит, всё, совершаемое скоро и быстро, как в отношении к душе, так и в отношении к телу, кажется нам, Хармид, гораздо лучше, чем то, что совершается медленно и тихо? — Должно быть, отвечал он. — А из этих слов следует, что рассудительность нельзя назвать какою-то тихостию, и жизнь рассудительную — жизнью тихою, как скоро, будучи рассудительною, она C. должна быть хороша. Тут — одно из двух: тихие дела или никогда, или весьма редко в жизни выходят лучше скорых и сильных. Да если бы, друг мой, тихих, достойных похвалы, открылось и не менее, чем сильных и скорых: и тогда нерассудительно было бы деятельность более тихую предпочитать деятельности скорой и сильной, в ходьбе ли D. то, в разговоре, или в чём другом[19]; и тогда тихую жизнь не следовало бы представлять себе рассудительнее нетихой; потому что рассудительность мы причислили к делам хорошим, а скорое было бы не менее хорошо, как и тихое. — Твои слова, Сократ, кажется, справедливы, сказал он.
Итак, размысли опять, Хармид, всмотрись в самого E. себя, подумай, каким делает тебя твоя рассудительность, и какова она, если таким тебя делает. Соединив в уме всё это, скажи прямо и смело, чем она тебе кажется. — Тут Хармид приостановился и, мужественно вошедши в себя, сказал: рассудительность, по-видимому, заставляет стыдиться, делает человека стыдливым и есть то же, что стыд. — Пусть так, примолвил я; но недавно не признал ли ты ее чем-то хорошим? — Конечно, отвечал он. — Следовательно люди рассудительные суть также и добрые? — Да. — А может ли быть добром то, что делает недобрым? 161. — Отнюдь нет. — Стало быть рассудительность есть дело не только хорошее, но и доброе. — Кажется. — Что же? спросил я; значит, ты не веришь, что Омир говорит хорошо: стыд не добро в человеке нуждающемся?[20] — Нет, верю, отвечал он. — Так, видно, стыд — добро и не добро? — Видно, так. — Но рассудительность ведь добро, если B. она тех людей, которым присуща, делает добрыми, а не худыми. — Да и мне так-то кажется, как ты говоришь. — Если же рассудительность — добро, а стыд — не более добро, как и зло; то первую нельзя назвать последним. — Всё это, по-видимому, справедливо, Сократ; но рассмотри еще следующее понятие о рассудительности: как оно тебе кажется?
Я сей-час вспомнил чьи-то слова, что быть рассудительным, значит, делать свое. Рассмотри-ка, правильно ли C. сказал это тот, кто сказал. — О лукавец! воскликнул я; ты верно слышал от Критиаса, или от какого-нибудь другого мудреца! — Разве от другого, примолвил Критиас, а уж никак не от меня. — Да какая нужда, Сократ, сказал Хармид, от кого бы я ни слышал. — Разумеется, никакой; ведь не то, без сомнения, надобно исследовать, кто говорил, а то, справедливо, или нет, изречение. — Вот теперь твоя правда, сказал он. — Да, клянусь Зевсом. Однакож было бы удивительно, если бы мы открыли настоящий смысл этого мнения; видишь, оно походит на загадку. — Почему же так? спросил он. — Потому, отвечал D. я, что, произнося выражение: «рассудительность есть делание своего», то ли мыслил он, что означают произнесенные им слова? Думаешь ли, что грамматист ничего не делает, когда пишет, или читает? — Думаю, делает, отвечал он. — А кажется ли тебе, что он пишет и читает только свое имя и вас детей учить тому же[21]? Или вы не менее писали имена врагов, сколько и имена друзей и свои собственные? — Конечно не менее. — Но, делая это, вы E. хватались за многое и не были рассудительны? — Никак. — И однако ж делали не свое-ведь, если только писать и читать, значит, что-нибудь делать. — Без сомнения. — Равным образом, друг мой, врачевать, строить, ткать, вообще — производить известную вещь в каком бы то ни было роде искусств, называется, вероятно, что-нибудь делать. — Конечно. — Но что? хорошо ли, по твоему мнению, управлял бы городом тот закон, который предписывал бы каждому ткать и мыть для себя платье, шить себе башмаки, приготовлять масленые сосуды, головные повязки, и другое тому подобное, — вообще чужего не касаться, а 162. делать всякому свое? — Не думаю, отвечал он. — Однакож город, живя рассудительно-то, примолвил я, жил бы очень хорошо. — Как же иначе? сказал он. — Стало быть, подобное делание своего не может быть названо рассудительностью. — Явно. — То-то и есть; я и прежде сказал, что слова «рассудительность есть делание своего» загадочны. Произнесший их видно был не так-то прост. Или ты, Хармид, слышал их от какого-нибудь простака? — Всего менее, был его ответ; он казался мне даже очень B. мудрым. — Следовательно тем вероятнее, что его изречение, как я думаю, загадка; потому-то и трудно понять, что значит «делать свое.» — Вероятно, сказал он. — Так что же бы значило «делать свое»? В состоянии ли ты объяснить? — Не умею, клянусь Зевсом, отвечал он. Впрочем, может быть (что мудреного!), и тот не понимал этих слов, кто сказал их. — Выговорив это, он улыбнулся и взглянул на Критиаса.
Между тем явно было, что Критиас давно уже борется с самим собою и сильно желает похвастаться пред C. Хармидом и присутствующими. Доселе он таки кое-как удерживался, но тут уже не вытерпел. Поэтому, мне кажется весьма справедливым мое предположение, что тот ответ о рассудительности Хармид слышал от Критиаса. Не решаясь сам дать отчет в изречении[22], он подстрекнул своего брата и указал на него, как на обличенного. D. А этот не выдержал и, по-видимому, досадовал на Хармида, будто поэт на актера, когда этот худо декламирует его стихотворение. Посему, взглянув на него значительно, Критиас сказал: тебе так кажется, Хармид, что если сам ты не знаешь мысли человека, который рассудительность поставлял в делании своего, то уже и он не знает. — Но ведь ему в такой молодости и не удивительно не знать этого, любезный Критиас, сказал я. Вот E. тебе, и по возрасту, и по твоим занятиям, знать это, разумеется естественно. Итак, если ты согласен, что рассудительность надобно разуметь в самом деле так, как он определил ее; если ты принимаешь его слово: то я с особенным удовольствием желал бы вместе с тобою исследовать, верно или нет это определение. — Да, я очень согласен и принимаю, отвечал Критиас. — И хорошо делаешь, примолвил я; скажи же мне: согласен ли ты и в том, о чём я недавно спрашивал, что то есть все художники производят нечто? — Согласен. — Но как тебе 163. кажется: свое ли только производят они, или и чужое? — И чужое. — Поэтому они рассудительны, производя не одно свое? — Что же препятствует, спросил он? — Мне-то ничто, сказал я; но смотри, не препятствует ли что-нибудь тому, кто, положив рассудительность в делании своего, потом говорит, что нет никакого препятствия быть рассудительным, делая и чужое. — Да, может быть, я признал рассудительными делающих чужое, а признавал ли производящих? — Но разве, по твоему мнению, спросил я, B. производить (ποιεῖν) и делать (πράττειν) не одно и тоже? — Конечно; равно как работать (ἐργάζεσθαι) и производить (ποιεῖν). Я узнал это у Исиода, который сказал: никакая работа не есть бесчестие[23]. Думаешь ли, что он не почел бы ни для кого бесчестным шить обувь, продавать соленую рыбу, или сидеть в лавочке[24], если бы слова работать и делать относил к таким вещам, о которых ты сей-час говорил? Ведомо не так Сократ; производительность он C. вероятно различал от делания работы, и произведение почитал иногда бесчестным, как скоро оно относилось к предметам нехорошим, а в работе не видел ничего бесчестного, и потому, что производимо было хорошо и с пользою, называл работами, трудами и делами. Только такие дела, по его мнению, и надобно почитать своими, а все вредные чужими. Итак, согласно с Исиодом и другими благоразумными людьми, рассудительным должно называть D. того, кто делает свое. — О Критиас! сказал я: почти при самом начале твоей речи можно было заметить, что под именем собственного и своего ты разумеешь добро, и произведения людей добрых называешь делами. О различении-то имен я ведь слыхал от Продика много дивного. Впрочем уступаю тебе: понимай каждое из них, как хочешь, только объявляй, в каком смысле принимаешь употребляемое тобою слово.
E.Теперь определи сначала и пояснее: точно ли, по твоему мнению, рассудительность есть делание, или произведение (назови как угодно) добра? — Да, я так думаю, сказал он. — Следовательно рассудителен не тот, кто делает зло, но тот, кто добро? — А тебе, любезный, разве иначе кажется, спросил он? — Постой, сказал я; речь не о том, что кажется мне, а о том, что говоришь ты. — Да того я не называю рассудительным, кто делает не добро, а зло: по-моему, рассудителен тот, кто делает не зло, а добро. Определяю ясно: рассудительность есть делание добра. — 164. Может быть, тебе в самом деле ничто не мешает говорить правду; однако ж удивительно, если ты думаешь, что люди рассудительные не знают того, что они рассудительны. — Но я так не думаю. — Между тем немного прежде, продолжал я, тобою было сказано, что художникам, хотя они производят и чужое, ничто не препятствует быть рассудительными. — Да, было сказано; так что ж? — Ничего; говори: кажется ли тебе хоть отчасти, что врачь, исцеляя кого-нибудь, приносит пользу и себе, и тому, кого исцеляет? — Кажется. — Но делающий это, делает, что B. должно? — Да. — А делающий, что должно, не рассудителен ли? — Конечно рассудителен. — Не необходимо ли также врачу знать, когда он лечит с пользою и когда нет, равно как и всякому художнику, — когда будет выгода от его работы и когда не будет? — Может быть, необходимо. — Стало быть, иногда, действуя с пользою или вредом, врачь не знает себя, как он делает; хотя, действуя с пользою, C. поступает, как ты сказал, рассудительно. Или не так говорил ты? — Так. — Следовательно иногда, действуя с пользою, он, при всей своей рассудительности, не знает себя, не знает то есть, что он рассудителен. — Но этого, Сократ, быть не может, сказал Критиас. Если же ты пришел к такому заключению необходимо, на основании чего-нибудь в прежде допущенных мною положениях; то я скорее пересмотрю их и не постыжусь признаться, что утверждал несправедливо, нежели соглашусь, что человек, D. незнающий самого себя, рассудителен. Ведь моя мысль о рассудительности почти сходится с мыслью о самопознании и не отличается от надписи, сделанной в Дельфах. Эта надпись, мне кажется, есть приветствие бога к приходящим, употребленное там вместо «здравствуй» (χαίρε); потому что E. приветствие «здравствуй» несправедливо, — не того надобно желать друг другу, а рассудительности. Таким образом бог советует входящим нечто отличное от совета человеческого. И эту-то мысль, по-видимому, имел в уме человек, посвятивший Дельфам свою надпись; то есть, он всегда и всякому входящему говорит: будь рассудителен. Его слова, как слова прорицателя, конечно загадочны: познавай самого себя и будь рассудителен, без сомнения — одно и то же. Итак, что утверждает надпись, то утверждаю и 165. я. Уже впоследствии некоторые начали оразноображивать её значение, что, как видно, делали и позднейшие посвятители надписей: ничего слишком и порука возле измены[25]; потому что, слова «познавай самого себя» принимая за совет, а не за приветствие бога входящим, они и сами написали, и посвятили Дельфам не менее полезные советы. Всё это я говорю, Сократ, вот для чего: в прежнем уступаю тебе; об этом иное, может быть, правильно сказал ты, иное — я; но в наших словах не было надлежащей ясности. B. Теперь, если ты не согласен, что рассудительность есть знание самого себя, — я хочу тебе доказать это.
Но ты, Критиас, так относишься ко мне, что будто я приписываю себе знание того, о чём спрашиваю, и, если захочу, могу согласиться с тобою. Совсем не то: спрашивая тебя, я только исследываю предмет собща, потому C. что сам не знаю его, и уже по исследовании объявлю, принимаю ли его, или не принимаю. Подожди же, пока исследую. — Так исследывай, сказал он. — Конечно буду исследывать, примолвил я. Если быть рассудительным значит, действительно, познавать что-нибудь; то под рассудительностью должно разуметь, очевидно, некоторое чего-нибудь знание. Не так ли? — Да, и именно знание себя, отвечал он. — Таким образом врачебное искусство есть знание здоровья, сказал я. — Конечно. — Теперь, если бы ты спросил меня: врачебное искусство, как знание здоровья, какую приносит нам пользу и что делает? — я отвечал D. бы, что оно оказывает не маловажную услугу: хороший плод его деятельности есть здоровье. Принимаешь ли это? — Принимаю. — Потом, если бы ты спросил меня: искусство строительное, как знание строить, каким делом занимается? я отвечал бы: строением домов. Тоже и касательно прочих искусств. Отвечай же, Критиас, и ты на мой вопрос о рассудительности. По твоему мнению, рассудительность есть знание себя: но, как знание себя, что делает оно хорошего и сообразного со своим именем? Скажи-ка это. — Да ты, Сократ, неправильно E. исследываешь, возразил он. Рассудительность, по своей природе, не походит на прочие знания; равно как и прочие знания не сходны между собою: а ты спрашиваешь о них, будто о подобных. Говори мне, продолжал он: работа искусства щетного, или геометрического, — такова ли, как дом — строительного, одежда — ткацкого, или другие подобные работы? На последние, сколько бы их ни было по числу искусств, всякий может указать; а укажешь ли на 166. которую-нибудь из первых? верно не укажешь. — Правда, отвечал я; однакож могу указать, к чему, отличному от самого знания, относится каждое из этих знаний. Так например, щетное относится к определению равных и неравных величин, то есть, к определению их связи и взаимной зависимости. Не правда ли? — Конечно, отвечал он. — А числа — неравное и равное, отличны ведь от искусства щетного? — Как же не отличны? — Таким же B. образом искусство взвешивать (στατικὴ) есть знание тяжелого и легкого: но тяжелое и легкое отличны от искусства взвешивать. Согласен ли? — Согласен. — Скажи же: и рассудительность конечно есть знание чего-нибудь, что отлично от самой рассудительности? — Это так, Сократ; твои исследования действительно привели тебя к тому, чем отличается рассудительность от всех знаний. Но ты ищешь какого-то сходства между первою и последними; а в этом C. отношении уже не так. Прочие искусства суть знания не себя, но чего-нибудь другого: одна только рассудительность есть знание, как всех знаний, так и самой себя. И это отнюдь не могло скрыться от тебя: нет, ты, кажется, делаешь то, чего недавно делать не соглашался, — ты выпустил из вида содержание речи, лишь бы опровергнуть меня. — Как тебе думать, был мой ответ, что я, хотя бы и действительно опровергал тебя, делал это для какой-нибудь другой причины, а не для испытания себя и слов своих, D. боясь, как бы, забывшись, не почесть себя знатоком того, что мне неизвестно! Снова утверждаю, что делаю это, то есть, исследываю предмет, преимущественно для себя, может быть, также — и для друзей своих. Разве ты не думаешь, что для всех людей — одно общее благо: иметь ясное понятие о каждой вещи, какова она? — О, в этом я совершенно уверен, Сократ, сказал он. — Будь же смелее, почтеннейший; отвечай на вопросы, как тебе кажется, не E. заботясь о том, кто будет опровергнут, — Критиас или Сократ; обращай внимание только на самую речь и смотри, к чему придет опровергнутый. — Хорошо, постараюсь, сказал он; потому что ты, кажется, говоришь дело. —
Итак скажи, продолжал я: как ты думаешь о рассудительности? — Я говорю, отвечал он, что рассудительность есть такое знание, которое, одно из всех, знает и себя и другие знания. — Не есть ли она также знание и незнания, спросил я, если ты называешь ее знанием знания? 167. — Конечно, сказал он. — Поэтому один только рассудительный будет знать сам себя и получит возможность испытать, что знает он, и чего нет, и таким же образом станет исследовать других, кто что́ знает и думает, что знает, и кто приписывает себе известное знание, а на самом деле не знает; из прочих же людей — никто. То есть, быть рассудительным, или рассудительность есть самознание, или знание того, что́ знаешь, и того, чего не знаешь. Это ли говоришь ты? — Это, отвечал он. — Так исследуем же опять сначала, в третий и последний B. раз[26]: — во-первых, возможно ли это, или нет? то есть, что-нибудь зная, или чего-нибудь не зная, возможно ли знать, что одно знаешь, а другого не знаешь? во-вторых, возможно ли особенно, чтобы это знание принесло нам какую-нибудь пользу? — Да, надобно исследовать, сказал он. — Исследуй же Критиас, не способнее ли ты меня в этом отношении? Я запутался и, сказать ли, как? — Скажи.
Не правда ли, спросил я, что всё, о чём ты C. сейчас упоминал, есть одно какое-то знание, — знание не того или другого, но себя и прочих знаний, даже самого незнания? — Конечно. — Смотри же, друг мой, какую странность намерены мы утверждать. Попытаемся приложить это самое к различным вещам, и ты, думаю, встретишь невозможность. — Какую же и в чём? — Вот в чём: посуди пожалуй, можешь ли ты представить себе зрение, которое не было бы зрением вещей, доступных прочим зрениям, но было бы только зрением себя и других зрений, и даже D. не зрений, которое не видело бы ни каких цветов, но видело бы только себя и другие зрения? Можешь ли представить такое? — Нет, клянусь Зевсом. — А слух, который бы не слышал никаких звуков, но слышал бы себя и другие слухи, даже и не слухи? — И этого не могу. — Пересмотри все вообще чувства: представляешь ли ты себе хоть одно из них, которое было бы чувством себя и других чувств, а предметов, ощущаемых прочими чувствами, E. не чувствовало бы? — Не представляю. — Равным образом, допускаешь ли какое-нибудь желание сердца, которое не было бы желанием удовольствия, но было бы желанием себя и других желаний? — Отнюдь нет. — Не допускаешь и хотения, которое не хотело бы ничего доброго, но хотело бы себя и других хотений? — Без сомнения. — А можешь ли указать на какую-нибудь любовь, которая не любила бы ничего прекрасного, но любила бы себя и всякую другую любовь? — Не могу. — Равно, воображал ли ты себе какой-нибудь 168. страх, который страшился бы себя и других страхов, а предметов страшных не страшился бы? — Не воображал. — Также и мнения о себе самом и о других мнениях, которое однакож не было бы мнением о том, к чему относятся другие мнения? — Никак. — Между тем знание мы, кажется, назвали таким, которое, не будучи знанием предметов познаваемых, есть знание себя и других знаний. — Да, назвали. — Но не странно ли, если оно таково? Ведь мы не должны утверждать, что оно не таково, а обязаны B. исследовать, таково ли оно в самом деле. — Правда. — Смотри же: это знание есть знание чего-нибудь и заключает в себе свойство быть знанием чего-нибудь. Не так ли? — Конечно. — Большему мы ведь приписываем такое свойство, по которому оно есть больше чего-нибудь. — Приписываем. — А если будет большее, то будет и меньше? — Необходимо. — Итак, если бы мы нашли нечто большее, что было бы больше другого большего и себя, но не C. больше того, в отношении к чему другое большее — больше; то без сомнения вышло бы, что это нечто, будучи больше себя, оказалось бы также и меньше себя. Не правда ли? — Крайне необходимо, Сократ, сказал он. — Равным образом, если бы нечто было и двойное вразсуждении других двойных вещей и себя; то, как двойное, оно составляло бы только половину себя и прочих предметов, потому что двойное возможно неиначе, как в отношении к половине. — Правда. — Но что более себя, то не будет ли и менее? что тяжелее, то не будет ли и легче? что старше, то не будет D. ли и моложе, и так далее? При том, что имеет известное свойство для себя, то не будет ли иметь и такой природы, к которой относится это свойство? Разумею следующее: например, мы называем слух — слухом не чего другого, а звука. Не так ли? — Так. — Поэтому, если слух слышит себя, то надобно, чтобы он имел собственный свой звук; иначе он и не слышал бы. — Весьма необходимо. — Таким же образом и зрение, почтеннейший: если оно видит себя, то должно иметь свой цвет; потому что зрение не может видеть ничего бесцветного. — E. Конечно ничего. — Итак смотри же, Критиас: всё исследованное теперь кажется нам частью вовсе невозможным, а частью весьма сомнительным — в том отношении, для себя ли что-нибудь одарено свойствами. Что касается до величин, чисел и тому подобного, — это решительно не возможно[27]. Не правда ли? — Без сомнения. — А слух и зрение, также движение, которое будто бы само себя движет, теплота, которая, говорят, сама себя согревает, и прочее того же рода, для одних кажется сомнительным, а для других, может быть, и нет. Надобно быть, друг мой, 169. великим человеком, чтобы удовлетворительно разобрать это со всех сторон, то есть, действительно ли нет ни одной вещи, кроме знания[28], которая бы заключала в себе свойства не для себя самой, а для других вещей, или напротив имеют их одни — для себя, а другие — для других. И если есть предметы, одаренные свойствами для себя; то не следует ли и им приписать знание, называемое рассудительностью? Я не нахожу себя способным для такого различения, и потому не утверждаю ни того, возможно ли знание знания, ни того еще более, согласиться ли мне на B. твое понятие о рассудительности, пока не будет исследовано, полезна ли она, или нет, поколику мы так ее понимаем; ибо я гадаю, что рассудительность должна быть чем-то полезным и добрым. Итак, сын Каллесхра, положив, что она есть знание нетолько знания, но и незнания, и вызвавшись доказать свое положение, докажи сперва то, о чём я сей час говорил[29], то есть, возможно ли это; а потом к доказательству возможности присоедини и доказательство C. пользы: тогда вдруг уверишь меня, что слова твои о рассудительности, — что такое она, справедливы.
Слыша это и заметив, что я недоумеваю, Критиас пришел в состояние тех людей, которые, видя пред собою зевающих, сами делают тоже. Мне показалось, что мое недоумение заставило и его подвергнуться недоумению. Однакож, привыкши к похвалам, он стыдился присутствующих и не хотел признаться, что не может разрешить предложенных мною вопросов, а между тем не говорил D. ничего ясного и только прикрывал свое недоумение. Поэтому, чтобы продолжить наш разговор, я сказал: впрочем, если угодно, Критиас, предположим пока, что знание знания возможно, и будем рассматривать, так ли это, или нет. Давай же. Если это возможнее всего; то можно ли не знать, кто что́ знает и чего не знает? Ведь это, кажется, значит знать себя и быть рассудительным. Не так ли? — Так, отвечал E. он; да и должно быть так, Сократ: ведь кто обладает знанием, которое знает само себя, тот конечно таков, каково то, чем он обладает. Например, кто обладает скоростию, тот скор, кто красотою — красив, кто знанием — знающь; и так как знание знает само себя, то и знающий равным образом будет знать самого себя. — Но мое сомнение не в том, сказал я, знающий это самое знает ли самого себя, а в следующем: человеку, обладающему этим самым, необходимо ли знать, что́ он знает и чего не знает? — Да это одно и то же Сократ. — Может быть; 170. только вероятно и я всегда один и тот же, то есть, всё еще не понимаю, как можно знать и то, что́ кто знает, и то, чего кто не знает. — Какая твоя мысль? спросил он. — А вот какая, отвечал я: знание, будучи знанием знания, может ли различить что-нибудь более, кроме того, что это — знание, а то — незнание? — Нет, именно столько. — Следственно знать и не знать здравое, знать и не знать справедливое — будет одно и тоже? — Никак. — Но первое, думаю, относится к искусству B. врачебному, второе — к политике; а третье есть не иное что как знание. — Как же иначе? — Стало быть, кто не приобрел знания ни о здоровом, ни о справедливом, а знает одно знание, поколику имеет только знание знания; тот, зная, что он знает и имеет некоторое знание, всё-таки знает и о себе и о других. Неправда ли? — Да. — Но как этим знанием узнает он то, что знает? Вот, например, здравое он знает C. врачебным искусством, а не рассудительностью, гармоническое — музыкою, а не рассудительностью, домостроительное — наукою домостроительства, а не рассудительностью; таким же образом и всё. Или нет? — Явно. — Рассудительностью же, если только под нею надобно разуметь знание знаний, как узнать ему, здравое ли знает он, или домостроительное? — Никак. — Между тем, кто не знает этого, тот не будет знать, что́ именно он знает, а только — что он знает. — Выходит. — Следовательно быть рассудительным, или D. рассудительность есть знание не того, что именно знаешь и чего не знаешь, а того, как видно, что знаешь и что не знаешь. — Должно быть. — Следовательно, когда один говорит, что он знает нечто, — другой не может исследовать, действительно ли знает он то, что признает себя знающим, или не знает: исследователь, по-видимому, будет знать только то, что другой имеет какое-то знание, а чего именно E. знание, — рассудительность не поможет ему знать. — Явно, что не поможет. — Значит, он не отличит врача, который только выдает себя за врача, а в самом деле не врачь, — от того, который в самом деле врачь; равно как не отличит и других знатоков от не знатоков. Мы рассмотрим это на следующем основании: если рассудительный, или кто другой, хочет отличить действительного врача от мнимого, то не так ли поступит? о врачебной науке он говорить с ним не будет; потому что один врачь, как сказано, знает здоровое и больное. Не правда ли? — Конечно так. — A о знании и искусный врачь ничего не знает; потому что знание мы приписали 171. одной рассудительности. — Да. — То есть, он не знает и о врачебной науке, поколику врачебная наука есть также знание. — Справедливо. — Итак рассудительный хоть и знает, что врачь имеет некоторое знание, однакож, вознамерившись испытать, в чём состоит оно, не будет ли исследывать, к чему оно относится? Разве не тем определяется каждое знание, что оно не только есть знание, но и в чём состоит, к чему относится? — Именно тем. — А врачебное-то искусство почитается знанием, отличным от прочих знаний — конечно потому, что определяется понятием о здоровье и болезни. — Да. — Поэтому, желающий исследовать врачебное искусство необходимо должен исследовать его в том, в чём оно B. состоит, а не в ином внешнем, в чём не состоит. — Без сомнения. — Значит, надлежащий исследователь будет рассматривать врача в кругу здоровья и болезней, действительно ли он искусный врачь. — Выходит. — То есть, будет рассматривать и слова и дела его именно в этом отношении: слова, — верны ли они, дела — правильно ли совершаются? — Необходимо. — Итак, без врачебной науки нельзя испытывать никого из них? — Конечно нельзя. — Нельзя, как видно, никому таки, кроме врача, — даже и рассудительному? иначе, при своей рассудительности, он был бы и врачом. C. — Так. — Значит, нет сомнения, что когда рассудительность есть только знание знания и незнания, то она не в состоянии отличить ни врача, знающего свою науку, от того, который не знает её, а думает и приписывает себе знание, — ни всякого другого, что-нибудь знающего: отличит она разве подобного себе рассудительного, как делают и прочие мастера. — Явно, сказал он. — Но какую пользу получили бы мы, D. Критиас, от рассудительности, когда бы она была такова? Если бы рассудительный, как было положено сначала, знал, что он знает и чего не знает, знал, что первое ему известно, а последнее неизвестно, и мог бы исследовать другого в тех же отношениях; то рассудительность, говорили, была бы нам весьма полезна: тогда жили бы безгрешно и мы сами, потому что обладали бы ею, — и другие, потому что находились бы под нашим руководством; тогда и E. мы сами не брались бы делать то, чего не знаешь, а искали бы людей знающих и им вверяли бы исполнение тех дел, — да и другим, которыми управляем, внушали бы делать то, что делая, они могли бы делать правильно, а это значило бы делать то, что знаешь. Таким образом рассудительность хорошо устроила бы и дом, хорошо управляла бы и городом, и всем другим, чем свойственно ей управлять: потому что где нет греха, где каждое 172. дело производится справедливо; там люди, подобным образом настроенные, без сомнения, живут хорошо и благополучно; а живущие благополучно, счастливы. Не то ли, Критиас, говорили мы о рассудительности, спросил я, когда утверждали, что весьма хорошо знать, что́ кто знает, и B. чего не знает? — Именно то, отвечал он. — А теперь видишь, такого знания нигде не оказывается. — Вижу, сказал он. —
Но добро, продолжал я, которого мы ищем в понятии о рассудительности, — это знание знания и незнания, не состоит ли в том, что человек, обладающий им, учась чему-нибудь иному, учится легче и на всякий предмет смотрит яснее, поколику кроме того, чему учится, видит еще знание? Равным образом в тех вещах, которым учится, не C. лучше ли он испытывает и других, между тем как, без этого условия, испытание производится слабее и хуже? Не такое ли что-нибудь, друг мой, доставляет нам рассудительность, тогда как мы исследываем и ищем в ней чего-то больше, нежели сколько она в себе заключает? — Может быть, отвечал он. — Может быть, сказал я; а может быть, мы и не нашли ничего полезного. Я замечаю, что рассудительность у меня — нечто странное, как скоро она такова. D. Рассмотрим, если угодно. Положим, что знанию можно знать; не отвергнем и прежнего положения, что рассудительность есть знание того, что знаем, и того, чего не знаем, согласимся с этим: но допустив всё это, исследуем обстоятельнее, принесет ли нам такая рассудительность какую-нибудь пользу. Сказав недавно, что она была бы великим благом, если бы имела какое-нибудь значение, если бы то есть управляла и делами и домом и городом, мы ведь, кажется, не хорошо сказали, Критиас. — Почему? спросил он. — Потому, E. отвечал я, что легкомысленно признали великим благом для людей, если бы каждый из нас делал, что знает, и предоставлял другим знающим делать то, чего сам не знает. — Так это нехорошо? — Думаю, не хорошо, отвечал я. — Ты, Сократ, говоришь поистине странности. — Клянусь собакою, что и мне тоже кажется. Ведь вот и недавний взгляд мой на предмет представил мне его странным, 173. — и я побоялся, как бы не ошибиться в исследованиях. В самом деле, если рассудительность действительно такова, то вовсе не видно, что могла бы она принесть нам доброго. — Как же это? спросил он. Скажи, чтоб и мы знали, что ты говоришь. — Кажется, я брежу; впрочем мои представления необходимо исследовать, a не оставлять без внимания, если ты хоть немного заботишься о себе. — Хорошо, Сократ. — Выслушай же сон мой, сказал я, из рогов ли высыплется он, или из слоновой кости[30]. Если бы нами управляла непременно рассудительность, понимаемая так, как мы ныне определили ее; то она действовала бы вероятно, по знаниям: B. тогда, то есть, не обманул бы нас ни кормчий, который только носит это имя, а не заслуживает его, ни врачь, ни военачальник; тогда не укрылся бы от нас никто, приписывающий себе такое знание, какого он не имеет. А чрез это положение дел, наше тело пользовалось бы лучшим здоровьем, чем ныне; мы спасались бы от опасности и на C. море и на войне; у нас и сосуды, и одежды, и обувь, и все вещи были бы приготовлены искусно, потому что нам служили бы истинные мастера. Даже, если бы ты захотел, чтоб и прорицание мы почли также знанием будущего и поставили его под управление рассудительности; то и тут от хвастунов мы отвращались бы, а избрали бы себе прорицателей истинных, которые действительно предузнают будущее. Представляя род человеческий в таком состоянии, я говорю, что он поступал бы и жил со знанием; D. потому что рассудительность — наблюдательница не позволила бы в наши занятия вмешиваться незнанию. Но всё еще нельзя сказать, любезный Критиас, что, действуя со знанием, мы провождали бы жизнь благополучную и были бы счастливы. — Однакож, унизив знание, сказал он, не легко найти тебе иную полноту благополучия[31]. — Но научи меня еще немногому, сказал я: о каком знании говоришь ты? не о том ли E. как шить обувь? — Нет, клянусь Зевсом. — Или, как обрабатывать медь? — Отнюдь нет. — Или, как обходиться с шерстью и другими подобными вещами? — Вовсе не то. — Ну так мы не стоим в своем слове, сказал я, что человек, живущий со знанием, счастлив. Эти люди живут со знанием, и однако же ты не признаешь их счастливыми, а приписываешь счастье, кажется, только некоторым из людей, живущих со знанием. Может быть, по твоему мнению, счастлив тот, о котором я недавно упоминал, то есть, кто знает всё будущее? Так прорицателя, или кого 174. другого называешь ты благополучным? — И прорицателя, и другого, отвечал он. — Кого же другого? спросил я: не того ли, кто, кроме будущего, знает и прошедшее, и настоящее, для кого нет ничего неизвестного? Предположим, пожалуй, и такого человека. Уж конечно ты не укажешь на другого, кто жил бы с большим знанием, чем этот? Без сомнения не укажу. — Но я желаю еще знать, которое из знаний делает его благополучным: или, все они равномерно? — Отнюдь не равномерно, сказал он. — Которое B. же больше? и что знает оно из настоящего, прошедшего и будущего? Уж не игра ли это в кости? — Какая игра в кости! — Так не искусство ли счисления? — О, нет. — Или, не врачебная ли наука? — Далеко, сказал он. — Однакож то знание, о котором я спрашиваю, без сомнения имеет какой-нибудь предмет? — Имеет, отвечал он, — добро и зло. — О лукавец! сказал я, ты давно уже водишь меня в кругу, скрывая, что жить благополучно и счастливо, значит, жить не со знанием вообще и не со всеми другими знаниями, а C. только с тем, которое относится к добру и злу. Но скажи, Критиас: если это знание ты отделишь от прочих; то искусство врачебное менее ли будет врачевать, башмачное менее ли будет обувать, ткацкое менее ли будет ткать, также искусство кормчего менее ли будет препятствовать нам погибнуть на море, а искусство полководца — на войне? — Не менее, отвечал он. — Между тем, D. любезный Критиас, привести каждое из этих знаний в хорошее состояние, сделать его полезным, — неудастся нам, пока не будет у нас того первого. — Твоя правда. — А первое-то, как видно, есть не та рассудительность, но другая, которая должна приносить нам пользу; потому что она представляется уже не как знание знаний и незнаний, а как знание добра и зла; так что, если та последняя полезна, то первая была бы чем-то отличным от полезного. — Как? спросил он; разве она не может быть полезною? Будучи знанием знаний, то есть, господствуя над всеми знаниями, E. она имеет в своей власти и то знание, которое относится к добру, следовательно может приносить нам пользу. — Но она ли врачует, или врачебная наука? спросил я. Равным образом, она ли совершает дела, входящие в область всех других искусств, или каждое из них делает свое? Не согласились ли мы давно уже, что рассудительность есть только знание знания и незнания, не более? Правда ведь? — Явно. — Следовательно, не она причина здоровья. — Без сомнения. — То есть, здоровье зависит от другого искусства. 175. Или нет? — От другого. — А потому она и не причина пользы, друг мой; так как это дело мы теперь же приписали иному искусству. Не правда ли? — Конечно. — Каким же образом рассудительность будет полезна, не производя никакой пользы? — Кажется, никаким, Сократ.
Видишь ли, Критиас? я давно имел причину беспокоиться и не без основания обвинял себя, что не открываю ничего дельного в рассудительности. Если бы от меня была B. польза для надлежащих исследований; то предмет, почитающийся прекраснейшим из всех, не показался бы нам бесполезным. А теперь мы потерялись, мы не можем определить, с которою из вещей нарицатель имен соединил имя рассудительности. Предположены были конечно многие: но наша беседа показала несообразность их. Предположено было, что рассудительность есть знание знания: но исследование C. не дозволило принять и утвердить это понятие. Предположено было также, что это знание знает и действия других знаний: но опять представилось невозможным почитать рассудительного знатоком того, что́ он знает, что знает, и чего не знает, что не знает. Мы предположили это, правда, очень великолепно, не замечая, что чего кто не знает никак, того не знает и как-нибудь; то есть, наше мнение приписывало рассудительному знание того, что он не знает, а это, мне кажется, всего безрассуднее. D. Таким образом, хотя исследование встретило в нас людей сговорчивых[32], не упорных, однакож не могло открыть истину, а только непрестанно осмеивало ее; так что, допустив и вообразив какое-нибудь понятие о рассудительности, оно тот-час же оскорбительно выводило отсюда её бесполезность. Впрочем, по отношению ко мне, это еще не так досадно; я особенно досадую за тебя, Хармид, что ты, такой хороший по виду, и сверх того, самый E. рассудительный по душе, ничего не выиграешь от этой рассудительности, и в жизни не получишь от ней никакой пользы. Но всего досаднее приговор, перенятый мною у Фракийца: я заучивал его с большим старанием; а из него не вышло ничего стоющего внимания. Впрочем не думаю, чтоб это было так[33]: напротив, видно я-то плохой исследователь; потому что рассудительность в самом деле — великое 176. благо, и ты блажен, если только обладаешь ею. Но смотри, обладаешь ли? нечувствуешь ли нужды в приговоре? Если действительно обладаешь, то тем более советую тебе почитать меня болтуном и человеком неспособным к исследованию чего бы то ни было посредством разговора, а себя — на сколько рассудительнейшим, на столько и счастливейшим. — Но клянусь Зевсом, Сократ, сказал Хармид, B. что не знаю, рассудителен ли я, или нет. И как мне знать, когда, по твоим словам, и сами-то вы не можете определить, что такое рассудительность? Впрочем, я тут уже не очень верю тебе, Сократ, и живо чувствую, что мне нужен приговор; да с моей-то стороны и нет препятствия принимать его от тебя всякий день, пока не скажешь: довольно. — Пусть так и будет, сказал Критиас Хармиду: сделав C. это, то есть, поручив Сократу приговаривать себя и не оставляя его ни на минуту, ты представишь мне доказательство своей рассудительности. — Верь, что буду следовать за ним[34], не отстану от него, сказал он; притом с моей стороны было бы грубо не послушаться тебя, моего попечителя, и не делать того, что ты приказываешь. — Да, я именно приказываю. — А я с этого же дня начну выполнять твое приказание. — Ох эти![35] что там у вас за совещание? спросил я. — Ничего, отвечал Хармид; уже D. решено. — Не хочешь ли употребить силу, не давая мне права на обсуждение[36]? — Если он прикажет, сказал Хармид, то употреблю и силу. Поэтому смотри сам, что тебе лучше. — Нечего уже смотреть, отвечал я: когда ты решишься что-нибудь сделать и употребить силу, — никто не будет в состоянии противиться. — Не противься же и ты. — Не буду, сказал я.
Примечания
- ↑ В обычные места собрания собеседников, ἐπὶ τὰς ξυνήτεις διατριβάς. Διατριβὴ означает и место, в которое люди сходятся для препровождения времени, и самый образ провождать его, особенно разговор (Gorg. p. 484. E. Apol. Socr. p. 178. 41. A.). К местам этого рода в Афинах относились, между прочим, гимназии и палестры, или такие заведения, в которые юноши стекались для упражнения телесных сил, а пожилые для развлечения и бесед. Одна из таких палестр называлась Тавреевою, по имени её основателя Interprett. ad Lucian. de parasit. § 43), и находилась близ храма Διὸς Σωτῆρος, или Ἐλευθερίου, при котором, по словам Меурсия (Lectt. Att. VI. 17), устроен был царский портик, βασιλικὴ στοά. См. Euthyphr. p. 2. A.
- ↑ Как человек пылкий, ἄτε καὶ μανικὸς ὤν. Значение слова μανικὸς и характер Херефона ясно определяются в апологии Сократа p. 21. A. ἴστε δή οἶος ἦν Χαιρεφῶν, ὡς σφοδρὸς ἐφ᾽ ὅ τι ὁρμήσειε, то есть живой, быстрый, пылкий.
- ↑ Так ты участвовал в битве, παρεγένου μὲν, — τῇ μάχῃ! Частицу μὲν Стефан напрасно заменяет другою μὴν: μὲν часто употребляется и в речи вопросительной. (Heindorf. ad Theæt. § 49. Elmstleius ad Eurip. Med. v. 1098); только вопрос в таком случае не предполагает ответа либо положительного либо отрицательного, но предшествует непременно положительному. Напр. ὑγιαίνεις μέν; не значит: здоров ли ты, или нет? но — ты конечно здоров? В таком же смысле употребляется при вопросах частица που с тем только различием, что уверенность лица вопрошающего в положительном ответе, частицею που несколько ограничивается; напр. ὑγιαίνεις που, ты вероятно здоров?
- ↑ До твоего отъезда он не был еще на возрасте. Потидея отложилась от Афинской республики за 432 года, а сдалась за 429 лет до Р. Х., и находилась в осаде более двух лет. Thucyd. 11, 70. В продолжение этого времени Хармид вышел из детского возраста.
- ↑ В отношении к красавцам, я просто белый шнур, ἀτεχνῶς γὰρ λευκὴ στάθμη είμὶ πρὸς τοὺς καλούς. Сократ уподобляет себя шнуру отвеса, употребляемого плотниками. Когда шнур бел, не натерт никаким цветным веществом, — напрасно стали бы отбивать им черту на белом камне; она не будет заметна. По свидетельству Схолиаста, выражение ἐν λευκῷ λευκὴ στάθμη было пословицею, которая употреблялась тогда, когда кто-нибудь одно неизвестное хотел определить другим неизвестным. Сравн. Eustath. ad Iliad. p. 1022 sq. ed. Rom.
- ↑ А если бы он захотел раздеться. Надобно заметить, что разговор идет в палестре, где юноши, для гимнастических упражнений, снимали с себя одежду. К этому же обстоятельству принаровлены и следующие слова Сократа: такой человек, по вашим словам, непреодолим, ἄμαχος, то есть, такого человека никто в палестре преодолеть не может.
- ↑ Не раздеть ли нам ее? τί οὖν — οὐκ ἀπεδὐσαμεν αὐτὸ τοῦτο; то есть τὴν ψυχήν. Такое словосочинение у Платона очень обыкновенно. Прилагательное или местоимение часто поставляет он отрешенно, в среднем роде, не согласуя его с подразумеваемым существительным. См. Prot. p. 360 E. Τί ποτ᾽ ἐστὶν αὔτό, ἡ ὰρετή; и во многих местах.
- ↑ К томужь он философ, да еще и очень поэтический, φιλόσοφος — πάνυ ποιητικός. Под именем философа поэтического Платон, кажется, разумел такого умствователя, который философские свои понятия обыкновенно облекает в поэтические формы, или которого ум, не вдаваясь в глубокие исследования и утомительный анализ истин, ограничивается одним схематизмом их и дает волю воображению. Тон и направление речи ясно показывают, что Критиас сам не замечая, смеется над Хармидом, или вообще над молодыми людьми, у которых в голове философия, по греческой пословице, как гончарня в бочке. Они как будто умствуют очень серьезно; а на деле выходят чистые мечты.
- ↑ Вышел из себя, οὺκετ᾽ ἐν ἐμαυτοῦ ἦν, то есть οἶκῳ; nondum mentis compos fui, или, как говорят Германцы: ich war ganz aus dem Häuschen.
- ↑ Кидиас был поэт; но его стихотворения не дошли до нас. Кроме настоящих слов, приписываемых ему Платоном, Плутарх (de facie in orbe lunæ p. 931.) упоминает о его сочинении по случаю солнечного затмения.
- ↑ Замолксис, родом Готф или Скиф, по свидетельству Диогена Л. (in vita Pythag.), был учеником Пифагора, путешествовал вместе с ним в Египет, изучил египетские обряды и, возвратившись в свое отечество, пользовался таким уважением, что по смерти был обоготворен. Скифы или Фракийцы приносили ему в жертву людей и называли это посольством к Богу. Hesich. v. Ζάμολξις. Порфирий и Ямблих говорят о двух Замолксисах, и существование одного, основываясь на свидетельстве Геродота L. IV, возводят выше Пифагора, а другого называют его слугою. С этим показанием вероятно стоит в связи и показание Гермиппа, что Пифагор в своей философии многое заимствовал у Фракиян. Vossius de sect. phil. с. 3. § 1. 199. Врачи Замолксисовы, по крайней мере по мнению древних Греков, составляли касту, подобную греческой касте Асклепиадов, и, говорят, могли делать людей бессмертными, ἀπαθανατίζειν; то есть не только исцеляли телесные болезни, но и душе сообщали бессмертие, уча, что она не умирает, и посылая ее к своему Замолксису, для наследования вечной жизни.
- ↑ Подобным образом Eurip. Hippolyt, v. 480: εἰσὶν δ᾽ἐπῳδαὶ καὶ λόγοι θελκτήριοι. φανήσεταί τι τῆςδε φάρμακον λόγου. На эти слова метит, кажется, и Гораций, Epist. 1. 1, 34: sunt verba et voces, quibus hunc lenire dolorem dosis, et magnam morbi deponere partem.
- ↑ C. О значении слова ἔρμαιον см. примеч. к Эвтидему, p. 273 E.
- ↑ Ἐν τῇ ἠπείρῳ. Под именем твердой земли Греки разумели Персию и вообще всю Азию. Xenoph. Hellen. I, 2, 11. III, 1, 3. Isocr. Panegyr. § 133 ed. Brem.
- ↑ Аварис — лицо мифологическое. Родом он был Скиф и, говорят, описал путешествие Аполлона к иперборейцам, за что получил от него золотую стрелу, на которой летал во все страны света с чрезвычайною быстротою и чрез которую везде предсказывал будущее. По этой причине он получил название αἰθροβάτου, воздухолетателя. Ямблих почитает его учеником Пифагора, к которому он будто бы прилетал на своей стреле. См. Woss. de poët. gr. p. 16. 17.
- ↑ И оболгу, ψευδῆ ἐπιδείξω, надобно читать άποδείξω; подобное употребление этого глагола весьма обыкновенно. См. Symp. p. 179. C. Gorg. p. 516. C. Theaet. p. 164. D. 166. A. et al. См. Stalbaum ad Phædr. p. 278. C.
- ↑ Может быть, ты и хорошо говоришь, ἆῤ οὖν — εὖ λέγεις; Штальбом здесь пишет знак вопрошения: но логическая связь понятий не позволяет принять его; а потому, кажется, надобно читать ἆῤ οὖν.... Впрочем, см. Hermann. ad Sophocl. Antig. v. 628.
- ↑ Когда медленно, не поворотливо и тихо, τὰ δὲ βραδέως μόγις τε καὶ ἡσυχῇ. Этот текст очевидно поврежден; так что или βραδέως, или μόγις как будто лишнее. По сему Гейндорф советует выпустить βραδέως, Штальбом — μόγις. Но мне кажется, то и другое слово может здесь иметь значение, надобно только читать текст следующим образом: τὰ δὲ βραδέως τε καὶ μόγις καὶ ἡσυχῇ....
- ↑ В ходьбе ли то, в разговоре, или в чём другом; и тогда тихую жизнь... Это место я перевожу по тексту Штальбома: οὔτε ἐν βαδισμῷ οὔτε ἐν λέξει οὔτε ἄλλοθι ούδαμοῦ, ούδὲ ὁ ἡσύχιος βίος... Чтение у Гейндорфа, Шлейермахера и Беккера... οὐδὲ ἄλλοθι ούδαμοῦ ούδὲν ὁ ἡσύχιος βίος, очевидно не верно; потому что ἄλλοθι ούδαμοῦ не может быть оторвано от предыдущих слов: οὔτε ἐν βαδισμῶ οὔτε ἐν λέξει; а следующее ούδὲν явно есть ούδὲ и соответствует высшему οόδὲ ταύτῃ σωφροσύνη ἂν ἐίη....
- ↑ См. Plat. Lach. p. 201. B.
- ↑ И вас детей учит тому же, ἢ ὑμᾶς τοὺς παῖδας διδάσκειν. ἢ здесь совсем некстати и, кажется, должно быть заменено словом καὶ. При том, в конце выражения надобно подразумевать ὡςαύτως, то есть τὰ ὑμέτερα ὀνόματα μόνον γράφειν καὶ ἀναγιγνώσκειν. Далее: вы хватались за многое, ἐπολυπραγμονεῖτε. — Πολυπραγμονεῖν, in aliena re curiosum esse, очевидно противуполагается выражению τὰ ἐαυτοῦ πράττειν, следовательно σωφρονεῖν. Так Gorg. p. 526. C. φιλοσόφου τὰ αὺτοῦ πράξαντος καὶ μὴ πολυπραγμονήσαντος ἐν τῷ βίῳ. Cicero de offic. 1. 34. 125. peregrini autem atque incolæ officium est nihil præter suum negotium agere, nihil de alieno anquirere minimeque esse in aliena re publica curiosum. Сравн. Beier. ad libr. 1. 9. 29.
- ↑ Не решаясь сам дать отчет в изречении, βουλόμενος μὴ αὐτὸς ὑπέχειν λόγον, ἀλλ᾽ ἐκεῖνον, τῆς ἀποκρίσεως. Здесь ἀλλ᾽ ἐκεῖνον без сомнения глоссема и в переводе должно быть выпущено.
- ↑ Никакая работа не есть бесчестие. Этот стих у Исиода (opp. et dd. v. 309.) читается следующим образом: ἔργον δ᾽ οὺδὲν ὄνειδος, ἀεργίη δὲ τ᾽ ὄνειδος. Слово οὺδὲν в нём относится не к ἔργον, а к ὄνειδος: напротив Критиас, следуя уловкам софистов, соединяет его со словом ἔργον, и для того, умолчав о втором полустишии, после οὺδὲν произносит εἷναι: ἔργον δ᾽ οὺδὲν εἷναι ὄνειδος. По смыслу Исиода, надлежало бы сказать: работа — отнюдь не бесчестие; бесчестна праздность. Напротив софист говорит: никакая работа не есть бесчестие.
- ↑ Шить обувь, продавать солонину, или сидеть в лавочке, σκυτοτομοῦντι ἢ ταριχοπωλοῦντι ἢ ἐπ᾽ οἰκήματος καθημένῳ. Σκυτοτομεῖν у Греков почиталось самым низким ремеслом; так что σκυτοτόμοι, башмачники и вообще мастеровые, приготовлявшие какие-нибудь вещи из кожи, вошли у них в пословицу. См. de Rep. p. 456. D. Theæt. p. 180. D. Τάριχος, солонина у Греков была обыкновенною пищею черни. Athen. p. 118. A. Casaub. ad Theophr. Char. 4 et 6 Rader. ad Martial. p. 116. При том, под именем солонины Греки разумели преимущественно соленую рыбу, которая приготовлялась у них в виде четвероугольных кусков и, по различию рыбы, получала различные названия, наприм. τόμος θουριανὸς кусок морского пса, κύβιον кусок тунца, или паламида. Plin. 9. с. 15. Palamides in apolectos (in frusta) et particulatim consectas in genera Cybiorum dispartiri. Οἴκημα, в наречии аттическом, означало или тюрьму, или дом блудодеяния, lupanar. Schol. ad h. l. ἐπ᾽ οἰκήματος ἐπὶ τοῦ δεσμωτηρίου, ὡς Λυσίας, ἢ ἐπὶ πορνείου, ὡς Αττικοὶ, Pollux. IX. 45. ἰστέον δὲ ὅτι οὺ μόνον δεσμωτήριον οἴκῃμα παρἁ τοῖς Ἁττικοῖς ἐστιν εἰρημένον, μηδὲ τὸ πορνεῖον, ἀλλὰ καὶ τὸ οἰκήσιμον. Так и у Римлян lupanar нередко тоже, что cella. Переводя οἴκημα словом «лавочка», я поставляю это слово в связи с lupanar и разумею постыдный обычай у древних Греков — устроять торговые места для блудодеяния, τέγη или στέγη, иначе κλισία, οἰκήματα и ἐργαστήρια. Chrysost. homil. de Babyla, et in Mathæum 31. In pergulis stare solilas (meretrices), multorum artificum more, ut in officinis, ex Plauto notum.
- ↑ Порука возле измены, ἐγγύη, πάρα δ᾽ ἄτη. Схолиаст объясняет это изречение следующим образом: παροιμία· ἐγγύα παρὰ δ᾽ ἄτα, ἐπὶ τῶν ῥᾳδίως ἐγγυωμένων καὶ κακῶς ἀπαλλαττόντων. Λέγουσι δ᾽ αὐτὸ ἐν Δέλφοις γεγράφθαι. Οί δ᾽ εἴπον αὐτὴν οὐχ οὕτως ἔχειν, ἀλλὰ μόνον ἐγγύη· καὶ παρἑχουσι μἄρτυρα τούτου Κρατῖνον νεώτερον, λέγοντα, κ. τ. λ.
- ↑ 167 A. В третий и последний раз, τὸ τρίτον τῷ Σωτῆρι. Schol. τὸ τρὶτον τῷ Σωτῆρι ἐπὶ τῶν τελείως τι πραττόντων, τὰς γὰρ τρίτας σπονδὰς καὶ τὸν τρίτον κρατῆρα ἐκύρνων τῷ Διὶ τῷ ´Σωτῆρι. Срав. Aesch. Eumen. 756. τοῦ πάντα κραίνοντος τρίτου Σωτῆρος. Это выражение встречается и в других местах Платоновых сочинений, Phileb. p. 66. de Rep. IX. p. 612. Epist. VII. p. 340. A. legg. p. 692. Об обыкновении Греков на пирах посвящать третий бокал Зевсу Хранителю См. Pierson,ad mœr. p. 72. Spanh, ad Aristoph. Plut. v, 1176. Müller ad Aeschyl. Eumen. p. 187. sqq.
- ↑ То есть, невозможно, чтобы они одарены были свойствами для себя. Сократ во всей этой перикопе доказывает относительность вещей. Малое — мало по отношению к короткому; здоровое — здорово по отношению к больному и т. д. Но такая относительность непременно требует, чтобы вещи действовали на что-нибудь, от себя отличное, то есть, чтобы каждая вещь была предметом не для себя самой, а для другой вещи.
- ↑ Действительно ли нет ни одной вещи, кроме знания — πλὴν ἑπιστήμης. Это πλὴν ἐπιστημης Шлейермахер и Беккер признают за глоссему: но ученые филологи не довольно хорошо вникли в намерение Сократа, высказываемое в приведенных словах. Критиас полагал, что рассудительность есть знание себя и других знаний, а к предметам познаваемым она отношения не имеет, и этим признаком отличал он рассудительность от прочих вещей. Но Сократ говорит, что и другие вещи могут также иметь несколько свойств для себя, подобно тому, как знание есть знание для знания.
- ↑ Докажи сперва, о чём я сейчас говорил, πρῶτον μὲν τοῦτο ἔνδειξαι, ὅτι δυνατὸν ἀποδείξαί σε, ὃ νῦν δὴ ἔλεγον. Слова ἀποδείξαί σε, вместе с Гейндорфом, Шлейермахером, Беккером и Штальбомом я признаю за глоссему; потому что здесь речь идет не о том, может ли Критиас доказать положение, а о том, возможно ли оно.
- ↑ Из рогов ли высыплется он, или из слоновой кости — аллюзия к словам Омира. Odyss. XIX. 562 sqq.
Странник! конечно бывают и темные сны, из которых
Смысла нельзя нам извлечь, и не всякий сбывается сон наш.
Создано двое ворот, для вступления снам, бестелесных
В мир наш: одни роговые, другие из кости слоновой.
Сны, приходящие к нам воротами из кости слоновой,
Лживы, несбыточны, верить никто из людей им не должен.
Те же, которые в мир роговыми воротами входят,
Верны; сбываются все принесенные ими виденья. - ↑ Полноту благополучия — τέλος τοὺ εὗ πράττειν, то есть, совершенство счастливой жизни, или как бы завершение её приобретением всех благ, какими может она украситься. Phaedon, p. 78. C.
- ↑ Людей сговорчивых, ἡμῶν ἐυηθικῶν. Так εὐηθεια и εὐήθης нередко употребляется в значении уступчивости, и противуполагается τᾧ σκληρῷ, упрямому, который упорно защищает свое мнение. Этим Сократ косвенно указывает на несостоятельность положений и доказательств Критиаса; потому что Критиас охотно допускал все моменты наведения, или частные положения, из которых потом, как из посылок, необходимо уже вытекало общее заключение.
- ↑ Впрочем не думаю, чтоб это было так, ταῦτ᾽ οὗν πάνυ μὲν οὗν οὑκ οἴομαι οὕτως ἔχειν. Слова πάνυ μὲν οὗν, очевидно лишние, а потому должны быть признаваемы за глоссему.
- ↑ Верь, что буду следовать за ним, ὡς ἀκολουθήσοντος. Надобно подразумевать διανοοῦ, или другой подобный глагол. Matth. Gr. § 568. 2.
- ↑ Ох эти! — οὗτοι! Этот звательный падеж в форме именительного со всею точностью перешел в разговорный наш язык и показывает иногда просто негодование, чаще же досаду, выражаемую тоном шуточным. См. Matth. Gr. § 312. 1. οὗτος, τι δρᾶς; Arist. Pl. 439. αὔτη σύ, ποῦ στρέφει; id. Thesm. 610. — Soph. Ai. 71. ὁὕτος, σέ — πρόςμολεῖν καλῶ. Sympos. Plat. p. 172. A. ὀ Φαληρεὺς οὗτος Απολλόδωρος, οὐ πετριμενεῖς.
- ↑ οὐδ᾽ ἂνάκρισίν μοι δώσεις. ἀνάκρισις — слово судебное, πο Гарпократиону, ἐξέτασις ὐφ῾ ἱκὰστης ἀρχῆς γενομένη πρὸ τῶν δικῶν περὶ τῶν συντεινόντων εἰς ἂγῶνα.