Философия права (Гегель; Столпнер)/Часть 2/Отдел 3

Сочинения
автор Георг Вильгельм Фридрих Гегель
Источник: Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Сочинения. — М.-Л.: Соцэкгиз, 1934. — Т. VII. — С. 149—177.

[149]
Отдел третий
ДОБРО И СОВЕСТЬ
§ 129

Добро есть идея как единство понятия воли и особенной воли, единство, в котором абстрактное право, равно как и благо, субъектив­ность знания и случайность внешнего наличного бытия, сняты как для себя самостоятельные, но в котором, именно поэтому они по своей сущности содержатся и сохраняются; добро — это реализован­ная свобода, абсолютная конечная цель мира.

Прибавление. Каждая ступень есть, собственно говоря, идея, но более ранние ступени содержат ее в себе лишь в более абстрактной форме. Так, например, уже «я» как личность есть тоже идея, но это — идея в наиболее абстрактной форме. Добро есть поэтому дальше определенная идея, единство понятия воли и особенной воли. Оно есть не абстрактно правовое, а нечто наполненное содержанием и предста­вляющее собою как право, так и благо.

§ 130

Благо не имеет в этой идее самостоятельной силы: оно имеет в ней значимость не как наличное бытие единичной особенной воли, а лишь как всеобщее благо и, по существу, как в себе всеобщее, т. е. как всеобщее согласно свободе; благо при отсутствии права не есть добро. Точно так же право не есть добро при отсутствии блага (fiat justitia (да творится правосудие) не должно иметь своим последствием pereat mundus (да погибнет свет). Добро, следовательно, как необходи­мость быть действительным посредством особенной воли и, вместе с тем, как субстанция последней, обладает абсолютным правом при столкновении с абстрактным правом собственности и особыми целями блага. Каждый из этих моментов, поскольку его отличают от добра, имеет силу лишь постольку, поскольку он ему соответствует и под­чинен. [150]

§ 131

Для субъективной воли добро есть точно так же безусловно су­щественное, и она имеет ценность и достоинство лишь постольку, по­скольку она в своем усмотрении и намерении соответствует ему. По­скольку здесь добро еще есть эта абстрактная идея добра, постольку субъективная воля еще не положена как воспринятая в нем и соот­ветственная ему воля; она находится, следовательно, к нему в некото­ром, а именно, в следующем отношении: добро есть субстанциальное бытие для субъективной воли, — она должна сделать его своей целью и совершить; добро в свою очередь имеет то опосредствование, через которое оно вступает в действительность лишь в субъективной воле.

Прибавление. Добро есть истина особенной воли, но воля есть лишь то, к чему она себя полагает. Она не добра от природы, а может лишь посредством работы над собою стать тем, чтó она есть. С другой сто­роны, само добро без субъективной воли есть только лишенная реаль­ности абстракция, и эту реальность оно должно получить лишь через субъективную волю. Развитие добра заключает в себе согласно этому следующие три ступени: 1) добро есть для меня как волящего осо­бенная воля, и я знаю его; 2) я высказываю, что такое добро, и раз­виваю особенные определения добра; 3) я определяю, наконец, добро само по себе; это — ступень особенности добра как бесконечной, для себя сущей субъективности. Этот процесс внутреннего определения добра есть совесть.

§ 132

Право субъективной воли состоит в следующем: то, что она должна признать имеющим силу, должно усматриваться ею как хорошая, вступающая во внешнюю объективность, цель, должна вменяться ей как правовой или неправовой, хороший или дурной, законный или незаконный поступок, сообразно ее знанию о ценности, которою он обладает в этой объективности.

Примечание. Добро есть вообще сущность воли в ее субстанциаль­ности и всеобщности, — оно есть воля в ее истинности. Оно поэтому имеется исключительно лишь в мышлении и через мышление. Поэтому утверждение, что человек неспособен познать истину, а имеет дело исключительно лишь с явлениями, что мышление портит добрую волю и другие подобного рода представления лишают дух всякой как ин­теллектуальной, так и нравственной ценности и достоинства. Право не признавать ничего такого, разумности чего я не усматриваю, есть величайшее право субъекта, но, благодаря своему субъективному [151]определению, оно вместе с тем формально, и право разумного как того, чтó объективно в субъекте, поскольку оно противопоставляется этому праву субъекта, остается незыблемым. Благодаря своему формальвому определению, разумение может быть как истинным, так и од­ним только мнением и заблуждением. Достижение индивидуумом этого права на свое разумение представляет собою согласно точке зрения пока что еще моральной сферы черту его особенной субъективной культуры. Я могу предъявить себе требование, чтобы я уразумел некое обязательство, как вытекающее из хороших оснований, чтобы я был убежден в них, и, еще больше, я могу даже предъявить к себе требование, чтобы я познал это обязательство из его понятия и природы: при этом я могу рассматривать исполнение этого требования как субъек­тивное право во мне. Но то, чего я требую для удовлетворения моего убеждения в том, что данный поступок хорош или дурен, дозволи­телен или недозволителен, и, следовательно, моего убеждения в том, что он должен быть вменен мне в этом отношении, не ослабляет силы права объективности. — Это право на уразумение добра отлично от права на уразумение (§ 117) в отношении поступка как такового; право объективности принимает согласно последнему усмотрению следую­щую форму: так как поступок есть изменение, долженствующее су­ществовать в действительном мире и, следовательно, хочет получить в нем признание, он должен вообще соответствовать тому, что в этом мире имеет силу. Кто хочет что-нибудь делать в этой действитель­ности, тот именно этим подчинился ее законам и признал право объ­ективности. — Точно так же в государстве, как представляющем собою объективность понятия разума, судебное вменение не должно останавливаться на том, чтó тот или другой считает соответствующим или не соответствующим своему разуму, не останавливаться на субъек­тивном разумении правомерности или неправомерности, добра или зла, и на тех требованиях, которые оно выставляет для удовлетворе­ния этого своего убеждения. В этой объективной области имеет силу право разумения лишь как право разумения, законно ли это или не­законно, как право разумения действующего права, и оно ограничи­вается здесь своим ближайшим значением, а именно, знанием, как знакомством с тем, чтó законно, и, следовательно, обязательно. По­средством публикации законов и посредством всеобщих нравов го­сударство лишает право на разумение той его формальной стороны и той случайности для субъекта, которою это право еще характеризуется с пока что достигнутой точки зрения. Право субъекта знать поступок в определении добра или зла, законного или незаконного, имеет у [152]детей, идиотов, сумасшедших своим следствием, что также и с этой стороны их вменяемость уменьшается или совершенно исчезает. Нельзя однако указать определенной границы по отношению к этим состояниям и их вменяемости. Но нельзя делать основанием вмене­ния, определения самого преступления и его наказуемости минут­ное ослепление, возбуждение страстей, опьянение, вообще то, что обыкновенно называется силой чувственных побуждений (поскольку не имеют места обстоятельства, обосновывающие право нужды, § 120), и рассматривать такие обстоятельства как снимающие вину с преступ­ника, ибо это также означало бы, что мы относимся к нему (ср. § 100, 119 примечание) не сообразно праву и чести человека, природа кото­рого именно такова, что он есть по существу своему нечто всеобщее, а не нечто абстрактно-минутное и разрозненное. — Подобно тому как поджигатель поджигает не данную ничтожно малую поверхность куска дерева, которой он касается огнем, как нечто изолированное, а поджигает в ней всеобщее, дом, так и он как субъект не есть еди­ничное данного момента или данное изолированное чувство зажегшейся мести; в качестве такового субъект был бы животным, которое, ввиду его вредности и опасности припадков ярости, которым оно подвержено, следовало бы убить на месте. — Что преступник в тот момент, когда он действует, должен ясно представлять себе противоза­конность и наказуемость своего поступка, чтобы последний мог быть ему вменен в качестве преступления, — это — требование, которое, как на первый взгляд кажется, сохраняет за ним его право моральной субъективности, а на самом деле, наоборот, отказывает ему в пребы­вающей в нем разумной природе, которая не связана в своем дея­тельном наличии вольфовской психологией, формой ясных предста­влений, и лишь в случае безумия становится столь помешанной, что создается ее отрыв от ведения и знания отдельных вещей. — Выше­указанные обстоятельства все же принимаются во внимание в качестве оснований смягчения наказания, но это происходит в иной сфере, чем сфера права, а именно, в сфере милости.

§ 133

Отношение добра к особенному субъекту таково: добро есть существенное его воли, которая, следовательно, имеет в нем свою без­условную обязанность. Так как особенность отлична от добра и входит в круг субъективной воли, то добро обладает ближайшим об­разом лишь определением всеобщей абстрактной существенности, — [153]определением долга. Вследствие этого его определения должно испол­нять долг для долга.

Прибавление. Существенным в воле является для меня долг. Если я ничего больше не знаю, кроме того, что добро есть для меня долг, то я не иду дальше абстрактного в добре. Я должен желать исполнять долг ради него же самого, и то, чтó я выполняю как долг, есть моя собственная объективность в подлинном смысле этого слова. Испол­няя долг, я нахожусь у самого себя и свободен. Выдвигание этого значения долга составляет заслугу и возвышенность точки зрения кантовской практической философии.

§ 134

Так как действование требует для себя особенного содержания и определенной цели, а абстрактный долг еще не содержит их в себе, то возникает вопрос: что есть долг? Пока что у нас нет другого от­вета, кроме следующего: совершать правое и заботиться о собственном благе и о благе во всеобщем определении, о благе других (см. § 119).

Прибавление. Это — тот же самый вопрос, с которым обратились к Иисусу, когда хотели от него узнать, что нужно сделать, чтобы приобрести себе вечную жизнь ибо всеобщего, абстрактного добра, нельзя исполнить, пока оно абстрактно, и оно должно еще вдобавок получить определение особенности.

§ 135

Однако эти определения не содержатся в определении самого долга, а так как и первое и второе обусловлены и ограничены, то они именно вследствие этого приводят к переходу в высшую сферу безусловного долга. На долю самого долга, поскольку он составляет существенное или всеобщее морального самосознания, взятого так, как оно есть внутри себя самого, соотносится лишь с самим собою, — на долго этого долга остается, следовательно, лишь абстрактная всеобщность, и он имеет своим определением бессодержательное тожество или абстрактное положительное, то, что не имеет определения.

Примечание. Как ни существенно подчеркивание чистого, безуслов­ного самоопределения как корня долга, каковое познание воли получи­ло свое прочное основание и исходный пункт в кантовской философии, в выдвинутой ею мысли о бесконечной автономии воли (см. § 133), — как это подчеркивание ни существенно, все же фиксация чисто мораль­ной точки зрения, не переходящей в понятие нравственности, низво­дит это приобретение к пустому формализму и науку о морали к [154]разглагольствованиям о долге ради долга. С этой точки зрения не­возможно никакое имманентное учение об обязанностях; можно воспринять извне некую материю и некий материал, благодаря это­му получить особенные обязанности, но от вышеуказанного опреде­ления долга как отсутствия противоречия, формального согласия с собою, от этого определения, которое есть не что иное как устано­вление абстрактной неопределенности, не может быть перехода к определению особенных обязанностей, равно как и нет в этом прин­ципе критерия, который в том случае, когда нам приходится рассма­тривать такое особенное содержание, позволял бы нам решить, со­ставляет ли или не составляет данное содержание долг. Все неправо­вые и неморальные способы действия могут, напротив того, быть оправданы, исходя из этого принципа. — Дальнейшее кантовское формальное основоначало, способность некоторого поступка рассма­триваться как всеобщая максима, хотя и дает более конкретное пред­ставление о каком-то требуемом состоянии вещей, все же само по себе взятое, не содержит в себе никакого другого принципа, кроме как этого отсутствия противоречия, формального тожества. — Что не будет собственности, — это само по себе столь же мало содержит в себе противоречие, как и то, что не будет существовать тот или другой отдельный народ, та или другая отдельная семья и т. п., или то, что люди не будут жить вообще. Если каким-нибудь иным путем само по себе установлено и принимается как предпосылка, что соб­ственность и человеческая жизнь должны существовать и что их следует уважать, тогда будет противоречием совершение воровства или убийства; противоречие может оказаться только с тем, что уже существует, с содержанием, которое наперед кладется в основание в качестве незыблемого принципа. Лишь в отношении к такому прин­ципу поступок или находится с ним в согласии или противоречит ему. Но долг, который мы должны волить, именно волить лишь как таковой, а не ради какого-нибудь содержания, формальное тожество, только и состоит в исключении всякого содержания и всякого опре­деления.

Дальнейшие антиномии и формы вечного долженствования, в ко­торых исключительно моральная точка зрения отношения только и крутится, не будучи в состоянии разрешить их и выйти за пределы долженствования, я развил в «Феноменологии духа».

Прибавление. Если мы выше и выдвинули точку зрения кантовской философии, являющуюся возвышенной, поскольку она устана­вливает соответствие долга разуму, то мы все же должны здесь [155]вскрыть ее недостаток, состоящий в том, что эта точка зрения стра­дает отсутствием какого бы то ни было расчленения. Ибо положение: рассмотри, может ли твоя максима быть установлена как всеобщее основоположение, было бы очень хорошо, если бы мы уже обладали определенными принципами, указывающими, что нам делать. Требуя именно от принципа, чтобы он мог быть также и определением всеоб­щего законодательства, мы не должны упускать из виду, что такое требование уже предполагает существование содержания, а если бы таковое было налицо, то применение его было бы легко. Но здесь нет еще самого основоположения, и критерий, заключающийся в том, что не должно быть противоречия, ничего не дает, ибо там, где ни­чего нет, не может быть также и противоречия.

§ 136

Вследствие абстрактного характера добра другой момент идеи, особенность, принадлежит субъективности, которая в ее рефлектированной в себя всеобщности есть абсолютная внутренняя уве­ренность в своей самодостоверности, то, что полагает особенность, определяет и решает, — совесть.

Прибавление. Можно очень возвышенно говорить о долге, и эти речи поднимают человека и расширяют его сердце, но если от этих ре­чей не двигаются дальше, не переходят к какому бы то ни было опре­делению, то они, наконец, надоедают; дух требует особенности, на которую он имеет право. Напротив, совесть есть глубочайшее внутрен­нее одиночество, пребывание лишь с самим собою, в котором исчезло все внешнее, всякая ограниченность; она — уединение внутри себя самого. Человек в качестве совести уже больше не скован целями особенности, и совесть есть, следовательно, более высокая точка зре­ния современного мира, который впервые дошел до этого сознания, до этого погружения в себя. Предшествовавшие более чувственные эпохи имели перед собою нечто внешнее и данное, будь то религия или право: но совесть знает самое себя как мышление, она знает, что единственно только это мышление обязательно для меня.

§ 137

Подлинная совесть есть умонастроение волить то, что в себе и для себя есть добро. Она обладает поэтому незыблемыми основоположениями, и этими основоположениями являются для нее сами по себе объективные определения и обязанности. Отличенная от последних, от своего содержания, от истины, она есть лишь формальная сторона [156]деятельности воли, которая в качестве данной воли не обладает ни­каким свойственным ей содержанием. Но объективная система этих основоположений и обязанностей и соединение с нею субъективного ведения даются лишь точкой зрения нравственности. Здесь же, где мы дошли только до формальной точки зрения морали, совесть не имеет этого объективного содержания; она, таким образом, есть для себя бесконечная формальная самодостоверность, которая именно поэтому существует также и в качестве достоверности данного субъекта.

Примечание. Совесть выражает абсолютное право субъективного самосознания именно внутри себя и из себя самого ведать, чтó есть право и долг, и ничего не признавать добром, кроме того, что оно, таким образом, знает; вместе с тем совесть есть также утверждение, что то, чтó оно знает и волит таковым, поистине есть право и долг. Совесть как единство этого субъективного знания того, чтó есть в себе и для себя, есть святыня, затрагивать которую было бы свято­татством. Но соответствует ли совесть определенного индивидуума этой идее совести, есть ли то, чтó он считает добром или выдает за добро, в действительности добро, это познается лишь из содержания этого утверждаемого. То, что представляет собою право и долг как в себе и для себя разумное в волеопределениях, не есть в себе и для себя осо­бенная собственность некоторого индивидуума, а также не имеется в форме ощущения или какого-либо другого единичного, т. е. чув­ственного знания, а состоит по существу из всеобщих, мыслимых опре­делений, имеется, иными словами, в форме законов и основоположе­ний. Совесть подчинена этому суждению о том, истинна ли она или нет, и ее ссылка лишь на себя самое находится в противоречии с тем, чем она хочет быть, с правилом разумного, всеобщего, в себе и для себя значимого образа действия. Государство поэтому не может при­знавать совесть в ее своеобразной форме, т. е. как субъективное веде­ние (Wissen), подобно тому как в науке не может иметь значения субъективное мнение, заверение и ссылка на субъективное мнение. Но го, что в истинной совести не различено, различимо, и определяющая субъективность знания и воления может отрываться от истинного содержания, полагать себя как самостоятельную, и низводить по­следнюю к форме и видимости. Двусмысленность в отношении совести заключается поэтому в том, что в качестве предпосылки за нею при­знают значение вышеуказанного тожества субъективного знания и воления с истинным добром, и она, таким образом, признается и утвер­ждается как святыня, а в то же самое время ее считают лишь субъек­тивной рефлексией самосознания, причем она в качестве таковой [157]все же притязает на то право, которым само вышеуказанное тожество обладает лишь благодаря ее в себе и для себя значимому разумному содержанию. В стадии морали, взятой в том смысле, в каком в этом произведении проводится различие между нею и нравственною точ­кою зрения, совесть является лишь формальной совестью; истинная же совесть упомянута здесь лишь для того, чтобы указать на ее отличие от формальной совести и устранить могущее возникнуть недоразуме­ние, будто здесь, где рассматривается лишь формальная совесть, идет речь об истинной совести, которая содержится лишь в обсуждаемом ниже нравственном умонастроении. Религиозная же совесть не входит вообще в этот круг рассмотрения.

Прибавление. Когда мы говорим о совести, легко может возникнуть мысль, что она, благодаря своей форме, которая есть абстрактно- внутреннее, уже сама по себе есть истинная совесть. Но совесть как истинная есть определение самой себя к тому, чтобы волить то, что в себе и для себя есть добро и долг. Здесь же мы пока имеем дело с абстрактным добром, и совесть еще лишена этого объективного содер­жания, есть пока что лишь уверенность в самой себе.

§ 138

Эта субъективность как абстрактное самоопределение и чистая уверенность в достоверности лишь себя самой столь же заставляет улетучиваться в себе всякую определенность права, обязанности и существования, сколь и представляет собою судящую силу, могущую из себя одной определить относительно некоторого содержания, есть ли оно добро; вместе с тем она есть сила, которой добро, ближайшим образом лишь представляемое и долженствующее быть, обязано своей действительностью.

Примечание. Самосознание, которое вообще дошло до этой абсо­лютной рефлексии внутрь себя, знает себя в ней как нечто такое, чему какое бы то ни было существующее и данное определение не может и нe должно наносить ущерб. Как более всеобщая историческая форма­ция, направление, ищущее внутри себя и знающее и определяющее из себя, что есть право и добро, появляется в те исторические эпохи (у Сократа, у стоиков и т. д.), когда то, что считается правым и добрым, в действительности и нравах не может удовлетворять волю лучших людей. Когда наличный мир свободы изменил этой воле, она уже не находит себя в пользующихся признанием обязанностях и вынуждена стараться найти гармонию, утерянную в мире действи­тельности, лишь в идеальной глубине внутреннего голоса. Когда [158]самосознание постигло и приобрело, таким образом, свое формальное право, все зависит от того, каков характер того содержания, которое оно себе дает.

Прибавление. Рассматривая ближе указанный процесс улетучивания и убедившись, что в этом простом понятии должны сначала исчезать все определения а затем — снова исходить от него, мы придем к за­ключению, что относительно всего признаваемого нами правом или долгом, мысль может доказать, что оно ничтожно, ограниченно и отнюдь не абсолютно. Субъективность должна иметь возможность не только растворять внутри себя всякое содержание, но точно так же снова раз­вивать его из себя. Все, что возникает в области нравственности, порож­дается этой деятельностью духа. Недостатком этой точки зрения является, с другой стороны, то, что она — лишь абстрактная точка зрения. Если я знаю свою свободу субстанцией во мне, то я пассивен и не дей­ствую. Если же я перехожу к действиям, если я ищу основоположений, то я хватаюсь за определения, и тогда является требование, чтобы последние были выведены из понятия свободной воли. Если поэтому правильно заставлять улетучиваться право и долг, превращая их в дело субъективности, то, с другой стороны, неправильно, если эта абстракт­ная основа не развивается снова. Лишь в эпохи, в которые действи­тельность представляет собою пустое, бездуховное и лишенное устоев существование, индивидууму может быть дозволено бежать от действи­тельности и отступить в область внутренней душевной жизни. Сократ выступил в период разложения афинской демократии; он заставлял улетучиваться существующее и ушел в себя, чтобы искать там правое и доброе. И в наше время также более или менее имеет место исчезно­вение благоговения перед существующим, и человек тогда хочет следо­вать пользующемуся общим признанием, как своей воле, как тому, что признано им самим.

§ 139

При такой тщетности всех общепризнанных определений и чисто внутреннем характере воли самосознание есть столь же возможность возвести в принцип в себе и для себя всеобщее, сколь и возможность сделать таким принципом произвол, ставить собственную особенность выше всеобщего и реализовать ее посредством поступков, — воз­можность быть злым.

Примечание. Совесть как формальная субъективность всецело пред­ставляет собою нечто, легко переходящее в зло. В для себя сущей, для [159]себя знающей и решающей уверенности в своей собственной само­достоверности имеют свой общий корень обе, как мораль, так и зло.

Происхождение зла вообще коренится в тайне, т. е. в спекулятив­ной стороне свободы, в необходимости для нее выйти из природной воли и в противоположность этой природности быть внутренней. Эта-то природность воли получает существование как противоре­чие самой себе и как несовместимая с самой собою в указанном анта­гонизме и, таким образом, сама эта особенность воли определяет себя дальше как злое. А именно, особенность всегда существует лишь как нечто двойственное; здесь эта двойственность есть антагонизм, между природным и внутренним характером воли; в рамках этого антагонизма последний есть лишь относительное и формальное для-себя-бытие, могущее черпать свое содержание из определений при­родной воли, из вожделений, влечений, склонностей и т. д. Об этих вожделениях, влечениях и т. д. и говорится, что они могут быть добрыми или также и злыми. Но так как воля делает определе­нием своего содержания эти вожделения, влечения и т. д. в том харак­тере случайности, который они носят в качестве природных, и она, следовательно, делает определением своего содержания форму, кото­рой она здесь обладает, самое особенность, то она противоположна всеобщности как внутренне объективному, добру, которое вместе с рефлексией воли внутрь себя и с познающим сознанием выступает как другая крайность по отношению к непосредственной объективно­сти, к чисто природному, и таким образом этот внутренний ха­рактер воли есть злое. Человек поэтому одновременно есть зол как в себе или по природе, так и через свою рефлексию внутрь себя, так что ни природа как таковая, т. е. если бы она не была природностыо воли, остающейся в пределах своего особенного содержа­ния, ни внутрь себя направленная рефлексия, познание вообще, если бы оно не оставалось в рамках этой противоположности, не суть сами по себе злое. С этой стороной, с необходимостью злого, абсолютно свя­зано также и то обстоятельство, что это злое определено как то, что необходимо не должно быть, т. е. связана необходимость снятия злого, не необходимость того, чтобы первая точка зрения раздвоенности не выступала вообще — ведь эта точка зрения составляет отличие чело­века от не обладающего разумом животного, — а необходимость того, чтобы оно было определено как то, на чем не должно остановиться и что не должно быть закреплено в качестве существенного, противо­стоящего всеобщему, как то, что необходимо должно быть преодолено как ничтожное. Далее, при такой необходимости зла именно [160]субъективность как бесконечность указанной рефлексии имеет эту противо­положность перед собою и пребывает в ней: если субъективность на ней останавливается, т. е. если она — злая, то она, следовательно, стоит сама по себе, ведет себя как единичная и есть сам этот произвол. Единичный субъект, как таковой, безусловно несет вину за свое злое.

Прибавление. Абстрактная достоверность, знающая себя основой всего, имеет в себе возможность хотеть всеобщего понятия, но имеет также возможность сделать своим принципом и реализовать некоторое особенное содержание. Со злом, которое есть особенное содержание, всегда, следовательно, связана абстракция уверенности в своей собственной достоверности, и только человек добр, а именно постольку, поскольку он может быть также и злым. Добро и зло нераздельны, и эта нераздельность проистекает от того, что понятие становится для себя предметным и в качестве предмета обладает непосредственно определением различия. Злая воля волит то, что противоположно всеобщности воли; добрая же воля, напротив того, ведет себя соответственно своему истинному понятию. Труд­ность ответить на вопрос, каким образом воля может быть также и злой, проистекает обычно от того, что волю мыслят как нахо­дящуюся лишь в положительном отношении к себе самой и представляют ее как нечто определенное само по себе, представляют ее как добро. Но вопрос о происхождении зла получает более точ­ный смысл и превращается в вопрос, каким образом отрицательное получает доступ в положительное? Если исходят из предположения, что при сотворении мира бог был абсолютно положительным, то можно вертеться сколько угодно, все же нельзя будет познать отрицательное в этом положительном; ибо если мы будем принимать попущение со стороны бога, то такое пассивное отношение неудовлетворительно и ничего не говорит. В религиозно-мифологическом представлении про­исхождение зла не постигается, т. е. одно не познается в другом, а существует только представление о их последовательности и смежно­сти, так что отрицательное вступает в положительное извне. Этим однако не может удовлетвориться мысль, которая требует основания и необходимости, стремится понять отрицательное, как коренящееся в самом положительном. Разрешение вопроса, как его дает понятие, уже содержится в самом понятии. Ибо понятие или, конкретнее го­воря, идея имеет своей существенной характеристикой саморазличе­ние и полагание себя как отрицательного. Если мы останавливаемся и не идем дальше положительного, т. е. если мы не идем дальше [161]чистого добра, которое якобы с самого начала представляет собою добро, то это — пустое определение рассудка, который закрепляет такое абстрактное, одностороннее определение, и своей постановкой вопроса делает его трудно поддающимся решению. Но, с точки зрения понятия, мы постигаем положительность как деятельность и различение себя от себя самой. Зло, подобно добру, имеет, таким образом, своим источни­ком волю, и последняя в своем понятии столь же добра, как и зла. Природная воля есть сама по себе противоречие, заключающееся в том, что она отличает себя от самой себя, есть для себя и является внутрен­ней. Если мы скажем, что зло заключает в себе более точное определе­ние, согласно которому человек зол постольку, поскольку он представ­ляет собою природную волю, то наше положение будет противоречить обычному представлению, которое мыслит именно природную волю невинной и доброй. В действительности однако природная воля про­тиворечит содержанию свободы, и дитя, необразованный человек, обладающие такой природной волей, поэтому в меньшей степени вменяемы. Когда говорят о человеке, то разумеют не дитя, а само­сознательного человека; когда говорят о добре, то разумеют знание последнего. Природное само по себе, разумеется, простодушно, не есть ни доброе, ни злое; но природное, соотнесенное с волей как со свободой и знанием этой свободы, содержит в себе определение несвобод­ного и есть поэтому злое. Поскольку человек хочет природного, он уже больше не есть чисто природное, а есть отрицательное добра как по­нятия воли. — Если же возразят нам, что так как зло содержится в понятии и необходимо, то человек не виноват, если он избирает его, мы на это должны ответить, что решение человека есть его собственное деяние, деяние его свободы и его вины. В религиозном мифе говорится, что человек подобен богу, благодаря тому, что он обладает знанием добра и зла, и богоподобие во всяком случае действительно имеется, так как необходимость не есть здесь природная необходимость, а ре­шение именно и есть снятие этого раздвоения, возможности добра и зла. Так как передо мною стоят добро и зло, то я могу сделать между ними выбор, могу решиться на то и на другое, могу принять в свою субъективность как то, так и другое. Природа зла, следовательно, такова, что человек может его хотеть, но не необходимо должен его хотеть.

§ 140

Так как самосознание умеет выискивать в своей цели положитель­ную сторону (§ 135), которой эта цель необходимо обладает, ибо она [162]входит в состав умысла конкретного действительного поступка, то оно, ссылаясь на эту сторону как на долг и превосходное намерение, в состоянии утверждать для других и для себя относительно того по­ступка, отрицательное существенное содержание которого приводится вместе с тем в нем, как рефлектированном внутрь себя, следовательно, сознающем всеобщее воли, в сравнение с этим всеобщим, — то оно самосознание в состоянии утверждать относительно этого поступка, что он — добр. Если самосознание утверждает это для других, то получается лицемерие, а если оно это утверждает для себя же, то мы имеем перед собою еще более высокую вершину извращенности — субъективность, выдающую себя за абсолютное.

Примечание. Эта последняя самая темная, запутанная форма зла, благодаря которой зло превращается в добро и добро в зло, и самосо­знание, знающее себя этой силой превращения, знает себя вследствие этого абсолютным, — эта форма зла есть высочайшая вершина субъек­тивности, получающаяся у стоящих на точке зрения морали. Это — та форма, которая расцвела в наше время и именно благодаря фило­софии, т. е. благодаря поверхностной мысли, заставившей глубокое понятие философии исказиться в этом образе и дерзко именующей зло добром. Я укажу здесь сделавшиеся ходячими главные формы этой субъективности.

1) Что касается лицемерия, то в нем содержатся следующие мо­менты: (α) знание истинно всеобщего, будь то в форме лишь чувства права и долга или в форме дальнейшего знания и познания его; (β) воление противоборствующего этому всеобщему особенного и (γ) сравнивающее знание этих двух моментов, так что для самого волящего сознания его воление определено как злое. Эти определения служат выражением действования со злою совестью, но еще не выражают со­бою лицемерия как такового. Одно время получил большое значение вопрос, является ли поступок злым лишь постольку, поскольку он совершается со злой совестью, т. е. с развитым сознанием только что указанных моментов. Паскаль очень хорошо делает (Les Provinc. 4-е lettre) вывод из утвердительного ответа на этот вопрос: «Ils seront tous damnés ces demi-pécheurs, qui ont quelque amour pour la vertu. Mais pour ces francs-pécheurs, pé heurs endurcis, pécheurs sans mélange, pleins et achevés, l'enfer ne les tient pas; ils ont trompé le diable à force de s'y abandonner». («Они все будут осуждены, все эти полугрешники, которые еще питают некоторую любовь к добродетели. Но что каса­ется открытых грешников, грешников закоренелых, грешников бес­примесных, полных, законченных, то ад их не принимает; они [163]провели диавола в силу того, что всецело предались ему».)[1] — Субъектив­ное право самосознания на знание поступка под тем определением, под которым он в себе и для себя есть добрый или злой, не должно мыслиться как приходящее в столкновение с абсолютным правом объективности этого определения; мы не должны представлять себе эти двоякого рода права как отделимые друг от друга, как безразлич­ные друг к другу и лишь случайно совпадающие между собою; такое отношение в частности лежало в основании прежних вопросов о действующей благодати. Зло представляет собою с формальной стороны самое настоящее свойство индивидуума, так как оно и есть именно его безусловно полагающая себя для себя самой субъективность, и, следовательно, есть безусловно его вина (см. § 139 и предшествующий параграф), а с объективной стороны человек согласно своему понятию как духа есть вообще разумное и безусловно имеет внутри себя определение знающей всеобщности. Если поэтому мы будем отделять от него сторону добра и, следовательно, определение его злого поступка как злого, не вменяя ему последнего, то это означало бы, что мы к нему относимся не согласно чести его понятия. В какой мере определено или в какой степени ясности или смутности развилось сознание вышеука­занных моментов в их отличии друг от друга до познания и в какой мере злой поступок был совершен с более или менее формальной злой со­вестью, — все это не имеет слишком важного значения и касается больше области эмпирического.

b) Но действовать зло и со злой совестью еще не означает действовать лицемерно; в лицемерии прибавляется еще формальное определение [164]неправдивости, утверждение главным образом для других, что зло есть добро, и вообще выставление себя внешне добрым, совестливым, благочестивым, что является, таким образом, лишь приемом обмана других. Но злой, дальше, может также и для себя самого находить оправдание своих злых поступков в своих других добрых делах или в своем благочестии и вообще в хороших основаниях, превра­щая, таким образом, для себя зло в добро. Эта возможность имеет своей причиной субъективность, которая в качестве абстрактной отрицательности подчинила себе все определения и знает их происте­кающими из нее.

c) К такому извращению следует причислить раньше всего ту форму, которая известна под названием пробабилизма. Она делает своим принципом положение, что всякий поступок, для которого со­знание может выискать какое-нибудь хорошее основание, хотя бы по­следнее и было лишь авторитетом какого-либо теолога и хотя бы оно знало, что другие теологи далеко расходятся с его взглядом, — что всякий такой поступок дозволителен и совесть может оставаться со­вершенно спокойной при его совершении. Даже при этом представле­нии имеется еще то правильное сознание, что такое основание и такой авторитет дают лишь вероятность, хотя этого и достаточно для спо­койствия совести; это учение соглашается с тем, что по самой при­роде хорошего основания наряду с ним могут быть также и другие, по меньшей мере столь же хорошие основания. В пробабилизме за­метен и другой остаток объективности; согласно ему должно быть некое основание, определяющее поступок. Но так как решение о добре к зле опирается на эти многочисленные хорошие основания, в число которых входят также и авторитеты, а этих оснований так много и они противоположны друг другу, то из этого учения вытекает также и то, что решает вопрос не эта объективность самого предмета, а субъектив­ность; благодаря этой стороне пробабилизма каприз и произвол ста­вятся судьями, решающими вопрос о добре и зле, и подрываются основы как нравственности, так и религиозности. Но здесь еще не высказывается в качестве принципа, что решает вопрос собственная субъективность действующего лица, а как мы уже указали выше, выставляется, наоборот, как нечто решающее, основание; пробабилизм постольку представляет собою еще форму лицемерия.

d) Ближайшей высшей ступенью является утверждение, что добрая воля состоит в том, что она волит добро; этого воления абстрактного добра достаточно для того, чтобы поступок был добрым, и даже, еще больше, такое воление единственно лишь и требуется для этого. Так [165]как поступок в качестве определенного воления обладает содержанием, а абстрактное добро ничего не определяет, то предоставляется особенной субъективности дать ему его определение и наполнение. По­добно тому как в пробабилизме тот, кто сам не является ученым révérend père, опирается на авторитет какого-либо такого теолога в своем подведении определенного содержания под всеобщее опреде­ление добра, точно так же и здесь каждый субъект непосредственно уполномочен вложить содержание в абстрактное добро или, что то же самое, подвести содержание под некоторое всеобщее. В поступке как вообще конкретном это содержание представляет собою одну сторону, а он, между тем, имеет много сторон, и среди них и такие, которые, может быть, дали бы ему предикат: преступный и дурной. Но указан­ное мое субъективное определение добра есть знаемое мною в поступке добро, доброе намерение (§ 111). Здесь, таким образом, проявляются противоположные определения, согласно одному из которых поступок добр, согласно другому — преступен. Вместе с тем выступает повидимому при действительно имевшем место поступке вопрос о том, действительно ли намерение было добрым. Но что добро есть действи­тельное намерение, — это с точки зрения, согласно которой субъект имеет своим определяющим основанием абстрактное добро, не только вообще возможно, но даже необходимо должно быть всегда возможно. То, чтò добрые намерения нарушают посредством такого поступка, определяющегося с других сторон как преступный и злой, есть, разумеется, тоже добро, и все зависит, повидимому, от того, какая из этих сторон наиболее существенна. Но этот объективный вопрос здесь отпадает или, вернее, здесь объективным является единственно лишь решение самого субъективного сознания.

Существенное и доброе суть, кроме этого, равнозначущие выраже­ния; первое есть такая же абстракция, как и второе; доброе — это то, что существенно в отношении воли, и существенным в этом отноше­нии, согласно данной точке зрения, появляется именно то, что посту­пок для меня определен как добрый. Но подведение любого содержа­ния под добро вытекает само по себе, непосредственно из того, что это абстрактное добро, не имея никакого содержания, сводится всецело лишь к тому, что оно вообще означает нечто положительное, — нечто такое, чтò в каком-либо отношении считается, а по своему непосред­ственному определению также и может считаться, существенной целью, например, делать добро бедным, заботиться о себе, о своей жизни, о своем семействе и т. д. Подобно тому, далее, как добро есть нечто абстрактное, так, следовательно, и дурное есть нечто [166]бессодержательное, получающее свое определение от моей субъективности; и с этой стороны мы получаем также моральную цель ненавидеть и истреблять неопределенно дурное. — Воровство, трусость, убийство и т. д. в качестве поступков, т. е. вообще в качестве деяний, совершенных субъективной волей, носят непосредственно характер удовлетворения таковой воли, носят, следовательно, характер некоего положитель­ного, и достаточно лишь знать эту положительную сторону поступка в качестве моего намерения для того, чтобы превратить последний в добрый поступок, и эта сторона оказывается существенной для опре­деления моего поступка как доброго, потому что я ее знаю как добрую в моем намерении. Воровство с целью облагодетельствования бедных, воровство, бегство с поля сражения ради исполнения долга, повелевающего заботиться о своей жизни, о своей (к тому же еще, может быть, бедной) семье, убийство из ненависти и мести, т. е. с целью удовлетво­рения чувства своей правоты, права вообще и ощущение дурного характера другого, его неправоты по отношению ко мне или к другим, по отношению к свету или народу вообще, причем посредством истре­бления этого дурного человека, носящего в себе само дурное, хоть до некоторой степени достигается цель истребления дурного, — такое воровство, бегство с поля сражения, убийство превращены, таким образом, в доброе намерение и, значит, в добрый поступок ради поло­жительной стороны их содержания. Нужна в высшей степени ничтож­ная доза рассудочного образования для того, чтобы, подобно выше­указанным ученым теологам, выискать для каждого поступка поло­жительную сторону и, следовательно, доброе основание и намерение. — Так, например, высказывалось, что не существует, собственно говоря, злого человека, ибо злой не хочет зла ради зла, т. е. не хочет чисто отрицательного как такового, а хочет всегда чего-то положитель­ного, и, значит, согласно этой точке зрения, всегда хочет какого-то добра. В этом абстрактно добром исчезли всякие различия между добром и злом и всякие действительные обязанности. Воление одного лишь добра и наличие добрых намерений при совершении поступка есть поэтому скорее зло, поскольку добро волимо лишь в этой абстракт­ности и определение его предоставляется, следовательно, произволу субъекта.

Здесь следует также рассмотреть пресловутое положение: цель оправдывает средства. — Взятое само по себе, вне связи, это положе­ние тривиально и ничего не говорит. Можно также неопределенно возразить, что праведная цель действительно оправдывает средства, но неправедная цель их не оправдывает. Если цель правомерна, то и [167]средства правомерны; это положение представляет собою тавтоло­гию, поскольку средство именно и есть то, что ничего собою не пред­ставляет само по себе, а есть лишь ради другого и в этом другом имеет свое определение и свою ценность — если только именно оно на са­мом деле представляет собою средство. Но указанное положение имеет не этот лишь чисто формальный смысл, и высказывающие его понимают под ним нечто более определенное, а именно, что дозволи­тельно и даже, пожалуй, обязательно ради хорошей цели пользоваться как средством тем, что, само по себе взятое, вовсе не есть средство, нарушать то, что, само по себе взятое, является святым, делать, сле­довательно, преступление средством для достижения хорошей цели. В уме высказывающих это положение присутствует, с одной стороны, неопределенное сознание диалектики вышеуказанного положитель­ного в отдельно взятых единичных правовых и нравственных опреде­лениях или в таких тоже неопределенных, всеобщих положениях, как например, не убий или: заботься о своем благе, о благе своей семьи. Суды, воины не только имеют право, а даже обязаны убивать людей, но при этом точно указывается, по отношению к какого сорта людям и при каких обстоятельствах это дозволительно и обязательно. Так, например, и мое благо и благо моей семьи тоже должны быть поставлены ниже более возвышенных целей и, следовательно, должны быть низве­дены на степень средств. Но то, чтó обозначает себя как преступление, не есть такое оставленное неопределенным общее положение, которое еще может быть подвержено диалектике, а уже обладает своими опре­деленными объективными границами. А то, чтó противопоставляется такому определению в цели, которая якобы меняет природу престу­пления, превращая его в нечто дозволительное, праведная цель, пред­ставляет собою не что иное, как субъективное мнение о том, чтò хорошо и лучше. Здесь происходит то же самое, что происходит в том случае, когда воление останавливается на абстрактном добре, а именно — упраздняется всякая в себя и для себя сущая и имеющая силу опре­деленность хорошего и дурного, права и неправды, и это определение приписывается чувству, представлению и капризу индивидуума. — Наконец, субъективное мнение ясно и определенно провозглашается правилом права и долга, когда утверждают, что

е) Убеждение, считающее нечто правым, определяет нравственный характер поступка. Добро, волимое нами, еще лишено всякого содер­жания, и принцип убеждения заключает в себе более точное указание, что подведение поступка под определение добра есть право субъекта. Таким образом, совершенно исчезла даже видимость нравственной [168]объективности. Такое учение находится в непосредственной связи с часто упоминавшейся нами так называющей себя философией, которая отрицает познаваемость истины: истину же волящего духа, его разум­ность, поскольку он себя осуществляет, представляют собою нрав­ственные заповеди. Так как такое философствование выдает познание истины за пустое притязание, за тщетное усилие выйти за пределы круга познания, объемлющего собою лишь кажущееся, то оно непо­средственно должно сделать кажущееся также и принципом действования и, следовательно, перенести нравственное в своеобразное миро­понимание индивидуума и его особенное убеждение. Деградация, до которой упала философия, разумеется, представляется миру на пер­вый взгляд в высшей степени безразличным событием, от которого пострадала лишь праздная школьная болтовня, но деградированное воззрение необходимо внедряется затем также и в учение о морали, так как последняя составляет существенную часть философии, и тогда только проявляется и в действительности то, чтó несут с собою эти воз­зрения. — Благодаря распространению воззрения, согласно которому единственно лишь субъективное убеждение определяет нравственную природу поступка, случилось так, что в прошлом говорили очень много о лицемерии, а в настоящее время говорят о нем совсем мало, ибо в основании квалифицирования зла как лицемерия лежит представле­ние, что известные поступки сами по себе суть проступки, пороки и преступления и что тот, кто их совершает, непременно знает их как таковые, поскольку основоположения и внешние действия, указывае­мые благочестием и правом, знаемы и признаваемы им именно в той области видимости, в которой он ими злоупотребил. А в отношении зла вообще признавалась предпосылка, что мы обязаны познать добро и уметь различать между ним и злом. И уже, во всяком случае, призна­валось требование, чтобы человек не совершал порочных и преступ­ных действий, и признавалось также, что они должны быть вменены ему как таковые, поскольку он человек, а не скотина. Если же провоз­глашается, что доброе сердце, доброе намерение и субъективное убе­ждение суть именно то, что сообщает поступкам их ценность, то нет больше лицемерия и вообще зла, ибо, делая что-нибудь, каждый умеет посредством рефлексии, рассуждающей о добрых намерениях и мо­тивах, превратить свой поступок в нечто доброе, а через посредство момента убеждения данный поступок делается хорошим[2]. Нет, [169] таким образом, больше преступления и порока, взятых сами по себе, и вместо вышеуказанного откровенного и свободного, закоснелого, ничем не омрачаемого греха выступает теперь сознание полней­шего оправдания намерением и убеждением. Мое намерение совер­шить моим поступком добро и мое убеждение в том, что он — добрый, делают его добрым. Поскольку речь идет об оценке поступка, суде над ним, мы, согласно этому принципу, должны его судить лишь по на­мерению и убеждению действующего, по его вере. По вере не в том смысле, в котором Христос требует веры в объективную истину, так что над тем, кто имеет плохую веру, т. е. злое по своему содержанию убеждение, будет произнесен также и плохой приговор, т. е. соответ­ствующий этому злому содержанию, а согласно вере в смысле верности убеждению, так что ставится вопрос лишь о том, остался ли человек верным в своем действии своему убеждению, в смысле формальной субъ­ективной верности, которая единственно лишь и составляет соответ­ствие долгу. — Этот принцип убеждения вызывает, правда, невольно мысль о невозможности заблуждения, так как это убеждение опреде­ляется вместе с тем как субъективное, а мысль о возможности заблу­ждения, разумеется, заключает в себе предпосылку о самом по себе сущем законе. Но закон не действует; лишь человек действует, и при оценке человеческих поступков может, согласно данному принципу, иметь значение лишь то, насколько он воспринял этот закон в свое убеждение. Но если, по вышесказанному, мы должны оценивать, согласно этому закону, не поступки, то непонятно, чему этот закон служит и для чего он должен вообще существовать. Такой закон низ­веден на степень внешней буквы и в самом деле превращается в пустое слово, ибо лишь посредством моего убеждения я его делаю законом, обязывающим и связывающим меня. — Кажущееся сначала чудо­вищным самомнение, не считающееся с тем, что сам по себе сущий закон имеет за себя авторитет бога, авторитет государства, равно как и авторитет тысячелетий, в продолжение которых он был той связью, которая объединяла людей и все их деяния и судьбы, — а в этих [170]авторитетах ведь заключено бесчисленное множество убеждений отдельных индивидуумов, — и что я на место этих авторитетов ставлю авторитет моего единичного убеждения, ибо в качестве моего субъективного убе­ждения, его значимость есть лишь авторитет, — это кажущееся сна­чала чудовищным самомнение устраняется самим принципом, делаю­щим субъективное убеждение правилом. — Если же, благодаря величайшей непоследовательности, вносимой поверхностной наукой и скверной софистикой в неистребимые разум и совесть, соглашаются с возможностью заблуждения, то тем самым, что преступление и вообще злое есть заблуждение, их порочность сводится к минимуму. Ибо человеку заблуждаться свойственно, — и кто не заблуждался относи­тельно того или другого, скажем, относительно того, ел ли я вчера кислую или сладкую капусту, или относительно бесчисленного мно­жества других, не очень важных и весьма важных вещей? Однако различие между важным и неважным отпадает, если имеет значение лишь субъективность убеждения и упорствование на нем. Но выше­указанная, вытекающая из природы самого предмета величайшая непоследовательность, допускающая возможности заблуждения, на самом деле только преобразуется в формулировку, гласящую, что дурное убеждение есть лишь ошибка, и одна непоследовательность лишь переходит в другую непоследовательность, в бесчестную непоследовательность; то утверждают, что именно на убеждении зиждется нравственность и величайшая ценность человека, и оно, таким обра­зом, провозглашается возвышенным и святым, то оказывается, на­оборот, что мы имеем дело всею только с ошибкой, что моя убе­жденность есть нечто малозначущее и случайное, есть, собственно говоря, нечто внешнее, нечто такое, что может приключиться со мною так или иначе. И в самом деле моя убежденность есть нечто в высшей степени малозначительное; если я ни малейше не могу познать истины, то безразлично, как я мыслю, и в качестве предмета мышления мне остается лишь пустое добро, рассудочная абстракция. — Надо, впро­чем, заметить, что из этого принципа оправдания на основании убежде­ния вытекает еще один вывод, касающийся способа действия других в ответ на мои действия, а именно, тот вывод, что, считая согласно своей вере, своему убеждению мои действия преступлением, они дей­ствуют совершенно правильно; получается, значит, вывод, который не только ничего мне не дает, но, напротив, унижает меня, переносит меня с точки зрения свободы и чести в отношение несвободы и бесчестия, заставляя меня в справедливости, которая сама по себе есть также и моя справедливость, переживать лишь чужое субъективное [171]убеждение, заставляет меня предполагать, что в совершении этой спра­ведливости мною распоряжается лишь внешняя сила.

f) Наконец, наиболее крайней формой, в которой эта субъектив­ность полностью постигает себя и высказывается, является образ, названный, пользуясь заимствованным у Платона словом, иронией, — ибо лишь название, слово, а не суть взято у Платона; он употреблял это название для обозначения приема Сократа, который применял его в личных беседах против ложных представлений неразвитого софисти­ческого сознания, чтобы способствовать выяснению идеи истины и справедливости; но Сократ трактовал иронически лишь софистическое сознание, а не самое идею. Ирония — это лишь отношение в диалоге к лицам; вне отношения к лицам существенным движением мысли яв­ляется диалектика, и Платон был так далек от того, чтобы принимать диалектику самое по себе, а еще того менее иронию самое по себе за последнее и за самое идею, что он, напротив того, кончал погружением шатаний субъективного мнения в субстанциальность идеи[3]. [172]

Вершина постигающей себя как нечто окончательное субъектив­ности — ее нам еще остается рассмотреть — может состоять лишь в том, что она знает себя этой решающей инстанцией в вопросах об истине, праве и долге; в себе эта вершина уже имеется в предшествую­щих формах. Она состоит, следовательно, в том, что нравственно объективное знаемо ею, но вместо того чтобы, забывая о самой себе и отрекаясь от себя, погрузиться в это нравственно объективное и действовать, руководясь им, она, находясь в связи с ним, держит его вместе с тем на почтительном расстоянии и знает себя тем, чтó хочет и решает так, но может точно так же хотеть и решать иначе. — [173]Вы принимаете закон на самом деле и честно, как нечто само по себе сущее; я тоже знаю об этом законе и принимаю его, но я вместе с тем пошел дальше вас, я стою также и вне этого закона и могу его сделать таким или иным, действовать так или иначе. Не дело превосходно, а я превосходен; я являюсь господином закона и предмета и лишь играю ими, как своим капризом, и в этом ироническом сознании, в котором я даю погибнуть самому высокому, я лишь наслаждаюсь собою. Этот образ есть не только тщета всякого нравственного содер­жания права, обязанностей, законов, не только зло, и притом совер­шенно всеобщее внутри себя зло, а прибавляет еще к этому форму, субъективное тщеславие (Eitelkeit), побуждающее меня знать самого себя этой тщетою (Eitelkeit) всякого содержания и в этом знании знать себя абсолютом. — В какой мере это абсолютное самодовольство не остается одинокой литургией себе самому, а, скажем, способно образо­вать также и общину, связующими узами и субстанцией которой бу­дут тоже, примерно, взаимные уверения в добросовестности, в хоро­ших намерениях, довольство этой взаимной чистотой, а преимуществен­но любование великолепием этого знания и высказывания себя и ве­ликолепием культивирования этого знания и высказывания, — в какой мере представляет собою нечто родственное с рассматриваемой сту­пенью то, что называется прекрасной душой (это — более благородная субъективность, тлеющая в сознании тщеты всякой объективности и, следовательно, также и недействительности самой себя), а равно и другие образования, — на эти вопросы я дал ответ в «Феноменологии духа»; весь отдел указанного произведения, носящий заглавие «Со­весть», можно сравнить в особенности с тем, что мы сказали здесь также и относительно перехода вообще на высшую ступень, которая, впрочем, там определена нами иначе.

Прибавление. Представление может пойти дальше и обратить для себя злую волю в видимость доброй. Если оно и не может изменять зло в его природе, то оно все же в состоянии сообщить ему видимость добра. Ибо каждое действие имеет в себе нечто положительное, а так как определение добра в противоположность злу тоже сводится к тому, что добро есть положительное, то я могу утверждать, что посту­пок в отношении моего намерения — добрый. Зло, следовательно, находится в связи с добром не только в сознании, но и с положитель­ной стороны. Если самосознание выдает поступок как добрый лишь для других, то эта форма представляет собою лицемерие; если же оно оказывается в состоянии также и для себя утверждать, что деяние есть доброе, то это еще более высокая вершина субъективности, [174]знающей себя абсолютною, субъективности, для которой добро и зло, взя­тые сами по себе, исчезли и которая может выдавать за таковые все, что ей угодно. Это — точка зрения абсолютной софистики, провозгла­шающей себя законодательницей и относящей отличие между добром и злом за счет своего произвола. Что касается лицемерия, то сюда, например, принадлежат главным образом религиозные лицемеры (Тартюфы), которые аккуратно исполняют все обряды и, сами по себе, может быть, на самом деле благочестивы, но, с другой стороны, делают все, что им угодно. В наше время уже очень мало говорят о лицемерии, потому что, с одной стороны, это обвинение кажется слишком суровым, а, с другой стороны, лицемерие в его непосредственном виде более или менее исчезло. Эта голая ложь, это прикрывание видом добра стало теперь слишком прозрачным для того, чтобы оставаться незамеченным, и разделение, поставление добра по одну сторону, и зла — по другую, уже не существует в такой простоте с тех пор, как возрастающая образованность сделала шаткими противоположные друг другу опре­деления. Лицемерие теперь приняло более тонкую форму, а именно форму пробабилизма, состоящего в том, что совершивший какой-нибудь проступок старается превратить его для своей собственной совести в нечто такое, что можно представлять себе и добрым поступ­ком. Эта форма может, выступить лишь там, где моральное и доброе устанавливается авторитетом, так что имеется столько же авторите­тов, сколько оснований, чтобы утверждать, что зло есть добро. Казуистические теологи и, в особенности иезуиты, обработали эти казусы совести и несметно увеличили их число.

Когда рассмотрение этих случаев достигает чрезвычайной утончен­ности, тогда возникают многочисленные коллизии, и противополож­ности между добрыми и злыми действиями становятся такими шат­кими, что в отношении к отдельному случаю последние оказываются переходящими одно в другое. Теперь желают только вероятного, т. е. приблизительно доброго, которое может быть подтверждено каким-ни будь основанием или каким-нибудь авторитетом. Характерное свое­образие этой точки зрения состоит, таким образом, в том, что она содержит в себе лишь абстрактное, а конкретное содержание выста­вляется как нечто несущественное, которое скорее остается предоста­вленным произволу голого мнения. Таким образом, человек, может быть, совершил преступление и вместе с тем хотел добра; если я, например, убиваю злого человека, то я могу выдавать за положитель­ную сторону то, что я хотел противодействовать злу и сократить его размеры. Дальнейший шаг вперед от пробабилизма заключается в [175]воззрении, согласно которому имеет значение не авторитет и утвержде­ние другого лица, а лишь сам субъект, т. е. его убеждение, и лишь через последнее нечто может стать добрым. Недостаток этого воззре­ния заключается в том, что добро и зло, согласно ему, имеют отношение лишь к убеждению и что нет самого по себе сущего права, для которого это убеждение являлось бы только формой. Несомненно, не безраз­лично, делаю ли я что-нибудь из привычки и из желания не отступать от господствующих нравов или я делаю это потому, что я проникнут убеждением в истинности такого действия; однако объективная истина все же отлична от моего убеждения, ибо это последнее вовсе не имеет в себе различия между добром и злом, так как убеждение всегда остается убеждением, и дурным, согласно этому воззрению, было бы лишь то, в чем я не убежден. Так как эта точка зрения пред­ставляется наивысшей, погашающей различия добра и зла, то при этом соглашаются с тем, что это наивысшее подвержено также и за­блуждению, и постольку оно падает со своей высоты, делается снова случайным и кажется не заслуживающим уважения. Эта последняя форма есть ирония, сознание, что с таким принципом убеждения не далеко уйдешь и что в этом высшем критерии господствует лишь произвол. Последняя точка зрения вышла, собственно говоря, из фихтевской философии, провозглашающей «я» абсолютом, т. е. абсолютной достоверностью, всеобщей яйности, которое в ходе дальнейшего раз­вития достигает объективности. О Фихте нельзя, собственно, сказать, что он сделал произвол субъекта принципом практики, но позднее Фридрих фон Шлегель придал этому «я» смысл особенной яйности и сделал из него бога даже в отношении добра и красоты, так что объек­тивное добро есть лишь создание моего убеждения, получает опору лишь через меня, и я как господин и повелитель могу заставлять его появиться и исчезнуть. Когда я занимаю некоторую позицию по отношению к чему-то объективному, оно вместе с тем погибает для меня и, таким образом, я парю над необъятно огромным пространством, вызываю образы к существованию и разрушаю их. Эта крайняя точка зрения субъективности может возникнуть лишь в эпоху высокой образованности, когда погибла серьезность веры и от нее остается лишь представление о тщете всех вещей.

Переход от морали к нравственности
§ 141

Для добра как субстанциального, но еще абстрактного всеобщего свободы, также требуются поэтому определения вообще и принцип [176]последних, но такие именно определения и такой именно принцип, ко­торые тожественны с добром, и точно так же для совести, для этого лишь абстрактного принципа определения поступков, требуются все­общность и объективность ее определений. Оба, возведенные каждое само по себе в целостность, превращаются в нечто, лишенное опре­делений, которое должно быть определено. Но соединение обеих отно­сительных целостностей в абсолютное тожество уже совершено в себе, так как как раз эта субъективность, чистая уверенность в своей соб­ственной самодостоверности, улетучивающаяся для себя в своей сует­ности, тожественна с абстрактной всеобщностью добра; конкретное, следовательно, тожество добра и субъективной воли, их истина, есть нравственность.

Примечание. Более понятным такой переход понятия становится в логике. Здесь же укажем лишь на то, что природа ограниченного и абстрактного, — а таковыми являются здесь абстрактное, лишь долженствующее быть добро, и столь же абстрактная, лишь долженствующая быть доброй субъективность, — имеет в самой себе свою противоположность; добро имеет в себе свою действитель­ность, а субъективность (момент действительности нравственно­сти) — добро, но они, как односторонние, еще не положены как то, чтó они суть в себе. Этой положенности они достигают в их отрицательности именно тем, что они, каковы они суть в их односто­ронности, т. е. как таковые, которые не должны иметь в них то, чтó в них есть в себе (добро должно быть без субъективности и определе­ния, а определяющее, субъективное, должно быть без в-себе-сущего), конституируются сами по себе как целостности, снимаются и благодаря этому низводятся на степень моментов понятия, которое раскрывается как их единство и именно посредством этой положенности своих мо­ментов получило реальность, есть теперь как идея; это — понятие, развившее свои определения в реальность и наличное вместе с тем в их тожестве, как их в себе сущая сущность. — Наличное бытие сво­боды, которое было непосредственно как право, определилось в ре­флексии самосознания в добро; третье, которое здесь, в этом переходе, представляет собою истину добра и субъективности, есть поэтому то­чно так же истина последней и права. — Нравственное есть субъек­тивное умонастроение, но субъективное умонастроение в себе сущего права. Вывод, что эта идея есть истина понятия свободы, не может быть некоей предпосылкой, заимствованной из чувства или из какого-нибудь другого источника, а может быть — в философии — только доказанным положением. Его дедукция состоит лишь в том, что право и [177]моральное самосознание являют себя в самих себе возвращающимися в эту идею как в свой результат. Те, которые полагают, что они могут обойтись в философии без доказывания и дедуцирования, обнаружи­вают этим, как они еще далеки даже от догадки о том, что такое фило­софия, и эти люди имеют право говорить, где угодно, но не в философии; в последней нечего делать тем, которые желают говорить без понятия.

Прибавление. Обоим принципам, рассмотренным нами до сих пор, — как абстрактному добру, так и совести, — недостает их противопо­ложности: абстрактное добро испаряется, превращается в нечто со­вершенно бессильное, в которое я могу вносить какое угодно содержа­ние, а субъективность совести становится не менее бессодержательной, так как она лишена объективного значения. Может поэтому возник­нуть тоска по некоей объективности, и в этой тоске человек унизится до полной зависимости, до рабства, лишь бы избегнуть пустоты и отри­цательности. Если недавно некоторые протестанты перешли в като­личество, то это произошло потому, что они нашли свой внутренний мир пустым и ухватились за нечто твердое, за опору, за авторитет, хотя то прочное, которое они получил«, и не было прочностью мысли. Единство субъективности и объективного в себе и для себя сущего добра есть нравственность, и в ней примирение произошло согласно поня­тию. Ибо если мораль есть форма воли вообще со стороны субъектив­ности, то нравственность не только есть субъективная форма и само­определение воли, по также имеет своим содержанием свое понятие, а именно, свободу. Правовое и моральное не могут существовать ка­ждое само по себе, и они должны иметь своим носителем и своей осно­вой нравственное, ибо праву недостает момента субъективности, а мораль опять-таки одностороння, ибо обладает единственно лишь субъективностью, и, таким образом, оба момента сами по себе не обла­дают действительностью. Лишь бесконечное, идея, действительно: право существует лишь как ветвь целого, как растение, обвивающееся вокруг самого по себе непоколебимого дерева.


Примечания

править
  1. Паскаль приводит там также и молитву Христа на кресте за своих врагов — «Отче, прости им, ибо не ведают, что творят»; — эта молитва была бы излишня, если бы то обстоятельство, что они не ведали, что творили, сообщило их поступку свойство не быть злым и они, следовательно, не нуждались бы в прощении. Он приводит также мнение Аристотеля (это место находится в Εth. Nicom. III, 2), который проводит различие между тем случаем, когда человек, совершивший поступок, был ουκ Ειδώς и тем случаем, когда он был 'αγνοών; в первом случае, в случае неведения, он действует не добровольно (это незнание относится к внешним обстоятельствам, см. выше § 117), и поступок не должен быть вменен ему в вину; относительно другого случая Аристотель говорит: «Всякий дурной человек не знает, что нужно и чего не нужно делать, и именно этот недостаток (αμαρἰα) и делает людей несправедливыми и вообще злыми. Незнание выбора между добром и злом не приводит к тому, чтобы поступок стал недобровольным («е мог быть вменен), а лишь к тому, что он становится дурным». Аристотель, разумеется, глубже постиг связь между познанием и волением, чем та плоская философия, которая учит, что не познание, а сердце и восторженность суть под­линные принципы нравственного действования.
  2. «Что он чувствует себя совершенно убежденным, в этом я ни малейше не сомневаюсь. Но как много людей совершают наихудшие преступления, чувствуя себя таким образом убежденными. Если, следовательно, это основание может всегда служить оправданием, то нет больше разумного суждения о добрых и злых, почтенных и презренных решениях. Иллюзия, в таком случае, равноправна с ра­зумом или, вернее, разум, в таком случае, больше не обладает вообще никакими правами, не пользуется вообще признанным уважением; его голос бессмысленен; только тот, кто не сомневается, пребывает в истине! Я содрогаюсь, думая о последствиях подобной терпимости, которая была бы исключительно к выгоде неразумия».
    Фр. Г . Якоби графу Гольмеру, Евтин, 5 августа 1800 г. о перемене религии графом Штольбергом (Brennus, Berlin, August 1802).
  3. Мой покойный коллега, профессор Зольгер, принял, правда, выражение «ирония», введенное господином Фридрихом фон Шлегелем в прежний период его писательской карьеры и получившее у него указанное превыспренное зна­чение субъективности, знающей самое себя наивысшим; однако более правиль­ный вкус и философская проницательность Зольгера заставили его принять и сохранить преимущественно лишь заключающуюся в этом выражении собственно диалектическую сторону, движущий нерв спекулятивного рассмотрения. И все же совершенно ясным этот его взгляд я не могу признать, не могу также согла­ситься с понятиями, развитыми Зольгером в его последней содержательной ра­боте, представляющей собою подробную критику чтений господина Августа Вильгельма фон Шлегеля о драматическом искусстве и драматической литературе («Wiener Jahrb.», Bd. VII, S. 90 ff.) «Истинная ирония, — говорит там Зольгер на стр. 92, — исходит из той точки зрения, что человек, пока он живет в сем земном мире, может исполнить свое предназначение также и в высшем значении этого слова лишь в сем мире. Все, чем, как нам кажется, мы выходим за пределы конеч­ных целей, представляет собою пустое воображение. Даже величайшее существует для нашего действования лишь в ограниченной конечной форме». Правильно поня­тые эти слова — в духе Платона и очень верно сказаны против выше упомяну­того там пустого стремления к (абстрактной) бесконечности. Но утверждение, что наиболее великое, как например, нравственность, существует в ограниченной конечной форме, — а нравственность есть по существу действительность и действование — является чем-то совершенно отличным от мысли, что нравственность представляет собою конечную цель; образ, форма конечности ни капли не лишает содержания, нравственности той субстанциальности и бесконечности, которыми последняя обладает в самой себе. Дальше мы там читаем: «И именно поэтому оно (наиболее высокое) в нас столь же ничтожно, как самое малозначительное, и необходимо погибает вместе с нами и нашим ничтожным смыслом, ибо поистине оно — лишь в боге, и в этой гибели оно преображается в нечто божественное, которому мы не были бы сопричастны, если бы не было непосредственного присут­ствия этого божественного, которое и открывается нам именно в исчезании на­шей действительности; — то настроение, для которого это непосредственно ясно s самих человеческих событиях, есть трагическая ирония». Произвольность названия «ирония» не имела бы большого значения, но нечто неясное заключается в утверждении, что именно самое высокое гибнет вместе с нашим ничтожеством и что лишь в исчезновении нашей действительности проявляется божественное, как мы это читаем там также и на стр. 91: «Мы видим, как герои начинают сом­неваться в том, что́ наиболее благородно и прекрасно в их помыслах и чувствах, начинают сомневаться не только в их успехе, но также и в их источнике и их ценности, и мы даже еще больше возвышаемся при виде гибели лучшего». Что трагическая гибель в высшей степени нравственных образов может нас интере­совать (заслуженная гибель напыщенных чистых мошенников и преступников, Как например, герой новейшей трагедии, носящей заглавие «Вина», предста­вляет уголовно-юридический интерес, но не представляет никакого интереса для истинного искусства, о котором здесь идет речь), возвышать и примирять с собою лишь постольку, поскольку такие герои трагедии выступают друг против друга с различными, равно правомерными нравственными силами, которые, по несчаст­ному стечению обстоятельств, вступают друг, с другом в коллизию, и таким об­разом, вследствие этого своего противоборства чему-то нравственному несут вину; что из этого получается правота и неправота обоих; что благодаря этому истинная нравственная идея выходит в нашей душе очищенной, торжествует победу над односторонностью и, следовательно, выходит примиренной; что, таким образом, не самое высокое в нас погибает, и мы возвышаемся не при виде гибели самого лучшего в нас, а, напротив того, при виде торжества истинного, — что именно это и есть подлинный, чисто нравственный интерес античной трагедии (в романтической трагедии это определение подвергается еще дальнейшему видоизменению); — все это я подробно развил в «Феноменологии духа». Но нравственная идея вне этой коллизии нравственных сил и гибели по­павших в это несчастное положение индивидуумов действительна и налична в мире нравственности, и в том-то и состоит цель и результат реального нравственного существования государства, что это самое высокое не оказывается в своей действительности ничтожным, — тем то и обладает в государстве нрав­ственное самосознание, это оно созерцает и знает о нем, и это же постигает в нем мыслящее познание.