Философия права (Гегель; Столпнер)/Часть 2/Отдел 2

[139]
Отдел второй
НАМЕРЕНИЕ И БЛАГО
§ 119

Внешнее наличное бытие поступка представляет собою многообраз­ную взаимную связь, которая может рассматриваться как бесконечно разделенная на единичности, и поступок поэтому может рассматри­ваться, как-будто он ближайшим образом коснулся лишь одной такой единичности. Но истина единичного есть всеобщее, и определенность поступка есть для себя не содержание, изолировавшееся до того, что стало внешней единичностью, а всеобщее содержание, заключаю­щее в себе многообразные связи. Умысел как то, что исходит от мы­слящего, содержит в себе не только единичность, но по существу также и всеобщую сторону, — намерение.

Примечание. В намерении (Absicht от absehen — отвлечься. Перев.) по этимологическому смыслу этого слова содержится, разумеется, абстракция, а именно, частью форма всеобщности, частью выделение некоторой особенной стороны конкретной вещи. Старание оправды­вать поступок ссылкой на намерение есть вообще изолирование еди­ничной стороны, относительно которой утверждают, что она есть субъ­ективная сущность поступка. — Суждение о поступке как о внешнем деянии, причем еще не определяется его правовая или неправовая сторона, наделяет его всеобщим предикатом: данный поступок есть поджог, убийство и т. д. — Взятая отдельно единичная определен­ность внешней действительности обнаруживает то, чтó есть ее при­р­ода, как внешнюю связь. Действительность затрагивается ближай­шим образом лишь в одном пункте (как, например, поджог относится непосредственно лишь к маленькой точке куска дерева, так что по­лучается лишь предложение, а не суждение), но во всеобщей при­роде этого пункта содержится его дальнейшее распространение. В живом организме единичное содержится непосредственно не как часть, а как орган, в котором присутствует всеобщее как таковое, так что [140]при убийстве поражается не кусок мяса как нечто единичное, а сама наличная в нем жизнь. С одной стороны, именно субъективная рефлек­сия, не знающая логической природы единичного и всеобщего, пус­кается на раздробление деяния на единичности и отдельные следствия; а, с другой стороны, сама природа конечного деяния именно и состоит в том, что оно содержит в себе такие обособления случайностей. — Разыскивание doius indirectus (не прямого обмана) имеет свое основа­ние в выше рассмотренном характере деяния.

Прибавление. Несомненно, бывает, что при совершении некото­рого поступка может прибавиться большее или меньшее число обстоя­тельств; при поджоге огонь может не вспыхнуть или он, с другой стороны, может распространиться дальше, чем этого хотел поджига­тель. Несмотря на это, здесь нельзя говорить о счастьи и несчастьи, ибо, действуя, человек должен думать о внешних результатах. Старая пословица справедливо говорит: «камень, выброшенный из руки, при­надлежит дьяволу». Действуя, я сам подвергаю себя несчастью: по­следнее поэтому имеет на меня право и представляет собою наличное бытие моего собственного воления.

§ 120

Πравο на намерение заключается в том, что всеобщее качество по­ступка должно не только существовать само по себе, а должно быть известно совершающему данный поступок, следовательно, должно содержаться уже в его субъективной воле, а также и наоборот, право на объективность поступка, как это можно назвать, состоит в отстаивании себя поступком в качестве того, что было познано и волимо субъектом как мыслящим.

Примечание. Это право на такое разумение ведет за собою полную невменяемость или меньшую степень вменяемости детей, идиотов, сумасшедших и т. д. — Но подобно тому как поступки со стороны их внешнего наличного бытия заключают в себе случайности последст­вий, так и субъективное наличное бытие содержит в себе неопределен­ность в отношении власти и силы самосознания и благоразумия; но эта неопределенность может приниматься однако во внимание лишь в случаях идиотизма, сумасшествия и детского возраста, потому что такие резко определенные состояния уничтожают характер мышле­ния и свободы воли, позволяя не рассматривать совершившего по­ступок с той стороны, которая оставляет за ним честь быть мысля­щим и волящим. [141]

§ 121

Всеобщим качеством поступка является вообще многообразное его содержание сведенное к простой форме всеобщности. Но субъект как особенное, рефлектированное в себя и, следовательно, проти­востоящее объективной особенности, обладает в своей цели своим собственным особенным содержанием, которое представляет собою душу поступка. То обстоятельство, что этот момент особенности дейст­вующего содержится и осуществляется в поступке, составляет субъ­ективную свободу в ее более конкретном определении, право субъекта находит свое удовлетворение в поступке.

Прибавление. Я для себя, рефлектированный в себя, представляю собою еще некоторое особенное, противостоящее внешности моего поступка. Моя цель составляет определяющее содержание последнего. Убийство и поджог, например, как всеобщее, не суть еще мое поло­жительное содержание во мне как в субъекте. Когда оказывается, что кто-то совершил подобные преступления, то мы спрашиваем, по­чему он их совершил. Убийство не произошло просто для убийства, а еще имелась в виду особенная положительная цель. Но если бы мы сказали, что убийство было совершено из желания убийства, то это желание уже было бы положительным содержанием субъекта как та­кового, и деяние есть в таком случае удовлетворение хотения послед­него. Мотив деяния есть, следовательно, говоря строже, то, что мы называем моральным, и последнее, стало-быть, имеет двоякий смысл: оно означает всеобщее в умысле и особенное в намерении. Преимущест­венно в новейшие эпохи стали всегда спрашивать при совершении по­ступка о его мотивах, между тем как раньше спрашивали лишь: честен ли этот человек? Исполняет ли он свой долг? Теперь хотят видеть сердце, и предполагают при этом разрыв между объективной стороной поступка и внутренней, субъективной стороной мотивов. Несомненно, следует рассматривать определение субъекта: он хочет чего-то такого, чтó имеет свое основание в нем, он хочет удовлетворить свое желание, свои страсти. Но доброе, правовое есть таковое тоже не как просто природное, но как положенное моей разумностью содержа­ние: моя свобода, сделанная мною содержанием моей воли, есть неко­торое чистое определение самой моей свободы. Поэтому более высокая моральная точка зрения состоит в том, чтобы находить удовлетворение в поступке, а не в том, чтобы застревать в разрыве между самосозна­нием человека и объективностью деяния; однако как во всемирной истории, так и в истории индивидуума есть эпохи, в которые такое понимание занимает свое место. [142]

§ 122

Благодаря этому особенному, поступок обладает для меня субъек­тивной ценностью, представляет для меня интерес. По сравнению с этой целью, с намерением со стороны содержания, непосредственный аспект поступка в его дальнейшем содержании низведен на степень средства. Поскольку такая цель конечна, она в свою очередь может быть низведена на степень средства для дальнейшего намерения и т. д. до бесконечности.

§ 123

Для содержания этих целей здесь α) имеется налицо лишь сама фор­мальная деятельность: субъект своей деятельностью влагает себя в то, что он должен рассматривать как свою цель и чему он должен спос­пешествовать как таковой цели; люда отдают свою деятельность тому, чем они интересуются или должны интересоваться как чем-то своим.

β) Но более определенным содержанием еще абстрактная и формаль­ная свобода субъективности обладает только в своем природном субъ­ективном наличном бытии, в своих потребностях, склонностях, стра­стях, мнениях, капризах и т. д. Удовлетворение этого содержания есть благо или счастье в его особых определениях и во всеобщем, цели конечных существ.

Примечание. В качестве точки зрения отношения (§ 108), с кото­рой субъект определяется к своей различности и, следовательно, признается особенным, это есть то место, где появляется содержание природной воли (§ 11), но это содержание здесь выступает не тако­вым, каково оно непосредственно, а выступает как принадлежащее рефлектированной внутрь себя воле, возведено на степень всеобщей цели, блага или счастья. Это — точка зрения мышления, еще не постигающего воли в ее свободе, а рефлектирующего об ее содер­жании как о чем-то природном и данном; такова была, например, точка зрения эпохи Креза и Солона.

Прибавление. Поскольку определения счастья преднайдены, они не представляют собою истинных определений свободы, которая ис­тинна для себя только в своей самоцели, в добре. Здесь мы можем за­дать вопрос: имеет ли человек право ставить себе такие несвободные цели, основанные лишь на том, что субъект есть живое существо? Но не случайно, а соответствует разуму то, что человек есть живое существо, и постольку он имеет право делать свои потребности своими целями. Нет ничего унизительного в том, что мы живем, и нам не противостоит никакая высшая духовность, в которой мы могли бы [143]существовать. Лишь поднятие преднайденного на высоту творимого из себя дает более высокий круг добра; однако в этом различии не заключается несовместимость обеих этих сторон.

§ 124

Так как и субъективное удовлетворение самого индивидуума (сюда входит также и получение им признания — честь, слава) тоже содер­жится в осуществлении целей, в себе и для себя значимых, то является пустым утверждением абстрактного рассудка как требование, чтобы мы признали, что являются желаемыми и достигаемыми лишь этого рода цели, так и воззрение будто субъективные и объективные цели взаимно исключают друг друга в волении. Эта точка зрения превращается даже в нечто дурное, когда она переходит в воззрение, которое на том основании, что субъективное удовлетворение существует (как это всегда бывает в завершенном деле) утверждает, что оно предста­вляет собою существенное намерение действующего, а объективная цель была для него лишь средством к его достижению. — Ряд поступ­ков субъекта, это и есть он. Если эти поступки представляют собою ряд созданий, не имеющих никакой ценности, то субъективность воления также не имеет никакой ценности: если же, напротив того, ряд его деяний носит субстанциальный характер, то такой же харак­тер носит также и внутренняя воля индивидуума.

Примечание. Право особенности субъекта получать удовлетворе­ние, или, что то же самое, право субъективной свободы представляет собою поворотный пункт и центральный пункт отличия между ан­тичным и новым временем. Это право в его бесконечности высказано в христианстве, которое сделало его всеобщим, действенным принци­пом новой формы мира. В число более определенных его образований входят любовь, романтизм, стремление к вечному блаженству инди­видуума и т. д., затем — мораль и совесть; далее, туда входят дру­гие формы, которые частью обнаружатся перед нами в дальнейшем изложении в качестве принципа гражданского общества и моментов политического устройства, частью же выступают вообще в истории и, в особенности, в истории искусства, науки, философии. — Этот прин­цип особенности есть, несомненно, момент противоположности, и он, по крайней мере, ближайшим образом столь же тожественен со всеобщим, сколь и отличен от него. Но абстрактная рефлексия фик­сирует этот момент в его отличии от всеобщего, в его противополож­ности к последнему, и создает, таким образом, воззрение на мораль, согласно которому последняя должна вечно существовать лишь в [144]качестве враждебной борьбы с удовлетворением человеком своей соб­ственной потребности, создает требование «mit-Abscheu zu tun, was die Pflicht gebeut» (делать с отвращением то, что велит долг).

Именно этот рассудок создает то психологическое воззрение на историю, которое ухитряется умалить и унизить все великие деяния и личности, превращая в главное намерение и движущий мотив по­ступков те склонности и страсти, которые тоже находили свое удовлет­ворение в субстанциальной деятельности, как например, славу, честь и другие последствия, вообще особенную сторону, причем это воз­зрение декретирует, что эти склонности и страсти суть нечто дурное. Так как великое деяние и деятельность, состоявшие в ряде таких дея­ний, породили в мире великое, и результатом этого великого были для действующего индивидуума власть, честь и слава, то это воззрение уверяет, что индивидууму принадлежит не великое, а то особенное и внешнее, которое благодаря последнему выпало на его долю; так как это особенное есть результат, то оно поэтому есть якобы также и цель и притом, даже единственная цель. — Такого рода рефлек­сия цепляется за субъективное великих индивидуумов, за тот элемент, в котором она сама пребывает, и в этой ею же созданной суетности упускает из виду субстанциальное; это — воззрение «камердинеров по своей психологии, для которых не существует героев не потому, что последние не герои, а потому, что они — камердинеры» (Phanol. des Geistes, S. 616).

Прибавление. In magnis voluisse sat est. (В великом достаточно одного того, что мы хотим его) правильно в том смысле, что мы должны хотеть чего-то великого, но нужно также уметь совершать великое; в противном случае это — ничтожное хотение. Лавры одного лишь хотения суть сухие листья, которые никогда не зеленели.

§ 125

Субъективное со своим особенным содержанием, благом, как рефлектированное в себя бесконечное, находится вместе с тем в соотно­шении со всеобщим, со в себе сущей волей. Этот момент, ближайшим образом положенный в самой этой особенности, есть благо также и других, и в полном, но совершенно пустом определении, он есть благо всех. Благо вообще многих других отдельных людей (Besonderer) также есть в таком случае существенная цель и право субъектив­ности. Но так как отличное от такого особенного содержания в себе и для себя сущее всеобщее здесь еще не определилось дальше, а [145]определилось делилось только как то, чтó есть право, то вышеуказанные цели особен­ного могут быть отличны от последнего; они могут ему соответствовать, но могут также и не соответствовать.

§ 126

Однако моя особенность, так же как и особенность других, есть вообще право лишь постольку, поскольку я есмь нечто свободное. Поэтому она не может отстаивать себя в противоречии с этой своей субстанциальной основой, и намерение способствовать моему благу, равно как и благу других (в последнем случае оно в частности на­зывается моральным намерением), не может служить оправданием неправому поступку.

Примечание. Это — одна из превратных максим преимущественно нашего времени. Она частью ведет свое происхождение от до кантовского периода доброго сердца и составляет, например, квинтэссен­цию знаменитых трогательных драматических произведений, которые изображали неправовые поступки, стремясь заинтересовать так на­зываемым моральным намерением, изображать дурных субъектов с якобы добрым сердцем, которое желает своего собственного блага и, скажем, также и блага других. Частью однако это учение в еще более резкой форме снова разогрето в наше время, и внутренняя вос­торженность и задушевность, т. е. форма особенности как таковая теперь превращена в критерий правого, разумного и превосходного, так что преступления и их руководящие мысли, хотя бы это были самые плохие, самые пустые капризы и наиглупейшие мнения, оказываются, согласно этому учению, правовыми, разумными и превос­ходными, так как они имеют своим источником задушевность и восторженность; более подробно см. ниже § 140. — Нужно, впрочем, иметь в виду ту точку зрения, с которой здесь рассматриваются право и благо, а именно, они здесь рассматриваются как формальное право и особенное благо единичного; так называемые всеобщая польза, благо государства, т. е. право действительного конкретного духа, предста­вляет собою совершенно другую сферу, в которой формальное право есть такой же подчиненный момент, как и особенное благо и счастье единичного. Что одним из часто встречающихся недоразумений аб­стракции является выдвигание частного права и частного блага, а затем противопоставление их всеобщему нраву и всеобщему благу как чего-то самостоятельного, — об этом уже было замечено выше.

Прибавление. Здесь кстати вспомнить о знаменитом ответе паскви­лянту, который в свое извинение сказал: «il faut donc que je vive» [146](«ведь нужно же мне жить») и получил в ответ: «je n'en vois pas la nécessite» («я не вижу в этом необходимости»). Жизнь не необходима, если она противостоит более высокому, свободе. Поступок св. Криспина, кравшего кожу, чтобы изготовлять из нее башмаки для бедных, морален и, вместе с тем, нарушает право, и потому не имеет значи­мости.

§ 127

Особенные интересы природной воли, объединенные в их простую целокупность, есть личное существование как жизнь. Если жизнь находится в высшей опасности и ее спасение сталкивается с собствен­ностью обеспеченного правом другого человека, она может притя­зать на право нужды (не как на снисхождение, а как на право), так как на одной стороне стоит бесконечное поражение существования и, значит, полнейшее бесправие, а на другой — лишь поражение еди­ничного ограниченного существования свободы, причем вместе с тем не отрицается право как таковое и правовоспособность того, который поражается лишь в этой собственности.

Примечание. Из права нужды проистекает благодетельный закон, оставляющий должнику такую часть его инструментов, земледель­ческих принадлежностей, платья и вообще его имущества, т. е. соб­ственности кредитора, какая представляется необходимой для того, чтобы дать ему возможность снискать себе свое пропитание, и даже не просто пропитание, а пропитание, соответствующее его сословному положению.

Прибавление. Жизнь как совокупность целей имеет право пойти наперекор абстрактному праву. Если, например, она может быть под­держана посредством кражи куска хлеба, то этим, правда, поражается собственность другого человека, но было бы несправедливо рассмат­ривать этот поступок как обыкновенное воровство. Если бы человеку, жизни которого угрожает опасность, не было бы позволено действо­вать так, чтобы получить возможность сохранить ее, то он был бы определен как бесправный, и этим отказом ему в жизни отрицалась бы вся его свобода. Для обеспечения жизни нужны, разумеется, очень многие и многообразные условия, и когда мы думаем о будущем, мы должны пускаться в рассмотрение этих подробностей. Но необхо­димо жить только теперь, будущее не абсолютно и остается предо­ставленным случайности. Поэтому лишь нужда непосредственного настоящего может дать право на неправовой поступок, потому что в самом несовершении последнего заключалось бы, в свою очередь, [147]совершение неправды и притом самой большой неправды, а именно, полное отрицание наличного бытия свободы; — beneficium competentiae должно находить здесь свое место, так как в родственных от­ношениях или в другого рода близости заключается право требовать, чтобы нас не принесли целиком в жертву праву.

§ 128

Нужда вскрывает конечность и, значит, случайность как права, так и блага, — случайность абстрактного наличного бытия свободы, которое не есть вместе с тем существование особенной личности, и случайность сферы особенной воли без всеобщности права. Их одно­сторонность и идеальность, следовательно, положена так, как она уже определена на них самих в понятии. Право уже определило (§ 106) свое наличное бытие как особенную волю, субъективность в ее всеобъ­емлющей особенности сама есть наличное бытие свободы (§ 127), и она же в себе, в качестве бесконечного соотношения воли с собою, есть всеобщее свободы. Оба момента, совокуплений таким образом, чтобы получилась их истина, их тожество, но пока еще находящиеся в реля­тивном соотношении друг с другом, суть добро, как исполненное, в себе и для себя определенное всеобщее, и совесть как бесконечная субъективность, знающая и определяющая внутри себя свое содер­жание.