Разговоры Платона Теэтет, Софист и Парменид, без сомнения, относятся к числу важнейших в сборнике Платоновых сочинений; потому что в них решаются вопросы, касающиеся существенных и высших частей системы великого греческого философа; и эти вопросы непременно требовали решения, ибо вызываемы были современным направлением мышления. Было время, когда и в обществе древне-греческом, как впоследствии в новоевропейском, люди мыслящие более всего толковали о том, в чём должно состоять истинное знание и, как истинное, откуда и каким путем оно получается. В то время тревожных порывов ума к истинному знанию жил и философствовал Платон. И мог ли этот гениальный ум равнодушно внимать толкам о таком важном предмете, оглашавшем школы мегарцев, элейцев, киринейцев, софистов и политиков, не высказывая собственного своего взгляда на интересующий общество вопрос, — мог ли особенно в том случае, когда мнения о нём расходились в крайности, и не было связи, которая бы соединяла их? Причина разногласия тогдашних мыслителей относительно природы и происхождения знания заключалась, конечно, в различии начал, на которых они основывались, а следовательно и в различных точках зрения, с которых один и тот же предмет был ими рассматриваем. Одни поставляли знание в совершенную и исключительную зависимость от чувств, не замечая даже того, что чувству, самому по себе, вовсе не свойственно видеть вещи в различных отношениях; а без отношений не возможно никакое знание. Другие, напротив, природу знания выводили из всех условий материального бытия и разоблачали ее до наготы и пустоты отвлеченного понятия, — в той мысли, что истинное знание должно быть уделом не чувственного усмотрения, а чистой деятельности ума. Очевидно, что эти взгляды, по самой своей противоположности, не могли покровительствовать истине и примириться в ней, не уравновесившись и не сблизившись в чём-нибудь среднем. Такое срединное воззрение на природу знания принадлежало Платону.
Авторитет чувств в деле познания истины ревностно защищала современная Платону школа Протагора. Следуя Гераклиту, что в природе всё изменяется и течет неудержимым потоком, Протагор полагал, что единственною мерою постоянно изменяющихся вещей могут служить чувства, а следовательно для одних только чувственных усмотрений возможно и истинное знание. Это знание, конечно, не имело у него значения всеобщего, — как потому, что усматриваемые в вещах перемены не для всех людей одни и те же, так и потому, что закон непрерывной текучести явлений простирается и на самые чувства. Отсюда, по учению Протагора, рождается необходимость довольствоваться знанием частным или личным. Чувство есть не только оракул истины, мера знания, но и знания лишь для себя; так что у всякого человека — своя истина, свое знание. И один человек может иметь преимущество в этом отношении пред другим только тогда, когда в состоянии бывает навязать ему собственную истину, или расположить его к усвоению собственного знания. Само собою разумеется, что как чувства подлежат тоже закону всеобщей текучести вещества, то вместе с их изменяемостию должна изменяться и мера истины. По этой причине, истинному знанию ничто не мешает переходить в ложное, а ложному в истинное. Отсюда формула Протагоровой школы: παντὶ λόγῳ λόγον ἀντικείσθαι, впоследствии сделалась формулою скептицизма (Diog. Laërt. IX, 51; там же Menag. p. 243). От этого учения Протагора и его последователей не далеко отступало и положение тех, которые поставляли знание в правильном мнении, или в мнении μετὰ λόγου; потому что источник его указываем был также в чувственном усмотрении. От обыкновенного свидетельства чувств в истинном знании оно отличалось только тем, что опиралось на достаточном основании.
Другая, почти тоже современная Платону школа, занимавшаяся решением вопроса о знании, была элейская. Она развивалась в области чисто формального мышления, и чем далее шла в своем развитии, тем более терялась в отвлечениях формы от содержания. Ища истины в вечном, неизменяемом, она это неизменяемое надеялась найти в логическом понятии, чуждом всякой вещественности; так как вещественность подлежит чувствам, а всё чувственное изменчиво. И вот конкретное представление предмета, став предметом логического анализа в лаборатории рассудка, распадается на свои начала: форма отвлекается и становится предикатом истины, материя отходит к видимости и дает пищу мнению; первая, чем меньше сберегает содержания, тем больше растет в объеме, и наконец объемлет всё, а последняя, чем меньше ограничивается формою, тем больше показывает неопределенности в содержании, и наконец, совершенно потеряв свойственную вещам неделимость, льется нераздельным, обманывающим чувства потоком вещественных стихий. Таким образом для элейской философии и сам человек двусторонен, и всё существующее расходится как бы на два лагеря, и между ними нет ничего общего, нет живой связи, которая бы соединяла их в одно целое, как единичный предмет философского созерцания.
Из этих двух направлений тогдашней философии, стремившейся найти источник истинного знания и определить характер его, Платон не одобрял ни того ни другого. Он, конечно, полагал, что знание истины возможно для одного ума, и в этом отношении как будто приближался несколько к понятиям элейцев. Но истина у него была не то, что ens intellectus, — не формальное бытие, в каком принимали ее Парменид и Зенон, а реальное; здесь поприще деятельности указывалось не рассудку, а силе идеального созерцания, способной проникать своим взором в самую природу или сущность вещей, и видеть в них вечные, неизменяемые условия существования. С другой стороны, не оставлял он, для этой цели, пользоваться и чувствами, следовательно не отвергал безусловно и учения протагорейцев. Но понятие его о чувственном усмотрении было таково, что оно не имеет силы для вступления в самое святилище истины, а только водится мнением о ней, то есть с большею или меньшею вероятностью предполагает ее. На мир явлений Платон смотрел так, что и не почитал его миром sui generis, чем-то чуждым царству истины, как понимали его элейцы, и не признавал в нём области, исключительно достаточной для ознакомления человека с истиною, что̀ утверждала школа Протагора, — но разумел его как чувствопостигаемое выражение идей, и потому в каждом впечатлении со стороны внешней природы видел как бы πάθημά τι, которым в душе должен быть пробужден один из образов мира мыслимого (Theaet. p. 191 C — D; 194 D). Этот взгляд Платона на познание истины казался тогда столь оригинальным и новым, и настолько отличался от философских воззрений того времени, что современники либо не соглашались с ним, либо вовсе не понимали его.
Надобно полагать, что Платон написал этот диалог с намерением прояснить свое учение об истинном знании и защитить его против всех возражений. И почти несомненно, что осуществлением такого намерения был не один Теэтет, но вместе с ним также Софист и Парменид, потому что в Теэтете излагаются и опровергаются только те возражения, которые делаемы были со стороны философов, основавших знание на чувствах; опровержение же положений философии элейской, или изложение доказательств, почему отвлеченное её одно не имеет никакой цены для знания, мы читаем в Софисте; а что касается Парменида, то, в двух первых диалогах опровергнув чужие мнения, Платон здесь, очевидно, излагает собственные понятия о том же предмете. Это намерение, расположившее его к написанию означенных диалогов, без сомнения, возникло в нём еще тогда, когда, вслед за смертию Сократа, он, вместе с некоторыми другими его учениками, удалился в Мегару к Эвклиду. Проживание у Эвклида, конечно, доставляло ему много случаев входить в рассуждения о началах знания и слышать споры мегарцев об этом предмете, и эти состязания могли тем сильнее напечатлеться в его памяти, чем с большею горячностью производились; а горячность в спорах могла возбуждаться в означенное время особенно тем, что мнения последователей Протагора и учеников элейской школы, кажется, защищаемы были и некоторыми слушателями Сократа, когда они, сошедшись в Мегаре, проводили время в дружеских беседах о важнейших вопросах философии. Во-первых, известно, что глава мегарских эристиков, Эвклид, далеко отступил от Сократова взгляда и ближе подошел к учению Парменида (Diog. L. II, 124). Сближение его с началами мышления элейского было так велико, что древние писатели, говоря о школах элейской и мегарской, иногда смешивали их одну с другою. (Cicer. Academ. II, 42). Ясное свидетельство об этом находим и у Аристокла в «Евангельском Приготовлении» Евсевия (XI, p. 510 C; XIV, p. 756 C), где между прочим говорится: τοιαῦτα γάρ τινα πρότερον μεν Ξενοφάνης καὶ Παρμενίδης καὶ Ζήνων καὶ Μέλισσος ἔλεγον, ὓστερον δὲ οἱ περὶ Στίλπονα καὶ τοὺς Μεγαριχούς. Но, тогда как одни из Сократовых учеников защищали мнения элейцев о знании и его источниках, другие, подобно протагорейцам, благоприятствовали в том же отношении началам сенсуализма, поддерживали авторитет чувств. Главою философов этого рода был прежний слушатель Сократа Аристипп, основатель школы киринейской, и такая живая связь между учеником и учителем тем сильнее располагала Платона исследовать мнения киринейских сенсуалистов. Хотя ниоткуда не известно, что и Аристипп также, по смерти Сократа, жил сколько-нибудь времени в Мегаре; однакож учение его как бы невольно представлялось Платону, когда он своим словом касался подобного взгляда на источник познания, и заметно, что такой взгляд ему вовсе не нравился. В самом деле, положения Аристиппа имели много сходства с Протагоровыми. Как Протагор меру вещей теоретически хотел видеть в чувственном усмотрении человека; так Аристипп мерою их в смысле практическом почитал чувственное свидетельство сердца, и делил его на приятное, скорбное и среднее (Sext. Emp. VII, 99). Равным образом, как, по Протагору, знание заимствовалось не от самых вещей, а от действия их на чувство; так и по Аристиппу, вещи были приятны или не приятны не сами по себе, а в значении τῶν παθημάτων, — поколику они в своих впечатлениях κατάληπτα и ἀδιάψευστα (Aristocl. ap. Euseb. Praep. Evang. XIV, p. 764 C sqq. Sext. Emp. adv. Mathem. VII, 190 sqq. VI, 53. Diog. L. II, 92). Поэтому можно смело сказать, что в первой части Теэтета, в которой налагается и опровергается учение Протагора, Платон нисколько не менее затрагивает и колеблет также сенсуализм Аристиппа. Гораздо труднее решить, кого философ разумеет во втором и третьем отделе рассматриваемого диалога; ибо нам не известны установители того начала, что знания истины надобно искать в правильном мнении; да и сами последователи Сократа, по-видимому, не устанавливали его, хотя, сколько можно судить по тонкому исследованию этого положения в Теэтете, между ними долженствовали быть некоторые защитники правильного мнения. А что многие из них с особенным участием решали вопрос о знании и истине, достаточно свидетельствует Свида, указывающий на книги Критона περὶ τοῦ μαθεῖν, περὶ τοῦ γνῶναι и περὶ ἐπιστήμης (см. у него сл. Κρίτων, и Diog. Laërt. II, 121). Кроме того, и у Диогена Лаерция встречаем мы указания на сочинения Симона περὶ ἐπιστήμης, περὶ κρίσεως, περὶ τοῦ διαλέγεσθαι (II, 123), равно как на письменные рассуждения Симмиаса фивского περὶ λογισμοῦ, περὶ ἀληθείας (II, 124), и на некоторые другие. Соображая это, Шлейермахер не без вероятия догадывается, что правильное мнение казалось достаточным источником знания Антисфену, и что следовательно и об этом могли быть споры.
Наша уверенность, что намерение написать Теэтета, Софиста и Парменида возникло в душе Платона по поводу рассуждений о знании, происходивших в Мегаре, подтверждается, по-видимому, самым вступлением в рассматриваемый диалог, так как оно походит на памятник того времени, когда Платон жил в этом городе. Во вступлении рассказывается, что Эвклид мегарский изложил разговор о природе знания, происходивший некогда между киринейским математиком Феодором, Сократом и Теэтетом, — одним молодым афинянином. Об этом разговоре Эвклид припоминает по тому случаю, что сейчас только привез он с собою того самого Теэтета, взятого им с поля битвы при Коринфе. Услышав о разговоре, Терпсион, тоже мегарец и некогда ревностный ученик Сократа, сряду просит Эвклида передать ему содержание той беседы. Эвклид обещает. И вот оба они приходят домой, и там на одного слугу возлагается обязанность прочитать им вслух упомянутую рукопись. Таково вступление в диалог. В нём выставлены на вид обстоятельства, слишком далёкие от содержания диалога. Почему вводится здесь рассказчиком Эвклид, основатель школы эристиков? Для чего велит он читать свою рукопись по просьбе Терпсиона, который жил в Мегаре и принадлежал к числу учеников Сократа? Что заставило Платона сценою передачи разговора избрать именно Мегару, а не Афины? Вся эта обстановка кажется совершенно произвольною и случайною, если вопросов решаемых в Теэтете, Софисте и Пармениде не поставлять в связь с мегарскими беседами Платона; только сказанною внешнею связью с ними объясняется уместность высказанных во введении обстоятельств.
Впрочем из предположения, что в Мегаре происходили споры между Сократовыми слушателями об источниках истинного знания, нельзя еще заключить, будто к тому самому времени относится и выход в свет Платонова Теэтета. Искусное и зрело обдуманное изложение этого сочинения позволяет догадываться, что в душе Платона по поводу тех споров возникла только первая мысль о нём, самое же написание его, равно как Софиста и Парменида, по всей вероятности, совершилось позднее, когда Платон, после долговременных путешествий, возвратился в отечество. К этой догадке приводят нас некоторые признаки, встречающиеся в самом диалоге. Во-первых, в нём упоминается о Протагоре, как уже умершем; а из этого следует, что Теэтет мог быть написан не раньше, как в третьем году XCIII олимп., или за 410 лет до Р. Х. Но это еще не важно. Гораздо ближе решается вопрос тем обстоятельством, что в начале рассматриваемой книги говорится о коринфском сражении. Под этим сражением, очевидно, разумеется не иное, как битва, упоминаемая Димосфеном в речи против Лептина, и называемая им (§ 11) ἡ μεγάλη μάχη πρὸς Λακεδαιμονίους, ἡ ἐν Κορίνθῳ. Стало быть, тогда была война, возгоревшаяся чрез десять лет после пелопонезской и известная под именем Коринфской. Но сражение при Коринфе, по свидетельству Ксенофонта (Hellen. IV, 2. 8) и Диодора (XIV, 83), произошло при архонте Диофанте, на втором году XCVI олимп. А пред этим временем Платон в продолжение трех или четырех лет посещал Италию, Киринею и Египет (Diog. L. III, 6. 7). Следовательно, Теэтет мог быть издан не прежде, как по возвращении Платона в отечество. Если бы впрочем выход Теэтета мы отнесли еще к более позднему времени, то мнение наше было бы ошибочно; ибо в конце этого диалога говорится о доносе Мелита на Сократа, что показалось бы очень странным: едвали бы Платон упоминул об обстоятельствах этого обвинения, по давности времени уже забытых. Итак, Теэтет, по всей вероятности, написан около третьего или четвертого года XCVI олимп., то есть чрез шесть или семь лет после смерти Сократа, когда память о суде над ним еще жива была в народе. Это весьма хорошо согласуется и с высказанным в Теэтете взглядом Платона на жизнь философа. Платон, потрясенный страшною катастрофою своего учителя, решился не принимать на себя общественных обязанностей, и кажется, не было недостатка в людях, которые укоряли его за такое равнодушие к обществу. Но укоризны в этом отношении могли делать ему не прежде, как тогда, когда он возвратился из первого путешествия и богатым запасом своих познаний стал делиться с друзьями и учениками. И не естественно ли было ему в то время прежде всего оправдывать себя пред глазами этих обвинителей, выставляя на вид достоинство и высокое значение философа, посвящающего свою жизнь созерцанию вещей божественных? Это самое и делает он в своем Теэтете, начиная со стр. 172 C — до 177 B, где не без некоторой горечи высказывает различие между жизнью философа и деятеля гражданского, и показывает, насколько первая предпочтительнее последней. Та же мысль раскрывается и в Горгиасе (p. 484 D).
Нельзя не сказать несколько слов и о господствующем тоне Теэтета. Весь этот диалог отличается особенно искусною и изящною иронией: здесь Сократ тонкою своею шуткою преследует и протагорейцев, и последователей Гераклита, и всех тех, которые философские свои положения основывали на авторитете Гомера, Орфея и других древнейших поэтов. Притом учение философов, подвергаемое критическому рассмотрению, объясняется здесь многими соображениями, сравнениями и подобиями, чтобы тем легче было опровергнуть его. И всё это делается с такою тонкою ирониею, что человек, не совсем знакомый с тоном и оборотами Сократовой речи, с первого раза может подумать, будто Сократ одобряет нелепые представления тогдашних философских школ. Таково, например, представление птичника или голубятни (p. 197 C — D), которую иные из толкователей Платона, по смешной ошибке, относили к образам, выражающим собственные его положения. Не менее изящною является шутка Сократа и по самому способу его рассуждения; потому что Сократ часто подделывается здесь под такую именно диалектику, какою пользовались философы им обличаемые, то есть смело вдается в софистические хитросплетения, до которых они были большие охотники, либо рассуждает от лица своих противников и запутывает их в их же собственных сетях. Кто не возьмет на себя труда подметить все эти своеобразности в рассматриваемом диалоге, тот далеко не войдет в мысль Платона, и даже поставит ему в вину ту мнимо-нелепую болтливость, в которой он является не более, как искусным и лукавым Момусом. Ведь и сказать нельзя, как много вредит истинной мысли Платона такое истолкование её, что будто в Теэтете господствует рассуждение серьезное, чуждое всякой шутки и веселости: такой истолкователь гоняется просто за тенью, не замечая самой вещи.
Рассмотрим теперь, в каком порядке и последовательности развивается содержание Теэтета. Это рассмотрение нужно особенно потому, что главная в этом диалоге идея идет излучинами, уклоняется в стороны, следовательно делает не бесполезным указание руководительной нити, имеющей облегчить внимание читателя.
Сцена собеседования в Теэтете открывается тем, что киринейский математик Феодор и Сократ случайно встретились в одной гимназии. Феодор тогда, надобно полагать, преподавал в Афинах математику, потому что был, как говорится (Theaet. p. 145 A), γεωμετρικός, ἀστρονομικὸς καὶ λογιστικός τε καὶ μουσικός, καὶ ὃσα παιδείας ἔχεται. Нет ничего удивительного, что, владея такими познаниями, он заговорил с Сократом в духе последователя Протагорова; потому что он, как читаем (p. 161 B, 162 A, 168 E), был друг Протагора и до того одобрял образ его мыслей, что, по смерти этого софиста, защищал его мнения, будто наследие отца. Но положения Гераклита ему не нравились, потому что были темны (p. 179 C sqq). И в математике, который во всём требует ясности, это не удивительно. Не странно равным образом и то, что он признает себя непривычным к речи разговорной (p. 146 B), и потому высказывает свое нерасположение к собеседованию. Тем не менее однако Платон приписывает его науке высокое значение, из чего становится вероятным, что в Киринее он ревностно слушал этого математика (Diog. L. III, 6). Встретившись с ним в гимназии, Сократ спрашивает его о способностях юношей, посещающих его школу. Феодор более других между ними хвалит Теэтета, отличающегося благонравием и скромностию, прилежанием к учению и философски настроенною природою. Между тем входит сам Теэтет. Сократ тотчас подзывает его и, по поводу мнения о нём Феодора, осыпает его похвалами. А так как он отличался особенно успехами в знании, то Сократу естественно было спросить его о силе и природе знания, и высказать свое желание, чтобы он изложил свое понятие об этом предмете. Теэтет тотчас приступает к делу.
Для составления понятия о знании, без сомнения, прежде всего надлежало найти его род; но молодой человек, вместо того, перебирает частные формы, которыми оно выражается и, думая уловить его в этих отдельных формах, допускает ошибку. Сократ дает ему заметить неверность составленного им понятия, — и юноша с умом, настроенным к философскому мышлению, тотчас догадывается, чего хочет от него Сократ. Быстрая сообразительность Теэтета радует Сократа. Доволен он и тем, что юноша сознает трудность предложенной ему задачи, и настоящее усилие его ума уподобляет болезнованию родильницы, а эротематическую свою методу — искусству повивальной бабки (p. 146 A — 151 D). Высказав такое подобие, сын Софрониска снова убеждает Теэтета определить, что̀ разумеется под именем знания, — и молодой человек предлагает одно за другим три определения, исследование и опровержение которых составляет всё содержание диалога. Во-первых, он говорит, что знание есть чувство: но это определение опровергается; потом ищет знания в правильном мнении: но и это опять оказывается несостоятельным; тогда он обращается к правильному мнениюμετὰ λόγου, — однакож и это Сократу кажется не совсем верным.
По первому положению Теэтета, знание принадлежит чувству: кто усматривает что-либо чувствами, тот и знает то, что̀ усматривает. Выслушав это положение, Сократ замечает, что Теэтет повторил мнение Протагора, только иными словами выразил его: ибо Протагор говорит, что человек есть как бы мера всех вещей, то есть, для каждого что-либо таково, каким кажется ему самому; Теэтет признается, что он действительно где-то читал подобное мнение, и почти согласен с ним. Тогда Сократ начинает рассматривать его со всех сторон и объясняет так, как будто бы сам покровительствует ему (p. 151 D — 152 C). Рассуждение его об этом таково: нет ничего, что было бы нечто само по себе, или одно и то же; ибо всё относится к чему-либо иному. А отсюда следует, что ничему самому по себе нельзя приписать какое-либо качество: ибо что называем мы малым, то самое и велико, и наоборот; что кажется тяжелым, то самое и легко. И Протагор в этом отношении согласен с Эмпедоклом, Гераклитом, Гомером, Орфеем, Эпихармом и другими. Поэтому всё надобно производить от движения, изменения и взаимного отношения вещей, и это всё принято, без особенной точности, называть бытием; ибо повсюду господствует тот постоянный и неизменный закон, что в движении всё происходит, а в покое всё исчезает. Это объясняется между прочим природою и причинами цвета; ибо цвет сам по себе существует ни вне зрения, ни в зрении, а во взаимной связи глаз и предметов видимых. Например, белизны нет ни в самой вещи, называемой белою, ни в глазе; но как скоро к глазу приражается какое-либо внешнее впечатление и движение, — глаз становится видящим — без видения, а вещь — белою — без белизны; так что уничтожь глаз и производящую движение вещь, — белизны более не будет. И нельзя думать, будто в вещах самих по себе есть какое-нибудь качество: самое даже легкое наблюдение над вещами показывает, что одна и та же вещь, без всякой перемены в своей природе и помимо собственной нашей силы, кажется нам то тою, то другою. Сравним, например, шесть игральных костей с четырьмя другими: первые целым и половиною больше последних. Но когда те сравниваются с двенадцатью, то составляют только половину их. Из этого очевидно, что одно и то же число бывает то больше, то меньше, чего, конечно, не могло бы быть, если бы числа заключали в себе известную определенную величину (p. 152 D — 155 E). Итак, надобно думать, что кроме движения и перемены нет ничего, и что отсюда всё получает свое начало. Но движений есть два рода: один усматривается в действии, другой — в страдании; и когда они соединяются между собою, с одной стороны тотчас происходит чувство, с другой — чувствуемое. Что движется, то, входя в глаз, наполняет его зрением и дает ему способность видеть, и само вместе с тем получает некоторое качество, как, например, белизну, и кажется белым; тогда как само по себе оно ни бело, ни черно, да и цветом-то качествуется лишь до тех пор, пока усматривается очами. И так, все качества вещей происходят от соединения действующего и страдающего, и потому о всех вещах надобно сказать, что они не существуют, а бывают (p. 155 E — 157 D). Стало быть, что чувствуется, то действительно и есть, и Протагор правильно судил, что человек есть мера всех вещей, или что для каждого человека собственное чувство есть достаточный судья истины. Но вот иной возразит, что люди часто чувствуют лживо, усматривают, например, ложные образы в сновидениях, в болезнях, в помешательстве. Впрочем это возражение ничего не значит; потому что если истина вещей находится в зависимости от чего-нибудь, а самостоятельного бытия не имеет, то явно, что какою она чувствуется, такова и есть. Если, например, больному или помешанному вино, которое он пьет, кажется горьким, — вино для него действительно таково и есть, каким кажется, как скоро быть и казаться одно и то же. Притом ничем нельзя доказать, что чувствуемое нами в сновидении или в помешательстве ложно, так как нет признака истины, которым сон отличался бы от бодрствования, состояние же болезней, если оно продолжается и недолго, надобно оценивать не продолжительностью времени (p. 157 E — 161 B). Впрочем против положения Протагора могут сказать и нечто другое: из него следует, скажут, что свиньи, собаки и прочие животные столь же разумны, как и люди, и что человек, в этом отношении, равняется богам. Но на началах Протагорова учения опровергнуть их не так трудно: во-первых, мы внушим тем людям, что о богах тут упоминать не следует, потому что у Протагора остается под сомнением, существуют боги, или нет; а что, говорят, унизительно для человека равняться в мудрости с самым грязным животным, то такая мысль о животном составлена произвольно и предрассудочно, а не под диктовку истины. Есть и еще сомнение. Могут сказать: вот мы слышим слова иностранных языков, однакож не понимаем их; следовательно чувствовать что-нибудь и знать или понимать — не всё равно. На это мы ответим так: в таких вещах ничто не познается кроме того, что̀ чувствуется (p. 161 C — 163 B). Столь же легко опровергнуть и всё, что стали бы, может быть, возражать против Протагора. Если бы, например, кто сказал, что мы многое знаем, чему научились прежде и чего теперь не постигаем чувствами, тогда как, по Протагору, там нет уже знания, где чувство более не действует; то ответ на это был бы тотчас готов. Память, то есть, вовсе не то, что чувство: называемое знанием по памяти совершенно отлично от того, что некогда было чувствуемо; так что одно воспоминание не дает нам никакого знания. Не важнее и то возражение, что многое усматривается чувствами темно и издали, и знание тогда не получается. Ведь кто чувствует темно и издали, тот совершенно отличен от другого, чувствующего то же самое ясно и вблизи; ибо легко понять, что знание различных людей должно быть тоже различно. Сверх сего и то, по-видимому, справедливо, что никто своим знанием не превосходит другого, как скоро для всякого истинно то, что̀ кому представляется; так как несомненно, что и сами люди, наравне с животными, по состоянию тела и души, бывают или хуже или лучше. Кто хворает, тот находится в худшем состоянии сравнительно с другим, который пользуется здоровьем. Врач знанием лекарств превосходит не знающего их. Философы и ораторы равным образом должны быть предпочитаемы людям неученым, — не потому, чтобы они яснее усматривали природу вещей, а потому, что им понятнее польза того или другого человека; ибо только польза есть единственная и надежнейшая мера мудрости. Чем больше, то есть, кто знанием полезности может служить другим, тем тот и мудрее (p. 163 C — 168 C).
Доселе Сократ разговаривал с Теэтетом и, ограничиваясь ясным изложением учения Протагорова, тщательно скрывал собственное о нём мнение. А теперь он убеждает Феодора принять участие в разговоре и, когда этот согласился, тотчас начинает опровергать те самые положения, которые прежде объяснял. Не все люди, говорит, водятся истинными мнениями; часто случается, что они лживо чувствуют, и потому, в отношении к одной и той же вещи, бывают несогласны сами с собою. А из этого явно, что одно и то же может быть и истинно и ложно; из этого следует также, что чем большим числом людей одобряется известное мнение, тем истиннее должно оно казаться. Стало быть, мнение Протагора, подтверждаемое согласием меньшинства, заключает в себе мало истинности, и как не одобряемое многими, оно ложно. Итак, не соглашающиеся с Протагором необходимо должны недоумевать, что̀ такое защищает он, и истина у него подвергается опасности потерять значение истины. Кроме того, по замечанию Сократа, Протагор сам уступает, что во многих вещах одни бывают мудрее и знающее других: а это, если получше вникнуть в дело, много вредит его положению. Он не отвергает того, что общества, постановляя что-либо для общей пользы, постановляют не всегда полезное, даже охотно уступает, что между людьми, публично советующими нечто, или не советующими, относительно полезности их советов, бывает великая разница; так что и здесь опять возбуждается сомнение, могут ли они правильно и здраво отличить полезное от неполезного, хотя каждый из них о справедливости, благочестии, благонравии и честности судит так, как действительно ему кажется (p. 168 C — 172 C).
После сего Сократ вдруг прерывает свою речь и, увлекаясь какою-то мыслью, вдается как бы в свободное рассуждение, без определенной, по-видимому, цели. Феодор объясняет это избытком у них досуга, не ограничивающего их собеседования никакими пределами времени. Размышляя об этом, Сократ признает счастливым жребий философов, которые, не задерживаясь никакими расчётами времени и обстоятельств, могут свободно рассуждать между собою об относящихся к философии предметах, — не то, что ораторы, связанные тесными временными условиями и сидящие в собраниях, сравнительно с философами, как рабы. Ведь есть, говорит, такие люди, которые с детства привыкли к рабскому образу чувствования и деятельности, которые низко льстят судьям и народу, будто своим господам, горячо спорят и ссорятся между собою, зорко видят, что̀ полезно, но в душе обезображены рабством и носят в себе всякого рода порчу, лгут и обманывают, и не удерживаются от неправды. Таковы-то те людишки, вертящиеся в судах и собраниях, хотя кажутся и очень мудрыми. Совсем другое дело — истинные философы. Они не занимаются делами гражданскими, не думают о приобретении почестей, презирают благородство и богатство, невежды в несении обязанностей частных и общественных, не ценят могущества и силы, и так мало заботятся о внешнем, что для прочих людей служат предметом насмешек. За то в чём состоит сама по себе справедливость и несправедливость, и что надобно почитать истинным счастьем человека, — это знают они лучше всех, занимающихся делами общественными, потому что последние о таких вещах рассуждают очень дурно. Итак, если бы все сознавали превосходство философии, то между людьми обреталось бы больше мира и меньше бедствий. Но зло в человечестве совершенно истребиться не может, потому что необходимо быть чему-нибудь, что противоречило бы добру. От всякого зла свободна только природа божественная. Поэтому философ своею целью почитает то, чтобы от этих земных вещей как можно скорее бежать к Богу, то есть, ближайшим образом уподобляться ему. А такой цели достигает он, строго соблюдая справедливость и храня благочестие с мудростию; потому что Бог сколько совершен, столько же и справедлив. Знание этого дела составляет истинную мудрость, в сравнении с которою уменье вести дела гражданские кажется мелочным, ничтожным. Хотя люди с таким уменьем удивительно как много думают о себе; но на самом деле думы их — мечты, как скоро не знают они того, что̀ должен знать всякий. Они не знают и не верят, что для несправедливости блюдутся величайшие наказания, и что несправедливые потому суть люди самые несчастные. А когда слышишь от них порицание и обвинение философии, и требуешь, чтоб они нашли основание унизительного мнения о ней, — у них теряется всё красноречие и на языке остается только детская болтливость (p. 172 C — 177 B).
Это рассуждение Сократа о различии жизни гражданской и философской есть как бы мимоходное и случайное, однакож изложено не без цели. Оно направлено против тех, которые порицали как других последователей Сократовых, так особенно Платона, что он, оставив дела гражданские, всю свою жизнь посвятил философии. Нельзя не заметить, что это место находится в теснейшей связи и с содержанием целого диалога. К этому рассуждению Сократ увлечен был мыслью о тех, которые на всё смотрели в отношениях, не имея в виду истины самостоятельной, а потому и не могли решить, на каком основании действительно полезны те гражданские постановления, которые почитали полезными. Итак, мысли Сократа о жизни философа имеют значение эпизода, подготовляющего начало для рассуждений об истинном знании и указывающего источник его в существе совершеннейшем — в Боге. Посмотрим, как отсюда начинает он развивать положительные свои понятия. Люди, занятые делами гражданскими, сами сознаются, говорит он, что общество не уверено в полезности своих постановлений. И это еще яснее открывается из самого понятия о пользе. Ведь польза относится непременно к времени будущему, которое имеет в виду государство, начертывая известные законы. Посему если человек есть мера всех вещей, то человек же должен измерять отношения вещей и во времени будущем. Но здесь надобно заметить, что умеющий поставлять в правильное отношение вещи будущие должен судить лучше тех, которые не имеют такой способности. Это подтверждается примером самого Протагора. Он объявлял, что об осуществлении советов, высказываемых в судебных речах, может судить лучше прочих, — и что ему верили, свидетельствует большое число его учеников. Стало быть, сам Протагор должен был бы согласиться, что правильною мерою вещей следует почитать не всякого, а только мудрейшего. Надобно еще взглянуть и на настоящие впечатления чувств, которым гераклитовцы уступают познание истины, только темно и запутанно рассуждают об этом предмете. Не будем говорить о философах, всё останавливающих, а скажем о тех, у которых всё движется. Должно различать два рода движения: одно качественное, другое — местное. Вещь может переходить из одного места в другое, может также из такой делаться не такою, — из белой черною, из мягкой жесткою, и так далее. И необходимо, чтобы всё двигалось обоими родами движения; а иначе выйдет, что одно и то же движется и не движется. Поэтому, когда движется белое, — необходимо, чтобы оно и изменялось; когда движется зрение, — ему тоже нельзя обойтись без перемен; так и всё прочее. Следствие отсюда ясно само собою: ничто, то есть, не может быть или казаться ни белым, ни не белым, но должно и казаться и вместе не казаться как белым, так и не белым. А этим в суждении и познании истины подрывается весь авторитет чувств (p. 177 C — 183 C).
После сего очередь собеседователя снова перешла к Теэтету, так как Феодор предварительно сказал, что он будет участвовать в разговоре не долее, как сколько потребует того спорная сторона предмета. Сократ и за этим, конечно, продолжает опровергать главное положение Протагора; но основание опровержения теперь у него новое, — теперь он полагает, что и из самой природы чувств можно вывести заключение, что суждения об истине или какого-либо знания им приписать нельзя. Это доказывается следующим образом. Каждому чувству, говорит Сократ, свойственны особые впечатления; одни принимаются только ушами, другие ноздрями, иные глазами, и так далее. Но впечатления отдельных чувств мы часто сравниваем между собою и общее многим сводим в одно. А это никак не может быть производимо самими органами чувств. И так, остается заключить, что здесь должна иметь место работа ума, господствующая над чувством, ибо такие, например, понятия, как подобие и неподобие, тожество и различие, сущность и несущность, и многие другия, зависят не от чувств, а действительно принадлежат только уму. Стало быть, несомненно, что суждение ума стоит выше впечатлений, производимых чувствами. К тому же чувствами владеем мы с самого рождения, а способности понимания и умозаключения в то время еще не имеем; поэтому, что надобно почитать полезным или неполезным, — это у нас достояние уже позднейшее, приобретаемое уже с развитием понятий, — путем опыта и науки. Из всего этого ясно, что знание никак не может заключаться в усмотрениях и чувствах (p. 183 C — 187 A).
Эти рассуждения Сократа против теоретического сенсуализма Протагорова раскрывали предмет так тонко и опровергали его столь решительно, что, по-видимому, нечего было и прибавить к увеличению их твердости и основательности. Но жизнь берет свое: практическая настроенность духа бременеет свойственными себе убеждениями; а убеждения, влияя на направление ума, зарождают в нём мнения и развивают их, как достаточные основания знания. Поэтому, кончив дело с чувствами, находившими защитника своих прав в Протагоре, Сократ начинает теперь говорить против так называемых философов здравого смысла, или, по тогдашнему, правильного мнения. Шлейермахер и Аст замечают, что такими философами Платон почитал Антисфена и его друзей. Но мы не ручаемся за верность этой догадки, если только под именем правильного мнения будем разуметь не практическое понятие или правило жизни, а теоретическое начало познания. Приступая к раскрытию содержания этой части Теэтета, надобно прежде всего обратить внимание на то, к какому Сократ прибегает способу для опровержения защитников правильного мнения. Он явно пользуется здесь такими диалектическими тонкостями и хитросплетениями, к каким, по всей вероятности, прибегали мыслители, им опровергаемые. Подобный мимизм есть характеристическая черта Платона, замечаемая в изложении многих его сочинений. Но предположив это, нельзя уже думать, что Платон здесь разумел киников, а скорее следует остановиться на той мысли, что учение о важности правильного мнения весьма сродно с положениями тоже Протагора и его последователей. Известно, что мнение, δόξαν, Платон ставил в зависимость от чувства: так что если вещи постигаются и обсуживаются правильно, то происходит мнение правильное, а когда нет, — ложное (см. Tim. p. 37 B). Но были мыслители, смотревшие на впечатления чувств как на источник знания, в том предположении, что ими условливаются правильные суждения ума. Этих-то мыслителей имеет здесь в виду Сократ, и вот что говорит о них.
Он начинает свое рассуждение решением вопроса, возможно ли какое-нибудь ложное мнение, — и софистически дает ему такое направление, что ложное мнение, по значению его доказательств, оказывается невозможным; а отсюда потом заключает, что в правильном мнении знание состоять не может. О каких вещах мы мним, говорит он, те или знаем, или не знаем. Но ложное мнение происходит или так, что чего кто не знает, то принимает за иное, чего тоже не знает; или так, что что̀ кто знает, то принимает за иное, что тоже знает; или, наконец, так, что чего кто не знает, то принимает за иное, что знает. Но так как из всех этих положений нельзя правильно допустить никоторого, то следует, что ложного мнения найти невозможно (p. 187 B — 188 C). К тому же присоединяется другое доказательство, если только, при исследовании природы мнения, можно брать в счет не только знание, но и сущность. Положим, ложное мнение есть то, по которому мы мним нечто такое, чего нет. Но полагать это отнюдь нельзя: ведь как невозможно, чтобы кто видел и однакож ничего не видел, так равно необходимо, чтобы кто мнит, в самом деле что-нибудь мнил; а кто ничего не мнит, тот и не имеет никакого мнения. Стало быть, о том, чего нет, не может быть никакого мнения. А отсюда следует, что ложное мнение усматривается не в том, что мнится то, чего нет (p. 188 D — 189 B). Далее поставляется на вид третье основание для исследования ложнаго мнения. Может быть, оно усматривается в изменении образуемых умом понятий. Верна ли эта мысль о нём? В таком изменении или могут обмениваться между собою оба предмета, мыслимые в душе, как бы разговаривающей с самой собою, или уму человека мыслящего представляется только один из них. Если мыслится и изменяется только один из них, то произойдет то, возможность чего мы уже отвергли, то есть, возможность мнения о том, чего нет. А когда будут смешиваться оба предмета, — мы придем в странное противоречие с самими собою: будем принимать прекрасное за безобразное, хорошее за худое, коня за быка, единицу за двоицу, — чего не бывает ни во сне, ни в сумасшествии (p. 189 B — 190 E). Наконец, ложное мнение может происходить от обмена чувственных усмотрений и примет ума. Представим, что в нашем уме есть как бы восковая таблица, на которой отпечатлеваются образы вещей, и что у одного она меньше, у другого больше, у одного чище, у другого грязнее, у одного сырее, у другого суше и тверже. Поколику на этой таблице написаны образы того, что мы чувствуем, потолику есть у нас память и знание о том, что принято нашими чувствами. Но, пересматривая все способы, какими может происходить обмен чувственных усмотрений и образов ума, мы легко находим, что обман уместен бывает в тех случаях, когда в которой-либо части чувств окажется ощущение не довольно точным, или первое познание — мало удовлетворительным. Например, сохраняя в своей душе образы Теэтета и Феодора, я, по прошествии долгого времени, вижу их издали, и стараюсь каждому приписать те черты, которые принадлежат тому и другому и под которыми их знаю, но не выдерживаю правильности: Теэтета мню Феодором, или усматриваю только одного, тогда как в моем уме есть образы обоих, и таким образом изображение одного, по ошибке, переношу на другого, — видя Теэтета, принимаю его за Феодора. Причину этого люди мудрые находят в том, что представляемая нами в душе восковая таблица бывает либо довольно велика и хорошо приготовлена, а потому воспринимает образы верно и сохраняет их долго, либо мягка, груба и грязна, и оттого образы на ней меньше верны и тверды. Отсюда происходит то, что иные люди бывают понятливее, памятливее и способнее к воспринятию правильных мнений, а иные, напротив, непонятливы, забывчивы, тупы и склонны к ошибкам (p. 190 E — 195 B).
Раскрыв это таким образом и остроумно объяснив, Сократ вдруг изменяет свой взгляд на предмет и начинает сомневаться в верности своих исследований. Он думает теперь, что ложному мнению надобно дать больший объем, чем каким оно доселе было описываемо; потому что его источник скрывается не в одном смешении чувственных усмотрений с представлениями ума, но оно может происходить и тогда, когда смешиваются между собою самые умственные представления. Это доказывает он следующим образом. Положим, говорит, ты спросил бы кого-нибудь: семь и пять, сложенные в одно, какую составляют сумму, и тебе отвечали бы «одиннадцать»; ты в этот момент легко заметил бы, что те, содержащиеся в душе, представления чисел взаимно соединяются именно душою. Итак, остается допустить, что либо нет вовсе никакого ложного мнения, либо возможно то, что̀ прежде было отвергнуто, — может, то есть, кто-либо не знать того, что̀ он знает (p. 195 B — 196 C). Теэтет жалуется, что такой взгляд для него очень тяжел. И не удивительно; потому что всё это рассуждение перепутано тонкостями софистической диалектики. Посему Сократ, сверх ожидания, думает бросить эту нить исследования и решается тотчас поднять вопрос о силе и природе самого знания; так как ложное мнение, очевидно, может быть с точностью определено не иначе, как по рассмотрении этого вопроса, — по возвращении, то есть, к прежнему, с чего начали они свою беседу (p. 196 C — 197 B). Некоторые (кто именно — не известно) полагают, говорит Сократ, что знать есть не иное что, как иметь о чём-нибудь знание; а мы скажем: владеть знанием; ибо иметь его и владеть им — не одно и то же. Различие между сими понятиями состоит в том, что, имея что-либо, мы уже пользуемся этим, а владея вещию, можем по произволу пользоваться и не пользоваться ею. Возьмем для примера голубятню. Находящиеся в ней голуби суть предмет обладания, а тех, которые пойманы нами в голубятне, мы имеем. Сравним же представления нашего ума с птицами, а самый ум — с птичником, в котором они содержатся. Представления ума, как бы запертые кем-либо в его птичнике, находятся, говорим, в его владении; то есть, он сохраняет представления вещей, им признанных. Но тех из них, которые в этом самом птичнике бывают улавливаемы, он имеет; так что занятие наукою есть как бы некоторая ловля представлений ума. Пусть бы кто, например, изучил арифметику, и однакож не делает из неё никакого употребления: он владеет ею. А кто, напротив, прилагает ее к чему-нибудь, тот ее имеет, то есть, задает себе относящиеся сюда вопросы, будто не зная предмета, тогда как знает его. Из этого ясно, что бывает как бы двоякая ловля представлений: одна производится для овладения, а другая приносит пользу уже владетелю, когда он схватывает и как бы держит в руках то, чем владеет. Ведь можно всякому давно известное, по прошествии некоторого времени, воспроизводить в своей душе, и как бы вторично держать то, чем всегда владел, но чего никогда не брал на мысль. Если же так, то ложное мнение происходит следующим образом: из всех представлений ума, какими кто владеет, некоторое старается он иметь, то есть ввести в употребление, но вместо того, которое хотел, сознательно схватывает другое, и таким образом ошибается в задуманном выборе (p. 197 B — 199 B).
Доселе Сократ старался происхождение ложного мнения объяснить из природы самого знания. Но он полагает, что и на этом остановиться еще нельзя; ибо ему кажется чрезвычайно странным, что ложное мнение таким образом выводится из обмена представлений человеческого ума. По его суждению, в этом случае полагается то, чего полагать никак нельзя, что, то есть, спрашивающий о том, что ему известно, между знанием полагает однакож что-либо другое вместо того, и чрез это самое вводится в обман. Стало быть, здесь нет пользы, ложные ли, или истинные мнения сообщаются человеческому уму; потому что мнящий лживо не придет к мысли, что истинные представления он заменил ложными. А как надобно судить об этом, должно быть ясно из вышесказанного (p. 199 B — 200 D). Итак, Сократ снова приходит к той мысли, что прежде чем будет исследовано ложное мнение, надобно с точностью определить, в чём состоит знание. Но Теэтет настаивает на прежнем положении, по которому должно видеть его в правильном мнении. Это побуждает Сократа наконец совершенно опровергнуть защищаемое Теэтетом определение знания. Взяв в пример судью и оратора, он говорит, что между знанием и правильным мнением — большое различие. Дело ораторов обыкновенно состоит не в сообщении судьям истины, а в убеждении их принять то, чего хочется самим ораторам. Не смотря однакож на это, случается, что определения судейские оказываются справедливыми и верными, и они будут всегда таковы, если судьи постараются сохранять знание истины. Стало быть очевидно, что знание и мнение весьма различны между собою (p. 200 D) — 201 C).
Приведенный этим доказательством в недоумение, Теэтет предлагает наконец третье определение знания, — полагает, что знание есть не что иное, как истинное мнение μετὰ λόγου, и потом сам же дает ему троякое толкование. Однакож Сократ ни одного из этих толкований не находит достаточным для выражения природы знания. Первое, предложенное Теэтетом, толкование нового определения знания состоит в том, что μετὰ λόγου значит — с изъяснением, выраженным словами. Недостаточность его Сократ выводит из того, что каждый человек, как бы ни думал о предмете, может свое мнение выражать словами; а этим уничтожается всякое различие между знанием и истинным мнением, допущенное выше. После сего Теэтет иначе изъясняет свое определение: μετὰ λόγου, говорит, имеет такое значение, что целое проявляется частями, и потому исчисляются стихии вещи. Кого спросили бы, например, о природе колесницы, тот стал бы перечислять деревянные куски, из которых она построена, колеса и другие её части; или кого спросили бы об имени Сократа, тот перечислил бы отдельные буквы и слоги, составляющие это имя. На приведенное объяснение Сократ отвечает объяснением же мнения об этих вещах, высказанного тем, кто его защищал (p. 201 D — 206 D). Оно состояло в следующем: стихии и начала вещей не дают никакого определения и имеют только значение собственных имен. А что̀ сложено из них, то может быть объясняемо и определяется этими самыми стихиями, и оттого почитается дознанным. Итак, начала и стихии постигаются одними чувствами, независимо от познавательности ума; а что̀ из них составлено, относительно того уместно истинное мнение, с определением и ясным познанием ума. И это самое есть знание, если только истинное мнение соответствует тем стихиям. Чтобы понять это яснее, хорошо рассмотреть слова и их стихии, то есть буквы. В самом деле, каждый слог определяется и познается при посредстве букв, из которых он состоит, буквы же только усматриваются, а не подлежат никакому определению и не познаются умом. Это суждение Сократ опровергает таким образом. Слог или состоит из одной буквы, или есть некоторое целое, происшедшее из отдельных стихий. Если возьмешь первое, то надобно будет допустить, что имеющий верное и ясное познание о слоге должен также знать и отдельные буквы, и это знание приобрести еще прежде, чем узнал целый слог. А когда положишь, что слог есть нечто целое, состоящее из отдельных стихий, — тотчас откроется, что ты полагаешь что-то странное. Ведь слог потому только есть нечто целое, что состоит из особых, сложенных в одно букв; а целое что̀ такое будет, как не взятые вместе части? Целым, без сомнения, называется то, в чём нет недостатка частей, требующихся для природы вещи, или что иначе означается словом всё. И так целое и всё — безразличны, равно как нет никакого различия между всё и все. Например, все воины составляют всё, то есть целое войско; все числа делают всё число, или целую, полную сумму. Если же всё есть целое, то явно, что и части какой-нибудь вещи суть её целое. А из этого опять понятно, что как скоро познается целое, необходимо познаются и части, что знание какого-нибудь целого не может иметь места, если не соединится с этим ясное знание стихий, из которых оно состоит; даже знание целого будет тем очевиднее, чем точнее кто-либо познает те отдельные стихии. Притом этим способом знание отнюдь не приобретается. Положим, имел бы ты точнейшее понятие о буквах, и научился бы составлять из них слоги: однакож при начертании букв ошибка найдет себе место; ведь можно погрешить, пиша, например, имя Теэтета (p. 206 E — 208 B). Остается третий способ истолкования слова μετὰ λόγου. Определение его может быть таково, что в нём сносятся признаки, которыми определяемое отличается от всех прочих вещей. Но и здесь также есть нечто, не избегающее порицания. Ведь если так, то будет следовать, что один человек, хорошо знающий другого, не будет знать его, не сознавая всех признаков, которыми он отличается от прочих людей, хотя совершенно знает его; а это явно противоречит ежедневному опыту. Видно, с правильным мнением должно быть уже соединено представление признаков, которыми вещь отличается. Притом странно утверждать, что знание есть правильное мнение, соединенное с умом (μετὰ λόγου); ибо ум принадлежит тому, кто имеет знание вещи. Итак, кто сказал бы, что знание есть правильное мнение, присоединенное к уму, тот выразил бы не больше, как следующее: знание есть правильное мнение, соединенное со знанием; а этим ничто не объясняется, но определяется то же чрез то же (p. 208 C — 210 B).
Опровергнув все эти определения, Сократ объявляет, что у него нет больше времени для дальнейшего рассуждения: его требуют в суд, куда должен он явиться по случаю доноса, который сделал на него Мелит. И так, прекратив свою беседу, он просит друзей, для продолжения разговора, прийти сюда же завтра (p. 210 C — D).
Вот краткое обозрение содержания в Платоновом Теэтете. Нам кажется, что им ясно подтверждается то самое, что сказано было выше о цели этой книги. Теперь становится еще очевиднее, что Платон идет здесь к раскрытию и утверждению того положения, что чувственное усмотрение для приобретения истинного знания ничего не значит, что оно никакой не приносит пользы для этой цели даже и в том случае, когда соединяется с правильным мнением и объяснением определения. И так, Теэтет имеет характер собственно полемический: он весь состоит из опровержений, последовательно направляемых против трех, показанных выше определений знания. Положительное мнение Платона о знании в Теэтете прямо не высказывается и соблюдается до раскрытия его в другой, особой книге, — в Пармениде, где представляются все формы и условия знания в идеях. Впрочем нельзя сказать, чтобы и здесь Платон не делал намеков на свою истину, не касался её по крайней мере косвенно. Опровергая ложные мнения современных философов о знании, он этим путем отрицания как бы разоблачает истину от чуждых ей покровов, и по местам так близко подходит к её природе, что недостает только прямого на нее указания. Чтобы увериться в том и понять, как это у Платона делается, стоит только со вниманием прочитать, например, страницу 209. Здесь доказывается, что слово μετὰ λόγου не может быть мыслимо, как исчисление признаков, которыми известная вещь отличается от всех прочих вещей. Сократ излагает Теэтету свое доказательство следующим образом: «Имея о тебе правильное мнение, да если присоединю твой ум (разум. μετὰ λόγου), — я действительно знаю тебя; а без того, — вожусь одним мнением. Но ум-то был истолкованием твоего отличия. Посему, водясь только мнением, я не касался своею мыслью ни одного из признаков, которыми ты отличаешься от других; стало быть, я мыслил что-то общее, что принадлежит не больше тебе, как и другим. Объясни же, ради Зевса, как это я мнил больше тебя, чем кого-нибудь инаго?» Не трудно заметить, что, опровергая значение, какое Теэтет соединяет со словом μετὰ λόγου Платон вместе с тем имеет здесь в виду, во-первых, родовое понятие — человека, во-вторых, частную идею Теэтета, которого он знает и не перечисляя его признаков. На эту самую мысль наводит Сократ и следующими за тем словами: «Правильное мнение о каждом предмете», говорит он, «вращается около различия. Итак, прилагать ум к правильному мнению — что̀ еще будет? Ведь если бы приказывали иметь мнение о том, чем отличается нечто от другого, то это приказание было бы смешно; потому что оно предписывало бы нам иметь правильное мнение о предметах, со стороны отличия их от других предметов, тогда как мы получили уже о них правильное мнение, если находим, чем различаются они от других. Ведь приказывать взять то, что уже держим, для изучения того, о чём уже имеем мнение, поистине свойственно человеку темному». Но то, что̀ служит основанием не отличия вещи от других вещей, а единства её и тожества с собою, очевидно, есть идея, которая в душе всегда прежде мнения, равно как единство прежде отличия. Эта мысль таилась в душе Платона, как норма его рассуждений; но он не выставлял её вперед, когда ей надлежало быть назади и, оставаясь невидимою, управлять движением мыслей о правильном мнении.