Политика или государство. Книга третья (Платон; Карпов)

Книга третья
автор Платон, пер. Василий Николаевич Карпов

Оригинал: древнегреческий. — Из сборника «Сочинения Платона». Источник: Книга третья // Сочинения Платона : в 6 т. / пер. В. Н. Карпова. — СПб.: типография духовн. журнала «Странник», 1863. — Т. 3. — С. 145—196. • Пометки на полях, в виде цифр и букв B, C, D, E, означают ссылки на издание Стефана 1578 года.

КНИГА ТРЕТЬЯ.

---

Итак люди, на которых с самого детства лежит 386. обязанность почитать богов и родителей и не уничижать любви друг к другу, должны, как видно, слушать и не слушать нечто такое. — И я полагаю, сказал он, что это кажется нам справедливо. — Что же теперь^[1]? если они обязаны быть мужественными; то не следует ли им говорить и это, и то, что могло бы сделать их наименее робкими при виде смерти? Или ты думаешь, что кто-нибудь бывает мужествен, питая в себе этот страх? — B. О, нет, клянусь Зевсом; этого я не думаю, сказал он. — Что же? представляя, какие вещи и ужасы находятся в преисподней, человек, по твоему мнению, будет ли чужд страха смерти, и в битве предпочтет ли смерть поражению и рабству? — Отнюдь нет. — Так видно, и по отношению к этим басням, мы должны сделать постановление для тех, которые захотят рассказывать их, и C. просить, чтобы они не бранили просто преисподней, а более хвалили ее, так как это несправедливо и неполезно для тех, которые имеют быть людьми военными. — Да, конечно должны, сказал он. — Вычеркнем же, начиная со следующих, все подобные стихи:

Лучше б хотел я возделывать землю, служа беспомощным, —
Тем беднякам, у которых и хлеба насущного мало, —
Лучше б, чем царствовать мне над всеми тенями умерших^[2].

D.И это:

И жилищь бы его не открыл и бессмертным и смертным
Мрачных, ужасных, которых трепещут и самые боги^[3].

Или:

Боги! так подлинно есть и в аидовом доме подземном
Дух человека и образ, но он совершенно без сердца^[4].

E.И это:

Он только мыслит, а прочие тени летают^[5].

Или:

Так, излетев из членов, душа нисходит к аиду,
Плачась на жребий печальный, бросая и крепость, и юность^[6].

И это:

.....душа под землю, как облако дыма, с воем ушла^[7].

387.Или:

Будто летучия мыши во мраке пещеры глубокой
С свистом порхают, и только лишь в их веренице
С камня упала одна, то и все сцепившись упали:
Так и они понеслись с крежетаньем^[8].

‎Такие и подобные этим сказания — пусть не сердятся на B. нас Омир и другие поэты — мы вычеркнем, — не потому, чтобы они не были поэтическими и приятными для слуха толпы, а потому, что чем более в них поэзии, тем менее позволительно слушать их детям и возрастным, если они должны быть свободны и больше бояться рабства, чем смерти. — Без сомнения. — По той же причине надобно выкинуть и все относящиеся к этому страшные и ужасные названия, — Коциты, Стиксы, подземных духов, C. мертвецов, и другие того же рода, приводящие слушателей в сильный трепет. Может быть, они и хороши для чего другого; но мы боимся, как бы стражи, чрез этот трепет, не сделались у нас чувствительнее и нежнее надлежащего^[9]. — И справедливо боимся, примолвил он. — Так это надобно отвергнуть? — Да. — И выражать словом и делом противный тому тип? — Очевидно. — Стало быть, мы исключим также стенания и жалобы знаменитых мужей? — Необходимо, сказал он, если уж и прежнее. — D. Так смотри, продолжал я, справедливо ли исключим мы это, или нет. Мы говорим же, что честный человек не признает явлением ужасным смерть честного, хотя бы это был и друг его. — Конечно говорим. — Следовательно, не будет и скорбеть о нём, как будто бы он потерпел что-то ужасное. — Конечно не будет. — Мы говорим даже и то, что такой человек особенно самоудовлетворителен для жизни хорошей и преимущественно E. пред прочими наименее нуждается в другом. — Правда, сказал он. — Поэтому для него наименее страшно лишиться или сына, или брата, или денег, или чего иного тому подобного. — Конечно наименее. — Значит, он наименее также будет скорбеть и сохранит величайшую кротость, когда постигнет его какое-нибудь подобное этому несчастье. — И очень. — Стало, быть, мы справедливо можем исключить стенания славных мужей и предоставить их 388. женщинам, да и женщинам-то нелучшим; если же и мужчинам, то плохим, чтобы те у нас, которых мы хотим воспитывать для охранения страны, отвращались от подобной слабости. — Справедливо, сказал он. — Итак, мы опять будем просить Омира и прочих поэтов не заставлять Ахиллеса, сына богини, лежать то на боку, то на спине, то на лице, потом вставать, вздыхать, блуждать по бесплодному берегу моря, и пусть он не хватает обеими B. руками нечистого праха и не сыплет его себе на голову^[10], а поэт не выражает плача и страдания всеми способами, которыми выражал их, и не заставляет также Приама^[11], по рождению, близкого к богам, умолять Троянцев,

И говоритрасстилаясь по праху,
И говорить, называя по имени каждого мужа.

‎А еще более будем просить их не заставлять богов предаваться горести и взывать:

C.

Горе мне бедной, горе некстати героя родившей^[12]!

‎Если же не должно заставлять и богов, то тем менее могут они сметь подражать величайшему из них, — подражать столь несообразно, что он говорит:

Горе! любезного мужа, гонимого около града
Видят очи мои, — и болезнь пронзает мне сердце^[13].

Или:

Горе! я зрю, Сарпедону, дражайшему мне между смертных,
Жребий достался упасть под рукою Патрокла сраженным^[14].

D.

‎Ведь если наши юноши, любезный Адимант, будут слушать это серьезно, не смеясь над недостойною речью; то едва ли кто-нибудь, хоть и человек, поставит себя ниже богов и будет недоволен собою, когда ему придет в голову сказать или сделать что-нибудь подобное: напротив, нисколько не стыдясь и не удерживаясь, он, при всех малейших огорчениях, станет распевать длинные жалобы и выражать скорбные чувства. — Ты говоришь E. весьма справедливо, сказал он. — Стало быть, этого и не должно быть, как в нашем рассуждении сейчас доказано; стало быть, этому надобно и верить, пока кто-нибудь не уверит нас в ином лучшем. — Конечно недолжно быть. — Впрочем, не следует нам любить и смех; ибо кто предается сильному смеху, тот напрашивается почти на столь же сильную и перемену. — Мне кажется, сказал он. — Итак нельзя допускать, чтобы людей, достойных уважения, заставляли предаваться смеху; 389. а еще менее прилично это богам. — И гораздо менее, сказал он. — Поэтому мы не примем у Омира и подобных речей о богах:

Смех несказанный воздвигли блаженные жители неба,
Видя, как с кубком Ифест по чертогу вокруг суетится^[15].

‎Ведь этого, по твоему мнению, принять нельзя. — Как скоро хочешь положиться на мое мнение, сказал он, так уж конечно нельзя. —B.

Надобно также высоко ценить и истину^[16]. Если недавно сказанные нами слова справедливы, и богам ложь действительно не полезна, а людям она приносит пользу в виде лекарства; то явно, что ее можно предоставить врачам, частные же лица прибегать к ней не должны. — Явно, сказал он. — Значит, более, чем кому-нибудь, идет лгать правителям общества — либо ради неприятелей, либо ради граждан, когда, то есть, имеется в виду общественная польза: а всем прочим это непозволительно. C. И ложь частного человека пред такими-то именно правителями назовем столь же великим, даже еще большим грехом, чем неверное показание больного пред врачом, либо гимназиста пред педотривом, касательно их телесных ощущений, или чью-либо скрытность пред кормчим вразсуждении корабельщиков, то есть, что сделал кто-нибудь либо сам, либо его товарищь. — Весьма справедливо, сказал он. — Поэтому, если правитель обличает D. во лжи тех из граждан,

Вещункоторых название: мастер народный;
Вещун, например, болезней целитель и делатель копий^[17];

‎то наказывает их, как людей, вносящих в город, будто в корабль, разрушительное и гибельное орудие. — Особенно когда к словам присоединяется и дело, примолвил он. —

Что же? не нужна ли нашим юношам и рассудительность^[18]? — Как не нужна? — Важнейшее же дело рассудительности не в том ли большею частью состоит, чтобы быть послушными правительству, а самим управлять своими удовольствиями в отношении к пище, питью и любовным наслаждениям? — Мне кажется. — Поэтому, мы E. признаем, думаю, хорошими такие слова, какие Диомид говорит у Омира:

Стой и молчи, моему повинуясь совету^[19].

‎И следующие — подобные им:

....Боем дыша, приближались Ахейцы,
И уваженье к вождям выражали молчаньем^[20].

‎Равным образом и другие такие же. — Хорошо. — Напротив, вот эти:

Пьяница с взорами пса, но с душою оленя^[21],

‎и следующие за ними — хороши ли будут, когда такие и 390. подобные дерзости частный человек словом или делом выражает правителям? — Нехороши. — Ведь слушать их юношам — с рассудительностью-то, думаю, несообразно; а если они доставляют какое-нибудь иное удовольствие, то нет ничего удивительного. Или как тебе кажется? — Так, сказал он. — Что ж? мудрейшего человека заставлять говорить, что, по его мнению, превосходнее всего, когда

Яств отборных и полны трапезы
Яств отборных и мяс, и из чаши вино почерпая,B.
Носит его виночерпий и им наполняет стаканы — ^[22]:

‎говорить это годится ли, думаешь, для побуждения юноши к воздержанию? Или следующее:

В голоде смерть и жребий найти есть жалкое дело^[23].

‎А прилично ли рассказывать, что Зевс, в минуты сна, успокоившего прочих богов и человеков, один бодрствовал C. и, воспламененный пожеланием любви, легко забыл о всём, что прежде хотел рассказывать; будто он был так поражен взглядом Иры, что даже не согласился идти в свою опочивальню, но решился удовлетворить себе тут же, на земле, и сказал, что подобной страсти не чувствовал

И при первом любовном свидании с нею^[24]?

‎Да не следует говорить и о том, как Ифест, по такой же причине, оковал Арея и Афродиту^[25]. — Конечно, клянусь Зевсом, сказал он; это, по моему мнению, не годится. D. — Напротив, надобно видеть и слышать то, продолжал я, что̀ люди, достойные похвалы, рассказывают и делают, по отношению к умеренности во всём, например:

Он в грудь ударил себя и с словом к душе обратился:
Ну же, мужайся, душа, тебе ведь не новость — обиды^[26]!

‎— Без сомнения, сказал он. — Конечно, не должно позволять E. и того, чтобы наши люди были взяточниками^[27]. — Никак. — Стало быть, ненадобно петь им, что

Дары преклоняют богов, преклоняют царей величайших^[28].

‎Ненадобно также хвалить и Ахиллесова дядьку Феникса, будто бы он справедливо советовал своему питомцу помогать Ахейцам, если они принесут ему подарки, а без подарков не оставлять гнева^[29]. Да мы и не допустим, и не согласимся, будто Ахиллес был столь корыстолюбив, что мог взять подарки^[30] от Агамемнона, или опять — выдать мертвое тело не иначе, как за выкуп^[31]. — Хвалить такие 391. поступки, конечно, несправедливо, примолвил он. — Уважая Омира, мне не хотелось бы сказать, продолжал я, что подобные-то вещи взносить на Ахиллеса и верить рассказам других о том же самом, — даже неблагочестиво. Да вот и опять, — будто бы он говорит Аполлону:

Ты повредил мне, зловреднейший между богами:
О! я отмстил бы тебе, лишь только бы силы достало^[32];

‎или будто бы он не покорился реке^[33] — божеству, и B. готов был с нею сражаться, даже будто бы другой реке — Сперхиасу, которой посвящены были его волосы, он сказал:

Лучше б их я велел отнести к Патроклу герою,

‎тогда уже умершему: никак нельзя верить, чтобы он сделал это. Равным образом и того рассказа мы не признаем справедливым, что он волочил Гектора^[34] около Патрокловой могилы, убивал пленных^[35] и бросал их на костер; мы не позволим убеждать наших юношей, что он, сын богини и Пелея, человека C. рассудительнейшего и третьего^[36] по Зевсе, воспитанник мудрейшего Хирона, был до того предан беспорядочным движениям, что питал в себе две взаимно-противоположные болезни: скупость с корыстолюбием и вместе кичливость пред богами и людьми. — Ты говоришь справедливо, заметил он. — Мы не поверим никак и следующему, — не позволим рассказывать, продолжал я, будто Тезей^[37] сын D. Посидона, и Пиритой^[38] сын Зевса, вдавались в столь страшное воровство; у нас не осмелятся и какому-нибудь другому сыну бога, или герою, приписывать такие ужасные и нечестивые поступки, какими теперь облыгают их. Мы заставим поэтов говорить, что либо эти дела — не их, либо они — не дети богов, но не говорить того и другого вместе и не стараться убеждать наших юношей, что боги делают зло и что герои ничем не лучше людей; ибо E. это, как и прежде было сказано^[39], и неблагочестиво, и несправедливо. Ведь мы уже доказали, что происхождение зла от богов есть дело невозможное. — Как не доказали? — Притом, это и для слушателей-то вредно; потому что всякий злой человек будет извинять себя — в той мысли, что то же самое делают и делали кровные^[40] богам и ближние Зевса, которые

....В эфире, на вершине Иды,
Поставили алтарь отечественному Зевсу.

И

В них кровь богов еще не истощилась^[41].

‎Посему надобно оставить подобные сказания, чтобы в 392. наших юношах они не возбудили сильной наклонности к злонравию. — Да, это очень хорошо, сказал он. —

Итак определяя, какие речи надобно говорить и какие нет, что еще остается нам сказать об этом, спросил я? Ведь в отношении к богам, духам, героям и существам в преисподней, качества речи уже высказаны. — Конечно. — Не следовало ли бы наконец рассмотреть их в отношении к людям? — Явно. — Но это-то, друг мой, установить в настоящее время нам невозможно^[42]. — B. Почему? — Потому что мы, думаю, будем утверждать, что и поэты и повествователи худо рассказывают о людях самые важные вещи, будто многие, хоть и несправедливы, однакож наслаждаются счастьем, а справедливые бедствуют, и будто быть несправедливым, если это утаивается, полезно, а справедливость — добро только чужое, для нас же она — вред^[43]. Говорить всё такое мы, конечно, запретим, а прикажем и петь и рассказывать противное тому. Или тебе не так кажется? — Да, это я очень хорошо знаю, отвечал он. — Но если ты согласен, что я говорю справедливо, то можно сказать, что ты подтвердил все прежние наши исследования? — Верно предполагаешь, C. отвечал он. — Итак, что по отношению к людям надобно говорить такие речи, — это мы установим тогда, когда найдем, что̀ такое по своей природе справедливость и какую пользу доставляет она тому, кто ее имеет; будет ли он казаться таким, или не будет. — Весьма справедливо, сказал он. —

Так этому рассуждению о речах пусть теперь будет конец; далее мы должны еще, думаю, исследовать способ беседования^[44], и тогда у нас вполне определится, что̀ и как надобно говорить. — Но этих-то слов твоих D. я уже не понимаю, сказал Адимант. — А ведь нужно же, примолвил я. Впрочем может быть лучше поймешь так: всё, рассказываемое баснословами и поэтами, не есть ли повествование либо о прошедшем, либо о будущем? — О чём же иначе, сказал он? — И не правда ли, что они выполняют это либо посредством простого рассказа, либо посредством подражания, либо тем и другим способом^[45]? — И это, примолвил он, хотелось бы мне понять яснее. — Видно же я кажусь тебе смешным и темным учителем, заметил я. Так подобно людям, неимеющим дара слова, я возму не общее, а что-нибудь частное, и чрез E. то постараюсь объяснить тебе, чего хочу. Скажи мне: знаешь ли ты начало Илиады, где поэт рассказывает, как Хризис упрашивает Агамемнона отпустить его дочь, как Агамемнон гневается на него за это, и как тот, не 393. получая просимого, проклинает Ахеян пред лицом Бога? — Знаю. — Стало быть, знаешь и то, что до следующих стихов —

Умолял убедительно всех он Ахеян,
Паче же двух тех Атридов, строителей рати ахейской,

‎говорит сам поэт: он не хочет, чтобы наша мысль отвлекалась кем-нибудь иным, будто бы говорил кто другой, кроме его. Но после этих стихов начинается B. речь как бы самого Хризиса, который старается живо уверить нас, что тут надобно представлять говорящим не Омира, а жреца, — этого самого старца. Так составлены, почитай, и все рассказы о событиях и при Трое и на Итаке, и в целой Одиссее. — Конечно, сказал он. — Что же? повествование не есть ли повествование и в том случае, когда Омир представляет непрерывно одни речи, и в том, когда между речами он помещает рассказ? — Что же иначе? — Но как скоро он вводит C. чью-нибудь речь, как будто бы говорит кто другой, то не скажем ли мы, что он ближайшим образом подделывается под беседование каждого из тех лиц, которое представляет говорящим? — Скажем; как не сказать? — А подделываться под другого, либо голосом, либо видом, не значит ли подражать тому, под кого подделываешься? — Какже? — Так вот таким-то, вероятно, образом и прочие составляют повести чрез подражание. — Конечно. — Если же поэт нигде не скрывает себя; то вся его поэма, D. всё его повествование идет без подражания. А чтобы ты не повторил, будто опять не понимаешь, я покажу, как это бывает. Пусть Омир, сказав, что пришел Хризис, принес выкуп за дочь и просит Ахеян, особенно же царей их, вслед за тем говорил бы не как Хризис, а как сам Омир: — знай, что его рассказ был бы тогда не подражанием, а простою повестью, например, почти такою (буду говорить речью E. неизмеренною, потому что я не поэт): Пришел жрец и молил, чтобы Ахеяне, при помощи богов, взяли Трою и возвратились здравыми, а ему, приняв выкуп и боясь Бога, отдали дочь. Выслушав эти слова, прочие уважили его просьбу и обнаружили согласие; а Агамемнон разгневался и приказал ему немедленно идти назад и не возвращаться более; иначе для спасения себя недостаточно будет ему ни скиптра, ни венка Аполлонова. Прежде чем отпущу твою дочь, сказал он, она состареется со мною в Аргосе. Итак Агамемнон повелел ему, не раздражая царя, удалиться, 394. чтобы прийти домой в добром здоровье. Выслушав это, старец испугался и удалился молча. Но вышедши из лагеря, он долго молился Аполлону и, повторяя в памяти имена бога, вопрошал его: принес ли он ему когда что благоугодное, либо созидая храмы, либо закалая священные жертвы? — если принес, то ради сего да поклянется он, за эти слезы, отмстить Ахеянам своими B. стрелами. Вот, друг мой, какова бывает простая повесть, без подражания. — Понимаю, сказал он. — Так пойми же и то, продолжал я, что бывает опять и противоположная ей, когда кто исключает слова самого поэта, вставленные между речами, и делает рассказ обоюдным. — И это понимаю, сказал он; такой рассказ бывает в трагедии. — Очень верно полагаешь, заметил я; теперь могу открыть тебе и то, чего прежде не мог, а именно, — что поэтические и баснословные рассказы составляются иногда всецело чрез подражание, каковы, как C. ты говоришь, трагедия и комедия, иногда чрез повествование самого поэта, что особенно найдешь в дифирамвах, а иногда — тем и другим способом, как это бывает в поэмах и во многих иных сочинениях, если ты понимаешь меня. — Да, понимаю, что̀ тогда хотел ты сказать, примолвил он. — Вспомни же, что̀ мы говорили пред этим-то: так вот явно, сказали мы тогда, какие должны быть у нас предметы речей; теперь следует рассмотреть, как об этих предметах надобно беседовать. — Да, помню. — Знай же, что целью моих слов D. было именно это: нам нужно условиться, — позволять ли у нас поэтам составлять повести чрез подражание, или частью чрез подражание, частью нет, и каков должен быть тот и другой способ; или подражания вовсе не позволять. — Я догадываюсь, заметил он: ты исследываешь, принять ли в наше общество трагедию и комедию, или не принимать. — Может быть, еще и более этого, сказал я: сам не знаю: куда слово, как дух, поведет нас, туда и пойдем. — Да и хорошо-таки, примолвил он. — E. Сообрази-ка, Адимант, вот что: стражи должны ли быть у нас подражателями, или не должны? Впрочем и из прежнего следует, что всякий может хорошо исполнять одну должность, а не многие; если же и берет на себя это, то, хватаясь за многое, ни в чём не успеет столько, чтобы заслужить одобрение. — Как не следует? — Но не то же ли и о подражании? то есть, в состоянии ли кто-нибудь хорошо подражать многому, как одному? — 395. Конечно нет. — Стало быть, приступая к достойным внимания делам, едва ли кто исполнит в них всё, и подражая многому, едва ли сделается подражателем, когда одни и те же люди не в состоянии хорошо подражать даже двум вместе, по-видимому, близким родам подражания, то есть сочинить комедию и трагедию^[46]. Или ты не назвал их подражаниями? — Назвал, и твое мнение справедливо, что одни и те же люди не могут делать этого. — Ведь и рапсодисты-то не могут быть вместе актерами. — Правда. B. — У трагиков и комиков даже и актеры не те же самые, и всё это — подражание. Или нет? — Подражание. — Да что еще, Адимант: — мне кажется, будто человеческая природа рассечена на малейшие части^[47]; так что хорошо подражать многому и обращаться с предметами, по отношению к которым подражания суть подобия, она не в состоянии. — Весьма справедливо, сказал он. — Итак, если мы хотим удержать прежнюю свою мысль, то стражи C. у нас, оставив все другие искусства, обязаны быть тщательнейшими художниками общественной свободы; им не следует заниматься чем-либо, что не ведет к этому; ничего таки иного не должны они делать и ничему иному не должны подражать. Когда же и будут, то их подражание должно начинаться с самого детства и быть приспособленным к их обязанностям, чтобы, то есть, сделать их мужественными, рассудительными, благочестивыми, свободными и тому подобное: а что не свободно или как иначе постыдно, то да будет чуждо их деятельности и подражания; ибо в противном случае подражание D. вещи познакомит их с самою вещию^[48]. Или ты не знаешь, что быв повторяемо с юности, оно переходит в нрав и природу, отпечатлевается и в теле, и в голосе, и в уме. — И очень, сказал он. — Так не позволим, продолжал я, чтобы люди, о которых мы заботимся и которые должны быть добрыми, — чтобы эти люди, будучи мужчинами, подражали женщине — молодой или престарелой, ссорящейся с мужем или ропщущей на богов и величающейся, почитающей себя счастливою или бедствующею, скорбящею, жалкою. Не наше дело, что E. она страдает, любит, или болезнует родами. — Без сомнения, сказал он. — И то — не наше, что служанки и слуги совершают дела, приличные слугам. — И это. — И то, что дурные люди, по обыкновению, бывают малодушны и делают противное тому, о чём мы говорили, то есть злословят и осмеивают друг друга, ведут постыдный разговор в пьяном и даже в трезвом виде, или грешат как иначе словом и делом против себя 396. и других людей. Я думаю, что стражи не должны даже привыкать ни к словесному ни к деятельному представлению бешеных. Нужно, без сомнения, узнавать бешеных и лукавых людей — мужчин и женщин: но совершать их дела и подражать им не нужно. — Весьма справедливо, сказал он. — Ну, а кузнецам и прочим мастеровым, перевозчикам на весельных суднах и начальникам их, либо другим в этом роде людям B. нужно ли подражать? спросил я. — Да как же будут подражать те, отвечал он, которым и внимание-то обращать на всё такое не позволяется? — Ну, а ржанию лошадей, мычанию быков, шуму рек, реву морей, грому и всему подобному будут ли они подражать? — Но ведь им запрещено и приходить в бешенство и подражать бешеному, сказал он. —

Стало быть, сколько я понимаю тебя, бывает и такой род речи, либо повествования, в котором может повествовать человек истинно добрый и честный, когда C. находит нужным что-нибудь высказать; бывает опять и такой, который нисколько не походит на этот и которого в повествовании всегда держится человек, по природе и воспитанию, противоположный первому^[49]. — Какие же это роды? спросил он. — Мне кажется, продолжал я, что человек мерный, приступая в своей повести к изложению речей или действий мужа доброго, захочет изобразить его таким, каков он сам, и не будет стыдиться D. этого подражания — ни тогда, когда доброму, действующему осмотрительно и благоразумно, подражает во многом, ни тогда, когда его подражание доброму, страдающему либо от болезней, либо от любви, либо от пьянства, либо от какого-нибудь другого несчастья, бывает невелико и ограничивается немногим. Но если бы он встретился с человеком недостойным себя, то не шутя, конечно, не согласился бы уподобиться худшему, — разве на минуту, когда бы этот худший сделал что E. хорошее: ему было бы стыдно, что он должен отпечатлеть в себе и выставить типы негодяев, которых мысленно презирает; а когда бы это и случилось, то разве для шутки. — Вероятно, сказал он. — Итак в повести не воспользуется ли он теми замечаниями, которые мы недавно сделали, рассматривая песнопения Омира? и хотя его речь не будет чуждаться того и другого способа, то есть, и подражания, и рассказа в ином виде; однакож подражание не войдет ли только в малейшую часть длинной его речи? Или я говорю пустяки? — Ты говоришь дельно, если в самом деле необходим 397. тип такого ритора. — А кто не таков, продолжал я, тот чем хуже, тем более будет рассказывать о всём и не признает ничего недостойным себя, так что решится не шутя и пред многими подражать всему, то есть, как сказано выше, и грому, и шуму ветров, града, веретен, колес, труб, флейт, свирелей, и тонам всех инструментов, и даже звукам собак, овец и птиц. Стало быть, вся его речь, составленная из подражания голосам и образам, не будет ли заключать в B. себе весьма мало рассказа? — Это тоже необходимо, отвечал он. — Так вот что я разумел, говоря о двух родах изложения. — Да, они действительно таковы, сказал он. — Но один из них не малым ли подвержен изменениям? и кто сообщает речи надлежащую гармонию и рифм, тому, чтобы говорить справедливо, не приходится ли выражаться всегда почти одним и тем же способом, одною и тою же гармониею — (ибо изменения здесь невелики) — да и рифмом-то приблизительно также C. одинаковым^[50]? — В самом деле, так бывает, сказал он. — Что ж? а род речи, свойственный другому, не требует ли противного, то есть всяких гармоний и всяких рифмов, если говорить опять, как следует? Ведь формы изменений в нём весьма различны? — Это-то и очень несомненно. — Так не все ли поэты и говорящие что-нибудь употребляют либо тот тип речи, либо этот, либо смешанный из того и другого? — Необходимо, отвечал D. он. — Что же мы сделаем? спросил я: все ли эти типы примем в свой город, или который-нибудь один из несмешанных, или смешанный? — Если нужно мое мнение, сказал он, то примем несмешанного подражателя^[51] честному. — Однакож, Адимант, приятен ведь и смешанный; но детям, воспитателям и большой толпе народа гораздо приятнее противный^[52] тому, который E. ты избираешь. — Да, весьма приятен. — Но ты, может быть, скажешь, что он не гармонирует с нашим политическим обществом, поколику, то есть, у нас человек не двоится и не развлекается многими делами, а делает каждый одно. — Без сомнения, не гармонирует. — Значит, это общество будет иметь в кожевнике только кожевника, а не кормчего сверх кожевнического мастерства, в земледельце — только земледельца, а не судью сверх земледельческих занятий, в военном человеке — только военного, а не ростовщика сверх военного искусства, и всех таким же образом? — Справедливо, сказал 398. он. — А кто, по-видимому, стяжав мудрость быть многоразличным и подражать всему, придет со своими творениями, и будет стараться показать их; тому мы поклонимся, как мужу дивному и приятному, и сказав, что подобного человека в нашем городе нет и быть не должно, помажем его голову благовониями, увенчаем овечьею шерстью и вышлем его в другой город^[53]; сами же, ради пользы, обратимся к поэту и баснослову более суровому и не столь приятному, который у нас B. будет подражать речи человека честного и говорить сообразно типам, постановленным нами вначале, когда мы приступили к образованию воинов. — Конечно так сделаем, примолвил он, лишь бы это было в нашей воле. — Итак, музыка речей^[54] и рассказов теперь у нас, друг мой, должна быть окончательно определена, сказал я; ибо показано, что̀ и как надобно говорить. — Мне и самому кажется, примолвил он. —

Не остается ли нам после этого рассмотреть еще образ C. песни и мелодий^[55]? спросил я. — Разумеется. — Но не видно ли уже всем, что̀ должны мы сказать об их качествах, если хотим быть согласны с прежними положениями? — Тут Главкон улыбнулся и возразил: должно быть, я не принадлежу к числу всех, Сократ; потому что в настоящую минуту не могу достаточно сообразить, о чём надобно беседовать, а только догадываюсь. — Непременно принадлежишь, заметил я, ибо, во-первых, достаточно D. понимаешь, что мелодия слагается из трех частей: из слов, гармонии и рифма. — Это-то так, отвечал он. — Но со стороны слов, она, конечно, ничем не отличается от речи невоспеваемой, так как её слова должны быть сообразны тем и таким типам^[56], о которых мы говорили прежде? — Правда, сказал он. — А гармония-то и рифм будут следовать словам. — Как же иначе? — Между тем в речах, сказали мы, не нужно ничего плаксивого и печального. — Конечно не нужно. — Какие же бывают E. гармонии плаксивые^[57]? Скажи мне; ты ведь музыкант. — Смешанно-лидийская^[58], мольно-лидийская и некоторые другие, отвечал он. — Стало быть, их надобно исключить, сказал я; потому что они не полезны даже и женщинам, которые должны быть скромными, нетолько мужчинам. — Конечно. — Что же касается до упоения, неги и расслабления, то стражам это весьма несвойственно. — Как же иначе? — А какие бывают гармонии разнеживающие и пиршественные (συμποτικαὶ)? — Ионийская и лидийская, известные под именем расслабляющих, отвечал он. — Так 399. приспособишь ли ты их, друг мой, к людям военным? — Отнюдь нет, сказал он; тебе остаются, должно быть, только дорийская и фригийская^[59]. — Гармоний не знаю, примолвил я: оставь мне ту, которая могла бы живо подражать голосу и напевам человека мужественного среди военных подвигов и всякой напряженной деятельности, человека, испытавшего неудачу, либо идущего на раны и смерть, или впавшего в какое иное несчастье, и во всех этих случаях стройно и настойчиво защищающего свою B. судьбу. Оставь мне и другую, которая бы, опять, подражала человеку среди мирной и не напряженной, а произвольной его деятельности, когда он убеждает и просит — либо Бога, посредством молитвы, либо человека, посредством наставления и увещания, — когда бывает внимателен к прошению, наставлению и убеждениям другого и свою внимательность, по силе разумения, оправдывает делом, C. когда он не кичится, но во всём этом поступает рассудительно и мерно и довольствуется случайностями. Эти-то две гармонии — напряженности и произвола, людей несчастных и счастливых, рассудительных и мужественных, — эти две оставь мне гармонии, наилучшим образом подражающие голосу. — Но ты приказываешь оставить именно те, сказал он, о которых я сейчас говорил. — Следственно многострунность-то и всегармоничность в песнях и мелодиях нам не понадобятся, продолжал я. — Мне кажется, нет, отвечал он. — Поэтому мы не будем содержать тех мастеров, которые делают тригоны, пиктиды и все D. многострунные и многогармоничные инструменты^[60]? — Кажется, не будем. — Ну, а делателей флейт и флейщиков примешь ли ты в город? ведь вся эта многострунность и всегармоничность не есть ли подражание флейте^[61]? — Явно, сказал он. — Значит, для пользы города, тебе остаются лира и цитра, примолвил я; а пастухи в поле будут употреблять свирель. — Наше рассуждение приводит нас именно к этому, сказал он. — Так мы не делаем E. ничего нового, друг мой, продолжал я, когда Аподлона и инструменты Аполлоновы предпочитаем Марсиасу и инструментам Марсиаса^[62]. — Да, ради Зевса, отвечал он, мне кажется, ничего. — Вот же, клянусь собакою, сказал я, мы и не заметили, как очистили город, который прежде назвали роскошествующим. — Да ведь мы люди-то рассудительные, примолвил он. — Пусть, сказал я; но очистим и прочее. Ведь после гармоний-то у нас должна быть речь о размерах, чтобы, то есть, нам не гоняться за размерами различными и движениями (βάσις) разнообразными^[63], а узнать, которые из них приличны жизни добропорядочной и мужественной, и чтобы, узнав их, 400. заставить принаровлять стопу и мелодию к известным словам, а не слова к стопе и мелодии. Итак — твое дело сказать, какие бывают размеры, как прежде сказал ты о гармониях. — Но клянусь Зевсом, что этого сказать я не могу. Следуя правилам, пожалуй, скажу, что есть три рода размеров^[64], из которых сплетаются движения, подобно четырем^[65] звукам, из которых образуются все гармонии: но какой жизни подражает который из них, B. сказать не в состоянии. — Ну так посоветуемся и с Дамоном^[66], которые движения свойственны низости, дерзости, бешенству и другому злу, и которые размеры надобно оставить для противных тому чувствований. Кажется, я слыхал, хоть и неясно, что он упоминает о каком-то размере сложном браннозвучном, который называет то героическим, то дактилем, только не знаю, как составляет его и сообщает ему одинаковый характер с высшим и низшим тоном, когда он делается коротким и долгим. Упоминается у него также, кажется, о ямбе и о каком-то другом — трохее, и определяется их долгота и C. краткость. В некоторых из них движение стопы он, помнится, не менее порицает и хвалит, как и самые размеры, либо даже то и другое. Определенно сказать об этом не могу. Впрочем тут, как выше замечено, надобно сослаться на Дамона; потому что в краткой речи раскрыть это невозможно. Или ты думаешь иначе? — Не иначе, клянусь Зевсом. — А то-то можешь ли объяснить, что благоприличие и неблагоприличие следуют благоразмеренности и неблагоразмеренности^[67]? — Почему не так? — Ведь, что касается до благоразмеренности и D. неблагоразмеренности, то первая подражает хорошей речи, а вторая противной; то же самое о гармоничности и негармоничности, если только размер и гармония, как выше положено, должны сообразоваться со словом, а не слово — с ними. — Да, уж конечно, им следует сообразоваться со словом, сказал он. — Но образ речи и речь? спросил я, — не сообразуются ли они с нравом души? — Как не сообразоваться? — А с речью всё прочее? — Да. — Стало быть, и хороший подбор слов, и гармоничность, и благоприличие, и благоразмеренность сообразуются с благонравием; E. благонравие же у нас — не недостаток ума, не простосердечие в смысле ласки^[68], а действительно доброе и прекрасное свойство сердца со стороны нравственной. — Без сомнения, сказал он. — Так не должны ли юноши стремиться к этому во всём, если хотят делать свое дело^[69]? — Конечно должны. — Этим-то ведь всё отпечатлевается 401. и в живописи, и в каждом художестве; это всегда есть и в тканье, и в раскрашивании, и в постройке дома, и в отделке всякой рухляди, даже в природе тел и растений: благоприличие и неблагоприличие имеет место везде. И неблагоприличие, неблагоразмеренность, негармоничность суть сестры злословия и злонравия; а противные свойства сродны противному, бывают сестрами, или подражаниями рассудительности и доброго нрава. — Совершенно справедливо, сказал он. —

B.Но только ли поэтов должны мы ограничивать и принуждать к тому, чтобы в своих стихотворениях представляли они образы благонравия, либо уж и не писали бы у нас, или требовать, чтобы и другие мастера ни на живописных картинах, ни на зданиях, ни на какой иной художественной вещи не изображали ничего безнравственного, постыдного, низкого и непристойного; а кто не может не делать этого, тому не позволять работать у нас, чтобы наши стражи, питаясь образами зла, будто дурною C. травою, и каждый день собирая себе в пищу постепенно многое от многих предметов, незаметно не скопили в своей душе одного великого зла? Не таких ли надобно искать художников, которые могут благородно исследывать природу прекрасного и благопристойного, чтобы юноши, живя будто в каком здоровом месте, получали пользу от всего, что ни приражается доброго к их зрению или слуху, несясь подобно ветерку, навевающему здоровье D. от целебных мест, и незаметно, с самого детства, приводя их к подобию, содружеству и согласию с прекрасным словом? — Да, питаться таким образом было бы весьма хорошо, сказал он. — Поэтому-то, Главкон, продолжал я, главнейшая пища не заключается ли в музыке, так как рифм и гармония особенно внедряются в душу, весьма сильно трогают ее и делают благопристойною, если кто питается правильно, а когда нет, — E. выходит противное? Притом воспитанный этим понадлежащему живо чувствует, как скоро что упущено, или неловко отделано, или нехорошо произведено. Быв расположен к справедливому негодованию, он хвалит прекрасное, с радостью принимает его в душу и, питаясь им, становится честным и добрым человеком, а 402. постыдное дело порицает и ненавидит от самой юности, прежде чем может дать себе в том отчет. Когда же потом представляется причина, — с любовью объемлет ее, как знакомую, — особенно тот, кто получил подобное воспитание. — Да, мне кажется, сказал он, что в музыке есть для этого пища. — Следовательно, как в отношении к грамоте, мы бываем достаточно сведущи тогда, когда известны нам те не многие, но во всё, что есть, входящие начала, и когда не презираем их ни в великом, ни в малом, будто вещи, которые не нужно B. знать, но стараемся везде различать их — в той мысли, что не прежде можно сделаться грамотным, как получив такой навык. — Правда. — Да и изображения букв, если они отражаются либо в воде, либо в зеркале, можем ли узнать, не узнав наперед, посредством того же искусства и старания, что такое самые буквы? — Без всякого сомнения, не можем. — Не так же ли, ради богов, и касательно предмета моей речи? Сделаемся ли мы музыкантами сами, либо сделаем ли ими воспитываемых C. нами стражей, прежде нежели узнаем виды рассудительности, мужества, благородства, величия и всего сродного им, равно как всего им противного и повсюду встречающегося, — прежде нежели ощутим их везде, где они есть — либо вещественно, либо в своих образах, и ни в малых вещах, ни в великих не будем презирать их, но признаем достойными того же искусства и старания? — Совершенно необходимо, сказал он. — Если бы в чьей-будь D. душе, продолжал я, сошлись наилучшие черты нрава, и если бы соответствующие им, согласные с ними, и имеющие тот же характер, выступили на самое лице; то не прекраснейшее ли было бы это зрелище для всякого способного созерцателя? — И очень. — А самое прекрасное есть самое любезное. — Как же иначе? — И ведь таких-то особенно людей может любить музыкант; а в ком нет этого согласия, того не может. — Конечно не может, примолвил он, когда оказывается недостаток в душе; а E. когда в теле, — переносит и охотно любит. — Знаю, заметил я, что у тебя есть, или был такой любимец, и соглашаюсь с тобою; но скажи-ка мне вот что: между рассудительностью и чрезмерною страстью бывает ли какое-нибудь общение? — Что за общение, когда страсть сводит с ума не менее, чем скорбь? — А между ею и иною 403. добродетелью? — Никакого. — Ну, а между буйством и распутством? — Всего более. — Но можешь ли поименовать страсть сильнее и живее чувственной любви? — Не могу, отвечал он; да не представляю и неистовее её. — Ведь правильная-то любовь обыкновенно любит благонравное и прекрасное рассудительно и музыкально? — Конечно, сказал он. — Следовательно, к правильной любви не должно относить ничего неистового и сродного с распутством? — B. Не должно. — Стало быть, не должно относить к ней и той страсти^[70]: любители и любимцы, любящие и любимые правильно не должны иметь общения с нею. — Да, клянусь Зевсом, Сократ, не должно относить. — Итак, в учреждаемом городе ты, вероятно, постановишь такой закон: любителю должно любить своего любимца, обращаться с ним и прикасаться к нему, как к сыну, ради прекрасного, которое он внушает, — вообще беседовать с предметом своего попечения так, чтобы отнюдь не казалось, будто он простирает свои желания далее этого. В противном случае он подвергается порицанию, как невежда C. в музыке и красоте. — Правда, сказал он. — Ну что? не кажется ли и тебе, что здесь конец нашей речи о музыке^[71]? Ведь где надлежало ей окончиться, там она и окончилась. Музыка чем должна кончить, как не любовью к прекрасному? — Согласен, сказал он. —

После музыки-то уже надобно воспитывать юношей гимнастикою^[72]. — Почему не так. — Ведь и это воспитание должно быть тщательно даваемо им во всю жизнь, с самого их D. детства. А состоит оно, как я думаю, в чём-то таком: — впрочем, смотри и ты; ведь мне не представляется, что у кого хорошо тело, у того оно собственною силою образует добрую душу; напротив, я думаю, что добрая душа собственною силою доставляет возможно наилучшее тело. А тебе как представляется? — И мне так же, отвечал он. — Стало быть, если, достаточно раскрыв мышление, мы передадим ему попечение о теле, а сами, для избежания E. многословия, постановим несколько типов^[73]; то не правильно ли поступим? — Без сомнения, правильно. — Ведь мы уже сказали, что от пьянства стражи должны воздерживаться; потому что напиться и не знать, где находишься, может быть простительнее всякому, чем стражу. — Да, смешно, когда стража-то надобно караулить, примолвил он. — Но что скажем еще о пище? Ведь эти люди — борцы, подвизающиеся на великом поприще^[74]; не правда ли? — Да. — Так не будет ли приличен им образ жизни 404. подвижников? — Может быть. — Но этот образ жизни как-то сонлив и для здоровья опасен, сказал я. Разве не видишь, что подвижники просыпают свою жизнь и, если хоть немного отступают от принятого правила, непременно подвергаются великим и сильным болезням? — Вижу. — Стало быть, военным борцам, сказал я, нужно какое-нибудь лучшее подвижничество; по крайней мере им, как собакам, необходимо бодрствовать, сколько возможно острее видеть и слышать и, часто во время войны B. употребляя переменную воду и пищу, перенося зной и холод, иметь довольно крепости для сохранения здоровья. — Мне кажется. — Так наилучшая гимнастика не есть ли подруга той простой музыки, о которой мы недавно рассуждали? — Какую разумеешь ты? — Простая и настоящая гимнастика, думаю, есть особенно военная. — Как это? — Да это всякий может узнать и от Омира, сказал я: тебе ведь известно, что в военное время он кормит своих героев не рыбою, хотя это было близ моря, у C. Геллеспонта, и не вареным мясом, а только жареным, которое для воинов особенно удобно, потому что везде, как говорится, иметь под руками огонь гораздо удобнее, чем возить с собою посуду. — И очень. — Омир кажется, нигде не упоминает и о лакомствах. Впрочем, это-то знают и другие подвижники; то есть, кто хочет быть здоров телом, тот должен воздерживаться от всего подобного. — Да и справедливо, сказал он; знают и воздерживаются. — Если же это кажется тебе D. справедливым, друг мой; то ты, вероятно, не хвалишь сиракузского стола и сицилийского разнообразия кушаньев^[75]. — Не думаю хвалить. — Следовательно, порицаешь и коринфскую девицу^[76], что она любит мужчин, обещающих много телесности. — Без сомнения. — И кажущуюся приятность аттических лакомств^[77]? — Необходимо. — Потому что всякую этого рода пищу и такую диету мы справедливо можем уподобить мелодии и песни, в которой сходятся все гармонии и рифмы^[78]. — Как не уподобить? — E. И если там разнообразие есть мать распутства, то здесь оно — источник болезней. Напротив, простота в музыке водворяет в душу рассудительность, а простота в гимнастике сообщает телу здоровье. — Весьма справедливо, сказал он. — Когда же в городе распространяются разврат и болезни; тогда не открывается ли в 405. нём множества судилищь и врачебниц? не приобретают ли уважения судебное и врачебное искусство? тогда не стараются ли заниматься ими и многие люди благородные? — Да, как не быть этому? — Следовательно, что примешь ты за яснейший признак худого и постыдного воспитания в городе — как не то, что не один черный народ и низшие ремесленники, но и люди, прикидывающиеся воспитанными по правилам людей благородных, имеют нужду в ученейших врачах и судьях? Разве не стыд и не B. великий признак невежества — поставить себя в необходимость пользоваться справедливостию, навязанною другими, будто господами и судьями, за неимением собственных? — Конечно, всего постыднее, отвечал он. — А не кажется ли тебе, сказал я, что и того постыднее, когда кто нетолько тратит большую часть своей жизни в судах, то защищаясь, то нападая, но еще, по незнанию хорошего, почитает пищею тщеславия именно то, что он искусен в нанесении обиды и способен ко всякой изворотливости, C. что рассматривая все исходы дела, он разными уловками может отвратить^[79] от себя наказание, — и всё это для вещей маловажных, ничего нестоющих, забывая, восколько похвальнее и лучше провождать жизнь так, чтобы не иметь никакой надобности в дремлющем судье^[80]? — Да, это-то еще более постыдно, чем прежнее, сказал он. — Равным образом иметь нужду во врачебном искусстве, не для ран и не для каких-нибудь болезней, производимых D. временами года, а для нашего бездействия и упомянутой диеты, которая начиняет нас, будто болото, жидкостями и парами, и заставляет почтенных асклепиадов — давать болезням имена флюса и катары, не кажется ли тебе постыдным? — И конечно, отвечал он; эти названия болезней, в самом деле, новы и странны. — Во времена Асклепия таких, как мне кажется, не бывало, примолвил я: основываю свою догадку на том, что его сыновья^[81] под Троею не порицали Гекамеды, когда E. раненому Эврипилу она дала выпить прамнийского вина^[82], посыпав его изобильно мукою и наскоблив на него сыру, что, по-видимому, должно было произвесть воспаление. Не бранили они также за лечение и Патрокла. — Между 406. тем это питье для человека в таком положении действительно-таки странно, сказал он. — Не странно, если вспомнишь, заметил я, что до появления Иродика^[83], у асклепиадов не было педагогики болезней в смысле нынешнего врачебного искусства. Иродик был учредитель гимназии и, по случаю своей болезни, смешав гимнастику с врачебным искусством, сперва жестоко мучил самого B. себя, а потом и многих других. — Как же это? спросил он. — Сделав свою смерть долговременною, отвечал я. Следя, то есть, за болезнью^[84], которая была смертельна, он хотя и не мог, думаю, вылечить себя; однакож ничем не занимаясь и лечась всю жизнь, жил в мучениях, как бы не отступить от принятой диеты, и под руководством мудрости борясь со смертию, дожил до поздних лет. — Так прекрасную же получил он награду C. за свое искусство^[85], сказал Главкон. — Какую следовало получить тому, примолвил я, кто не знал, что Асклепий не показал потомкам такого лечения — не по неведению или неопытности, а сознавая, что на каждого человека, управляющегося хорошими законами, возложена в городе какая-нибудь должность, и что никому нет времени так лечиться, чтобы хворать во всю жизнь. Это — смешно сказать — оправдывается на мастеровых; а между людьми богатыми и по-видимому счастливыми мы не замечаем подобного D. явления. — Каким образом? спросил он. — Если заболевает плотник, отвечал я, то просит у врача лекарства и, выпив его, либо изблевывает болезнь, либо очищается от ней низом, либо, для избавления себя, пользуется прижиганием и надсечением; а когда станут предписывать ему долговременную диету, обвязывать его голову мягкими повязками^[86] и так далее, — он тотчас говорит, что ему хворать некогда и нет пользы жить, обращая внимание на болезнь и не заботясь о настоятельной работе. После сего, распрощавшись с таким врачом, E. он обращается к обыкновенной своей диете, выздоравливает и живет, занимаясь своим делом; если же тело не в силах перенесть болезнь, — умирает и оставляет все дела. — С подобными людьми врачебное искусство так и должно обходиться, сказал он. — Не потому ли, спросил я, что у них были дела, которых если не делать им, то и жить не для чего? — Очевидно, отвечал он. — Но вот богатый, как мы сказали, не имеет такого 407. настоятельного дела, воздерживаясь от которого, он считал бы и жизнь не в жизнь. — Да говорят, что так. — Ведь ты не слушаешь^[87] Фокилида, когда он говорит, что у кого уже есть хлеб, тот должен еще выработать добродетель. — Добродетель, мне кажется, даже прежде, сказал он. — Не будем спорить об этом с Фокилидом, продолжал я, но постараемся прояснить для самих себя, должен ли богатый человек заботиться о добродетели, чтобы, без заботливости о ней, жизнь была не в жизнь, B. или протягивание болезни, отвлекающее внимательность плотнического и всякого другого искусства, богатому не препятствует исполнять предписание Фокилида^[88]. — О, клянусь Зевсом, сказал он, — та излишняя заботливость о теле, выступающая из пределов гимнастики, почти всего более препятствует этому: она неудобна ни для управления хозяйством, ни для занятий воина, ни для поставленных в городе властей, особенно же досадительна для всяких C. наук, для внимательного размышления с самим собою, возбуждая опасение, как бы не произошло напряжения и кружения головы, и причину этого находя в философии; так что где та заботливость есть, там исполнение и проявление добродетели совершенно невозможно; ибо ею всегда возбуждается мысль, что ты болен, при ней никогда не перестаешь жаловаться на телесные страдания. — Итак не скажем ли, что этою-то мыслью водился и Асклепий, когда людям, по природе и образу жизни, телесно D. здоровым, и только носящим в себе какую-нибудь болезнь местную, указывал такое врачебное искусство, которое изгоняет недуги лекарствами, либо надсечениями, предписывая вместе с тем обыкновенную диету, чтобы не повредить делам общества, а тела, внутренно и всецело пораженные болезнию, не решался исчерпывать и наливать понемногу, чтобы доставить человеку долгую и несчастную жизнь и произвести от него, как надобно думать, E. другое такое же поколение; напротив, кто назначенного природою периода прожить не может, того, как человека, неполезного ни себе самому, ни городу, положил и нелечить? — По твоему мнению, Асклепий был политик, сказал он. — Очевидно, примолвил я. Это могли бы доказать и сыновья его. Разве не видишь, что под Троею 408. они и хороши были в сражении, и владели, как я говорю, искусством врачевания? Разве не помнишь, что из раны, которую Пандар нанес Менелаю, —

Они выжали кровь и потом приложили пригодные травы^[89]?

‎А что надлежало есть или пить, — предписывали не больше, как и Эврипилу, — в той мысли, что для мужей, которые до получения ран были здоровы и по диете воздержны довольно и одних лекарств, хотя, если бы случилось, B. тотчас же пили они искусственно составленный напиток. Напротив, жить больному по природе и невоздержному не почиталось полезным ни у них, ни у других; для таких людей не должно̀ быть искусства, таких не надобно лечить, хотя бы они были богаче Мидаса^[90]. — Ты слишком превозносишь сыновей Асклепия, сказал он. — Следует, отвечал я, — хотя трагики и Пиндар^[91] не верят нам: называя Асклепия сыном Аполлона, они говорят, что C. убежденный золотом, Асклепий исцелил одного едва не умершего богача и за то поражен был громом. Мы, как объяснили выше, не послушаем их ни в том, ни в другом, но скажем, что если он был божий, то не корыстолюбив, а когда корыстолюбив, то не божий. — Это-то совершенно справедливо, примолвил он. Но что скажешь, Сократ, вот о чём: город не должен ли приобрести себе добрых врачей? а добрыми врачами могли бы быть вероятно те, которые имели бы на своих руках множество и здоровых и больных; равно как и судьи D. имеют дело с различными природами. — Без сомнения, нужны добрые, сказал я; но знаешь ли, кто представляется мне таким? — Да, если скажешь, отвечал он. — Постараюсь, примолвил я; только одним и тем же выражением ты спрашиваешь меня не об одном и том же предмете. — Как? сказал он. — Врачи сделаются совершеннейшими, продолжал я, если, начав с детства, будут нетолько изучать свое искусство, но и заниматься E. весьма многими и очень худыми телами, да и сами на себе переиспытают все болезни и по природе окажутся неслишком здоровыми; потому что тело лечат они, думаю, не телом — иначе тела не позволили бы себе когда-либо быть и делаться худыми, — но тело душою, которая, будучи или сделавшись худою, не может хорошо пользовать что-нибудь.^[92] — Справедливо, сказал он. — Напротив судья, друг мой, душою начальствует над душою: 409. поэтому ей непозволительно с юных лет воспитываться и обращаться с душами развратными и переиспытывать все роды пороков, чтобы по своим собственным проницательно угадывать пороки других, как по телу угадывают болезни; но каждая смолоду должна развиться невинною и незапятнанною дурными привычками, если надобно ей сделаться прекрасною и доброю и судить о справедливом здраво. Потому-то юноши добронравные кажутся и простодушными, легко подчиняющимися B. обману со стороны порочных, что не знают примеров, подобострастных примерам лукавцев. — В самом деле, они много терпят от этого, сказал он. — И вот почему добрым судьею, продолжал я, должен быть не юноша, а старец, приобретший позднее знание о том, какова бывает несправедливость, и ощутивший ее, не как собственную — в своей душе, а как чужую, чрез долговременное обращение с душами других и чрез наблюдение, каково по природе зло, пользуясь, то есть, C. знанием, а не собственною опытностью. — Да, такой судья, вероятно, был бы благоразумнейшим человеком, сказал он. — И добрым, о каком ты спрашивал^[93], заметил я. Ведь имеющий добрую душу добр: напротив тот, человек бойкий и склонный подозревать зло, — тот, почитающий себя способным и мудрым и наделавший сам много несправедливостей, обращаясь с подобными, представляется искусно осторожным, потому что смотрит на собственные примеры; а сближаясь с людьми добрыми и D. старейшими, тотчас является он глупым, потому что несовременному не доверяет и, не имея в себе примеров благонравия, незнаком с ним. Между тем, встречаясь более с порочными, нежели с честными, он и себе и другим кажется более мудрецом, нежели невеждою. — Это, без сомнения, справедливо, сказал он. — Итак в судье, примолвил я, надобно искать не такой доброты и мудрости, а первой; потому что лукавство еще не может знать ни добродетели, ни себя: напротив, добродетель, вместе с воспитанием природы, время от времени E. приобретает познание и о себе, и о лукавстве. Таким образом, судьею бывает, как мне кажется, не злой человек, а мудрец. — И мне тоже кажется, сказал он. — Поэтому с судебным знанием не учредишь ли ты в городе и врачебного искусства, каким мы поняли его, чтобы, то есть, гражданам, пользующимся благосостоянием телесным и душевным, они служили у тебя, а другим — 410. нет, — чтобы таких по телу оставляли умереть, а дурных и неисцелимых по душе умерщвляли сами? — Да, это должно казаться весьма хорошим и для них самих, и для города, сказал он. — А юноши-то, продолжал я, занимаясь тою простою музыкою, которая, говорили мы, рождает рассудительность, очевидно, будут остерегаться у тебя, как бы не понадобилось им иметь дело с судебным знанием. — Какже, сказал он. — Не по тем же ли следам преследуя гимнастику, любитель музыки будет также B. стараться, если захочет, чтобы, без крайней необходимости, не нуждаться и во врачебном искусстве? — Мне кажется. — Ведь самые гимнастические упражнения и труды будет он предпринимать, смотря больше на раздражительную^[94] сторону своей природы, как бы возбудить ее, чем на силу, — не то, что иные бойцы — едят и трудятся для крепости. — Весьма справедливо, сказал он. — Да и введшие в воспитание C. музыку и гимнастику не для того ввели их, Главкон, чтобы, как некоторые думают, одним из этих упражнений образовать тело, другим душу? — Для чего же, более? сказал он. — То и другое ввели они, должно быть, особенно для души, отвечал я. — Как это? — Не замечаешь ли ты, сказал я, каковы, по самой душе, те, которые всю жизнь занимаются гимнастикою, не касаясь музыки, или каково расположение других, занимающихся D. противным тому? — О чём хочешь ты сказать? спросил он. — О грубости и жестокости, отвечал я, и наоборот — о нежности и тихости. — Да, я замечаю, примолвил он, что неумеренно занимающиеся гимнастикою выходят грубее надлежащего, а неумеренные в музыке бывают нежнее того, чем сколько это нужно им. — Но грубое, сказал я, поддерживает раздражительную природу, которая, быв правильно воспитываема, делается мужеством, а развиваемая более надлежащего, обыкновенно превращается E. в жестокость и вздорчивость. — Мне кажется, сказал он. — Что же? тихость не есть ли свойство философской природы? и если она простирается слишком далеко, то делается нежнее надлежащего, а воспитываемая хорошо, бывает кротка и благонравна. — Так. — И стражи, говорим мы, должны иметь ту и другую природу. — Конечно. — Так не должны ли эти природы быть соглашены одна с другою? — Как не должны? — И душа человека, 411. в котором они соглашены, есть душа рассудительная и мужественная. — Конечно. — А в ком не соглашены, — трусливая и грубая. — И очень. — Итак пусть кто-нибудь позволит своей душе обворожаться музыкою, и чрез уши, как чрез канал, вливает в нее недавно упомянутые нами сладкие, нежные и жалобные звуки гармонии, и пусть эти мягкие звуки песни увеселяют его во всю жизнь: сперва, если у него было сколько-нибудь раздражительности, он умягчает ее, как железо, и бесполезное, B. жосткое превращает в полезное; потом, не переставая позволять ей это и долее, но чаруя ее, он растопляет её чувство и перегоняет до тех пор, пока не вытопит из него сердечного жара (θυμόν) не иссечет из души как бы нервов и не сделает воина изнеженным. — Без сомнения, сказал он. — Если и с самого начала он получил природу без сердечной горячности, продолжал я, то выйдет таким скоро; а когда природа его была горяча, — ослабит её жар и сделает ее удобовозбуждаемою, скоро раздражающеюся и охладевающею от причин ничтожных. Таким образом, вместо C. сердечного жара, исполнившись чувством недовольства, люди становятся желчны и вздорчивы. — Именно так. — Что ж? а если бы кто, напротив, много занимался гимнастикою и слишком пировал^[95], не касаясь музыки и философии? Имея здоровое тело, не исполнится ли он сперва надменностью и юношеским жаром и несделается ли мужественнее самого себя? — Уж конечно. — Но что потом? Так как он не делает ничего другого, не разделяет D. времени ни с какою музою; то душа его, если бы в ней и была какая любознательность, не наслаждаясь ни учением, ни исследованием какого-либо предмета, не занимаясь ни словом, ни иною музыкою, становится слабою, глухою и слепою; потому что она и не возбуждается, и не питается, и не очищает чувств своих. — Так, сказал он. — Вот же я и полагаю, что такой человек есть ненавистник слова и враг муз; для убеждения, он не пользуется словами, но при всяком случае, подобно E. зверю, разведывается насилием и жестокостию, и проводит жизнь в невежестве и дикости, сопровождаемой нестроением и неприятными явлениями. — Это совершенно справедливо, примолвил он. — Итак, ради этих-то, вероятно, двух крайностей, какой-то бог, сказал бы я, даровал людям и два искусства: музыку и гимнастику, — даровал, то есть, для раздражительной и философской природы, а не для души и тела. Последнего касаются они разве мимоходом, прямо же относятся к первой, чтобы обе эти природы её, чрез напряжение и ослабление 412. до надлежащей степени, приходили к взаимному согласию. — В самом деле, вероятно, сказал он. — Поэтому, кто превосходно соединяет гимнастику с музыкою и весьма мерно прилагает их к душе; того мы по всей справедливости можем называть человеком совершенно музыкальным и гораздо лучше настроенным, чем тот, кто умеет подстроить одну струну под другую. — Конечно должно быть так, Сократ, примолвил он. — Но не то же ли и в городе, Главкон? Не будет ли нужен нам всегда именно такой начальник, если Государство хочет соблюстись? — Точно, будет нужен, — и притом B. всего более. —

Пусть же типы учения и воспитания будут таковы; но что сказать о плясках этих людей, о звероловстве, псовой охоте, голотелых боях и конских ристалищах? Впрочем, почти уж очевидно, что последние должны быть сообразны с первыми, и тогда определятся без труда. — Может быть, и без труда, примолвил он. — Положим, сказал я. Но после этого-то, что̀ еще предстоит исследовать нам? Не то ли, кому начальствовать, и кому быть под начальством? — Какже. — Не явно ли, что C. начальниками должны быть старшие, а под начальством — младшие? — Явно. — И что отличнейшие из них? — И это явно. — Но отличнейшие из земледельцев не суть ли самые лучшие знатоки земледелия? — Да. — А так как теперь они должны быт и отличнейшими стражами, то не следует ли им также превосходно знать и обязанности стражей города? — Да. — Но для этого они должны быть благоразумны, сильны и, сверх того, благопопечительны о городе. D. — Правда. — Пещись же о нём будет особенно тот, кто любит его. — Необходимо. — А любят по большой части то, в отношении к чему полезное находят полезным для себя и чье благоденствие почитают залогом благоденствия частного; будь же иначе, — выдет противное. — Так, сказал он. — Стало быть, из всех стражей, надобно избирать таких мужей, которые, по нашему наблюдению, оказывались бы во всю свою жизнь усердными ревнителями в исполнении дел, признаваемых E. полезными для города, а что неполезно ему, того никак не хотели бы делать. — Да, такие и нужны, сказал он. — Так мне кажется, надобно подстерегать их во всех возрастах жизни, точно ли сохраняют они это правило и, не поддаваясь ни обольщению, ни насилию, не изгоняют ли из своей души мнения, что должно делать всё, в отношении к городу наилучшее. — О каком изгнании говоришь ты? Спросил он. — Это я скажу тебе, был мой ответ. Мне кажется, что мнение уходит из рассудка либо охотно, либо поневоле: охотно — мнение ложное, когда человек переучивается, 413. а поневоле — всякое мнение истинное. — Охотное изгнание мнения я понимаю, сказал он, а невольное еще нужно понять. — Что? разве не так думаешь и ты, спросил я, что благ люди лишаются поневоле, а зол — охотно? Разве уклонение от истины — не зло, а хранение её — не благо? Или, держаться мнения истинного разве не значит, думаешь, хранить истину? — Да, ты справедливо говоришь, заметил он; и я также полагаю, что мнения истинного лишаются поневоле. — А не правда ли, что теряют его либо обокраденные, либо обольщенные, либо изнасилованные? — B. Я всё еще не понимаю, сказал он. — Видно, моя речь идет трагически^[96], примолвил я. Но ведь обокраденными я называю тех, которые переуверены и омрачены забвением; потому что последних обкрадывает время, а первых — гибельное слово. — Так. — Потом, — изнасилованными тех, которые вынуждены переменить мнение от какого-нибудь страдания, или мучения. — И это понятно, сказал он; ты говоришь справедливо. — А обольщенными и C. сам ты, думаю, назвал бы тех, которые переменили свое мнение, быв либо обворожены удовольствием, либо испуганы страхом. — Да, уж конечно, всё обманывающее обольщает, примолвил он. — Итак надобно исследовать, как недавно было сказано, кто таковы — отличнейшие хранители принятого нами положения, что должно совершать дела, представляющиеся во всяком случае наилучшими для города; надобно, то есть, поручить им занятия, и наблюдать за ними от самого их детства, в каком роде D. дел кто из них забывчив и доступен обману, — и памятливого, либо неудобообманываемого избирать, а противного тому отвергать. Не правда ли? — Да. — Надобно также возлагать на них труды, страдания и подвиги, и в этом случае опять подстерегать то же самое. — Справедливо, сказал он. — Надобно наконец, продолжал я, подвергать их и третьего рода испытанию, то есть со стороны обольщения. Как молодых коней подводят под шум и гам, чтобы видеть, пугливы ли они: так и молодых людей нужно сближать с чем-нибудь страшным, и эти страшные зрелища сменять потом удовольствиями, чтобы юную душу испытать гораздо более, нежели золото E. огнем, благонравна ли она во всяком случае и довольно ли недоступна для обольщений, как добрый страж над собою и хранитель изученной ею музыки, показывающий себя во всех подобных обстоятельствах ровным и стройным, — каким надлежит ему быть для пользы собственной и общественной. И кто, быв испытываем всегда — в детстве, в юности и в мужеском возрасте, оказался неукоризненным; того надобно поставлять 414. начальником и стражем города, тому должно воздавать почести при жизни и по смерти и назначать великие награды в виде гробниц и других памятников; а кто не таков, того следует отвергать. Говоря вообще, а не в частности, прибавил я, таковым, кажется, должно быть, Главкон, избрание и постановление начальников и стражей. — Почти то же представляется и мне, сказал он. — Так не будет ли в самом деле весьма справедливо — называть их стражами совершенными в отношении и B. к внешним врагам, и к домашним друзьям, чтобы одни не захотели, а другие не могли делать зло, — юношей же, которым недавно дали мы наименование стражей, почитать помощниками и исполнителями их предписаний? — Мне кажется, сказал он. —

Итак, какое у нас средство, когда мы лжем, продолжал я, убедить преимущественно самих начальников, а не то, — прочих граждан, что в числе необходимых лжей, о которых недавно^[97] мы говорили, находится одна C. благородная? — Какая это? спросил он. — Не ожидай ничего нового, примолвил я: это — нечто финикийское^[98] нередко случавшееся уже прежде, как говорят и уверяют поэты; чего однакож у нас не случалось, и что случится ли, — не знаю, а между тем требует совершенного убеждения. — Как нерешительно говоришь ты! заметил он. — Но если скажу, примолвил я, — сам увидишь, что D. моя нерешительность весьма основательна. — Говори же, не бойся, сказал он. — Сейчас говорю, только не знаю, какая нужна мне смелость и какими выразиться словами. Я приступлю к убеждению сперва самих начальников и воинов, а потом и прочих граждан, что, получив от нас воспитание и быв наставлены нами, они должны вообразить, что всё это чувствовали и испытывали над собою, как бы сновидение, на самом же деле тогда формировались и воспитывались они в недре земли, вместе со своим оружием и прочими, там же приготовлявшимися E. доспехами, и что, когда дело с ними было совсем окончено, — мать земля произвела их на свет. Поэтому о матери и кормилице страны, в которой живут, они должны теперь заботиться и защищать ее, если кто нападает, а о всех других гражданах мыслить, как о братьях и земнородных^[99]. — Недаром же давно стыдился ты говорить ложь, сказал он. — И стыдился очень естественно, 415. примолвил я; однакож выслушай и остальное в басне. Так вот все вы в городе — хоть и братья, скажем им мы, баснословы; но Бог-образователь к тем из вас, которые способны начальствовать, при рождении примешал золота^[100], — отчего они очень драгоценны (τιμιώτατοι), — к другим, помощникам их, — серебра, а к земледельцам и прочим мастеровым — железа и меди. Таким образом, как родственники, все вы рождаетесь весьма похожими на самих себя; и однакож из золота иногда происходит порода серебряная, а из серебра — золотая, как и всё прочее — одно из другого. Поэтому B. начальствующим Бог прежде всего и особенно повелевает, чтобы стражи ни в чём не были столь добрыми, и чтобы начальствующие ничего так усердно не блюли, как порождения, рассматривая, что̀ примешано к душе каждого из них. Если такое порождение будет отчасти медное, либо отчасти железное; то никак не должны они иметь к нему C. снисхождение, но, воздавая надлежащую честь природе, должны отсылать его к мастеровым, или к земледельцам: а кто, напротив, произшедши от этих последних, родился частью золотым, либо частью серебряным, того с честию возводили бы или в стражи, или в помощники; ибо есть предсказание, что город разрушится, если будет охраняем железом или медью^[101]. Так имеешь ли ты какое-нибудь средство заставить их верить этой басне? — Никакого, отвечал он, D. по крайней мере что касается до самых этих лиц; но по отношению к их сыновьям и потомкам, — к людям последующим, — дело другое. — Чтобы они более заботились о городе и друг о друге, сказал я; и это будет хорошо. Я почти понимаю, что̀ ты говоришь: слова твои выражают то же, к чему направлено само предсказание.

Вооружив этих земнородных, мы выведем их на свет под управлением начальников. Пришедши (в общество людей), пусть они смотрят, в каком месте города им лучше расположиться лагерем, откуда бы можно было и E. удерживать домашних, если бы кто из них не захотел повиноваться законам, и отражать внешних, если бы какой-нибудь неприятель напал на город, как волк на стадо. Избрав же лагерное место и принесши, кому должно, жертвы, пусть они ставят палатки. Не так ли? — Так, сказал он. — И не такие ли, какие могли бы укрывать их? — Как же не такие? ведь о жилищах, кажется, говоришь ты? прибавил он. — Да; и притом о военных, 416. а не о промышленных. — Но чем же отличаешь ты их одни от других? спросил он. — Постараюсь объяснить тебе это, сказал я. Должно быт, всего ужаснее и постыднее, когда пастухи таких содержат и так кормят собак — оберегателей стада, что, побуждаясь наглостию, голодом, или какою-нибудь иною дурною привычкою, они решаются наносить зло овцам и, вместо собак, уподобляются волкам. — Ужасно, примолвил он; как не ужасно? B. — Итак, надобно всячески наблюдать, чтобы у нас оберегатели не делали этого гражданам, если они лучше последних, и вместо благосклонных защитников, не уподоблялись жестоким господам. — Надобно наблюдать, сказал он. — А не тогда ли в отношении к ним принята будет величайшая осторожность, когда они окажутся поистине хорошо наставленными? — Но они уже таковы и есть, примолвил он. — Это не годится утверждать, любезный Главкон, возразил я; хотя то̀, конечно, годится, что сказано прежде, — то есть, что они должны получить какие бы то ни было правильные наставления, чтобы C. впоследствии иметь весьма много решимости быть кроткими и между собою, и в отношении к тем, которых охраняют. — Да и справедливо-таки, примолвил он. — Итак, кроме упомянутых наставлений, скажет кто-нибудь умный человек, надобно, чтобы и жилища, и все другие вещи были у них таковы, какие и не мешали бы стражам оставаться отличнейшими самим по себе, и не наводили бы их на злые дела в отношении к другим гражданам. — Да и справедливо-таки скажет. — Смотри же, D. продолжал я; чтоб быть такими, не так ли как-нибудь обязаны они жить и помещаться? Во-первых, никто из них не должен иметь никакой собственности, кроме совершенно необходимого^[102]. Во-вторых, ни у кого из них не должно быть ни жилья, ни такой кладовой, в которую не мог бы войти всякий желающий. А нужные вещи, сколько их требуется для рассудительных и мужественных подвижников на войне, надобно им, в награду за охранение, получать от прочих граждан, определив E. такое количество всего, какое было бы и не велико на год, и не мало. Они должны ходить в артельные столовые, как бы целым лагерем, и жить собща. А что касается до золота и серебра, то им следует говорить, что в душе их всегда есть золото божественное от богов, и что ни в чём человеческом они не имеют нужды. Стяжав это сокровище, и не годилось бы осквернять его примесью золота тленного. Монета народная 417. произвела много нечестивого, а полученная от богов чиста. В обществе граждан им одним не должно принимать и касаться золота и серебра, даже вступать под ту самую кровлю, обкладываться золотыми и серебряными вещами и пить из них. Так только спасутся они сами и спасут город. А когда приобретут собственную землю, дома и деньги; тогда, вместо стражей, сделаются хозяевами и земледельцами, вместо защитников прочих граждан, — неприязненными B. господами, и во всю свою жизнь будут ненавидеть и находиться в ненависти, коварствовать и подвергаться коварству, — будут гораздо более бояться внутренних, чем внешних неприятелей, и как сами, так и целым городом, приблизятся к погибели. По всем этим причинам согласимся, заключил я, что и касательно жилищь, и вразсуждении всего прочего, так именно должны быть снаряжены стражи^[103]. Постановим это, или нет? — Без сомнения, отвечал Главкон. —

---

Примечания

1. В предшествующей книге говорено было о необходимости располагать души стражей к благочестию и почитанию богов; а теперь Сократ начинает рассуждать о прочих добродетелях и учит, что̀ должно и чего не должно быть, чтобы стражи были мужественны, мудры, рассудительны и справедливы. Это исследование продолжается до стр. 392 C. Нет нужды доказывать, что Платон главными добродетелями своего нравоучения почитал рассматриваемые здесь четыре; благочестие же предпослал им в значении основания этой четверицы, заимствованного в ифике Сократа. Xenoph. Memor. I, 1, 16.
2. Это — слова Ахиллеса, обращенные к Улиссу, когда они встретились в преисподней. Homer. Odyss. XI, 488.
3. Hom. Iliad. XX, 64.
4. Hom. Iliad. XXIII, 103.
5. Hom. Odyss. X, 495. Аст замечает, что Платон вероятно приводил здесь и предшествующий этому стих:
   
   Разум ему сохранен и мертвому;
   
   

   ‎потому что этого требовала и ясность речи, и связность конструкции: но сочинения Омира были, без сомнения, до того напечатлены в памяти ученых и образованных Греков, что они ясно представляли контекст каждого стиха.

6. Hom. Iliad, XVI, 856. О смерти Патрокла.
7. Hom. Iliad. XXII, 100.
8. Hom. Odyss. XXIV, 6 sqq.
9. Не сделались у нас чувствительнее и нежнее — μὴ — — θερμότεροι καὶ μαλακώτεροι — — ; ένωνται ἡμῖν. Штальбом и Аст, не смотря на авторитет кодексов Платона, находят неуместным здесь слово θερμότεροι и заменяют его словом ἀθυμότεροι. Но я не вижу, почему бы θερμότεροι было здесь неуместно в том значении, какое с ним соединяется. Сократ опасается, как бы стражи города не сделались в своих чувствованиях теплее, чем следует. Что это именно значение соединял он со словом θερμότεροι, видно и из непосредственного сопоставления его с синонимическим μαλακώτεροι. Что же касается до замены этого слова другим — ἀθυμότεροι, то она, по своей странности, даже недостойна таких ученых критиков. Эта уравнительная степень ἀθυμότεροι показывала бы, что положительную-то ἂθυμοι Платон допускал в стражах, как позволительную и непредосудительную, чего, конечно, никак не могло быть.
10. Указывается на Iliad. XXIV, 10 sqq. См. Heynius Observatt. ad. Homer. T. VIII, p. 585. Гейне в этом тексте πλωϊζοντ᾽, которое здесь вовсе неуместно, изменяет в πρωΐζοντα — matutinum se agentem: но такая поправка неудовлетворительна, и поврежденный текст не восстановляется. Не больше удовлетворяет и догадка Аста: πρὼ ἴοντ᾽. Мне кажется, правильнее было бы читать: πνωΐζοντα, от неупотребительного πνωΐζεσθαι.
11. Hom. Iliad. XXII, 414.
12. Hom. Iliad. XVIII, 54.
13. Hom. Iliad. XXII, 168.
14. Hom. Iliad. XVI, 433.
15. Hom. Iliad. I, 599.
16. Изложив учение о мужестве, Платон начинает теперь объяснять любовь к истине, в которой усматривается благоразумие и мудрость, и доказывает, что и эта добродетель столь же необходима для стражей города. Мнение Сократа о лжи, дозволенной правителям и непозволительной для людей частных, довольно тонко оценивает Шлейермахер ad h. l. О лжи, так называемой спасительной, Аст приводит мнение Дария у Геродота III, 72. Sext. Emp. ad Legg. VII, § 43, p. 378. Hipp. Minor.
17. Hom. Odyss. XVII, 383 sq.
18. Рассудительность, по учению Платона, должна выражаться двояко: повиновением правительству и обузданием страстей. Если сообразим, что начало правительственное, τὸ ἡγεμονικόν, у Платона есть ум; то значение рассудительности в том и другом её выражении будет понятно: рассудительность будет добродетель, прислушивающаяся к внушениям ума и, сообразно с этими внушениями, настрояющая деятельность природы чувственной. Подробнее и в духе философии Сократовой раскрывается эта добродетель в Хармиде.
19. Hom. Iliad. IV, 412.
20. Hom. Iliad. III, 8. IV, 431. Здесь эти стихи соединены в один.
21. Hom. Iliad. I, 225.
22. Hom. Odyss. IX, 8.
23. Hom. Odyss. XI, 342.
24. Здесь указывается Hom. Iliad. XIV, 291.
25. Hom. Odyss. VIII, 266.
26. Hom. Odyss. XX, 17.
27. Взяточниками — δωροδόκοι, Этим словом означаются не те только, которые берут взятки, но и те, которые дают их. Tim. Gloss. p. 68.
28. Свида (T. I, p. 623), хваля этот стих, прибавляет: οἱ μὲν Ἡσιόδειον οἴονται τὸν στίχον. На смысл этого стиха метит и Еврипид Med. V, 934: πείθειν δῶρα καὶ θεοὺς λόγους. Ovid. de art. am. III, v. 653. Munera, crede mihi, capiunt hominesque deosque: placatur donis Jupiter ipse datis.
29. Hom. Iliad. IX, 435 sqq.
30. Hom. Iliad. XIX, 278 sqq.
31. Hom. Iliad. XXIV, 175 sqq.
32. Hom. Iliad. XXII, 15 sqq.
33. Реке, разумеется Ксанфу. Hom. Iliad. XXIII, 151.
34. Hom. Iliad, XXII, 394 sqq.
35. Hom. Iliad. XXIII, 175 sqq.
36. Третьего по Зевсе. Пелей был сын Эака, следовательно внук Зевса. Hom. Iliad. XXI, 188.
37. Тезей обыкновенно почитается сыном Эгея; а почему некоторые называют его сыном Посидона, — объясняет Плутарх, Vit. Thes. c. VI. Способность Тезея и Пиритея воровать высказывается в басне о похищении Прозерпины. Isocr. Encom. Hel. p. 496. Apollod. II, 5. 12. Diod. Sicul. IV, p. 265. Propert. II, 1. 37. Впрочем, какого именно трагика Платон имел в виду, неизвестно.
38. Пиритой, сын Иксиона, завидуя славе Тезея, вздумал испытать его мужество, и для того, угнав его стада, вооружил его против себя: уверившись же в превосходных его свойствах, вошел с ним в самую тесную дружбу и, при его помощи, победил кентавров, которые хотели отнять у него жену Ипподаму. По смерти Ипподамы, Пиритой и Тезей условились жениться не иначе, как на дочерях Зевса. Для этого Тезей, пользуясь помощию своего друга, похитил Елену, дочь Зевса и Леды: но другой дочери Зевсовой, кроме Прозерпины, жены Плутоновой, в то время они не знали. Это заставило Тезея и Пиритоя отправиться в преисподнюю, с целью похитить Прозерпину. Но попытка их не удалась. Пиритой растерзан был Цербером, а Тезей закован в цепи, пока не освободил его Иракл, нисходивший в преисподнюю, по приказанию Евристея. С исторической точки зрения, Прозерпина была дочь молосского царя Эдонея, которого собака, называвшаяся цербером, растерзала Пиритоя. Plut. vit. Thes. Ovid. trist. I, 5. 19. Почему Пиритоя Платон называет сыном Зевса, ни из чего не видно. Впрочем известно, что греческая мифология не затруднялась отпирать для этого олимпийца все гинекеи.
39. L. 2, p. 379.
40. Кровные богам и ближние Зевса — καὶ θεῶν ἀγγίσποροι, Ζηνὸς ἐγγύς. У древних было убеждение, что чем ближе кто к божественному началу своего происхождения, тем лучше тот и совершеннее; поэтому нетолько детям богов, но и людям, когда время их существования своею давностью приближало их к богам, приписывали особенную мудрость и добродетель. После сего видно, почему Приам (p. 388 B) называется ἐγγὺς θεῶν γεγονώς, или почему в Тимее (p. 32 A) говорится: πειοτέον τοῖς ἔμπροσθεν εἰρηκόσιν, ἐκ, όνοις δὲ θεῶν οὖσιν. В умствованиях и мифологии Греков издревле проявлялся взгляд несколько эманатический, в смысле приведенного здесь Платоном стиха: «в них кровь богов еще не истощилась.»
41. Эти стихи взяты Платоном, вероятно, из какого-нибудь трагика, только не буквально: Платон, кажется, переформовал их по-своему, что у него случается замечать нередко. Относительно приведенных здесь стихов, нас убеждает авторитет Лукиана, у которого первый из этих стихов приводится не в такой форме, как у Платона. Demosth. Encom. c. 13. T. III, p. 501.
42. О том, каковы должны быть речи юношей в отношении к людям, теперь мы определить еще не можем, говорит Платон; потому что это тесно связано с вопросом о справедливости, что такое она; а вопрос о справедливости еще не решен.
43. Так учили о справедливости софисты. Здесь Сократ намекает на рассуждения Тразимаха об этом предмете, изложенные в первой книге (p. 336 A — 344 C), где между прочим говорится (343 C): ἀγνοεῖς, ὅτι ἡ μὲν δικαιοσύνη τε καὶ τὸ δίκαιον άλλότριον ἀγαθὸν τῷ ὄντι, τοῦ κρείττονος τε καὶ ἄρχοντος ξυμφέρον, οἰκεία δὲ τοῦ πειθομένου τε καὶ ὑπηρετοῦντος βλάβη.
44. Доселе Сократ говорил только о содержании речей, какие прилично предлагать юношам, да и то лишь в отношении к богам, духам и героям; а теперь намерен он рассмотреть, какова должна быть форма беседы с юношами; ибо это именно выражается словом τὸ λέξεως, то есть, τὸ τῆς λέξεως πρᾶγμα.
45. Здесь Сократ различает три формы поэтического рассказа (διηνγήσεως): поэт или рассказывает что-нибудь от себя, или заставляет говорить другие лица и в таком случае подделывается под их характеры, под их образ мыслей и выражений, или оба эти способа смешивает один с другим. Платон допускает в свое государство только первый род поэзии; потому что этот род поставляет поэта в пределы собственных его обязанностей и не располагает его, как прочие роды, входить в дела других людей. Почти так же, только с большею определенностью, позднейшие делят все произведения поэзии на эпические, драматические и лирические. Удержание указываемого Сократом смешанного рода очень нужно было бы для того, чтобы в ряду поэтических произведений можно было дать место роману и вымышленной повести. Впрочем Сократ смешанность изложения находил и в Илиаде: чистый эпос есть изложение неосуществимое, как и Платоново Государство. Аристотель различает те же роды поэзии (Poet. c. III, § 2), и отступает от Платона только в том, что подражательность почитает не частным признаком одной драмы, а общею чертою всех поэтических произведений. Ἐποποία δή, говорит (Poet. c. I), καὶ ἡ τῆς τραγῳδίας ποίησις, ἔτι δὲ ἡ κωμῳδία καὶ ἡ διθυραμβοποιητικὴ καὶ τῆς αὑλητικῆς ἡ πλεῖστη καὶ κιθαριστικῆς πᾶσαι τὑγχάνουσι οὖσαι μιμήσεις τὸ συνόλον. Herman. ad Arist. Poet. p. 84.
46. По-видимому, противное этому утверждает Сократ в Симпосионе (p. 223 D), где, смеясь над Агатоном, он говорит: του αὐτοῦ ἀνδρὸς εἷναι κωμῳδίαν καὶ τραγῳδίαν ἐπίστασθαι ποιεῖν.
47. Говорится о малейших и мельчайших разницах между способностями, которыми один человек отличается от другого, и которые потому остаются предметом, ни для кого неподражаемым, или точнее, — таким, какого никто в полном совершенстве, чрез подражание, выразить не может.
48. По-гречески: ἳνα μὴ ἐκ τῆς μιμήσεως τοῦ εἶναι ἀπολαύσωσιν, иначе от подражания они перейдут к бытию, то есть примут свойства тех вещей, которым подражали. Поверкою этой мысли может служить общество людей, в котором человек постоянно вращается. Обращаясь с теми или другими людьми, он начинает подражанием их языку, обычаям, наклонностям и проч.; а оканчивает тем, что сам становится одним из членов избранного им общества.
49. Изгоняя из своего государства поэзию подражательную или драмматическую, Платон одобряет однакож расположение поэта подражать нравам добрым. А так как в людях меньше доброго, чем худого, то писатель хороший будет больше рассказывать, чем подражать, а худой — больше подражать, чем рассказывать. Отсюда у Платона два вида изложения речей, характеризующихся чрез противоположение их одного другому.
50. Здесь разумеет Платон форму речи повествовательную, чуждую подражания. Она проста, неразнообразна, и чем чище и возвышеннее изображаемое ею добро, тем менее в ней изменяемости. При описании добра, поэт не рассчитывает на эффект, потому что эффекты поражают только чувственность и вызывают человека из области духа в мир скоропреходящих явлений. Кто изображает добро в чистоте его природы, тот увлекает душу истинною и постоянною его красотою, а не модуляциями видимых образов. С этой точки зрения можно объяснять различие между поэзиею и музыкою религиозною и мирскою, и правильно судит когда и отчего первая из них может унижать свое достоинство.
51. Того подражателя, который описан выше — p. 396 C. D. E.
52. Противным избираемому почитается здесь тот, который описан выше, p. 397 A. Смешанным, κεκράμενος, называется он в том смысле, что, составляясь большею частью из подражаний, принимает множество различных форм.
53. Это прекрасное место в Платоновом Государстве все критики достойно превозносили, но немногие из них правильно понимали его. Одни в словах: μύρον καταχέοντες, помажем голову и д., видели обидную насмешку Платона; другим эта насмешка казалась тем обиднее и несправедливее, что они относили ее к Омиру, так как в его поэмах — везде подражательность, все лица вводятся говорящими сами от себя и за себя. Дионисий Галикарн. (Ep. de Plat. T. VI, p. 756, ed. Reisk) говорит: «Платон, при многих достоинствах своей природы, был весьма самолюбив. Это выразил он особенно своею завистию Омиру, которого, увенчав и помазав благовониями, выслал из устрояемого им государства.» Подобно этому утверждали: Иосиф (с. Apion. II, § 36), Минуций Феликс (Octav. с. 22), Максим Тирский (Diss. 23, T. I, p. 446. Diss. 24, p. 463). А некоторые при этом, принимая в соображение древний обычай женщин, при известном случае, намащать ласточку и выпускать ее на волю, находили, будто Платон намащал Омира в смысле этого самого обычая. Феодорит (Gr. Aff. Cur. Serm. II, p. 22, ed. Sylb.) говорит: «превосходнейший из философов, помазав Омира благовонием, как женщины помазывают ласточек, выслал его из устрояемого им города, потому что видел в нём учителя разврата и нечестия.» Иронию в этих словах Платона предполагает даже и Аст. Но обращая внимание на предыдущие слова: προςκυνοῖμεν ἂν άυτὸν ὡς ἱερὸν καὶ θαυμαστὸν καὶ ἡδύν, я думаю, что, во-первых, эти слова Платона скорее можно относить к трагикам, чем к Омиру, во-вторых, всего приличнее принимать их в собственном смысле, а не в ироническом. Платон в самом деле высоко ценит дар поэта-подражателя, как человека божественного, и по искреннему убеждению возлагает на него венок и намащает его; но развиваемая им идея государства, при всём том, не позволяла ему принять его в свой город. Так объясняет это место и Прокл (in Plat. Polit. p. 360). А схолиаст говорит: μύρον καταχέειν έν τοῖς ἀγιωτάτοις ἱεροῖς ἀγαλμάτων θέμις ἦν· ἑρίῳ δὲ στέφειν, καὶ τοῦτο κατὰ ἱερατικὸν νόμον, ὡς ὁ μέγας Πρόκλος φησιν.
54. Музыка речей, то есть гармония содержания и выражения в произведениях, предназначаемых для чтения воспитывающемуся юношеству.
55. По рассмотрении содержания речей, определив, какова должна быть форма или изложение их, Платон переходит к самому выражению или рифму тех сочинений, которые прилично и полезно слушать и читать юношам, имеющим быть стражами созидаемого города. Следовательно он берет теперь во внимание музыкальность или музыкальную сторону речи.
56. Упоминая о типах, Платон разумеет содержание речей, или те характеры их, о которых говорил он прежде — p. 377 A — 383 C. Тем типам должны соответствовать и самые слова. Таким образом учение о выражении речей поставляется в теснейшую связь с содержанием их именно посредством слов. Поэтому, не смотря на тройство условий мелодии, слова у Платона остаются в этом месте без рассмотрения, и делается переход прямо к определению гармонии и рифмы, различие между которыми он ясно показывает в своем разговоре о законах (p. 665 A), где говорит, что «порядок движения называется рифмом; а настроение голоса, поколику он слагается из звуков высоких и низких, носит имя гармонии». Сравн. Phileb. p. 17 D.
57. О различии, силе и характере тонов в греческой музыке писали Гераклид понтийский (у Атенея XIV, p. 624 D), Аристотель (Polit. VIII, 5, p. 327 sq., ed. Schneid.), Бэкк (de metris Pindari T. I, P. II, p. 238 sqq.). На русском языке очень хорошо описывает законы и, историю музыки вообще Гесс де-Кальве в «Теории музыки».
58. Смешанно-лидийская — μιξολυδιστί. О гармонии смешанно-лидийской упоминает Аристоксен у Плутарха (de Musica p. 1136 D). «Гамма смешанно-лидийская, говорит он, имеет характер патетический, свойственный трагедии.» По словам Аристоксена, изобретательницею её была Сафо, у которой потом переняли ее трагики. Аристотель (l. c.) говорит, что эта гамма, по свидетельству некоторых, отличалась плаксивостию и твердостью. Кроме её, Атеней упоминает о двух других: τὴν οὖν ἀγωγὴν τὴς μελωδίας, ἣν οἱ Δωριεῖς ὲποιοῦντο, Δώριον ἐκάλουν ἁρμονίαν· ἐκάλουν δὲ καὶ Αἰολίδα ἁρμονίαν ἣν Αἰολεῖς ἦδον. А Штаффорд насчитывает пять наклонений или характеров греческой музыки: характер дорический, лидийский, фригийский, ионийский и эолийский. Дорический был самый твердый, фригийский занимал средину, а лидийский был самый острый. Два другие наклонения занимали интервалы между ними: ионийское стояло между. дорическим и фригийским; а эолийское — между фригийским и лидийским. Дорическое наклонение имело характер важный и пылкий; эолийское — величественный; ионическое — строгий и грубый; а лидийское — приятный и игривый. Штафф. История музыки, стр. 142 сл.
59. Об этом мнении Платона упоминают Аристотель (de Rep. XIII, с. 7), Аристид Квинтилиан (I, p. 22), Плутарх (de Music. p. 1136 E). Аристотель порицает Платона, что он отверг τὰς ἀνειμένας ἁρμονιας и допустил в свое государство только фригийский характер гармонии. Но это порицание, по справедливости, обращается в вину не Платону, а самому Аристотелю. Первый, конечно, имел причины терпеть в своем городе только те роды музыки, которые в военное время могли возбуждать стражей к мужеству и великодушию, а во время мира помогать рассудительности и умеренности; прочие же, служащие к возбуждению страстей и страстных пожеланий, изгонял из устрояемого им общества. Из двух, допускаемых Платоном, родов музыки, — фригийской и дорийской, первая способна была к возбуждению энтузиазма и годилась на войне, а последняя успокаивала душу, настроивала ее на тон серьезный и потому полезна была во время мира. Proclus ap. Schol. ad h. l.: τὴν μὲν Δώριον ἁρμονίαν εἰς παιδείαν ἐξαρκεῖν ὡς καταστηματικήν, τὴν δὲ Φρύγιαν εἰς ἱερὰ καὶ ἐνθεασμοὺς ὡς ἑκστατικήν. Сравн. Boeckh. p. 289. Поэтому у Платона нередко встречается мысль, что тот живет хорошо, кто живет δωριστί. Lach. p. 188 D. 195 D, Epistol. VII, p. 336 D.
60. Тригон был музыкальный инструмент (треугольник), введенный в употребление, вероятно, незадолго до времен Платона; потому что история древнейшей музыкальной инструментовки о нём не упоминает. Пиктида — двадцатиструнный инструмент, на котором играли пальцами. Изобретателем её был, кажется, Тимофей, переделавший семиструнную Орфееву лиру в двадцатиструнную и образовавший хроматическую гамму, за что изгнан был из Спарты, как нововводитель и извратитель прежней простой музыки. Штафф. Истор. муз. стр. 141.
61. Изгоняя из своего государства все музыкальные инструменты, снабженные излишним количеством струн, до крайности оразноображивавшие гармонию, и чрез то вселявшие в душу женоподобие и негу страстей, Платон не пощадил и флейты, которой, еще прежде его, не любил и Пифагор. По словам Ямблиха (Vit. Pythag. c. 25, p. 93), этот философ τοὺς αὐλοὺς ὑπελάμβανεν ὑβριστικόν τε καὶ πανηγυρικὸν καὶ οὐδαμῶς ἐλευθέριον τὸν ἦχον ἔχειν, и потому советовал своим ученикам αὐλοῦ μὲν αἰσθομένοις ἀκοὴν, ὡς πνεύματι μιανθεῖσαν, ἀποκλίζεσθαι, πρὸς δὲ τὸ λύριον ἐνιαυσίοις μέλεσι τὰς τῆς ψυχῆς ἀλόγους ὁρμὰς ἀποκαθαίρεσθαι. Впрочем устройство флейт было различно. См. Athenaei libr. IV, с. 80, p. 177. Первое изобретение её приписывают жене Кадма, Гармонии; а Марсиас, современник Аполлона, изобрел двойную флейту. Этот инструмент у Греков был любимым и, по их мнению, имел способность возбуждать страсти в высшей степени. Флейты стоили очень дорого; говорят, что Исмениас, славный музыкант коринфский, заплатил за одну из них три таланта (3,737 p. с.). Штафф. стр. 118 слл.
62. О состязании Марсиаса с Аполлоном я сказал кратко в примечании к Эвтид. p. 285 D. Как Марсиас изобрел двойную флейту; так Аполлону приписывают изобретение лиры, которая потом приняла множество форм и являлась под именами: форминкс, цитра, хилис, тестудо и проч. В этом месте философ хочет сказать, что лира, во всех её изменениях, больше идет к стражам города, чем флейта и её виды, следовательно отдает преимущество Аполлону пред Марсиасом.
63. Под именем различных размеров и разнообразных движений (βάσις) Dio Chrisostomus (de regno orat. II, p. 30 A. B. C) et Longinus (XXXIV, § 2) почитают конечные звуки рифма. Но, кажется, правильнее говорит Мор, называя их нумерическим движением, ходом рифма, или тактом. У Аста же они называются основанием рифма или началом речи рифмической. Мнение Мора подтверждается комментариями на Гермогена (p. 381): βάσις καλεῖται ἡ κατάληξις τῶν κώλων, ἣ καὶ ἀνάπαυσις λέγται. Μεταφορικὴ δὲ λέξις ἀπὸ τῶν χορευτῶν. Τὴν γὰρ ἐν χρόνοις βάσιν ὁρίζονται οὕτως οἱ μουσικοί· βάσ ς ἐστὶν ὄρσεως καὶ θέσεως ποδῶν σημείωσις. Итак ρυθμὸς в этом месте есть numerus, βάσις — numeri seu rythmi scansio atque incessus.
64. Размер или рифм у Греков был совершенно отличен от нашего. В их поэзии он определялся длиннее и короче произносимыми гласными, тогда как в нашей определяется силою голоса, или ударением. На этом основании рифм греческий называют количественным, а новоевропейский тоническим. Главных размеров или рифмов у древних принимаемо было три; потом к трем прибавлен был четвертый. Те три были: равный (ἴσον), полуторный (ἡμιόλιον) и двойной (διπλάσιον). В равном рифме удлиннение и укорачивание гласных равномерно; в полуторном одна гласная бывает вполовину короче или длиннее другой; а в двойном одна вдвое долее или короче другой. Boeckh. Pindar. T. I, P. II, p. 24. Сравн. Cratyl. p. 424 B. C. Равный рифм из двух гласных проявляется в двух стопах: пиррихии (ʊ ʊ) и спондее (—  —); а когда в него входят три гласные, — образуются новые две стопы: трибрахий (ʊ ʊ ʊ) и молоссус (—  —  —). Полуторный рифм имеет место при удлиннении одной гласной последующими двумя согласными, тогда как другая не удлинняется ими: отсюда, при двух гласных выходят стопы: трохей (— ʊ) и ямб (ʊ —), а при трех, — вакхические (— — ʊ), антивакхий (ʊ — —), критская (— ʊ —), анапест (ʊ ʊ —), амфибрахий (ʊ — ʊ) и дактиль (— ʊ ʊ). В двойном рифме имеют место те же самые стопы, какие и в полуторном, и от последних отличаются только тем, что одни гласные в них, не от ограничения согласными, а по самой своей природе, вдвое короче других.
65. Здесь, кажется, надобно разуметь первоначальный тетрахорд, о котором см. Vorkel. Hist. Mus. T. I, p. 82, 322 sqq. Bœckh. l. c. p. 204 sq. Известно, что первою мерою музыкальных интервалов был изобретенный Пифагором гармонический канон, или монохорд. Но впоследствии этот испытатель музыкальных пропорций заменен был четырехструнным орудием или тетрахордом.
66. Дамон был знаменитый, современный Сократу, музыкант, по свидетельству Плутарха (vit. Pericl. c. 4), бывший учителем Перикла. О нём упоминает Платон также в Lach. p. 180 D, p. 200 A. Alcibiad. I, p. 109 D, и ниже de Rep. L. IV, p. 424 C.
67. Свойство рифма, по учению Платона, имеет ближайшую связь с характером речи; потому что и рифм и характер речи происходят ἀπὸ τῆς εὐηθείας и производят εὐσχημοσύνην, εὐρυθμίαν, εὐαρμοστίαν; а это σώφρονός τε καὶ ἀγαθοῦ ἤθους ἀδελφά τε καὶ μιμήματα. То есть, музыка имеет в виду настроить душу πρὸς κατακόσμησιν καὶ συμφωνίαν ἑαυτῶ, как говорится Tim. p. 49 D; потому что πἀς ὁ βίος εὐρυθμίας τε καὶ εὐαρμοστίας δεῖται. Protag. p. 326 B.
68. Εὐήθης — простосердечный, означает человека и доброго, и, δἰ ὑποκορισμόν, глупого. Поэтому Сократ считает нужным определить, в каком смысле понимает он здесь слово εὐηθεία.
69. Делать свое дело, то есть исполнять свои обязанности, как это открывает p. 406 E. Libr. IV, p. 433 A, al.
70. И той страсти, то есть чувственной любви. Разумеет сладострастие, которое называется здесь любовью самою сильною и живою. Аристотелю этот взгляд Платона не нравится (Polit. II, 2), и неудивительно; потому что любовь в понятии эмпириста не в силах принимать значение любви идеальной.
71. Всякое учение о музыке, по разумению Платона, должно направляться к возбуждению души и к возвышению её до способности созерцать истинное, доброе и прекрасное. А как это бывает, философ превосходно объясняет в Симпосионе p. 200 A sqq. до 212 A. Впрочем и здесь, как в других местах сочинений Платона, понятие о музыке принимается в смысле обширном.
72. Сократ во второй книге (p. 376) сказал, что весь круг образования стражей города определяется музыкою, под которою разумеются так называемые свободные науки, и гимнастикою. Обе эти науки, по учению Платона, соединены между собою теснейшим образом; так что, при недостатке той или другой, воспитание юношей не может быть удовлетворительно, то есть не сделаются они столь же образованными, как и мужественными. Музыки и гимнастики Платон не отделяет одной от другой, как отделяет он душу и тело. По его понятию, одна гимнастика не может сообщить телу надлежащую крепость и благообразное развитие, но ожидает предварительного действия музыки на душу, чтобы силою души благотворно развивалось потом самое тело. С другой стороны, и одна музыка не может успешно и гармонически настроивать душу, но хочет пособие к своему развитию находить и в теле, поставленном под влияние гимнастики. Поэтому нисколько не удивительно требование Платона, чтобы стражи города ἐκ παίδων διὰ βίου занимались гимнастикою, Lib. III, p. 410 C, IX, p. 591 D.
73. Словом τύπος у Платона означается общая характеристическая черта, отличающая, например, известный род речи, рассуждения, стихотворения, которое чертами частными определять было бы долго. Поэтому типами или типическими изображениями обыкновенно пользуются для краткости. Aristot. Ethic. L. II. Καθ᾽ ὅλου δὲ καὶ τύπῳ λεχθὲν ταχ᾽ ἂν ἴσως ἔχοι. Protag. 344 B, al.
74. То есть борцы на поприще защищения и охранения свободы отечества. Lach. p. 182 A. Demosth. c. Aristogit. p. 799, где упоминаются ἀθληταὶ τῶν καλῶν ἔργων.
75. Сицилийские столы вошли у Греков в пословицу. Ast. ad h. l. Mitscherlich ad Horat. od. III, 1. 19. Сн. Gorg. p. 518 B. C.
76. О развратной жизни Коринфян говорили многие. С этим местом сравн. Maxim. Tyr. Diss. III, 3. XXVII, 5. Themist. orat. XXIV, p. 301 B.
77. Об аттических лакомствах много рассказывает Атеней Libr. III, p. 101 D. E. p. 109 sqq.
78. Имеет в виду p. 399 C. D.
79. Отвратить от себя наказание — ἀποστραφῆναι λυγιζόμενος.... вместо обыкновенного λογιζόμενος, которое здесь менее уместно, чем первое. Λυγίζεσθαι употребляется для выражения действия сражающихся мечами или шпагами, когда гладиаторы стараются отпарировать удары один другого. Scholiast. ad h. l. λυγιζόμενος· στρεφόμενος, καμπτόμενος ἀπὸ τῶν λύγων. Λύγως δὲ ἐστὶ φυτὸν ἰμαντῶδες. То же почти говорит Свида T. II, p. 465 et Photius p. 200 T. II, ed. Lips.
80. В таком, то есть, судье, который допускает нарушение прав и потворствует несправедливости.
81. Сыновья Асклепия — Махаон и Подалир, см. Hom. Iliad. II, 729. Сократ имеет в виду место Iliad. XI, 623 sqq. и 829 sqq., где, однакож, Гекамеда дает напиток не Эврипилу, а Махаону, и где Патрокл подносит раненому Эврипилу не напиток, а прикладывает к его ране истертый в порошок корень. Поэтому Аст имя Эврипила и слова οὐδὲ Πατρόκλῳ — ἐπετίμησαν почитает вставными. Но что этот текст не поврежден, видно из того, что об Эврипиле упоминается и ниже — p. 408 A. Гораздо лучше объясняет это Шнейдер: Memorabilis hic locus, говорит, ad historiam carminum Homericorum est, et princeps, ni fallimur, in genere eo, de quo disputavit Wolfius in Prolegom. Sect. XI. Quamquam vereor, ut recte haec scripserit, si quidem ipse Plato (Ion. p. 508 C.) rem ita narrat, ut prorsus cum Homero consentiat. Itaque scriptorem putaverim memoria lapsum rem nunc minus diligenter narravisse ac duos Homeri locos commiscuisse.
82. О прамнийском вине см. Interprr. ad Iliad. XI, 638. Odyss. X, 235. Athen. libr. 1, p. 16, 30 A B, который особенно превозносит врачебное его свойство, говоря, что оно φλεγμοναῖς ἐναντιώτατον. Подробнее рассуждает о нём Аст ad Theophr. p. 69.
83. Иродик силимврийский был знаменитый содержатель гимназии в Афинах и учитель гимнастики. См. Protag. p. 316 E. Он первый ввел в употребление гимнастику, как средство не для укрепления сил в здоровом еще теле, а для восстановления человека, когда он страдал уже болезнию; следовательно он первый гимнастику приложил к медицине. Платон укоряет его за такое изменение цели гимнастических упражнений, по той причине, что асклепиады прежде либо скоро возвращали больным здоровье, либо, если исцелить их было нельзя, оставляли их умереть; а он делал то, что бедные жертвы болезней должны были страдать многие годы. О таком приложении гимнастики к медицине пишет и Гален (de art. san. tuendi etc. ad Thrasybul. § 33), и Иппократ (de morbis epidem. lib. VI, § 3): они свидетельствуют, например, что Иродик лечил лихорадку усиленными и дальними прогулками и многократными припарками. Явно, что в область его гимнастики входила и диететика: но средства диететические употребляли против болезней и аскдепиады. См. Eustath. ad Iliad. λ. p. 859. 40: φασὶ γὰρ τὸ χειρουργικὸν καὶ φαρμακευτικὸν μόνον εὑρῆσθαι παρὰ τοῖς παλαιοῖς, τοῦ δὲ διαιτητικοῦ Ἱπποκράτην μὲν κατάρξαι, Ἡρόδικον δὲ συντελέσαι καὶ Πραξαγόραν καὶ Χρύσιππον. Кому это мнение Платона покажется жестоким и бесчеловечным, тот должен вспомнить, что в Платоновом государстве, как образце совершеннейшей жизни, никому не позволяется σχολην διὰ βίου κάμνειν, но всякий должен делать свое дело. В этом государстве и силы и жизнь принадлежат не неделимому, а обществу; и если их недостает, неделимое должно выйти из той среды, в которой и само оно не может быть счастливо, и другим не в состоянии приносить пользу.
84. Следя за болезнью, стараясь т. е. гимнастическими средствами чинить организм, по мере открывающихся в нём повреждений.
85. Слова Главкона сказаны, очевидно, иронически: прекрасную же награду получил Иродик, что страдания свои протянул чрез многие годы.
86. Мягкие повязки, у Платона — πιλίδια, что-то вроде шапочек, имевших полезное действие на голову. О таких шапочках упоминают Demosthen. de fals. legat, p. 431. 22, ed. Reisk. Schœfer. Apparat. T. II, p. 670 sq.
87. Ты не слушаешь, то есть не одобряешь Фокилида, потому что смотреть на жизнь, как на средство приобретать деньги, или, как говорит Гораций (Epist. I, I. 55): O cives, cives, quærenda pecunia primum est, virtus post nummos, — смотреть так на жизнь — значит терять из виду истинную её цель. Поэтому Полемарх далее говорит, что добродетель должна быть приобретаема прежде денег.
88. Эти вопросы Сократа представляются несколько темными. Сократ говорит: нужно ли богатым постоянно заботиться о добродетели, так чтобы они не имели возможности заниматься долговременным лечением болезней, или попечение о расстроенном здоровье не препятствует им исполнять предписанную Фокилидом обязанность?
89. Hom. Iliad. IV, 218. Этот стих несколько изменен Платоном.
90. Платон имел в виду Tyrtæi Eleg. III, v. 6. οὐδ᾽ εἰ Τιθωνοῖο φυὴν χαριέστερος εἴῃ, Πλουτοίη δὲ Μίδεω καὶ Κινύρεω βάθιον. На эти же слова указывает он legg. III, p. 660 E. Ἐὰν δὲ ἄρα πλουτῆ μὲν Κινύρα τε καὶ Μίδα μάλλον. Сравн. Ovid. Metam. XI, v. 102.
91. О том, что Асклепий оживил мертвеца, см. Pindar. Pyth. III, v. 96 sqq. Creuzer. Symb. II, p. 357. Boeckh. ad Pindar. говорит: «Mercede id captum Aesculapium fecisse recentior est fictio, Pindari fortasse ipsius, quem tragici sequuti sunt, haud dubie a medicorum avaris moribus profecta, qui græcorum medicis nostrisque communes sunt.» В Греции врачи соглашались пользовать не иначе, как за большие деньги. Oeconom. civit. Athen. T. I, p. 132.
92. Врачь, если бы он лечил тела собственным своим телом, никак не позволил бы своему телу быть в состоянии, противоположном состоянию того тела, на котором лежит обязанность лечить: тело врача, если бы врачевало оно, а не душа, по значению и цели врачебного искусства, не должно было бы подвергаться болезням; потому что оно, как тело врачующее, должно быть нормою и каноном здоровья. Стало быть, если врачь, страдая разными болезнями, тем не менее признает себя и продолжает быть врачом, то единственно на том основании, что он лечит не телом, а душою. (В тексте нет указания на сноску. Ред. электронного издания.)
93. Сравн. p. 408 C. D.
94. По мнению Платона, части души суть τὸ λογιστικὸν καὶ τὸ ἄλογον: но между этими противоположностями душа обнаруживает еще природу среднюю или посредствующую, которая, с одной стороны, находится в ближайшей связи с природою разумною, а с другой — поставлена в непосредственное отношение к природе неразумной. Эта средняя часть души есть начало раздражительное — θομοειδές. В отношении к ней часть неразумная называется у Платона ἐπιθυμητικόν, пожелательною, и каждою, происходящею в себе переменою желаний или стремлений необходимо действует на раздражительность, или на сердце. На этом основании Платон и гимнастике, которая, по-видимому, действует только на природу пожелательную, приписывает также влияние и на силу раздражительную. Сравн. Libr. IV, p. 430 B sqq. IX, p. 580 D.
95. Слишком пировал. Чтобы понять здесь связь между пированьем и гимнастикою, надобно вспомнить греческих атлетов, которые с гимнастикою соединяли употребление отборных яств и притом в большом количестве, отчего, говоря вообще, были плотны и жирны.
96. Трагически, то есть темно. Lib. VIII, pag. 545 E: καὶ φῶμεν αὐτὰς τραγικῶς ὡς προς παῖδας ἡμᾶς παιζούσας καὶ ’ερεσχελούσας — ὑψηλολογουμένας. Menon. p. 76. E. Cratyl. p. 414. C. Впрочем слово τραγιχῶς λέγειν обыкновенно значит говорить свысока, и от этого тона наводить на речь темноту.
97. Указывается на слова p. 389 B — D, где было говорено о так называемой честной лжи. Сократ говорит с некоторою нерешительностью и как бы совестится упоминать о ней. Поэтому далее советует облекать ее в вымысел, видя в этом средство держать народ во взаимном согласии и удалять от него поводы к возмущениям.
98. Это нечто финикийское, то есть, это ложь какая-то финикийская. Schol.: τὸ ψεῦδος Φοινικικόν φησιν ἀπὸ τῶν κατὰ τὸν Δράκοντα καὶ τοὺς Σπαρτοὺς καὶ Κάδμον ψευδῆ λεγομένων· οὖτος γὰρ Ἀγήνορος τοῦ Ποσειδῶνος καὶ Λιβύης ἧν, ἧς ἡ Φοινίκη χῶρα. Сократ хочет говорить не в защиту вообще лжи, а в пользу какой-нибудь частной выдумки правителя, направленной к спасению народа; каковую ложь позволяли себе Кадм, Солон, Агенор и проч., и каковая называется здесь финикийскою. Впрочем и дальнейшая басня о происхождении людей из земли есть произведение также финикийское.
99. Сократ в форме этой басни высказывает, без сомнения, тот смысл, что основание взаимного согласия, братства и равенства всех граждан есть происхождение их от одной матери — эллинской земли: сознанием этого единства должно поддерживаться чувство народности, любовь к отечеству и ко всёму отечественному; потому что земля произвела их на свет со всеми доспехами и оружием. Если граждане были воспитываемы учителями, то должны представлять, что учители их были как бы только органами земли, и что чрез учителей созрели они в её недре до степени родных и равно любезных ей сынов.
100. Аристотелю (Polit. II, 3. s. II, 2. § 15, ed. Schneid.) очень не нравился этот взгляд Платона, и он тут не находит предела своим насмешкам. А мне, вместе с Пинсгером (Comment. de iis, quæ Aristoteles in Platonis Politia reprehendit, p. 50 sqq.), напротив, кажется, что нельзя представить лучшего основания для различения степеней, на которых действуют граждане в одном и том же обществе, как основание Платоново. При одних и тех же правах на любовь и покровительство матери-земли, каждый получил от Бога не одинаковые качественные наклонности и принял наследственно не одну и ту же количественно долю способностей и талантов. Пред законом отечества мы все равны, а по своим личным силам и действиям, — все различны.
101. То есть, людьми, имеющими меньше нравственных, полученных от Бога дарований.
102. Кроме совершенно необходимого. Schol. ἱμάτιόν φημι καὶ βρώματα εὐτελῆ.
103. Сущность всего, что относится к жизни и поведению стражей, философ излагает также в начале Tim. p. 17 C. 18 B.