Вместо подлинных произведений философов читать всякого рода изложения их учений или вообще историю философии — это то же, что пользоваться услугами других для разжевывания своей пищи. Разве стал бы кто читать всемирную историю, если бы во власти каждого было собственными глазами видеть интересующие его события прошлого времени? Но ведь по отношению к истории философии нам действительно доступна подобная аутопсия ее содержания, именно — в подлинных сочинениях философов. Конечно, ради краткости, можно ограничиться в них надлежащим образом избранными главными отделами, тем более, что все они изобилуют повторениями, на которые нет нужды терять время. Таким путем, следовательно, можно приобрести точные и неискаженные сведения о сущности философских учений, тогда как из историй философии, ежегодно появляющихся теперь полудюжинами, можно узнать только то, что̀ перешло из этих утопий в голову какого-нибудь профессора философии, и к тому же в таком виде, какой оно там приняло. Само собой разумеется, что мысли великого ума должны значительно сжаться, для того чтобы уместиться в трехфунтовом мозгу такого паразита философии, откуда они потом выходят облеченными в модный жаргон данного дня, сопровождаемые суждениями доморощенной мудрости. Сверх того, надо принять во внимание, что подобного рода ремесленный историограф философии даже и прочесть-то может едва ли десятую часть сочинений, о которых он упоминает; их действительное изучение требует целой долгой и трудовой жизни, которую некогда, в старые, прилежные времена, и посвятил этому делу честный Бруккер. Какого же основательного исследования можно ждать от этих людишек, которые, отвлекаемые постоянными лекциями, служебными обязанностями, каникулярными поездками и развлечениями, выступают с историями философии по большей части уже в молодом возрасте? А к тому же они хотят еще быть и прагматичными, уразуметь и показать необходимость возникновения и смены систем; мало того, — они еще обсуждают, исправляют и критикуют серьезных, истинных философов прежнего времени. Очевидно, при таких условиях возможно лишь то, что они списывают у своих предшественников и друг у друга, а затем, чтобы скрыть это, все более и более искажают заимствованное, стремясь придать ему современный облик текущего пятилетия, подобно тому как они и обсуждают его согласно с духом последнего. — Очень полезен был бы, напротив, честными и умными учеными сообща и добросовестно составленный сборник важных мест и существенных отделов из всех главных философов, — отделов, расположенных в прагматико-хронологическом порядке, — нечто вроде того, что издали по философии древности сначала Гедикке, а впоследствии Риттер и Преллер, только гораздо подробнее: тщательно и со знанием дела собранная большая и всеобщая хрестоматия.
Предлагаемые мною здесь фрагменты, по крайней мере, не имеют традиционного характера, т. е. не списаны: это, скорее, мысли, навеянные собственным изучением оригинальных произведений.
Элейские философы, несомненно, первые уловили противоположность между созерцаемым и мыслимым, φαινομενα и νοουμενα. Только последнее было для них истинно сущим, οντως ον. — О нем они утверждали затем, что оно едино, неизменно и неподвижно; другое дело, по их мнению, φαινομενα, т. е. созерцаемое, являющееся, эмпирически данное, к которому прилагать подобные эпитеты казалось им прямо смешным: поэтому-то Диоген однажды и прибег к своему известному опровержению столь дурно понятого тезиса. Таким образом, они собственно уже различали между явлением, φαινομενον, и вещью в себе, οντως ον. Последняя не могла быть объектом чувственного воззрения, а постигалась только мыслью, была, следовательно, νοουμενον (Arist. metaph. I, 5; стр. 986 и Scholia edit. Berol., стр. 429, 430 и 509). В схолиях к Аристотелю (стр. 460, 536, 544 и 798) упоминается сочинение Парменида τα κατα δοξαν; это было, очевидно, как бы учение об явлении, физика; ему соответствовало, без сомнения, другое произведение, τα κατ’αληϑειαν, учение о вещи в себе — метафизика. О Мелиссе одна схолия Филопона прямо сообщает: „поистине, говорит он, сущее одно, по виду же два“ (надо бы сказать — „много“). — Противоположно учению элейцев, да им, вероятно, и вызвано, учение Гераклита, который признавал непрестанное движение всех вещей, как они — абсолютную неподвижность: таким образом, он не пошел дальше φαινομενον (Arist. de coelo, III, 1, стр. 298 edit. Berol.). Этим, в свой черед, он вызвал, как свою противоположность, платоновское учение об идеях, что́ можно видеть из слов Аристотеля (Metaph., стр. 1078).
Достойно замечания, что сохранившиеся в небольшом числе главные тезисы досократовских философов бесчисленное количество раз повторяются в сочинениях древних, — сверх же этого сообщается очень немногое; таковы, например, учения Анаксагора о νους и ὀμοιομεριαι, учения Эмпедокла о φιλια και νεικος и о четырех стихиях, учение Демокрита и Левкиппа об атомах и ειδωλα, учение Гераклита о постоянном течении вещей, изложенное выше учение элейцев, учение пифагорейцев о числах, метемпсихозе и т. д. Вполне, впрочем, возможно, что это и был итог всего их философствования. Ведь и в произведениях новейших философов, например, Декарта, Спинозы, Лейбница и даже Канта, немногие основные положения их систем встречаются в бесчисленном повторении, так что все эти философы как будто усвоили девиз Эмпедокла, который тоже, вероятно, был уже любителем репетиционного знака: δις και τρις το καλον (см. Штурца, Empedocl. Agrigent., стр. 504).
Два упомянутые положения Анаксагора стоят, однако, в тесной связи между собой: именно, выражение παντα εν πασιν служит у него символическим обозначением для теории гомеомерий. Таким образом, в хаотической первичной массе содержались в совершенно готовом виде partes similares (в физиологическом смысле) всех вещей. Для их выделения и для их сочетания, расположения и преобразования в специфически различные вещи (partes dissimilares) нужен был некий νους, который, сортируя составные части, привел в порядок хаотическую смесь, так как хаос ведь представлял собою полнейшее смешение всех веществ (Scholia in Arist., стр. 337). Однако это первое разделение νους произвел не вполне, так что в каждой вещи все еще находились составные части всех прочих, хотя и в меньшей мере: „ибо опять все во всем смешано“ (там же).
С другой стороны, Эмпедокл вместо бесчисленных гомеомерий признавал лишь четыре стихии, из которых, по его мнению, и вышли все вещи, в качестве их продуктов, а не эдуктов, как у Анаксагора. Объединяющую же и разъединяющую, т. е. устрояющую роль νους’а играют у него φιλια και νεικος, любовь и ненависть. И то и другое положительно гораздо удачнее. Именно, устроение вещей он препоручает не интеллекту (νους), а воле (φιλια και νεικος), и разнородные вещества у него не просто эдукты, как у Анаксагора, но действительные продукты. Если Анаксагор приписывал их создание разобщающему рассудку, то Эмпедокл, напротив, приписывает его слепому влечению, т. е. лишенной познания воле.
Вообще, Эмпедокл — человек цельный, и в основе его φιλια και νεικος лежит глубокое и верное наблюдение. Уже в неорганической природе мы видим, как вещества, по законам избирательного сродства, ищут и избегают друг друга, соединяются и разлучаются. В то же время те из них, которые обнаруживают сильнейшую наклонность к химическому соединению между собой, получающую однако удовлетворение лишь в их жидком состоянии, вступают в решительную электрическую противоположность, когда им случается соприкоснуться в состоянии твердом: они враждебно расходятся тогда в противоположные полярности, чтобы затем вновь искать и обнимать друг друга. Да и вообще, что такое во всей природе везде и всегда под самыми различными формами выступающая полярная противоположность, как не постоянно возобновляемый раздор, за которым следует страстно желаемое примирение? Таким образом, действительно, φιλια και νεικος присутствуют везде, и лишь в зависимости от обстоятельств каждого отдельного случая проявляется то или другое. Вот почему и мы сами мгновенно можем подружиться или поссориться с каждым встречным: предрасположение к тому или другому уже имеются и лишь ожидает нужных условий. Только благоразумие повелевает нам оставаться на безразличной точке равнодушия, хотя это есть вместе с тем и точка замерзания. Точно также и чужая собака, к которой мы приближаемся, в один момент готова стать на дружеский или враждебный регистр и легко перескакивает от лая и рычания к вилянию хвостом, — и наоборот. То, что лежит в основе этого всепроникающего явления φιλια και νεικος это, разумеется, в конце концов, — великая первопротивоположность между единством всех существ по их внутреннему бытию и их полною разностью в явлении, имеющем своею формою principum individuationis. Равным образом, Эмпедокл объявил ложною известную уже ему атомную теорию и учил, напротив, о бесконечной делимости тел, как нам сообщает об этом Лукреций (кн. I, ст. 747 и сл.).
Особенного же внимания среди учений Эмпедокла заслуживает его решительный пессимизм. Он вполне познал горесть нашего бытия, и мир для него, как и для истинных христиан, — юдоль скорби, Ατης λειμων. Уже у него встречается сделанное впоследствии Платоном сравнение мира с мрачной пещерой, в которой мы заточены. В нашем земном бытии он видит состояние изгнания и горя, и тело для него — темница души. Души эти обретались некогда в бесконечно счастливом состоянии и по собственной вине и греху навлекли на себя теперешнюю гибель, в которой они, при греховном поведении, запутываются все более и более, попадая в круговорот метемпсихозы; тогда как при добродетели и чистоте нравов, куда относится также воздержание от животной пищи, и при уклонении от земных наслаждений и желаний они снова могут достигнуть своего первоначального состояния. Таким образом, та же исконная мудрость, которая составляет основную мысль браманизма и буддизма, а также истинного христианства (под ним не надо понимать оптимистического, иудейско-протестантского рационализма), открылась сознанию и этого древнего грека, — чем вполне довершается consensus gentium в этом отношении. Что Эмпедокл, которого древние постоянно причисляют к пифагорейцам, перенял это воззрение от Пифагора, — это представляется вероятным, особенно ввиду того, что в сущности его разделяет и Платон, который также продолжает еще находиться под влиянием Пифагора. За учение о метемпсихозе, стоящее в связи с этим миросозерцанием, Эмпедокл высказывается самым решительным образом. — Места из древних, которые, вместе с собственными стихами Эмпедокла, свидетельствуют о таком его миропознании, с большим усердием собраны в книге Штурца: Empedocles Agrigentinus, стр. 448—458. — Взгляд, что тело — темница, а жизнь — состояние страдания и очищения, откуда — после того как мы покончим с переселением душ — выручает нас смерть, этот взгляд общ как египтянам, пифагорейцам, Эмпедоклу, так и индусам и буддистам. За исключением метемпсихозы, он содержится также в христианстве. О таком взгляде у древних свидетельствует Диодор Сицилийский и Цицерон (см. Вернсдорфа de metempsychosi Veterum, стр. 31 и Cic. fragmenta, стр. 299 (сон Сцип.), 316, 319 изд. Бип.). Цицерон не указывает в этих местах, какой философской школе принадлежат излагаемые мысли, но, по-видимому, это — остатки пифагорейской мудрости.
И в других положениях этих досократовских философов можно отыскать много верного, чему я и приведу здесь несколько примеров.
По космогонии Канта и Лапласа, получившей себе в наблюдениях Гершеля еще и фактическое апостериорное подтверждение, которое снова пытается поколебать, на радость английскому духовенству, лорд Росс со своим исполинским рефлектором, — из медленно сседающихся и затем в круговое движение приходящих светящихся туманных пятен образуются путем сгущения планетные системы: таким образом, спустя тысячелетия вновь оказывается правым Анаксимен, признававший воздух и пар основной материей всех вещей (Schol. in Arist., стр. 514). Вместе с тем получают себе поддержку также Эмпедокл и Демокрит, так как уже они, вполне сходно с Лапласом, принимали происхождение и существование мира из некоего вихря, δινη, (Arist. ор. ed. Berol., стр. 295 и Схолии, стр. 351), над чем смеется уже Аристофан, как над безбожием (Облака, ст. 820), — совершенно как в наши дни насмехаются над Лапласовской теорией английские попы, которым она, подобно всякой выступающей на свет истине, очень не по душе, как угроза для их бенефиций. — Даже и наша химическая стехиометрия напоминает несколько пифагорейскую философию чисел: „ибо страдания и свойства чисел — причина страданий и свойств в сущих, — например, двойное, четырехтретное и полуторное“ (Schol. in Arist., стр. 543 и 829). — Что пифагорейцы предвосхитили Коперникову систему, это известно; мало того, Коперник знал это обстоятельство, прямо почерпнув свою основную мысль из известного места о Hicetas в цицероновских Quaestionibus acad. (II, 39) и о Филолае в книге Плутарха „de placitis philosophorum“ (кн. III, гл. 13). Это древнее и важное учение было отвергнуто потом Аристотелем, который заменил его своим вздором, о чем см. ниже, § 5 (ср. Мир как воля и представление, II, стр. 342 2-го изд.; II, стр. 390 3-го изд.). И даже открытия Фурье и Кордье о теплоте в недрах земли служат подтверждением пифагорейскому учению: „пифагорейцы говорили, что огонь творчески действует в середине и центре земли, поддерживая в ней теплоту и оживотворяя ее“ (Schol. in Arist., стр. 505). И если в результате именно этих открытий земная кора рассматривается теперь как тонкий слой меж двух сред (атмосферой и горячими расплавленными металлами и металлоидами), соприкосновение которых должно вызвать гибельный для этой коры пожар, — то этим подтверждается мнение, что мир в конце концов будет истреблен огнем, — мнение, в котором сходятся все древние философы и которое разделяют также индусы (lettres édifiantes, изд. 1819 г., т. 7, стр. 114). — Надо еще отметить также и то обстоятельство, что, как это видно из Аристотеля (Метаф., I, 5, стр. 986), пифагорейцы именем δεκα αρχων обозначили как раз то, что у китайцев называется ин и янг.
Я уже намекнул вкратце в своем главном произведении (т. 1, § 52 и т. 2, гл. 39), что метафизику музыки, как она там изложена мною, можно считать за истолкование пифагоровской философии чисел. Здесь я поясню это несколько подробнее, причем, однако, предполагаю только что упомянутые места уже известными читателю. — Итак, по нашему воззрению, мелодия выражает все движения воли, в том виде, как эта последняя сказывается в человеческом самосознании, т. е. все аффекты, чувства и т. д.; гармония же обозначает последовательную ска̀лу объективации воли в остальной природе. В этом смысле музыка — вторая действительность, идущая вполне параллельно первой, во всем же прочем совершенно иного рода и свойства: здесь, следовательно, существует полная аналогия, но ни малейшего сходства. Теперь, музыка, как такая, имеет место лишь в нашем слуховом нерве и головном мозгу: извне, или в себе (в локковском смысле этого слова) она состоит просто из числовых отношений, именно прежде всего — по своему количеству, касательно такта, и затем — по своему качеству, касательно ступеней звуковой ска̀лы, основывающихся на арифметических отношениях колебаний, — иными словами, как в своем ритмическом, так и в своем гармоническом элементе. Отсюда, таким образом, вся сущность мира, как в форме микрокосма, так и в форме макрокосма, несомненно может быть выражена просто числовыми отношениями и, следовательно, некоторым образом сведена к ним: а если так, то Пифагор был прав, полагая подлинную сущность вещей в числах. — Но что же такое числа? Отношения последовательности, возможность которых коренится во времени.
Когда читаешь, что̀ говорится о пифагорейской философии чисел в схолиях к Аристотелю (стр. 829 берл. изд.), то можно прийти к мысли, что столь странное и таинственное, граничащее с абсурдом употребление слова λογος, которым начинается приписываемое Иоанну Евангелие, а также и более ранние подобного рода примеры у Филона, ведут свое начало от пифагорейской философии чисел, именно от значения слова λογος в арифметическом смысле соотношения чисел, ratio numeriса. Ибо такое отношение, по пифагорейцам, образует сокровеннейшую и неразрушимую эссенцию всякого существа, т. е. его первый и основной принцип, αρχη; в таком смысле, действительно, о каждой вещи можно сказать: „в начале было слово“. Обратим здесь внимание, что Аристотель (de anima, I, 1) говорит: „страдания — воплощенные слова“, затем: „ибо слово — образ дела“. При этом приходит также на память λογος σπερματικος стоиков, к которому я скоро возвращусь.
Ямвлих в своей биографии Пифагора сообщает, что тот получил свое образование главным образом в Египте, где он прожил от 22-х летнего до 56-тилетнего возраста, и именно от тамошних жрецов. Возвратившись на 56-м году, он имел собственно намерение основать род жреческого государства, на манер египетской храмовой иерархии, хотя с необходимыми при греческих условиях изменениями: на родине, Самосе, это ему не удалось, — зато удалось до известной степени в Кротоне. А так как египетская культура и религия несомненно была родом из Индии, на что указывает, среди многого другого, культ коровы (Герод. II, 41), — то этим объясняется предписание Пифагора о воздержании от животной пищи, — в особенности, запрещение убивать рогатый скот (Ямвл., Жизнь Пиф., гл. 28, § 150); этим же объясняются и повеление щадить всех животных, его учение о метемпсихозе, его белые одежды, его вечная любовь к таинственности, порождавшая символические изречения и простиравшаяся даже на математические теоремы; далее, основание своего рода жреческой касты, с строгой дисциплиной и обширным церемониалом, поклонение солнцу (гл. 35, § 256) и многое другое. От египтян же получил он и свои более важные астрономические основопонятия. Вот почему приоритет учения о кривизне эклиптики оспаривался у него Энопидом, который вместе с ним был в Египте (см. об этом конец 24-й гл. первой книги Эклог Стобея с примечанием Герена из Диодора). Вообще же, просматривая собранные Стобеем (особенно кн. I, гл. 25 и сл.) элементарные астрономические понятия всех греческих философов, можно видеть, что все они представляют собою сплошные нелепицы, — за единственным исключением пифагорейских учений, которые обыкновенно оказываются вполне правильными. Что они добыты не собственными силами, а заимствованы из Египта, — в этом нет сомнения. Известное запрещение Пифагора употреблять бобы имеет чисто египетское происхождение и является просто заимствованным оттуда предрассудком: по словам Геродота (II, 37), боб почитался в Египте нечистым и был там предметом отвращения, так что жрецы не выносили даже его вида.
Впрочем, о решительном пантеизме в учении Пифагора коротко и ясно свидетельствует одно выражение пифагорейцев, которое сохранилось для нас в сочинении Климента Александрийского „Cohortatio ad gentes“ и дорический диалект которого указывает на его подлинность; оно гласит: „Не должно умалчивать также об учениках Пифагора, которые говорят: Бог — один, и он не вне миропорядка, как думают иные, а в нем, целый в целом круге, свидетель всякого рождения, сочетание всего, — всегда сущий, виновник мировых сил и надо всем небесное светило, всего отец, ум и душа всего круга, всего движение“ (см. Творения Клим. Алекс., т. I; стр. 118 в Полемич. твор. св. отцов т. IV, Вюрцбург, 1778). Поистине, при всяком случае полезно убеждаться, что настоящий теизм и иудейство — синонимы.
По Апулею, Пифагор даже будто бы доходил до Индии и учился у самих браманов (см. Apulej. Florida, стр. 180 ed. Bip.). Я думаю, поэтому, что несомненно высокая мудрость и знание Пифагора состояли не столько в том, что он думал, сколько в том, чему он научился, т. е. были скорее чужие, чем его собственные. Это подтверждается изречением о нем Гераклита (Диог. Лаэрт., кн. III, гл. I, § 5). В противном случае, он записал бы свое учение, чтобы спасти свои мысли от гибели, тогда как изученное чужое было уже ограждено от нее у своего источника.
Мудрость Сократа, это — один из членов философского символа веры. Что платоновский Сократ — идеальная, т. е. поэтическая, личность, высказывающая мысли самого Платона, — это несомненно; в Сократе же ксенофонтовском не особенно много мудрости. По Лукиану (Филопсевд, 24), у Сократа было толстое брюхо, — а это не относится к признакам гения. Впрочем, с таким же правом можно сомневаться в высоких умственных способностях и всех тех, кто не писал, — стало быть также и Пифагора. Великий ум должен постепенно открывать свое призвание и свое значение для человечества, т. е. приходить к сознанию, что он принадлежит не к стаду, а к пастухам (я хочу сказать — к воспитателям человеческого рода); но тогда он ясно должен понимать свою обязанность не ограничивать своего непосредственного и надежного воздействия теми немногими, с которыми сведет его случай, а распространять его на человечество, чтобы это воздействие могло захватить людей исключительных, выдающихся, стало быть — редких. Но единственным органом для обращения к человечеству служат письмена: с устным словом можно обращаться лишь к известному числу индивидуумов; вот почему то, что сказано, остается, если брать в расчет все человечество, не более как частным делом. Ибо такие индивидуумы по большей части бывают для прекрасного посева дурною почвой, где он или совершенно не всходит, или быстро вырождается в своих продуктах, — так что надлежит сохранять самые семена. А это возможно не путем традиции, которая на каждом шагу искажается, а исключительно в письменном изложении, — единственно-верном хранителе мыслей. К тому же, всякому глубокомысленному уму необходимо присуще стремление, ради собственного удовлетворения, закреплять свои мысли и сообщать им возможно большую ясность и определенность, — т. е. воплощать их в словах. А это вполне достижимо лишь с помощью письма, ибо письменное изложение существенно отличается от устного: только оно допускает высшую точность, сжатость и энергичную краткость, т. е. становится чистым оттиском мысли. Вот почему, удивительною заносчивостью было бы в мыслителе нежелание пользоваться важнейшим изобретением человеческого рода. И оттого мне трудно верить в действительно великий ум тех, кто ничего не писал: я склонен скорее считать их за практических, главным образом, героев, влиявших не столько своей головою, сколько своим характером. Возвышенные творцы Упанишада Вед прибегли к письменам; с другой стороны, Санхита Вед, состоящая из одних молитв, вначале, быть может, передавалась лишь из уст в уста.
Можно указать много черт сходства между Сократом и Кантом. Оба они отвергают всякий догматизм; оба сознаются в полном неведении по вопросам метафизики и полагают свою особенность в ясном сознании этого неведения. Оба утверждают, что напротив, практическая сторона, то, что человек должен делать и чего делать не должен, вполне достоверна и притом — сама собою, без всякого дальнейшего теоретического обоснования. Оба имели ту судьбу, что их ближайшие последователи и признанные ученики все-таки уклонились от них как раз в этих основных пунктах и, разрабатывая метафизику, выставили вполне догматические системы; далее, системы эта оказались чрезвычайно несходными, хотя все согласовались в том, что утверждали о своем происхождении из учения Сократа или Канта.
Так как я сам — последователь Канта, то отмечу здесь в нескольких словах свое отношение к нему. Кант учит, что мы ничего не можем знать за пределами опыта и его возможности: соглашаясь с этим, я утверждаю однако, что самый опыт, в своей совокупности, допускает истолкование, и я сделал попытку дать ему это истолкование, разбирая его как шифрованную рукопись, а не пытаясь, подобно всем прежним философах, выйти за его пределы с помощью чистых его форм, — попытка, несостоятельность которой именно и была показана Кантом.
Преимущество сократовского метода, как мы знакомимся с ним у Платона, состоит в том, что имеющий в виду доказать какие-либо положения заставляет своего собеседника или противника допускать поодиночке основания этих положении, прежде чем тот примет в расчет вытекающие отсюда следствия, — тогда как при дидактическом изложения, в связной речи, противник мог бы сразу признать следствия и основания как такие и потому нападать на последние, если бы ему не нравились первые. — И Платон, между прочим, хотел бы уверить нас в том, будто при применении этого метода софисты и другие глупцы так-таки с полной готовностью предоставляли Сократу доказывать им их глупость. Это немыслимо: в действительности происходило разве так, что на последней четверти пути или вообще, как скоро эти господа замечали, куда клонится спор, они расстраивали искусно задуманную игру Сократа и разрывали его сеть, прекращая разговор, отрицая сказанное ими раньше, нарочно создавая недоразумения и прибегая еще к разным другим уловкам и придиркам, какими инстинктивно пользуются нечестные спорщики; или же их поведение должно было становиться столь грубым и оскорбительным, что Сократу приходилось заботиться о том, как бы вовремя убраться подобру-поздорову. Ибо как же было не знать и софистам того средства, с помощью которого каждый может поставить себя наравне с каждым и моментально сравнять величайшее интеллектуальное неравенство: я говорю об оскорблении. Вот почему низменная натура чувствует к нему даже инстинктивный порыв, как скоро она начинает подозревать в ком-нибудь духовное превосходство.
Уже у Платона находим мы начало некоторой ложной дианойологии, которая выставляется с тайной метафизической целью, — именно в видах рациональной психологии и связанного с ней учения о бессмертии. Дианойология эта оказалась потом заблуждением самого упорного свойства: оно продолжало держаться во всей древней, средней и новой философии, пока наконец не поразил ее насмерть всесокрушитель Кант. Учение, о котором я здесь говорю, это — рационализм теории познания, имеющий метафизическую конечную цель. Его можно вкратце резюмировать следующим образом. Познающее в нас, это — в корне отличная от тела нематериальная субстанция, называемая душою; тело же — помеха для познания. Вот почему всякое познание, посредствуемое ощущениями, обманчиво: единственно истинным, правильным и надежным будет лишь познание свободное и далекое от всякой чувственности (от всякого созерцания), мышление чистое, т. е. оперирование исключительно с абстрактными понятиями. Ибо его душа выполняет одними только своими средствами, так что оно пойдет всего лучше тогда, когда она разлучится с телом, — после нашей смерти. Таким-то путем играет здесь дианойология на руку рациональной психологии, давая поддержку ее учению о бессмертии. Учение это, как я его здесь резюмировал, подробно и ясно изложено в Федоне, гл. 10. Несколько иной вид имеет оно в Тимее, откуда заимствует его Секст Эмпирик, весьма сжато и просто передавая его в таких словах: „У физиков до сих пор в ходу некоторое древнее мнение, что подобное познается подобным“; затем: „И Платон в Тимее для доказательства нетелесности души пользуется такого же рода рассуждением. Ибо если, говорит он, зрение, схватывая свет, тотчас становится световидным, а слух, различая сотрясенный воздух, т. е. звук, тотчас оказывается воздуховидным, а обоняние, распознавая пары, непременно паровидно, как и вкус, распознающий соки, соковиден: то, по необходимости, и душа, воспринимающая бестелесные идеи, именно те, которые содержатся в числах и в пределах тел“ (т. е. чистую математику), „есть нечто бестелесное“ (Прот. мат. VII, 116 и 119).
Даже Аристотель признает, по крайней мере — гипотетически, состоятельность этой аргументации: в первой книге своего сочинения о душе (гл. I) он говорит, что обособленное существование души надо бы доказывать в зависимости от того, присуще ли ей какое-либо обнаружение, в котором не принимало бы участия тело, — а таким ее обнаружением прежде всего является, по-видимому, мышление. Но если окажется, что даже и последнее невозможно без интуиции и фантазии, то оно не может совершаться и без тела („если же и мышление есть некоторая фантазия или не бывает без фантазии, то оно не могло бы быть и без тела“). Но как раз это-то отмеченное выше условие, т. е. предпосылку разбираемой аргументации, и отрицает Аристотель, поскольку он учит именно тому, что́ впоследствии было формулировано в положении: „нет ничего в интеллекте, чего бы прежде не было в чувствах“ (см. об этом „О душе“, III, 8). Уже он, следовательно, понимал, что все чисто и абстрактно мыслимое во всяком случае должно сначала заимствовать весь свой материал и содержание из созерцаемого. Это тревожило и схоластиков. Вот почему уже в средние века силились доказать, будто существуют чистые познания разума, т. е. мысли, не имеющие отношения ни к каким образам, иными словами — мышление, берущее весь материал из себя самого. Толкования и споры по этому пункту собраны в книге Помпонация „О бессмертии души“: именно в наличности этих толкований и споров Помпонаций и видит свой главный аргумент. Для удовлетворения означенному требованию должны были служить теперь Universalia и априорные познания, понимаемые как aeternae veritates. Какую разработку получил себе потом данный вопрос у Декарта и его школы, это я изложил уже в обширном примечании к § 6 своего конкурсного сочинения о фундаменте морали; там же приведены мною и подлинные слова картезианца де-ла-Форжа, на которые стоит обратить внимание. Ибо как раз ложные учения каждого философа обыкновенно получают себе наиболее ясное выражение у его учеников; ведь последние не заботятся, подобно самому учителю, о том, чтобы по возможности держать в тени те стороны, его системы, которые могли бы выдать ее слабость: они, эти стороны, еще не представляют для них соблазна. Но уже Спиноза противопоставил всему декартовскому дуализму свое учение; „субстанция мыслящая и субстанция протяженная есть одна и та же субстанция, которая воспринимается то под одним, то под другим атрибутом“, и показал этим свое великое превосходство. Лейбниц, напротив, остался любезно-верным Декарту и ортодоксии. Но это-то и вызвало затем столь плодотворную для философии деятельность превосходного мыслителя Локка, который, наконец, обратился к исследованию происхождения понятий и сделал основою своей философии положение: no innate ideas (нет прирожденных понятий), предварительно дав ему обстоятельное доказательство. Французы, для которых его философия была обработана Кондильяком, отправляясь от той же основной мысли, скоро однако зашли слишком далеко; они выставили положение „мыслить значит ощущать“ и пропагандировали его. В абсолютной форме положение это ложно; тем не менее, в нем содержится та истина, что всякое мышление отчасти предполагает ощущение, как ингредиент интуиции, дающей мышлению его материал, отчасти само, в такой же мере как ощущение, обусловлено телесными органами: именно, как для ощущения нужны чувствующие нервы, так для мышления — мозг; и то, и другое — деятельность нервов. Но и французская школа держалась так крепко за приведенное положение не ради него самого, а тоже ради метафизических целей — именно, для обоснования материализма: как ее платоно-декарто-лейбницевские противники то ложное положение, что единственно верное познание вещей состоит в чистом мышлении, отстаивали тоже лишь в метафизических видах, — для того чтобы вывести из него нематериальность души. Только Кант выводит к истине из обоих этих заблуждений и из спора, в котором обе стороны, собственно говоря, держали себя нечестно: выставляя предлогом дианойологию, они имели в виду метафизику и потому фальсифицировали дианойологию. Кант говорит: конечно, существует чистое познание разума, т. е. априорные познания, предшествующие всякому опыту, а следовательно и мышление, которое не обязано своим материалом никакому познанию, добытому через посредство чувств; но именно это познание a priori, не будучи почерпнуто из опыта, имеет ценность и значение все же только для опыта, ибо оно не что иное, как опознание нашего собственного познавательного аппарата и его устройства (функций мозга), или, как выражает это Кант, — форма самого познающего сознания, которая получает свой материал лишь через эмпирическое познание, привходящее путем чувственного ощущения, и которая без него пуста и бесполезна. Потому-то его философия и называет себя критикой чистого разума. Таким образом и падает та метафизическая психология, а вместе с нею падает вся чистая душевная деятельность, о которой говорит Платон. Ибо, мы видим, что познание без воззрения, осуществляемого телом, лишено всякого материала, что, следовательно, познающее как такое, без предположения тела, — всего только пустая форма, — не говоря уже о том, что всякое мышление — физиологическая функция мозга, совершенно как пищеварение, — функция желудка.
Если, таким образом, наставление Платона отвлекать и устранять познавание от всякого общения с телом, чувствами и воззрением оказывается нецелесообразным, извращенным, прямо невозможным, то мы все-таки можем исправленной аналогией его считать мое учение о том, что лишь познавание, удерживаемое в чистоте от всякого общения с волей и тем не менее интуитивное, достигает высшей объективности и потому совершенства, — о чем см. третью книгу моего главного произведения.
Как на основную черту Аристотеля, можно указать на величайшую остроту ума, в связи с осторожностью, даром наблюдения, многосторонностью и недостатком глубокомыслия. Его мировоззрение разработано поверхностно, хотя и остроумно. Глубокомыслие находит свой материал в нас самих; остроумие должно получать его извне, чтобы иметь данные. Но в те времена эмпирические данные были отчасти скудны, отчасти даже неверны. Вот почему изучение Аристотеля теперь не приносит большой пользы, тогда как изучение Платона продолжает быть в высшей степени плодотворным. Упомянутый недостаток глубокомыслия, естественно, всего ярче выступает у Аристотеля в метафизике, где недостаточно простого остроумия, как, быть может, в других областях: поэтому-то он и удовлетворяет здесь меньше всего. Его Метафизика представляет собою по большей части беспорядочную беседу о философемах его предшественников, которых он критикует и опровергает с своей точки зрения, — главным образом, по их разрозненным изречениям, не проникая собственно в их смысл, а так сказать, снаружи вышибая окна. Собственных положений у него здесь мало или совсем нет, — по крайней мере, в виде связного целого. То обстоятельство, что его полемике мы обязаны значительною частью наших сведений о более древних философемах, это — заслуга случайная. На Платона он нападает всего более именно там, где тот вполне на своем месте. Платоновские „идеи“ постоянно возвращаются к нему на уста как нечто такое, чего он не может переварить: он решительно не хочет их допускать. Остроумия достаточно в опытных науках, и потому у Аристотеля замечается преимущественно эмпирическое направление. Но так как с тех пор эмпирия успела сделать такие успехи, что она относится к своему тогдашнему состоянию как зрелый возраст к детству, то в настоящее время изучение Аристотеля, прямым путем, не может особенно споспешествовать развитию опытных наук, хотя, конечно, может содействовать ему косвенно — благодаря методу и истинной научности, которая его характеризует и от него ведет свое начало. В зоологии, впрочем, он еще и теперь непосредственно полезен, — по крайней мере, в частностях. Вообще же, его эмпирическое направление порождает в нем наклонность все расплываться в ширину: от этого начатая нить рассуждения прерывается у него так легко и так часто, что он почти не в состоянии следить какой-либо ход мыслей в течение долгого времени и до конца, — а между тем в этом именно и состоит глубокое мышление. Аристотель же всюду подымает проблемы с места, но только касается их и, не решая их или даже не подвергая их основательному разбору, тотчас переходит к чему-нибудь другому. Поэтому, его читатель и думает так часто: „вот сейчас будет что-то“, — но ничего не является; поэтому же, сплошь и рядом, он возбудит проблему и на короткое время остановит на ней свое внимание, и вам кажется, будто истина вертится у него на языке, — как вдруг он уже занят чем-нибудь другим и оставляет вас на жертву сомнению. Ибо ни на чем он не может останавливаться подолгу, а перескакивает от того, что занимает его в данную минуту, к чему-нибудь иному, что сейчас только пришло ему на мысль, подобно тому как ребенок роняет игрушку, чтобы схватить другую, только что попавшуюся ему на глаза. В этом слабая сторона его ума; это — живость поверхностности. Отсюда объясняется, почему, несмотря на то, что Аристотель обладал в высшей степени систематической головой (ведь он первый обособил и классифицировал науки), его изложению, тем не менее, недостает систематического порядка, и мы не замечаем в нем методического движения вперед, даже разъединения неоднородных элементов и соединения однородных. Он передает свои мысли, как они приходят ему в голову, не продумав их сначала и не набросав себе ясной схемы: он думает с пером в руке, что̀, конечно, большое облегчение для писателя, но сильно затрудняет читателя. Вот почему его изложение лишено плана и не удовлетворяет; вот почему он сто раз принимается говорить одно и то же, так как его внимание постоянно отвлекают посторонние предметы; вот почему он не может сосредоточиться на одном вопросе, а переходит с пятого на десятое; вот почему он, как описано выше, водит за нос читателя, который напряженно ждет решения возбужденной проблемы; вот почему, посвятив уже много страниц какому-нибудь вопросу, он вдруг сызнова начинает его исследование, со словами „λαβωμεν ουν αλλην αρχην της σκεψεος“ („обратимся к иному началу рассуждения“), — и это шесть раз в одном сочинении; вот почему ко многим вступлениям его книг и глав подходят слова: quid feret hic tanto dignum promissor hiatu; вот почему, одним словом, он так часто путан и неудовлетворителен. Правда, в виде исключения он мог писать и иначе: так, например, три книги его Риторики сплошь представляют образец научного метода и даже обнаруживают архитектоническую симметрию, которая, быть может, послужила прообразом для кантовской.
Коренную противоположность Аристотелю, как по характеру мышления, так и по изложению, видим мы в Платоне. Последний твердо, как бы железной рукою, удерживает свою главную мысль, прослеживает ее нить, как бы она ни становилась тонка, во всех ее разветвлениях, через лабиринты длиннейших разговоров, и находит ее вновь после всех эпизодов. По этому можно судить, что, прежде чем приступить к писанию, он зрело и до конца продумывал интересовавший его вопрос и набрасывает искусный план для его изложения. Вот почему всякий его диалог — стройное художественное произведение, все части которого имеют между собою хорошо рассчитанную, часто на некоторое время нарочно скрывающуюся связь и многочисленные эпизоды которого сами собою и часто неожиданно возвращают нас к главной мысли, получающей от них теперь новое разъяснение. Платон в полном смысле слова всегда знал, чего ему надо и что он имеет в виду, — хотя по большей части он не приводит проблем к окончательному решению, а ограничивается основательным их обсуждением. Таким образом, нет ничего особенно удивительного в том, что как сообщают некоторые известия, особенно у Элиана (var. hist., III, 19, IV, 9 ets.), между Платоном и Аристотелем сказывалась сильная личная неприязнь — да и Платон, конечно, мог иногда несколько пренебрежительно отзываться об Аристотеле, метания, блуждания и скачки которого находятся в связи с его многоученостью, но совершенно ненавистны Платону. Стихотворение Шиллера „Широта и глубина“ можно применить также и к противоположности между Аристотелем и Платоном.
Несмотря на такое эмпирическое направление ума, Аристотель все-таки не был последовательным и методическим эмпириком; вот почему его должен был низвергнуть и изгнать истинный родоначальник эмпиризма, Бэкон Веруламский. Кто хочет как следует понять, в каком смысле и почему Бэкон является противником и победителем Аристотеля и его метода, тот пусть почитает аристотелевское сочинение de generatione et corruptione. Там он найдет прямо априорное резонирование о природе, желающее постигнуть и объяснить ее процессы из простых понятий: особенно яркий пример дает кн. II, гл. 4, где построяется некая априорная химия. Бэкон, напротив, выступил с советом видеть источник познания природы не в абстрактном, а в наглядном, в опыте. Блестящим результатом этого совета является теперешнее высокое развитие естественных наук, с высоты которого мы с улыбкой сожаления смотрим на эти усилия Аристотеля. Весьма замечательно в этом отношении, что только что упомянутые книги Аристотеля позволяют вполне ясно определять даже источник схоластики, — мало того, в них мы встречаемся уже с методом последней, состоящим из хитросплетений и пустословия. — Для той же цели весьма пригодны и достойны прочтения также книги о небе. Уже первые главы — настоящий образец метода, как познавать и определять сущность природы из простых понятий, и неудача здесь слишком очевидна. Так, в гл. 8 из простых понятий и общих мест доказывается, что нет многих миров, а в гл. 12 точно таким же путем идет рассуждение о движении звезд. Это — последовательное умствование на основе ложных понятий, подлиннейшая натурдиалектика, которая, пользуясь известными всеобщими оспововоложениями, долженствующими выражать разумное и пристойное, задается целью решать a priori, какой должна быть и действовать природа. Видя, что такой великий, прямо изумительный ум, каким все же является Аристотель, столь глубоко запутался в подобных заблуждениях, еще державшихся всего только два столетия назад, — лишь видя это, мы впервые поймем, сколь многим обязано человечество Копернику, Кеплеру, Галилею, Бэкону, Роберту Гуку и Ньютону. В гл. 7 и 8 второй книги Аристотель излагает нам всю свою нелепую систему неба: звезды неподвижно покоятся на вращающемся полом шаре, солнце и планеты — на таких же шарах, более близко к нам; земля пребывает неподвижной. Все это можно было бы допустить, если бы раньше не было предложено ничего лучшего; но когда сам Аристотель передает нам в гл. 13 совершенно правильные воззрения пифагорейцев на форму, положение и движение земли, — передает, чтобы отвергнуть их, то это не может не возбуждать нашего негодования. Оно становится еще сильнее, когда мы из его частых полемических выходок против Эмпедокла, Гераклита и Демокрита усматриваем, что все они имели гораздо более правильный взгляд на природу, да и наблюдали природу лучше, чем выступающий перед нами поверхностный болтун. Эмпедокл даже учил уже о тангенциальной силе, возникающей от вращательного движения и действующей в обратном направлении с тяжестью (II, 1 и 13, также схолии, стр. 491). Совершенно неспособный надлежащим образом оценить такого рода учения, Аристотель не принимает даже верных суждений, какие высказывали названные его предшественники об истинном значении слов „верх“ и „низ“: он и здесь присоединяется к мнению толпы, которое руководится внешней видимостью (IV, 2). Надо между тем принять в расчет, что эти его воззрения нашли себе признание и распространение, вытеснили все прежнее и лучшее и таким образом легли в основу Гиппарховой и затем Птоломеевой системы мира, с которой человечеству пришлось влачиться до начала 16-го века, — к великой, конечно, выгоде иудейско-христианских религиозных догматов, коренным образом расходящихся с Коперниковой системой мира: ибо как же может быть Бог на небесах, коль скоро не существует никаких небес? Строго проведенный теизм необходимо предполагает, что мир подразделяется на небо и землю: на последней копошатся люди, на первом восседает управляющий ими Бог. Если, теперь, астрономия устраняет небо, то она вместе с тем устранила и Бога: именно, она так раздвинула мир, что Богу негде уже поместиться. Но если личное существо, каковым неизбежно должен быть всякий бог, не имеет для себя места, а пребывает всюду и нигде, то он существует только на словах, но его нельзя вообразить себе и потому нельзя в него верить. Таким образом, по мере популяризации физической астрономии, теизм должен исчезать, как бы прочно он ни укоренился в людях от неустанного торжественного вдалбливания. Эту истину сейчас же хорошо поняла католическая церковь, подвергнув преследованию Коперникову систему; наивно поэтому удивляться такому ее поведению и вопиять по поводу гонений на Галилея: ведь omnis natura vult esse conservatrix sui. Кто знает, не способствовало ли чрезмерному почитанию Аристотеля в средние века какое-нибудь скрытое сознание или по крайней мере предчувствие такого его сродства с церковным учением или устраненной им опасности? Кто знает, быть может, иные, под влиянием сообщенных Аристотелем сведений о более древних астрономических системах, еще задолго до Коперника усвоили втихомолку те истины, которые последний решился наконец обнародовать, после многолетних колебаний и готовясь покинуть мир?
Прекрасно и глубокомысленно понятие стоиков λογος σπερματικος, хотя было бы желательно получить о нем более подробные сведения, чем какие дошли до нас (Diog. Laert. VII, 136. — Plut. de plac. phil. I, 7. — Stob. ecl. I, стр. 872). Несомненно, во всяком случае, что под ним мыслилось то, что̀ в смене индивидуумов какого-нибудь рода поддерживает и сохраняет их тождественную форму, переходя от одного к другому: это, следовательно, как бы понятие рода, воплощенное в семени. Таким образом, Logos spermaticus, это — неразрушимое в индивидууме, — то, в силу чего он составляет одно с видом, заступает и сохраняет его. Это благодаря ему смерть, уничтожающая индивидуума, не затрагивает рода, в котором индивидуум постоянно возрождается вновь, — назло смерти. Поэтому, выражение λογος σπερματικος можно было бы передать: „магическая формула, во всякое время заставляющая появляться данный образ“. — Очень близко к нему понятие formae substantialis у схоластиков, под которым разумеется внутренний принцип комплекса всех свойств у каждого существа в природе; противоположность — materia prima, чистая материя, без всякой формы и качества. Душа человека и есть именно forma substantialis. Различие между этими двумя понятиями заключается в том, что λογος σπερματικος присущ только живым и размножающимся, а forma substantialis — также и неорганическим существам; равным образом, последнее понятие имеет в виду прежде всего индивидуум, первое же прямо род, — хотя оба они явно сродни платоновской идее. Объяснения formae substantialis можно найти у Скота Эригены (de divis. nat., кн. III, стр. 139 оксфордского издания), у Джордано Бруно (della causa, dial. 3, стр. 252 и сл.) и подробнее — в disputationibus metaphysicis Суареца (Disp. 15, sect. I), этом настоящем компендии всей схоластической мудрости, по которому и надлежит с ней знакомиться, оставив в стороне пространную болтовню бездарных немецких профессоров философии, эту квинтэссенцию всякой пошлости и скуки.
Главным источником наших сведений о стоической этике служит весьма подробное изложение ее, сохраненное для нас Стобеем (Ecl. eth., кн. II, гл. 7), где по большей части мнят видеть перед собой дословные извлечения из Зенона и Хризиппа. Если это так, то оно не может внушить нам высокого мнения об уме этих философов: скорее, это — педантичная, школьная, чрезмерно пространная, невероятно-пресная, плоская и бездарная передача стоической морали, без силы и жизни, без ценных, метких и тонких мыслей. Все здесь выводится из простых понятий, ничего не почерпнуто из действительности и опыта. И оттого люди подразделяются на σπουδαιοι и φαυλσι, добродетельных и порочных; первым приписывается все хорошее, вторым — все дурное, так что все оказывается окрашенным в черный и белый цвет, наподобие прусской будки. Вот почему эти пошлые школьные упражнения не выдерживают никакого сравнения с энергичными, талантливыми и продуманными сочинениями Сенеки.
Составленные около 400 лет после возникновения Стои рассуждения Арриана об эпиктетовской философии тоже не дают нам никаких основательных указаний на истинный дух и подлинные принципы стоической морали: эта книга, можно сказать, не удовлетворительна ни по форме, ни по содержанию. Во-первых, касательно формы, мы не находим в ней никакого следа метода, систематической разработки, хотя бы только правильного развития мыслей. В главах, беспорядочно и бессвязно следующих одна за другою, беспрестанно повторяется, что мы должны совершенно пренебрегать всем тем, что не есть проявление нашей собственной воли, что, стало быть, на все остальные человеческие стимулы мы должны взирать с полнейшим безучастием: в этом — стоическая αταραξια. Именно, что не есть εφ’ημιν, то не должно быть и προς ἡμας. Этот колоссальный парадокс не выводится, однако, из каких-либо основоположений, — удивительнейшее из мировоззрений рекомендуется нам без указания в его пользу какого-либо довода. Вместо того мы находим бесконечные декламации в неустанно повторяемых выражениях и оборотах. Выводы из этих удивительных правил излагаются самым подробным и оживленным образом, и потому на разные лады изображается, как стоик из ничего в мире делает себе нечто. Между тем, всякий иначе думающий постоянно обзывается рабом и дураком. Но тщетно было бы надеяться на приведение какого-либо ясного и убедительного основания в пользу такого странного образа мыслей, — хотя подобное основание оказало бы гораздо большее действие, чем все декламации и ругательства целой толстой книги. А теперь она с своими гиперболическими изображениями стоического равнодушия, своими неустанно повторяемыми восхвалениями святых патронов Клеанфа, Хризиппа, Зенона, Кратеса, Диогена, Сократа и своею руганью против всех несогласно мыслящих представляет собою настоящую капуцинскую проповедь. Оттого можно считать уместным и отсутствие плана и связи во всем трактате. Заглавие каждой главы соответствует лишь началу: при первом же удобном случае изложение уклоняется в сторону и затем перескакивает с пятого на десятое, куда направит его nexus idearum. Такова форма.
Что касается, теперь, содержания, то оно, не говоря даже о том, что ему совершенно недостает фундамента, вовсе не есть нечто подлинное и чисто стоическое: в нем имеется сильная чуждая примесь, отзывающаяся христианско-иудейским источником. Бесспорнейшим доказательством этому служит теизм, встречающийся на каждой странице и фигурирующий даже в качестве носителя морали: циник и стоик действуют здесь по поручению Бога, воля которого является для них путеводною звездой; они преданы ему, надеются на него и т. д. и т. д. Ничего подобного не было свойственно подлинной, первоначальной Стое: для нее Бог и Мир составляют одно, и ей совсем ничего не известно о Боге в качестве такого мыслящего, волящего, приказывающего, заботливого человека. Впрочем, не у одного Арриана, а у большинства языческих философских писателей первых веков христианской эры проглядывает уже иудейский теизм, которому вскоре затем суждено было стать народной верой в форме христианства, — совершенно как в настоящее время в сочинениях ученых проглядывает искони присущий Индии пантеизм, которому тоже лишь впоследствии предназначено перейти в народную веру. Ex oriente lux.
Но по указанной причине и сама излагаемая здесь мораль не имеет чисто стоического характера: мало того, некоторые ее предписания даже не совместимы друг с другом; поэтому, конечно, в ней и нельзя было установить никаких общих основоначал. Точно также совершенно фальсифицирован и цинизм — тем учением, что циник должен быть таковым преимущественно ради других, именно — чтобы действовать на них своим примером в качестве посланника Божия и чтобы руководить ими, вмешиваясь в их дела. Вот почему сказано, что „в городе из одних только мудрецов не было бы нужды ни в каком цинике“, равным образом — что циник должен быть здоров, силен и чистоплотен, дабы не отталкивать от себя людей. Как далеко все это от самодовления старых, настоящих циников! Правда, Диоген и Кратес были своими людьми и советниками во многих семьях; но это обстоятельство было второстепенным и случайным, а вовсе не целью цинизма.
Таким образом, для Арриана совершенно утратились подлинные основные мысли цинизма, как и стоической этики; по-видимому, он даже и не чувствовал надобности в них. Если он проповедует самоотречение, то потому, что оно ему нравится, а нравится оно ему, быть может, только потому, что оно трудно и противно человеческой природе, — проповедовать же легко. Оснований для самоотречения он не старался отыскать, так что кажется, будто перед нами попеременно говорит то христианский аскет, то опять стоик. Ибо, несомненно, правила обоих часто совпадают; но основоположения, на которые они опираются, совершенно различны. Отсылаю по этому вопросу к своему главному произведению, т. I, § 16 и т. 2, гл. 16, — где, притом, истинный дух цинизма и Стои кажется, впервые, основательно разобран.
Непоследовательность Арриана выступает даже в комической форме: бесконечно повторяя характеристику совершенного стоика, он между прочим всякий раз заявляет: „он никого не порицает, не жалуется ни на богов, ни на людей, никого не бранит“ — а вся его книга между тем по большей части составлена в полемическом тоне, который часто переходит в ругань.
При всем том, в книге Арриана там и сям попадаются истинно-стоические мысли, почерпнутые Аррианом или Эпиктетом у древних стоиков; точно также и отдельные черты цинизма изображены здесь метко и живо. Местами даже в ней содержится много здравых мыслей, а также удачные, из самой жизни выхваченные, характеристики людей и их поступков. Стиль легок и плавен, но сильно грешит многословием.
Я не думаю, чтобы Энхиридий Эпиктета тоже был составлен Аррианом, как уверял нас в своих лекциях Ф. А. Вольф. Книга эта содержит гораздо больше ума и меньше слов, чем Арриановы рассуждения, всецело проникнута здравым смыслом, свободна от пустых декламаций и фанфаронства, отличается сжатостью и меткостью, притом написана в благожелательном тоне советника-друга — тогда как Рассуждения в большинстве случаев говорят тоном порицания и упрека. Содержание обеих книг в общем одно и то же, — только в Энхиридии чрезвычайно мало теизма Рассуждений. Быть может, Энхиридий был подлинным компендием Эпиктета, который он диктовал своим слушателям, Рассуждения же — записками Арриана, составленными по лекциям Эпиктета, где тот свободно комментировал то, что изложено в Энхиридии.
Чтение новоплатоников требует большого терпения, так как у всех у них страдает форма и изложение. Гораздо лучше остальных в этом отношении все-таки Порфирий: только он умеет писать ясно и связно, так что его можно читать без отвращения.
Самое же неудовлетворительное впечатление производит Ямвлих в своей книге de mysteriis Aegyptiorum: он полон грубого суеверия и неуклюжей демонологии и притом упрям. Правда, у него есть еще и другой, как бы эзотерический взгляд на магию и теургию; но его разъяснения по поводу последних надо признать поверхностными и неважными. В общем это — плохой и утомительный писака: ограниченный, вычурный, грубо суеверный, расплывчатый и туманный. Ясно видишь, что то, чему он учит, — вовсе не результат его собственного размышления, а заимствованные у других догмы, часто лишь наполовину понятые, но тем упорнее утверждаемые; оттого он и полон противоречий. Теперь, однако, склонны отрицать за Ямвлихом авторство названной книги, и я готов присоединиться к этому мнению, когда читаю длинные выдержки из его утраченных произведений, сохраненные нам Стобеем: они несравненно лучше, чем эта книга de mysteriis, и содержат много ценных мыслей новоплатоновской школы.
В Прокле мы опять-таки встречаем поверхностного, многословного и пошлого болтуна. Его комментарий к Алкивиаду Платона, одному из худших платоновских диалогов, который, быть может, даже подложен, представляет собою самое пространное, самое растянутое пустословие в мире. Здесь всякое, даже незначительнейшее слово Платона становится объектом бесконечной болтовни и предлогом для отыскивания глубокого смысла. То, что у Платона имеет мистический и аллегорический характер, принимается здесь буквально и строго-догматически, и все перевертывается на суеверный и теософический лад. Тем не менее, нельзя отрицать, что в первой половине названного комментария попадаются некоторые весьма ценные мысли, хотя, конечно, они быть может не столько принадлежат Проклу, сколько школе. Мы даже находим здесь в высшей степени важное положение, именно — то, которым оканчивается fasciculum primum partis primae: αἱ των ψυχων εφεσεις τα μεγιστα συντελουσι προς τους βιους, και ου πλαττομενοις εξωϑεν εοικαμεν, αλλ’εφ’ ἑαυτων ποοβαλλομεν τας αιρεσεις καϑἀς διαζωμεν (стремления душ, воспринятые до этой жизни, имеют наибольшую силу для выбора жизни, и нельзя представлять, что мы созданы извне, — нет, мы по собственному почину делаем выбор, согласно которому проводим затем жизнь). Мысль эта, конечно, имеет свой корень у Платона, но она также приближается и к учению Канта об умопостигаемом характере и стоит далеко выше пошлых и ограниченных учений о свободе индивидуальной воли, каждый раз могущей поступать и так, и сяк, — учений, с которыми вплоть до сего дня возятся наши профессора философии, постоянно имея перед глазами катехизис. Августин и Лютер, с своей стороны, отделались от этого вопроса с помощью предопределения благодати. Это было хорошо для тех богобоязненных времен, когда люди были еще готовы, если то было угодно Богу, отправляться во имя Божие к дьяволу; но в наше время приходится искать убежища лишь в самочинности воли и признавать, что, как говорит Прокл, „ου πλαττομενοις εξωϑεν εοικαμεν“.
Наконец, Плотин, важнейший из всех, очень неровен, и отдельные эннеады чрезвычайно различны по своему достоинству и содержанию: четвертая превосходна. Однако изложение и стиль и у него по большей части плохи: его мысли не приведены в связь, не обдуманы заранее, — он записывал их по мере того, как они приходили ему в голову. О беспорядочности, небрежности его работы сообщает в его биографии Порфирий. Поэтому его пространное, скучное многословие и расплывчатость часто истощают всякое терпение, так что удивляешься, каким еще образом эта нестройная груда могла сохраниться для потомства. Стиль его обыкновенно, это — стиль духовного проповедника, и как последний опошляет Евангелие, так Плотин поступает с платоновскими учениями, — причем и он тоже сказанное Платоном в мифическом, даже полуметафорическом смысле низводит до буквального прозаического значения и по целым часам разжевывает одну и ту же мысль, не прибавляя к ней ничего своего. При этом он опирается на откровение, а не на доказательство, и потому все время говорит ex tripode, рассказывает о вещах, как они ему представляются, нигде не вдаваясь в их обоснование. И тем не менее, у него можно найти великие, важные и глубокомысленные истины, которые, без сомнения, даже им самим открыты: ведь он далеко не лишен проницательности. Вот почему он вполне заслуживает, чтобы его читали, и с избытком вознаграждает за нужное для этого терпение.
Объяснение этих противоречивых свойств Плотина я нахожу в том, что он и все новоплатоники вообще не истинные философы, не самостоятельные мыслители: то, что они проповедуют, это — чужое, заимствованное, хотя и по большей части хорошо ими переваренное и ассимилированное учение. Именно, они хотели усвоить греческой философии индо-египетскую мудрость и в качестве удобного связующего звена, перехода или menstrui для этого воспользовались платоновской философией, особенно в той ее части, где она впадает в мистицизм. Об этом индийском, прошедшем через Египет источнике новоплатоновских догм свидетельствует прежде всего и неоспоримо все учение Плотина о всеединстве, как оно изложено главным образом в 4-й эннеаде. Уже первая глава ее первой книги („О сущности души“) передает, в очень сокращенном виде, основное учение всей его философии — учение о душе (ψυχη), которая в своем первоисточнике едина и лишь в телесном мире распалась на много душ. Особенно интересна 8-я книга названной эннеады, излагающая, как душа, в силу некоего греховного стремления, попала в это состояние множественности, благодаря чему на ней тяготеет двойная вина: во-первых — ее нисхождение в этот мир, а во-вторых — ее греховные деяния в нем; ту вину она искупает земным бытием вообще, а эту, меньшую, странствованием душ (гл. 5). Очевидно, здесь перед нами та же мысль, что и христианское учение о наследственном грехе и грехе личном. Наибольшего же внимания заслуживает 9-я книга, где, в гл. 3 („Все ли души — одна душа“), на основании единства мировой души объясняются, между прочим, чудеса животного магнетизма, в особенности наблюдаемое и теперь явление, когда сомнамбула на огромном расстоянии слышит тихо сказанное слово — что̀, конечно, должно предполагать цепь внутренне связанных с нею лиц. — У Плотина выступает даже — вероятно, впервые в западной философии — уже давно распространенный тогда на Востоке идеализм: в энн. III, кн. 7, гл. 10 говорится, что душа сделала мир, вступив из вечности во время, с пояснением: ου γαρ τις αυτου τουδε του παντος τοπος, η ψυχη (ибо нет для этой вселенной иного места кроме души); здесь даже прямо выражена идеальность времени словами: δει δε ουκ εξωϑεν της ψυχης λαμβανειν τον χρονον, ώσπερ ουδε τον αιωνα εκει εξω του οντος (но не следует принимать время вне души, а также вечность там вне сущего). Это εκει (по ту сторону) служит противоположностью к ενϑαδε (по сю сторону) и есть очень часто встречающееся у Плотина понятие, которое он поясняет точнее через Κοσμος νοητος и Κοσμος αισϑητος, мир умопостигаемый и чувственный, а также через τα ανω και τα κατω. Идеальность времени получает себе очень хорошие комментарии еще в гл. 11 и 12. Сюда относится также прекрасное замечание, что мы в своем земном состоянии не бываем тем, чем должны и хотели бы быть, и потому мы всегда ожидаем лучшего от будущего и надеемся на восполнение наших нужд, откуда и возникает будущее с его условием — временем (гл. 2 и 8). Дальнейшее указание на индийский источник дает нам изложенное Ямвлихом (О тайнах, отд. 4, гл. 4 и 5) учение о метемпсихозе; затем там же (отд. 5, гл. 6) учение о конечном освобождении и искуплении из уз рождения и смерти („души очищение, завершение и избавление от рождения“) и (гл. 12) „огонь при жертвоприношениях освобождает нас от уз рождения“; также и то, встречающееся во всех индийских религиозных книгах, обетование, которое по-английски передается как искупление — final emancipation. Сюда, наконец, присоединяется еще (там же, отд. 7, гл. 2) сообщение об одном египетском символе, который изображает некоего творящего бога, восседающего на лотосе: очевидно, это Брама-миротворец, сидящий на цветке лотоса, который выходит из пупа Вишну, — очень обычное изображение, напр., в „Памятниках Индостана“ Ланглэ (т. I, к стр. 175), в „Мифологии индусов“ Кольмэна (таб. 5) и т. д. Этот символ в высшей степени важен, как неоспоримое доказательство индостанского происхождения египетской религии; столь же ценно в этом отношении и передаваемое Порфирием (О воздержании, кн. II) известие, что в Египте корова считалась священной и ее нельзя было убивать. — Самый тот факт, рассказанный Порфирием в его жизнеописании Плотина, что последний, пробыв много лет учеником Аммония Сакка, хотел отправиться с войском Гордиана в Персию и Индию, чему помешало поражение и смерть Гордиана, указывает на то, что учение Аммония имело индийское происхождение и что в данном случае Плотин намеревался почерпнуть его в более чистом виде из самого источника. Тот же Порфирий дал подобную теорию метемпсихозы, носящую совершенно индийский характер, хотя и обрамленную платоновской психологией: она содержится в Эклогах Стобея (кн. I, гл. 52, § 54).
Каббалистическая и гностическая философия, родоначальники которых, как иудеи и христиане, заранее имели целью своих стремлений монотеизм, представляют собою попытки устранить вопиющее противоречие между возникновением мира по воле всемогущего, всеблагого и всемудрого существа и жалкой, несовершенной природой этого самого мира. Поэтому, между миром и мировой Причиной они вводят ряд промежуточных существ, по вине которых произошло падение, — от падения же только и получил свое начало мир. Таким образом, они как бы сваливают вину с государя на министров. Правда, такой прием подсказывается уже мифом о грехопадении, который вообще является блестящим пунктом в иудействе. Так вот, существа эти у гностиков πληρωμα, эоны, ὑλη, демиург и т. д. Каждый гностик по своему благоусмотрению продолжал их ряд.
Весь этот способ рассуждения аналогичен тому способу, каким философы-физиологи, для смягчения противоречия, к которому ведет признание связи и взаимного влияния между материальной и нематериальной субстанцией в человеке, пытались всунуть промежуточные существа — нервную жидкость, нервный эфир, жизненных духов и т. п. В том и другом случае прикрывают то, чего не в силах устранить.
Этот удивительный человек являет нам интересное зрелище борьбы между самостоятельно познанной, самостоятельно усмотренной истиной и местными, утвердившимися, благодаря ранней прививке, ставшими выше всякого сомнения, или по крайней мере вне всякого прямого нападения, догматами; а рядом с этим возникает перед нами вытекающее отсюда стремление благородной натуры как-нибудь свести получившийся диссонанс к созвучию. Но это, конечно, возможно лишь путем переворачивания догматов, их изменения и в случае надобности искажения, пока они nolentes volentes не придут в соответствие с самостоятельно познанной истиной, которая остается господствующим принципом, хотя принуждена выступать в странном и даже стеснительном одеянии. Эригена в своем большом произведении „О делении природы“ всюду удачно сумел провести этот метод, пока наконец не захотел приложить его также и к происхождению зла и греха, вместе с угрозою адских мучений: здесь он терпит крушение и именно на оптимизме, этом последствии иудейского монотеизма. В 5-й книге он учит о возвращении всех вещей в Бога и о метафизическом единстве и неделимости всего человечества, даже всей природы. Теперь спрашивается: где же останется грех? — ведь он не может тоже войти в Бога; где же обещанный ад с его бесконечной мукой? кого он должен в себя принять? — ведь человечество искуплено, и притом все. — Здесь догмат оказывается непреодолимым. Эригена жалко извивается с помощью растянутых софизмов, сводящихся к словам, и наконец поневоле приходит к противоречиям и абсурдам, тем более что здесь неизбежно выступает также и вопрос о происхождении греха, а это последнее не может лежать ни в Боге, ни в созданной им воле: ибо иначе Бог был бы родоначальником греха, что́ Эригена превосходно понимает (стр. 287 оксфордского первого издания 1681 г.). Вот он и прибегает к абсурдам: грех, по его словам, не имеет ни причины ни субъекта (malurm incausale est… penitus incausale et insubstantiale est; там же). — Более глубокая причина его беды заключается в том, что догмат об искуплении человечества и мира, имеющий, очевидно, индийское происхождение, в то же время предполагает другое индийское учение, по которому уже самое начало мира (этой сансары буддистов) лежит во зле, представляет собою греховное деяние Брамы, каковым Брамою опять-таки и являемся собственно мы сами: ведь индийская мифология всегда очень прозрачна. Напротив, в христианстве учению об искуплении мира пришлось быть привитым к иудейскому теизму, по которому Господь не только создал мир, но и после того нашел его превосходным: „все прекрасно весьма“. Hinc illae lacrimae: отсюда вырастают те трудности, которые Эригена вполне признавал, хотя в ту эпоху он и не мог отважиться напасть на зло в его корне. Между тем, он обнаруживает индостанскую кротость, отвергая принимаемое христианством вечное осуждение и кару: всякое создание, разумное, животное, растительное и неодушевленное, должно, в силу своей внутренней сущности, само собою, в необходимом течении природы достигнуть вечного блаженства, — ибо оно имеет свое начало в вечной благости. Но полное единение с Богом, deificatio, — удел только святых и праведных. Эригена, впрочем, настолько честен, что не скрывает великого смущения, в какое повергает его вопрос о происхождении зла: он ясно высказывает это смущение в приведенном месте 5-й книги. В самом деле, происхождение зла, — это утес, о который разбивается как пантеизм, так и теизм: ибо и тот и другой скрывают в себе оптимизм. Но ведь зла и греха, по всей их страшной величине, отрицать нельзя; мало того, наказания, обещанные за последний, только еще более увеличивают размеры первого. Откуда же все это в мире, который или сам есть Бог, или с благим намерением создан Богом? Если теистические противники пантеизма восклицают в его опровержение: „Как?.. все злые, ужасные, отвратительные существа, — это Бог?“, то пантеисты могут возразить: „Как?.. все эти злые, ужасные, отвратительные существа произвел, по вашему, de gaieté de coeur, некий Бог?“ В таком же затруднении, как здесь, находим мы Эригену также и в другом из его дошедших до нас произведений, в книге „О предопределении“, которая однако далеко ниже трактата „О делении природы“: и в ней он выступает не как философ, а как теолог. И здесь, поэтому, жалким образом мучается он над теми противоречиями, которые имеют свое последнее основание в том, что христианство привито к иудейству. Но его усилия только еще яснее выдвигают эти противоречия. Бог создал все, все и во всем все; это дано, — „следовательно, он создал также дурное и злое“. Требуется устранить такой неизбежный вывод, и Эригена видит себя вынужденным прибегнуть к жалким словоизворотам. Ну, так злое и дурное совсем не должны существовать, они должны быть ничто. И черт с ними! — Или же в них должна быть виновна свободная воля: именно, хотя создал ее Бог, но создал он ее свободной; поэтому, его не касается то, что она впоследствии предпринимает: ибо на то она и была свободной, т. е. могла по своему выбору поступать так или иначе, могла, иными словами, быть как хорошей, так и дурной. — Браво! — Правда же в том, что быть свободным и быть сотворенным — два свойства, взаимно исключающие друг друга и потому друг другу противоречащие; таким образом, утверждение, будто Бог создал существа и вместе с тем даровал им свободу воли, означает собственно, что он создал их и в то же время не создал. Ибо operari sequitur esse, т. е. действия, или активные проявления, любой возможной вещи не могут быть ничем иным, кроме как следствием ее природы, которая и сама-то даже познается лишь в них. Вот почему существо, чтобы быть свободным в требуемом здесь смысле, не должно бы было совсем иметь никакой природы, а это значит быть совершенно ничем, т. е. одновременно и быть и не быть. Ибо что есть, то необходимо должно быть также чем-нибудь; существование без сущности никак нельзя себе вообразить. Итак, коль скоро создано какое-либо существо, то оно создано так, как оно одарено: следовательно, оно дурно создано, если оно дурно одарено, и дурно одарено, если оно дурно поступает, т. е. действует. Вследствие этого, вина мира, как и его зло, столь же мало, как она, подлежащее отрицанию, все-таки продолжает падать на его творца, которого тщетно силится оправдать здесь Скот Эригена, как раньше силился Августин.
Наоборот, если признать существо морально свободным, то оно не может быть создано, а должно обладать самочинностью, т. е. быть изначальным, существующим по собственной исконной силе и полномочию, и оно не допускает сведения к какому-нибудь другому существу. Тогда его бытие — его собственный творческий акт, развивающийся и распространяющийся во времени, но обнаруживающий определенную раз навсегда природу этого существа, которая однако есть его собственное дело и ответственность за все проявления которой лежит, поэтому, на нем самом. Если, далее, существо ответственно за свои поступки, если, следовательно, оно вменяемо, — то оно должно быть свободным. Таким образом, из ответственности и вменяемости, о которых свидетельствует наша совесть, вполне несомненно следует, что воля свободна, а отсюда в свою очередь — что она есть само изначальное, т. е. что не только поведение, но уже бытие и сущность человека есть его собственное дело. Относительно всего этого я отсылаю к своей статье о свободе воли, где вопрос этот подвергнут подробному и неопровержимому анализу, — потому-то профессора философии и постарались упорнейшим молчанием затереть это премированное конкурсное сочинение. Вина за грехи и зло во всяком случае падает с природы на ее создателя. Если, теперь, последний — это сама воля, обнаруживающаяся во всех ее явлениях, то виновный найден; если же это — Бог, то авторство греха и зла противоречит его божественности.
При чтении Дионисия Ареопагита, на которого так часто ссылается Эригена, я открыл, что этот автор всецело был его образцом. Как пантеизм Эригены, так и его теория дурного и злого, содержится в главных чертах уже у Дионисия, — но, конечно, у последнего лишь намечено то, что Эригена развил, смело высказал и с жаром изложил. У Эригены бесконечно больше ума, чем у Дионисия: Дионисий дал ему лишь материал и направление исследований и таким образом в огромной степени облегчил его задачу. Что Дионисий подложен, это совсем не идет к делу: все равно, как ни назывался составитель книги „О божественных именах“. Так как он жил, вероятно, в Александрии, то мне кажется, что он каким-нибудь иным, неизвестным для нас путем послужил также каналом, через который могла дойти до Эригены частица индийской мудрости: именно, как заметил Кольбрук в своей статье о философии индусов (в его Различных опытах, т. I, стр. 244), положение III Карики Капилы встречается у Эригены.
Как на подлинную отличительную черту схоластики я указал бы на то, что для нее высший критерий истины — священное писание, к которому, поэтому, всегда еще можно апеллировать от всякого умозаключения. К ее особенностям относится, что ее изложение сплошь имеет полемический характер: всякое исследование скоро превращается в прение, где pro et contra порождает новое pro et contra и тем дает исследователю материал, который в противном случае скоро иссяк бы. Скрытый же, последний корень этой особенности лежит в столкновении между разумом и откровением.
Обоюдное оправдание реализма и номинализма и объяснение того, как они могли потому столь долго и упорно вести спор между собою, вполне понятно формулируются следующим образом.
Самые разнородные вещи я называю красными, если они имеют этот цвет. Очевидно, красный — просто имя, которым я обозначаю это явление, — безразлично, в чем оно ни обнаруживается. Но точно также и все общие понятия — просто имена для обозначения свойств, обнаруживающихся у различных вещей: вещи же эти — действительное и реальное. Таким образом, номинализм, очевидно, прав.
Наоборот, если принять во внимание, что все эти действительные вещи, за которыми одними только что была признана реальность, временны, следовательно — исчезают, тогда как обозначаемые теми именами свойства, как красный, твердый, мягкий, живой, растение, лошадь, человек, независимо от того продолжают существовать и потому всегда налицо, — то мы найдем, что свойства эти, мыслимые именно через общие понятия, обозначением которых являются такие имена, в силу своего неуничтожимого существования обладают гораздо большей реальностью, что, следовательно, последняя должна быть приписана понятиям, а не отдельным существам: поэтому, прав реализм.
Номинализм ведет собственно к материализму: ибо по устранении всех свойств в конце концов остается лишь материя. Коль скоро теперь, понятия — простые имена, отдельные же вещи — реальное, а свойства их, принадлежащие им в отдельности, преходящи, то в качестве постоянно существующего, т. е. реального, остается только материя.
Но, строго говоря, изложенное выше оправдание реализма приложимо собственно не к нему, а к платоновскому учению об идеях, распространение которого он собою представляет. Вечные формы и свойства вещей природы, ειδη — вот что продолжает существовать при всякой перемене, и чему, поэтому, присуща реальность более высокого порядка, чем реальность индивидуумов, у которых они (эти формы и свойства) обнаруживаются. Напротив, простые, не допускающие наглядной оболочки абстракции не могут притязать на это: что, например, реального у таких понятий, как „отношение, различие, обособление, вред, неопределенность“ и т. д. и т. д.?
Бросается в глаза известное сродство или по крайней мере параллелизм противоположностей, если сопоставить Платона с Аристотелем, Августина с Пелагием, реалистов с номиналистами. Можно бы утверждать, что здесь некоторым образом проявилось полярное раздвоение человеческого способа мышления, — раздвоение, которое, — что̀ чрезвычайно замечательно, — сказалось впервые и всего решительнее у двух истинно великих мужей, живших одновременно и друг возле друга.
В ином и точнее определенном смысле, чем только что отмеченный, выступил явною и намеренной противоположностью к Аристотелю Бэкон Веруламский. Именно, тот прежде всего основательно анализировал правильный метод для перехода от всеобщих истин к частным, т. е. путь сверху вниз: это — силлогистика, Organum Aristotelis. Бэкон, напротив, показал путь снизу вверх, разобрав метод для перехода от частных истин ко всеобщим: это — индукция, в противоположность дедукции, и изложение ее есть novum organum, — выражение, избранное в контраст к Аристотелю и долженствующее означать: „совершенно другая манера приниматься за дело“. Заблуждение Аристотеля, и еще гораздо больше аристотелевцев, состояло в предположении, что они собственно обладают уже всею истиной, что последняя заключена именно в их аксиомах, т. е. в известных априорных или считающихся такими положениях, и что для получения частных истин нужно только выведение из этих аксиом. Пример такого выведения давали аристотелевские книги „О небе“. Бэкон, напротив, справедливо показал, что аксиомы эти вовсе не имеют такого содержания, что истина содержится вовсе еще не в современной системе человеческого знания, а скорее вне ее, и поэтому не может быть из нее добыта, но должна еще быть привнесена туда, и что, следовательно, сначала надо еще путем индукции получить всеобщие и истинные положения с обширным и богатым содержанием.
Схоластики, опираясь на Аристотеля, думали: прежде всего установим всеобщее, — частное будет из него вытекать или пусть вообще находит себе потом место под ним, как может. Мы, поэтому, прежде всего выясним себе, что̀ присуще enti, вещи вообще: свойственное отдельным вещам пусть тогда постепенно присовокупляется, хотя бы и путем опыта, — во всеобщем это никогда ничего изменить не может. — Бэкон, напротив, говорил: прежде всего настолько полно познакомимся с отдельными вещами, насколько лишь это возможно: затем в конце концов мы узнаем то, что такое вещь вообще.
Однако, Бэкон уступает Аристотелю в том отношении, что его метод для восхождения вовсе не столь закономерен, надежен и непогрешим, как метод Аристотеля для нисхождения. Мало того: сам Бэкон при своих физических изысканиях оставил в стороне данные в Новом Органоне правила своего метода.
Внимание Бэкона было направлено главным образом на физику. То, что он сделал для последней, именно начав ее сызнова, вскоре затем было сделано для метафизики Декартом.
В арифметических книгах правильность решения какой-либо задачи обнаруживается обыкновенно тем, что задача выходит, т. е. что не получается никакого остатка. Подобным же образом обстоит дело с решением загадки мира. Все системы, это — задачи, которые не выходят: они дают остаток, или, если предпочесть сравнение, взятое из химии, — нерастворимый осадок. Остаток этот состоит в том, что при правильном выведении дальнейших заключений из их тезисов результаты не подходят к наличному реальному миру, не согласуются с ним и некоторые стороны его остаются при этом совершенно необъяснимыми. Так, например, с материалистическими системами, выводящими мир из материи, наделенной чисто-механическими свойствами, и по ее законам, не согласуется всепроникающая удивительная целесообразность природы, а также наличность познания, в котором и самая-то эта материя лишь впервые и выступает на сцену. Это, следовательно, и будет их остатком. — С другой стороны, с теистическими системами, но в такой же мере и с пантеистическими, не совместимы преобладание физического зла и моральная испорченность мира, которые, поэтому, и получаются здесь в качестве остатка, или нерастворимого осадка. — Правда, в подобных случаях не затрудняются прикрывать такого рода остатки софизмами, при нужде даже простыми словами и фразами, — но долго это продолжаться не может. Тогда, так как задача все-таки не выходит, начинают искать отдельных ошибок в счислении, пока наконец не приходится сознаться, что самая ее постановка была неверна. Если же, напротив, полная последовательность и согласие всех положений какой-либо системы на каждом шагу сопровождается столь же полным соответствием ее с опытным миром, так что между ними ни в чем не замечается диссонанса, то это — критерий истинности данной системы, искомое безостаточное решение арифметической задачи. Равным образом, неправильность в самой постановке задачи означает, что уже с самого начала за дело принялись не с того конца, благодаря чему ошибка вела потом к ошибке. Ибо с философией дело обстоит так же, как с весьма многими другими вещами: все зависит от того, чтобы приняться за нее с надлежащего конца. Но подлежащий объяснению феномен мира предлагает на выбор бесчисленное множество концов, из которых лишь один может быть правильным: он похож на запутанный клубок ниток, на котором висит много ложных кончиков, — только тот, кто отыщет среди них действительный, может распутать все плетение. А тогда одно легко развертывается из другого, и по этому можно судить, что это был истинный конец. Его можно уподобить также лабиринту с сотней входов, открывающихся в коридоры, которые все, после длинных и многократно перекрещивающихся поворотов, в конце опять ведут вон, — за исключением только одного, повороты которого действительно приводят к центру, где стоит идол. Коль скоро человек напал на этот вход, он не собьется с пути: но ни через какой другой нельзя достичь цели. — Я прямо держусь того мнения, что лишь воля в нас — истинный конец клубка, действительный вход лабиринта.
Декарт же, по примеру метафизики Аристотеля, исходил от понятия субстанции, с которым еще возятся и все его последователи. Но он признавал двоякого рода субстанцию: мыслящую и протяженную. Эти две субстанции, по нему, действуют одна на другую через influxum physicum, который, однако, скоро оказался его остатком. Именно, influxus этот должен был происходить не только извне внутрь — при представлении физического мира, но и изнутри наружу — между волею (которая необдуманно была причислена к мышлению) и телесными движениями. Ближайшее отношение между этими двумя видами субстанции и стало главной проблемой, при обсуждении которой возникли столь значительные трудности, что из-за них пришлось прибегнуть к системе причин-поводов и harmoniae praestabilitae, — после того как отказались дальше служить spiritus animales, игравшие роль посредников у самого Декарта[1]. Именно, Мальбранш считал influxum physicum немыслимым, причем, однако, он не принял в расчет, что такой influxus без дальних слов признается при сотворении и руководстве физического мира Богом, который есть дух. Поэтому, взамен того он предложил „причины-поводы“ и „мы все созерцаем в Боге“: в этом его остаток. — Также и Спиноза, идя по стопам его учения, все еще исходит от того же понятия субстанции, как если бы это было нечто данное. Тем не менее, он объявил обе разнородные субстанции, мыслящую и протяженную, за одну и ту же, благодаря чему была обойдена вышеуказанная трудность. Но через это его философия стала главным образом отрицательной, именно — свелась к простому отрицанию двух великих картезианских противоположностей, так как Спиноза распространил свое отождествление и на другую выставленную Декартом противоположность — между Богом и миром. Последнее, однако, было собственно лишь педагогическим приемом, или формою выражения. Ведь было бы слишком резко сказать прямо: „неверно, будто этот мир создан каким-то Богом; он существует по собственному полномочию“; поэтому, Спиноза избрал косвенный оборот и сказал: „мир сам есть Бог“, — что̀ ему никогда не пришло бы в голову утверждать, если бы он, вместо того, чтобы брать отправной точкой иудейство, мог беспристрастно исходить от самой природы. Этот оборот служит вместе и тому, чтобы придать его тезисам кажущуюся положительность, тогда как в сущности они чисто отрицательны, и потому мир остается у него собственно необъявленным; его учение можно резюмировать таким образом: „мир есть, потому что он есть, и он таков, каков есть, потому что он таков“ (этой фразой имел обыкновение мистифицировать своих студентов Фихте). Но возникшее указанным путем обожествление мира не допускало никакой истинной этики и находилось к тому же в вопиющем противоречии с физическими бедствиями и моральным нечестием этого мира. Таков, следовательно, остаток в спинозовской системе.
Понятие субстанции, от которого исходит при этом и Спиноза, принимается им, как сказано, за нечто данное. Правда, он его определяет согласно своим целям, но ему нет дела до его происхождения. Ведь только Локк провозгласил, вскоре после него, то великое учение, что философ, желающий что-либо вывести или доказать из понятий, прежде всего должен исследовать происхождение всякого такого понятия, — ибо содержание последнего и все, что бы из него ни проистекало, всецело определяется его происхождением, как источником всякого достижимого с его помощью знания. А если бы Спиноза постарался выяснить происхождение понятия субстанции, то он в конце концов должен был бы увидеть, что начало ему дала исключительно материя и потому истинное содержание этого понятия не что иное как именно существенные и a priori указуемые свойства материи. На самом деле, все, чего Спиноза требует для своей субстанции, приложимо к материи и только к ней: она безначальна, т. е. не имеет причины, вечна, единственна и всседина, и ее модификации, это — протяжение и познание, — последнее как исключительное свойство мозга, который материален. Таким образом, Спиноза — бессознательный материалист; однако, материя, которая при ближайшем анализе реализует его понятие и дает ему эмпирическую оболочку, есть не та ложно понимаемая и атомистическая материя Демокрита и позднейших французских материалистов, которая обладает лишь механическими свойствами: нет, это — материя правильно понимаемая, снабженная всеми своими необъяснимыми качествами; относительно этого различия см. мое главное произведение, т. 2, гл. 24, стр. 315 и сл. (3-ье изд. стр. 357 и сл.). — Этот метод принимать без рассмотрения понятие субстанции, делая его отправным пунктом, мы находим, однако, уже у Элейцев, как это особенно можно видеть из аристотелевской книги de Xenophane. Именно, и Ксенофан исходит от ον, т. е. субстанции, и ее свойства излагаются у него без предварительного разбора или указания, откуда же он получил свои сведения о такой вещи: будь этот вопрос поставлен, тогда ясно обнаружилось бы, о чем собственно он говорит, т. е. какова в последнем счете та интуиция, которая лежит в основе его понятия, сообщая последнему реальность; и в результате, конечно, оказалось бы, что речь идет лишь о материи и что к ней приложимо все то, о чем говорит Ксенофан. В последующих главах, о Зеноне, сходство со Спинозой распространяется даже на характер изложения и терминов. Едва ли, поэтому, можно отрицать, что Спиноза знал это произведение и воспользовался им, — тем более, что в его время Аристотель, несмотря на нападки Бэкона, все еще сохранял за собою большой авторитет, да и имелись хорошие издания его, с латинским переводом. В таком случае, Спинозу можно считать простым реставратором элейцев, подобно тому как Гассенди был реставратором Эпикура. И мы еще раз убеждаемся в том, с какой чрезмерной редкостью появляется во всех областях мысли и знания действительно новое и вполне самобытное.
Впрочем, особенно в формальном отношении, то, что Спиноза исходит от понятия субстанции, зиждется на ложной основной мысли, которую он заимствовал у своего учителя Декарта, а последний — у Ансельма Кентерберийского, именно, — на той мысли, будто из essentiae может когда-либо вытекать exsistentia, т. е. из простого понятия можно заключать к бытию, которое, поэтому, и будет необходимым, — или, иными словами, будто в силу природы, или определения какой-либо чисто мыслимой вещи становится необходимым считать ее уже не за мыслимую только, но и за действительно существующую. Декарт применил эту ложную основную мысль к понятию entis perfectissimi. Спиноза же принял понятие substantiae или causae sui (последнее есть contradictio in adjecto): см. его первое определение, представляющее собою его πρωτον ψευδος, в начале Этики, затем — теор. 7 первой книги. Разница в основных понятиях у обоих философов сводится едва ли не к одной терминологии: в основе же употребления этих понятий в качестве отправных пунктов, т. е. как чего-то данного, и у того, и у другого лежит превратное стремление из отвлеченного представления выводить наглядное, — тогда как в действительности всякое отвлеченное представление возникает из наглядного и потому им обосновывается. Таким образом, мы имеем здесь перед собой коренное ὑστερον προτερον.
Особого рода бремя взвалил на себя Спиноза тем, что он назвал свою всеединую субстанцию Богом: дело в том, что слово Бог уже принято для обозначения совершенно иного понятия, и Спинозе постоянно приходится отражать недоразумения, вызываемые тем, что читатель, вместо понятия, которое это слово должно обозначать согласно первым объяснениям Спинозы, все-таки продолжает связывать с ним то понятие, которое оно обозначает обыкновенно. Если бы Спиноза не употребил этого слова, он освободил бы себя от длинных и скучных комментариев в первой книге. Но он сделал это, чтобы облегчить путь своему учению, — а эта цель все-таки не была достигнута. Отсюда через все его изложение проходит какая-то двусмысленность, так что его бы можно назвать до некоторой степени аллегорическим,— тем более, что Спиноза точно так же поступает и с некоторыми другими понятиями, о чем мы говорили выше (в первой статье). Насколько яснее и, следовательно, лучше вышла бы его так называемая этика, если бы он прямо говорил то, что у него было на уме, и называл вещи собственными именами, да и вообще если бы он откровенно и естественно излагал свои мысли, вместе с их основаниями, а не выпускал их затянутыми в испанские башмаки теорем, доказательств, схолий и короллариев, — в этом заимствованном у геометрии одеянии, которое однако нисколько не придает философии геометрической достоверности, а просто теряет всякий смысл, как скоро речь заходит не о геометрии с ее построением понятий! Вот почему и здесь приложимо изречение: cucullus non facit monachum.
Во второй книге Спиноза рассматривает в качестве двух модусов своей всеединой субстанции протяжение и представление (extensio et cogitatio), — классификация явно неправильная, так как протяжение существует исключительно для представления и в нем, так что его надо не противопоставлять, а подчинять представлению.
Если Спиноза всюду прямо и настойчиво восхваляет laetitiam, выставляя ее как условие и признак каждого похвального поступка, всякую же tristitiam безусловно отвергает, хотя его Ветхий Завет говорил ему: „Сетование лучше смеха; потому что при печали лица сердце делается лучше“ (Экклезиаст, 7, 4), — то все это он делает просто из любви к последовательности: в самом деле, если этот мир — бог, то мир является самоцелью и должен радоваться своему бытию и похваляться им; поэтому, saute Marquis! semper — веселье, nunquam — печаль! Пантеизм по самому существу своему необходимо — оптимизм. Этот обязательный оптимизм вынуждает Спинозу и еще кое к каким ложным выводам, среди которых на первом месте стоят нелепые и очень часто возмутительные положения его нравственной философии, принимающие в 16-ой гл. его Теолого-политического трактата прямо позорный характер. С другой стороны, он иногда упускает последовательность из виду там, где она привела бы его к правильным воззрениям, — например, в своих столь же недостойных, сколько ложных суждениях о животных (Эт., ч. IV, гл. 26-ая, приложение и в той же части теор. 37, схолия). Здесь он говорит именно так, как приличествует еврею, согласно главам 1 и 9 Бытия. Собак он, по-видимому, совершенно не знал. На возмутительную фразу, которой начинается упомянутая гл. 26: „Кроме людей, мы не знаем в природе никакого отдельного существа, душа которого могла бы доставлять дам радость и которое мы могли бы соединять с собою узами дружбы или какого-нибудь общения“ — лучшим ответом служат слова одного современного испанского беллетриста (Ларра, под псевдонимом Фигаро, у Донцеля, гл. 33): El que no ha tenido un perro, no sabe lo que es querer y ser querido (кто никогда не держал собаки, тот не знает, что значит любить и быть любимым). Мучительства, которые, по свидетельству Колера, Спиноза для своего развлечения и с задушевным смехом имел обыкновение проделывать над пауками и мухами, только вполне соответствуют его цитированным нелепостям, а также упомянутым главам Бытия. И вот, благодаря всему этому, „Ethica“ Спинозы представляет собою сплошную смесь ложного и истинного, замечательного и плохого. В конце ее, во второй половине последней части, автор тщетно силится стать ясным для самого себя — он не может сделать этого, и оттого ему остается только сделаться мистиком, каким он здесь и выступает. Но чтобы не оказать несправедливости этому во всяком случае великому уму, мы должны принять во внимание, что он имел еще слишком мало предшественников, — пожалуй, только Декарта, Мальбранша, Гоббса, Джордано Бруно. Философские основные понятия не были еще достаточно выработаны, проблемы не приобрели еще тогда надлежащей определенности.
Лейбниц тоже исходил от понятия субстанции как чего-то данного, но он имел главным образом в виду то, что субстанция должна быть неразрушимой: для этого она должна быть простой, ибо все протяженное делимо и потому разрушимо, следовательно, — она лишена протяженности, т. е. нематериальна. А если так, то для его субстанции не оставалось иных предикатов, кроме духовных, т. е. восприятия, мышления и стремления. Он и признал существование бесчисленного множества таких простых духовных субстанций: не будучи сами протяженными, они, по его учению, все-таки лежат в основе феномена протяженности, так что он определяет их как формальные атомы и простые субстанции (Opera, изд. Эрдмана, стр. 124, 676) и дает им название монад. Таким образом, монады лежат в основе феномена телесного мира, который, поэтому, не более как явление, без подлинной и непосредственной реальности, каковая присуща исключительно монадам, в нем и за ним скрывающимся. Но, с другой стороны, в восприятии монад (т. е. тех из них, которые действительно воспринимают, что́ есть удел очень немногих, ибо большинство их находится в непрерывном сне) — этот феномен телесного мира осуществляется в силу предустановленной гармонии, которую устрояет центральная монада совершенно одна и на свой риск. Здесь мы наталкиваемся на нечто туманное. Во всяком случае, одно несомненно: о посредничестве между простыми мыслями этих субстанций и тем, что́ на самом деле и в себе самом протяженно, печется предустановленная центральной монадой гармония. Здесь, можно сказать, все — необъяснимый остаток. Впрочем, чтобы отдать должное Лейбницу, надо вспомнить ту точку зрения на материю, которую распространяли тогда Локк и Ньютон, и по которой, именно, материя является абсолютно-мертвой, чисто пассивной и безвольной, одаренной только механическими силами и подчиненной лишь математическим законам. Лейбниц, напротив, отвергает атомы и чисто механическую физику, чтобы поставить на ее место физику динамическую: во всем этом он явился предшественником Канта (см. Opera изд. Эрдмана, стр. 694). В этом отношении он напомнил прежде всего formas substantiales схоластиков и пришел затем к сознанию, что даже чисто механические силы материи, помимо которых в то время едва ли были известны или признавались еще какие-нибудь другие, должны иметь своей подкладкой нечто духовное. Но эту мысль он не умел уяснить себе иначе как с помощью очень неудачной фикции, будто материя состоит из одних только душонок, которые вместе с тем являют собою формальные атомы и по большей части пребывают в состоянии оцепенения, хотя и обладают чем-то вроде perceptionis и appetitus. При этом его сбило то обстоятельство, что он, как и все другие, вместе и порознь, считал фундаментом и conditione sine qua non всего духовного познание, а не волю, для которой лишь я впервые потребовал подобающего ей первенства, — благодаря чему все в философии преобразуется. Впрочем, Лейбниц заслуживает одобрения за свое стремление положить в основу духа и материи один и тот же принцип. У него можно даже отыскать намек как на кантовское, так и на мое учение, но „он видел их как бы через облако“. Ибо его монадология опирается уже на мысль, что материя не вещь в себе, а только явление; вот отчего последней основы ее даже механической деятельности нельзя искать в чисто геометрическом, т. е. в том, что принадлежит исключительно явлению, как протяжение, движение, форма; уже и непроницаемость поэтому не есть чисто отрицательное свойство, а обнаружение какой-то положительной силы. Такое правильное основное воззрение всего яснее высказано Лейбницем в нескольких мелких французских сочинениях, как Новая система природы и т. д., которые из Journal des savans и дютеновского издания перешли в издание Эрдмана, — а также в Письмах и проч., у Эрдмана, стр. 681—95. Хорошо подобранный свод относящихся сюда мест из Лейбница находится также на стр. 335—340 его „Мелких философских сочинений, переведенных Кёлером и просмотренных Хутом” (Иена 1740).
Вообще же мы видим, что во всем этом сцеплении странных догматических учений одна фикция беспрестанно влечет за собой, для своей опоры, другую, — все равно как в практической жизни одна ложь приводит к необходимости многих других. Основою служит здесь Декартово рассечение всего существующего на Бога и мир, а человека — на дух и материю, к каковой причисляется и все остальное. Сюда присоединяется общее этим, да и всем когда-либо бывшим философам заблуждение — то, что они полагают нашу основную сущность в познании, а не в воле, т. е. признают последнюю за начало вторичное, первое же — за первичное. Таковы, значит, были коренные заблуждения, против которых на каждом шагу протестовала природа и действительность вещей и для спасения которых пришлось выдумать тогда spiritus animales, материальность животных, причины-поводы, бытие всего в Боге, предустановленную гармонию, монады, оптимизм и тому подобные штуки. У меня же, где вопрос поставлен как следует, все связывается само собою, все получает надлежащее освещение, не требуется никаких фикций, и simplex sigillum veri.
Канта проблема о субстанциях непосредственно не коснулась: он шагнул дальше нее. У него понятие субстанции — категория, т. е. просто априорная форма мышления. Но через нее, в ее необходимом применении к чувственному воззрению, ничто не познается так, как оно есть в себе самом: поэтому, сущность, лежащая в основе как тел, так и душ, в себе самой может быть одна и та же. Вот его учение. Оно проложило мне путь к уразумению, что собственное тело каждого человека, это — лишь возникающая в его мозгу интуиция его воли; такое отношение между обоими моментами, будучи потом распространено на все тела, привело меня к сведению мира на волю и представление.
Так вот это понятие субстанции, которое Декарт, верный Аристотелю, сделал главным понятием философии и с определения которого, хотя и на манер элейцев, начинает поэтому и Спиноза, — это понятие оказывается при ближайшем и правдивом исследовании высшим, но незаконным отвлечением от понятия материи — именно таким, которое наряду с материей охватывает также и подкинутого ребенка — нематериальную субстанцию: вопрос этот подробно рассмотрен мною в моей „Критике кантовской философии“, стр. 550 сл. 2-го изд. (по 3-му изд., стр. 581 сл.). Но и помимо того, понятие субстанции уже потому непригодно служить отправным пунктом для философии, что оно во всяком случае — понятие объективное. А все объективное всегда бывает для нас только косвенным, — одно субъективное непосредственно, и поэтому нельзя проходить мимо него, а надлежит непременно исходить от него. Правда, Декарт это и сделал — он был даже первый, кто это признал и сделал, почему с него и ведет начало новая главная эпоха в философии; но он сделал это только в виде вступления, на самом первом шагу, после чего тотчас же принимает объективную, абсолютную реальность мира, по доверию к правдивости Божьей, и с тех пор продолжает философствовать всецело на объективной почве. Сверх того, он становится здесь повинен, собственно говоря, еще и в важном circulo vitioso. Именно, он доказывает объективную реальность предметов всех наших наглядных представлений из бытия Бога, как их творца, правдивость которого не допускает, чтобы Он нас обманывал; бытие же самого Бога доказывается им из врожденного нам представления, которое мы якобы имеем о Нем, как о всесовершеннейшем существе. „Он начинает с сомнения во всем, а кончает верою во все“, говорит о Декарте один его соотечественник.
Таким образом, субъективная исходная точка вполне серьезно появляется впервые лишь у Беркли, который неопровержимо выяснил ее безусловную необходимость. Он был отцом идеализма, идеализм же — основа всякой истинной философии; идеализм и делается с тех пор всеобщим достоянием, по крайней мере, как отправная точка, хотя каждый последующий философ пытался внести в него свои вариации и отклонения. Так, уже и Локк исходил от субъективного, объявив значительную часть телесных свойств принадлежностью нашего чувственного ощущения. Надо, однако, заметить, что его сведение всех качественных различий, как вторичных свойств, к чисто количественным, именно к величине, форме, положению и т. д., как к свойствам, которые одни только первичны, т. е. объективны, в сущности все еще представляет собою учение Демокрита, точно также сводившего все качества на форму, сочетание и положение атомов, что́ особенно ясно можно видеть из аристотелевской Метафизики, книга 1, гл. 4, и из Теофрастова de sensu, гл. 61—65. Локка с таким же правом можно бы назвать возобновителем демокритовской философии, как Спинозу — философии элейской. Да он и действительно проложил путь для последующего французского материализма. Но непосредственно, благодаря этому предварительному различению субъективного момента в интуиции от объективного, он стал предшественником Канта, который, следуя в его направлении и по его стопам, только при гораздо более широком горизонте, дошел до чистого разграничения между субъективным и объективным, причем, конечно, на долю субъективного досталось так много, что объективное сохранилось еще только в виде совершенно темной точки, какого-то непознаваемого нечто — вещи в себе. Я, наконец, и эту последнюю свел к той сущности, которую мы находим в нашем самосознании в виде воли; таким образом, и здесь я опять-таки возвратился к субъективному источнику познания. Да иначе и быть не могло, потому что, как я сказал, все объективное всегда бывает только вторичным, именно — представлением. Вот почему, следовательно, сокровенного ядра существ, вещи в себе, мы можем искать безусловно не вне, а лишь внутри нас, т. е. в субъективном, которое одно только непосредственно. К тому же, в объективном мы никогда не можем добраться до точки покоя, до чего-либо последнего и первоначального, ибо здесь мы находимся в области представлений, а они все без исключения и необходимо имеют своею формой закон основания, в его четырех видах, вследствие чего всякий объект тотчас подпадает и подчиняется требованию этого закона: например, вслед за признанием какого-нибудь объективного абсолюта немедленно вторгается разрушительный вопрос — откуда и почему? — вопрос, перед которым абсолют должен отступить и пасть. Иначе обстоит дело, когда мы погружаемся в тихую, хотя и темную глубину субъекта. Но здесь, конечно, нам грозит опасность вдаться в мистицизм. Мы можем, поэтому, черпать из этого источника только то, что фактически верно, всем и каждому доступно и, следовательно — вполне бесспорно.
Дианойология, которая явилась в результате изысканий со времен Декарта и держалась до Канта, изложена в сжатом виде и с наивной отчетливостью у Муратори (della fantasia, гл. 1—4 и 13). Локк фигурирует здесь как еретик. Вся книга полна ошибок, по которым можно видеть, насколько различно понял и изложил дело я, вослед за Кантом и Кабанисом. Вся эта дианойология и психология построена на ложном картезианском дуализме: поэтому, все здесь и надо было per fas et nefas к нему свести, даже и те верные и интересные факты, которых много сообщает Муратори. Весь этот метод интересен как нечто типичное.
Очень подходящим эпиграфом для Критики чистого разума могло бы послужить одно место у Попа (Works, т. 6, стр. 374 базельского издания), написанное им лет за 80 раньше: „Если разумно сомневаться в большинстве вещей, то мы должны бы больше всего сомневаться в этом нашем разуме, который предназначен доказывать все вещи“.
Подлинный дух кантовской философии, ее основную мысль и истинный смысл можно рассматривать и формулировать различно; но всякое из таких различных изложений и пониманий, в зависимости от разницы в складе умов, пригодно одно лучше другого к тому, чтобы пролить истинный свет на это весьма глубокое и потому трудное учение. Дальнейшее представляет собою еще одну попытку такого рода, имеющую целью сочетать кантовскую глубину с моею ясностью[2].
В основе математики лежат интуиции, на которые опираются ее доказательства; но так как интуиции эти не эмпиричны, а априорны, то ее учения обладают аподиктическим характером. Философия же обладает, в качестве данного, от которого она исходит и которое долженствует сообщать ее доказательствам необходимость (аподиктичность), — философия обладает только понятиями. Ибо прямо опираться на чисто-эмпирическое воззрение она не может, так как она берется объяснять в вещах общее, а не частное, причем ее задача — вести за пределы эмпирически данного. Но в таком случае для нее не остается ничего кроме общих понятий, так как ведь они не есть наглядное, чисто эмпирическое. Такого рода понятия должны, поэтому, служить фундаментом ее учений и доказательств, и от них должна она исходить как от имеющегося и данного. Таким образом, философия, это — наука из простых понятий, тогда как математика — наука из построения (наглядного изображения) своих понятий. Но, собственно говоря, только ход доказательств в философии отправляется от простых понятий. Именно, он не может, подобно аргументации математической, отправляться от воззрения, — ибо таковое должно бы быть или чистым a priori, или эмпирическим: последнее не доставляет аподиктичности, первое дает лишь математику. Коль скоро, поэтому, философия желает обставить свои учения какими-либо доказательствами, они должны заключаться в правильном, логическом выведении из понятий, принятых за основу. Таким путем и шло дело в течение всей долгой схоластики и даже еще в открытой Декартом новой эпохе, так что еще Спиноза и Лейбниц придерживались этого метода. Наконец, однако, Локку пришло на мысль исследовать происхождение понятий, и тогда в результате оказалось, что все общие понятия, какой бы широтой они ни отличались, почерпаются из опыта, т. е. из наличного, чувственно-наглядного, эмпирически-реального мира, или также из опыта внутреннего, который каждому открывается через эмпирическое самонаблюдение; таким образом, понятия эти все свое содержание получают лишь из этих двух источников, — следовательно, они никогда и не могут дать чего-либо бо̀льшего сравнительно с тем, что̀ вложил в них внешний или внутренний опыт. Отсюда, строго говоря, уже надлежало бы заключить, что они никогда не могут вести за пределы опыта, т. е. к поставленной цели; однако Локк, пользуясь почерпнутыми из опыта основоположениями, переступил пределы опыта.
В более резком противоречии к прежним системам и в виде поправки к учению Локка Кант показал, что хотя и существуют некоторые понятия, представляющие исключение из вышеприведенного правила, т. е. происходящие не из опыта, но что, вместе с тем, они именно почерпаются частью из чистой, т. e. a priori данной интуиции пространства и времени, частью являются своеобразными функциями самого нашего рассудка, которые служат руководительницами опыта при пользовании рассудком; что, следовательно, их значение простирается лишь на возможный и нуждающийся в посредничестве чувств опыт, тогда как сами они имеют своим единственным назначением порождать в нас этот опыт вместе с его закономерным ходом, вослед за возбужденным чувственным ощущением; что понятия эти, таким образом, сами по себе бессодержательны, ожидают всего своего материала и значения исключительно от чувственности, для того чтобы вместе с нею воспроизвести потом опыт, независимо же от нее лишены всякого содержания и значения, имея силу лишь при предположении зиждущейся на чувственном ощущении интуиции и непременно относясь к ней. А отсюда следует, что они не могут быть проводниками в область, находящуюся вне всякой возможности опыта, а отсюда, далее, — что метафизика, как наука о том, что лежит по ту сторону природы, т. е. именно вне возможности опыта, невозможна.
Но коль скоро, таким образом, одна составная часть опыта, именно общая, формальная и закономерная, познаваема a priori и потому опирается на существенные и закономерные функции нашего собственного интеллекта; другая же, именно частная, материальная и случайная, возникает из чувственного ощущения, — то, значит, обе они субъективного происхождения. Отсюда следует, что весь опыт, вместе с миром, который в нем возникает для нас, — просто явление, т. е. существует прежде всего и непосредственно лишь для познающего его субъекта. Но это явление все же указывает на какую-то лежащую в его основе вещь в себе, которая однако как такая абсолютно непознаваема. — Вот каковы отрицательные результаты кантовской философии.
Здесь я должен упомянуть, что Кант как бы предполагает, будто мы существа — только познающие и потому не имеем решительно никаких данных, кроме представлений. Между тем, мы ведь несомненно обладаем еще другим данным — волею в нас, toto genere отличной от представления. Правда, он и ее принял в соображение, но не в теоретической, а лишь в своей, совершенно от нее обособленной, практической философии, — принял единственно для того только, чтобы установить факт чисто моральной значительности нашего поведения и обосновать на нем моральное вероучение, — в противовес теоретическому неведению, а следовательно и невозможности всякого богословия, на которую мы, согласно вышеизложенному, обречены.
Кантовская философия характеризуется также, в отличие от всех остальных и даже в противоположность им, как трансцендентальная философия, точнее же как трансцендентальный идеализм. Выражение „трансцендентный“ имеет не математическое, а философское происхождение, так как оно было в ходу уже у схоластиков. В математику оно было впервые введено Лейбницем, для обозначения того, что́ Algebrae vires transcendit, т. е. тех операций, для исполнения которых недостаточно общей арифметики и алгебры, каковы, например, подыскание к какому-нибудь числу его логарифма и наоборот, или определение, чисто арифметическим путем, тригонометрических функций какой-нибудь дуги, и наоборот — и вообще все проблемы, которые разрешимы только с помощью вычисления, в бесконечность продолженного. Схоластики же называли трансцендентными наивысшие понятия, именно те, которые, по их мнению, еще общее, чем десять категорий Аристотеля: еще Спиноза употребляет это слово в таком значении. У Джордано Бруно (della causa etc., dial. 4) трансцендентны те предикаты, которые общее, чем различие телесной и нетелесной субстанции, которые, значит, свойственны субстанции вообще: они касаются, по нему, того общего корня, в котором телесное и нетелесное составляют одно и который есть истинная, первоначальная субстанция, — в этих-то именно предикатах Бруно и видит даже доказательство того, что такая субстанция должна существовать. Наконец, Кант первый понял под трансцендентальным признание априорного и потому чисто формального момента в нашем познании как такого, — он понял, другими словами, что такого рода познание не зависит от опыта и даже опыту предписывает непреложное правило, по которому тот должен совершаться; он понял вместе с тем, почему это познание таково и имеет такую силу, именно — потому, что оно служит формою нашего интеллекта, иными словами — вследствие своего субъективного происхождения: таким образом, трансцендентальна собственно только Критика чистого разума. В противоположность этому, Кант называет трансцендентным употребление или, скорее, злоупотребление этим чисто-формальным моментом нашего познания за пределами возможного опыта: он называет это еще и гиперфизическим. Таким образом, говоря кратко, трансцендентальный значит то же, что „до всякого опыта“, трансцендентный же — „вне всякого опыта“. Сообразно этому, Кант допускает метафизику лишь как трансцендентальную философию, т. е. как учение о формальном содержимом нашего познающего сознания, как таком, и о проистекающем отсюда ограничении, в силу которого познание вещей в себе для нас невозможно, ибо опыт доставляет одни только простые явления. Однако, слово „метафизический“ не вполне синонимично у него с „трансцендентальным“: именно, всему a priori достоверному, но относящемуся к опыту, он дает наименование метафизического; тогда как одно только указание на то, что оно a priori достоверно именно лишь в силу своего субъективного происхождения и как чисто формальное, называется у него трансцендентальным. Трансцендентальна философия, уясняющая себе, что первые и существенные законы этого мира явлении коренятся в нашем мозгу и оттого познаются a priori. Она называется трансцендентальной потому, что идет дальше всей этой данной нам фантасмагории явлений к ее источнику. Вот почему, стало быть, трансцендентальна, как я сказал, лишь Критика чистого разума и вообще критическая (т. е. кантовская) философия[3]; метафизическими же будут „Основоначала естествознания“, а также „Мораль“ и т. д.
Впрочем, понятию трансцендентальной философии можно придать еще более глубокий смысл, если попытаться сконцентрировать в нем сокровеннейший дух кантовской философии, — в такой приблизительно форме. То, что весь мир дан нам лишь из вторых рук, как представление, образ в нашей голове, мозговой феномен, собственная же воля известна нам непосредственно, в самосознании; то, что, поэтому, оказывается разделение, даже противоположность, между нашим собственным бытием и бытием мира, — все это не более как результат нашего индивидуального и животного существования, который поэтому и исчезает с прекращением последнего. До тех же пор для нас невозможно устранить из мысли эту основную и исконную форму нашего сознания, — форму, которая представляет собою то, что́ обозначают как распадение на субъект и объект, — невозможно по той причине, что эта форма служит предпосылкой всякого мышления и представления: вот почему мы постоянно принимаем и признаем ее за изначальную сущность и основное качество мира, тогда как на деле она — только форма нашего животного сознания и опосредствованных им явлений. А отсюда и возникают все эти вопросы о начале, конце, границах и возникновении мира, о продолжении нашего собственного бытия после смерти и т. д. Все они, поэтому, зиждутся на ложном предположении, которое то, что служит лишь формой явления, т. е. опосредствованных через животное мозговое сознание представлений, приписывает вещи в себе самой и потому выдает за исконное и основное качество мира. В этом смысле и надо понимать кантовское выражение: все такие вопросы трансцендентны. Таким образом, они не допускают решительно никакого ответа не только subjective, но и в себе и для себя самих, т. e. objective. Ибо это — проблемы, которые совершенно отпадают с прекращением нашего мозгового сознания и обусловленной им противоположности, а между тем их ставят так, как если бы они от него не зависели. Кто например, спрашивает, будет ли он существовать после своей смерти, тот отбрасывает in hypothesi свое животное мозговое сознание, спрашивая, однако, о вещи, которая возможна лишь под условием такого сознания, потому что она основана на форме последнего, именно субъекте, объекте, пространстве и времени, — спрашивая, значит, о своем индивидуальном бытии. Так вот, философия, дающая себе ясный отчет во всех этих условиях и ограничениях как таких, трансцендентальна, и, поскольку она объявляет всеобщие осново-определения объективного мира делом субъекта, постольку она — трансцендентальный идеализм. — Мало-помалу люди придут к сознанию, что проблемы метафизики неразрешимы лишь настолько, насколько уже в самых вопросах содержится противоречие.
Трансцендентальный идеализм вовсе не оспаривает, однако, у предлежащего мира его эмпирической реальности, он только удостоверяет, что она не безусловна, имея своим условием наши мозговые функции, из которых получаются формы воззрения, т. е. время, пространство и причинность, — что, следовательно, самая эта эмпирическая реальность — лишь реальность явления. Если, теперь, в ней проходит перед нами множественность существ, из которых одно постоянно погибает, другое возникает, а нам известно, что только благодаря интуитивной форме пространства, возможна множественность и только благодаря интуитивной форме времени, возможны гибель и возникновение, — то мы признаем, что подобный ход вещей не имеет абсолютной реальности, т. е. что он не принадлежит сказывающейся в этом явлении сущности в себе самой, которая, напротив, если бы только можно было устранить указанные познавательные формы, как стекло из калейдоскопа, предстала бы, нам на удивление, как нечто единственное и пребывающее, как непреходящее, неизменное, тождественное себе, несмотря на все кажущиеся изменения, — быть может, даже вплоть до самых частных определений. Согласно такому взгляду, можно установить следующие три положения:
1) Всеединая форма реальности, это — настоящее; только в нем реальное встречается непосредственно и всегда содержится целиком и сполна,
2) Истинно-реальное не зависит от времени, т. е. оно одно и то же во всякий момент времени.
3) Время, это — интуитивная форма нашего интеллекта и потому чуждо вещи в себе.
Эти три положения в сущности тождественны. Кто ясно уразумеет как их тождественность, так и их истинность, тот сделает большой шаг вперед в философии, постигнув дух трансцендентального идеализма.
Вообще, очень и очень богато выводами это кантовское учение об идеальности пространства и времени, изложенное им столь сухо и безыскусственно, — тогда как решительно ничего не вытекает из высокопарной, претенциозной и умышленно непонятной болтовни трех известных софистов, которые отвлекли от него к себе внимание публики, Канта недостойной. До Канта, можно сказать, мы были во времени; теперь время в нас. В первом случае время реально, и оно пожирает нас, как и все, что в нем находится. Во втором случае время идеально: оно лежит в нас. И тогда отпадает прежде всего вопрос относительно будущего, загробного существования. Ибо когда нет меня, то нет более и времени. Только обманчивая видимость показывает мне время, которое будет якобы продолжаться, без меня, после моей смерти. Равным образом и все три отрезка времени — прошлое, настоящее и будущее, все они — мой продукт, принадлежат мне, а не я принадлежу преимущественно тому или другому из них. И другое еще следствие можно было бы извлечь из того положения, что время не присуще внутренней сущности вещей, — то следствие, что в некотором смысле прошлое не прошло и что все, когда-либо бывшее действительным и истинным, в сущности и теперь еще должно существовать, ибо время подобно лишь театральному водопаду, который как будто стремится вниз, на самом же деле, будучи простым колесом, не двигается с места, — согласно тому как в своем главном произведении давно уже я сделал аналогичное сравнение пространства с граненым стеклом, которое позволяет нам видеть единичный предмет в бесчисленном множестве изображений. Мало того: если бы мы, рискуя впасть в фантазерство, еще более углубились в предмет, то нам могло бы почудиться, будто при очень живом воспоминании нашего собственного, весьма отдаленного прошлого мы испытываем непосредственное впечатление, что время не затрагивает подлинной сущности вещей, а лишь всунуто между нею и нами как простая среда восприятия, по устранении которой все будет существовать сызнова; как, с другой стороны, и сама наша столь верная и живая память, в которой неувядаемо сохраняется это данным давно прошедшее, свидетельствует о том, что и в нас тоже есть нечто не стареющее вместе с нами и, следовательно, не лежащее в области времени.
Главная тенденция кантовской философии состоит в разъяснении совершенной разнородности реального и идеального, — путь к чему был уже проложен Локком. — Не важность сказать: идеальное, — это являющийся в пространстве наглядный образ, со всеми восприемлемыми в нем свойствами; реальное же, это — вещь сама по себе и для себя самой, независимо от ее представляемости в голове другого или в ее собственной. Но трудно провести границу между тем и другим, а в этом-то и вся задача. Локк показал, что все находящееся в этом образе, — цвет, звук, гладкость, шероховатость, твердость, мягкость, холод, теплота и т. д. (вторичные свойства), — лишь идеально, т. е. не принадлежат вещи самой в себе, потому именно, что здесь дано нам не бытие и существо вещи, а только действие ее, притом очень односторонне выраженное: действие на вполне специфически определенную восприимчивость наших пяти органов чувств, в силу которой, например, звук не действует на глаз, свет — на ухо. Более того: действие тел на органы чувств состоит просто в том, что оно приводит их в свойственную каждому из них особую деятельность, — на манер того, как, потянув нитку, я заставляю играть куранты. В качестве же реального, присущего вещи самой в себе, Локк еще сохранил протяжение, форму, непроницаемость, движение или покой и число — свойства, которые он и назвал поэтому первичными. Кант, с своей стороны, с бесконечно высшей рассудительностью показал впоследствии, что и эти свойства не принадлежат чисто-объективной сущности вещей, или вещи самой в себе, т. е. не могут быть абсолютно реальными: ибо они обусловлены пространством, временем и причинностью, а эти последние, и притом во всей своей закономерности и природе, даны и точно известны нам до всякого опыта; поэтому, они должны лежать в нас преформированными, как и специфический способ восприимчивости и деятельности каждого из наших чувств. Согласно тому, я прямо высказал, что эти формы составляют долю, принадлежащую в воззрении мозгу, между тем как специфические чувственные ощущения — долю соответствующих органов чувств[4]. Уже по Канту, следовательно, чисто объективная, от нашего представления и его аппарата независимая сущность вещей, называемая им вещью в себе, т. е. подлинно реальное, в противоположность идеальному, есть нечто совершенно отличное от наглядно являющегося нам образа, нечто такое, чему даже, ввиду его независимости от пространства и времени, нельзя собственно приписывать ни протяжения, ни пребывания, — хотя оно сообщает силу бытия всему тому, что обладает протяжением и пребыванием. И Спиноза в общем постиг это, как можно видеть из Эт. ч. II, теор. 16 со 2-м королл., также теор. 18, схол.
Локково реальное, в противоположность идеальному, есть в сущности материя, хотя и обнаженная от всех тех свойств, которые он отбрасывает как вторичные, т. е. как обусловленные нашими органами чувств, но все же нечто в себе и для себя существующее как протяженное и т. д., чему представление в нас служит простым отражением, или снимком. При этом я напомню то, что выяснено мною в трактате о четверояком корне (2-е изд., стр. 77) и менее подробно в Мире как в. и п. (т. I, стр. 9 и т. 2, стр. 48; 3-е изд., т. I, стр. 10 и т. 2, стр. 52), именно — что сущность материи состоит исключительно в ее действенности, что, следовательно, это — сплошная причинность, и что так как мыслимая как такая она теряет всякое отдельное качество, т. е. всякий специфический род действования, то она — действие вообще, или чистая, всех ближайших определений лишенная причинность, причинность in abstracto; для более основательного понимания этого прошу обратиться к указанным местам. Но и Кант уже учил, хотя лишь я дал этому правильное доказательство, что всякая причинность это лишь — форма нашего рассудка, т. е. существует только для рассудка и в рассудке. Отсюда мы видим теперь, что предполагаемое реальное Локка, материя, таким путем всецело переходит в идеальное и, следовательно, в субъект, т. е. существует единственно в представлении и для представления. — Уже Кант, конечно, своей точкой зрения отнял у реального, или у вещи в себе, материальность: но зато у него оно и осталось только в качестве совершенно неизвестного х. Я же, в конце концов, как на истинно реальное, или вещь в себе, которая одна только обладает действительным, от представления и его форм независимым бытием, указал на волю в нас, тогда как до тех пор ее необдуманно причисляли к идеальному. Из этого видно, что Локк, Кант и я находимся в тесной связи, представляя на пространстве почти двух столетий постепенное развитие связного и даже единого процесса мысли. В качестве связующего звена в этой цепи надо считать еще также Давида Юма, хотя собственно только по отношению к закону причинности. Что касается этого автора и его значения, то я скажу еще следующее.
Локк как и идущий по его стопам Кондильяк со своими учениками доказывают и выводят, что наступающему в органе чувств ощущению должна соответствовать его причина вне нашего тела и, потом, что различиям такого эффекта (чувственного ощущения) соответствуют также различия причин, каковы бы они в конце концов ни были; отсюда затем вытекает упомянутое выше различение между первичными и вторичными свойствами. На этом они и останавливаются, так что теперь перед нами оказывается объективный мир в пространстве, мир чистых вещей в себе, которые хотя лишены цвета, запаха, звука, ни теплы, ни холодны и т. д., однако протяженны, имеют форму, непроницаемы, подвижны и числимы. Но самую аксиому, в силу которой совершился такой переход от внутреннего к внешнему, а с ним и все это отвлечение и установление вещей в себе, т. е. закон причинности, они, подобно всем прежним философам, приняли как разумеющийся сам собою, без всякого испытания его состоятельности. Сюда и направил Юм свою скептическую атаку, подвергнув сомнению состоятельность этого закона, потому что опыт, из которого, согласно этой философии, берут начало все наши познания, никогда не может дать самой причинной связи, а всегда дает только простую смену состояний во времени, т. е. никогда не может обнаружить воспоследования, а обнаруживает только простое следование, которое, именно как такое, всегда выступает лишь как случайное и никогда не выступает как необходимое. Этот уже здравому рассудку противоречащий, однако не легко опровержимый аргумент и побудил Канта заняться вопросом о происхождении понятия причинности, причем он и нашел, что понятие это заложено в основной и прирожденной форме нашего рассудка, т. е. в субъекте, а не в объекте, так как оно не могло быть принесено в нас лишь извне. А через это весь объективный мир Локка и Кондильяка снова был введен в субъект, ибо Кант показал субъективное происхождение руководящей нити к нему. Именно, как субъективно чувственное ощущение, так субъективен, значит, и закон, по которому оно понимается как действие некоторой причины, каковая причина, между тем, есть единственное, что созерцается в качестве объективного мира: ибо ведь субъект принимает вне находящийся объект исключительно вследствие особенностей своего интеллекта, предполагающего для всякого изменения какую-либо причину, т. е. собственно лишь проецирует его из себя наружу, в готовое для этой цели пространство, которое само точно так же является продуктом его собственной и изначальной природы, совершенно как и специфическое ощущение в органах чувств, служащее толчком для всего этого процесса. Локков объективный мир вещей в себе, был, таким образом, превращен Кантом в мир простых явлений в нашем познавательном аппарате, — и тем полнее, что как для пространства, в котором они выступают, так и для времени, в котором они протекают, Кант указал бесспорно субъективное происхождение.
При всем том, однако, Кант все еще, подобно Локку, сохранил вещь в себе, т. е. нечто такое, что существует независимо от наших представлений, дающих нам одни лишь явления, и в основе этих явлений именно и лежит. Как ни был Кант, по существу дела, прав и в этом, все же оправдания для этого взгляда нельзя было извлечь из установленных им принципов. Здесь, поэтому, была Ахиллесова пята его философии, и в силу этой непоследовательности, его система должна была вновь утратить уже достигнутое признание своей безусловной состоятельности и истинности: однако, в последнем счете она все-таки этого не заслуживала. Ибо, несомненно, неверным было совсем не допущение за явлениями некоторой вещи в себе, какого-то реального зерна под столь многими оболочками — скорее, абсурдом было бы ее отрицание, — но ошибочен был лишь тот способ, каким Кант вводил такую вещь в себе и пытался примирить ее со своими принципами. В сущности, поэтому, под ударами противников падало лишь его изложение (принимая это слово в самом широком смысле), а не самое дело, и в этом смысле можно утверждать, что выставленная против него аргументация все-таки собственно была лишь ad hominem, а не ad rem. Но во всяком случае здесь опять оправдывается индийская пословица: нет лотоса без стебля. Кантом руководило верное чувство той истины, что за каждым явлением лежит нечто в себе самом существующее, от чего явление получает свое бытие, т. е. что за представлением скрывается нечто представляемое. Но он захотел извлечь это нечто из самого данного представления, пользуясь для этого a priori известными нам законами последнего, которые, между тем, именно потому, что они априорны, не могут вести к чему-нибудь независимому и отличному от явления, или представления; вот почему к этой цели надо идти по совершенно иной дороге. Непоследовательности, в которых запутался Кант вследствие ошибочного пути, взятого им в этом направления, были выяснены ему Г. Э. Шульце, разобравшим вопрос, в своей неуклюжей и многословной манере, сначала анонимно в „Энесидеме“ (в особенности стр. 374—381), затем в своей „Критике теоретической философии“ (т. 2, стр. 205 сл.); тогда как защиту Канта, хотя без особенного успеха, вел Рейнгольд, так что дело оставалось при haec potuisse dici, et non potuisse refelli.
Независимо от шульцевской точки зрения, я хочу еще раз на свой лад выдвинуть лежащую в основе всего этого спора подлинную сущность дела. Кант нигде не дал строгого выведения вещи в себе, — скорее он ее заимствовал от своих предшественников, особенно у Локка, и удержал как нечто такое, в существовании чего нельзя сомневаться, так как она, собственно, разумеется сама собою, — он даже и имел на это некоторое право. Именно, по открытиям Канта, наше эмпирическое познание содержит такой элемент, который имеет доказуемо-субъективное происхождение, и такой элемент, о котором этого утверждать нельзя: последний остается, следовательно, объективным, ибо нет основания считать его за субъективный. Поэтому, кантовский трансцендентальный идеализм отрицает объективное существо вещей, или их независимую от нашего понимания реальность — отрицает настолько, насколько простирается в нашем познании априорное, но не далее, так как дальше не достает оснований для отрицания; таким образом, он допускает наличность того, что лежит вне этих пределов, т. е. все те свойства вещей, которые не могут быть построены a priori. Ибо a priori определима нами вовсе не вся сущность данных явлений, т. е. телесного мира, а только общая форма его явления, и ее можно свести на пространство, время и причинность, вместе со всей закономерностью этих трех форм. Все же то, что остается неопределимым всеми этими a priori имеющимися формами, т. е. случайное по отношению к ним, — это именно и есть раскрытие вещи самой в себе. Но эмпирическое содержание явлений, т. е. всякое ближайшее их определение, всякое выступающее в них физическое свойство, не может быть познаваемо иначе как a posteriori: эти эмпирические свойства (или, скорее, их общий источник) остаются, поэтому, принадлежностью вещи самой в себе, как проявления ее самобытной сущности, прошедшие через среду всех априорных форм. Это апостериорное, которое в каждом явлении выступает как бы облеченным в априорное, сообщая в то же время каждому существу его специфический и индивидуальный характер, составляет, таким образом, материю являющегося мира, в противоположность его форме. А так как материя эта совсем невыводима из столь тщательно отысканных Кантом, отмеченных верным признаком априорности, в субъекте пребывающих форм явления, а, напротив, получается в остатке после вычета всего из них вытекающего, следовательно, обнаруживает себя как второй вполне особый элемент эмпирического явления и как чуждый этим формам придаток, но при этом, с другой стороны, вовсе не вытекает из произвола познающего субъекта, а скорее ему часто даже противостоит, — то Кант не затруднился отнести эту материю явления на долю вещи самой в себе, т. е. рассматривать ее как приходящую совершенно извне: ведь должна же она откуда-нибудь приходить, или, по выражению Канта, иметь какое-нибудь основание. Но так как, далее, мы совсем не можем изолировать таких лишь a posteriori познаваемых свойств и понимать их отделенными и очищенными от достоверных a priori, так как они всегда выступают облеченными в эти последние, — то Кант и учит, что мы, познавая бытие вещей в себе, ничего однако не познаем сверх этого; иными словами, нам известно лишь то, что они существуют, но не то, что̀ они такое: вот почему сущность вещей в себе и остается у него в качестве неизвестной величины, некоторого х. Ибо форма явления всюду одевает и скрывает сущность вещи в себе. Самое большое, что можно сказать еще, это — следующее: так как упомянутые априорные формы, имея начало в нашем интеллекте, присущи безразлично всем вещам как явлениям, в вещах же, тем не менее, наблюдаются весьма значительные различия, — то, следовательно, то, что определяет эти различия, т. е. специфическую разницу вещей, есть вещь в себе самой.
Итак, при подобном взгляде на дело, признание и предположение Кантом существования вещей в себе, несмотря на субъективность всех наших познавательных форм, оказывается вполне законным и основательным. Тем не менее, оно обнаруживает свою несостоятельность, если как следует рассмотреть единственный аргумент, на который оно опирается, — именно, эмпирическое содержание во всех явлениях, и проследить его вплоть до его происхождения. Нет, конечно, сомнения, что в эмпирическом познании и его источнике, наглядном представлении, имеется некоторая материя, независимая от его a priori известной нам формы. Ближайший вопрос заключается в том, какое происхождение имеет эта материя, — объективное или же субъективное, ибо лишь в первом случае она может ручаться за существование вещи в себе. Если же мы проследим за ней до ее источника, то мы найдем его не в каком ином месте, как в нашем чувственном ощущении: ибо то, что возбуждает наглядное представление, — это возникающая на сетчатке глаза, в слуховом нерве или в концах пальцев перемена, т. е. только благодаря ей весь аппарат наших a priori заготовленных познавательных форм приходит в то действие, результатом которого является восприятие какого-нибудь внешнего объекта. К этому ощущению перемены в органе чувств прежде всего, с помощью необходимой и неуклонной априорной функции рассудка, применяется закон причинности: последний ведет, со своей априорной непоколебимостью и достоверностью, к причине данной перемены, которая (причина), находясь вне произвола субъекта, представляется теперь как нечто для него внешнее, как свойство, получающее свое значение лишь через форму пространства, а ее немедленно присоединяет для этой цели и собственный интеллект, так что, следовательно, эта необходимо предполагаемая причина тотчас и представляется наглядно, как объект в пространстве, числящий у себя в качестве своих свойств произведенные ею в наших органах чувств перемены. Весь этот процесс подробно и основательно разобран во 2-м издании моего трактата о законе основания, § 21. Но ведь, далее, чувственное ощущение, служащее исходным пунктом этого процесса и бесспорно доставляющее весь материал для эмпирического воззрения, есть нечто всецело субъективное; а так как вся совокупность познавательных форм, с помощью которых из этого материала возникает и проецируется наружу объективное наглядное представление, по совершенно правильному указанию Канта, тоже субъективного происхождения, — то ясно, что как материя, так и форма наглядного представления берут начало из субъекта. В результате, все наше эмпирическое познание и разрешается на две составные части, которые обе имеют свой источник в нас самих, именно — на чувственное ощущение и на a priori данные, т. е. в функциях нашего интеллекта, или мозга, заложенные формы, — время, пространство и причинность, к которым, впрочем, Кант присоединил еще одиннадцать других категорий рассудка, оказавшихся, по моему разъяснению, излишними и недопустимыми. Таким образом, наглядное представление и наше, опирающееся на него, эмпирическое познание на самом деле не дает никаких указаний для заключений к вещам в себе, и установленные Кантом принципы не позволяли ему признать наличность таких вещей. Как все прежние, так и Локкова философия приняла закон причинности за абсолютный и поэтому вправе была заключать от чувственного ощущения к внешним, независимо от нас действительно существующим вещам. Этот переход от действия к причине является, однако, единственным путем к тому, чтобы прямо от внутреннего и субъективно данного добраться до внешнего и объективно существующего. Но после того как Кант объявил закон причинности делом познавательной формы субъекта, этот путь был для него уже закрыт, — да он и сам довольно часто предостерегает от того, чтобы категория причинности получала себе трансцендентное, т. е. за пределы опыта и его возможности выходящее употребление.
В самом деле, вещь в себе теперь уже недостижима таким способом и вообще способом чисто-объективного познания, которое всегда остается представлением и, как такое, коренится в субъекте, никогда не давая чего-либо действительно отличного от представления. Нет, лишь в том случае можно прийти к вещи в себе, если переместить, наконец, точку зрения, именно — вместо того чтобы по-прежнему исходить, как это делали до сих пор, лишь от того, что представляет, начать отправляться от того, что представляемо. А это возможно для нас только по отношению к одной единственной вещи, которая доступна нам также изнутри и потому дана нам двояко: это — наше собственное тело, которое в объективном мире тоже существует для нас как представление в пространстве, но вместе с тем обнаруживается для собственного самосознания в качестве воли. Этим оно дает ключ прежде всего к уразумению всех его вызываемых внешними причинами {здесь — мотивами) действий и движений, которые, без такого внутреннего и непосредственного проникновения в их сущность, оставались бы для нас столь же непонятными и необъяснимыми, как и совершающиеся по естественным законам и в качестве проявлений естественных сил изменения остальных тел, данных нам исключительно в объективном воззрении; затем оно открывает доступ к пониманию пребывающего субстрата всех этих действий, в котором коренятся их движущие силы, — т. е. самого тела. Это непосредственное познание, каким всякий обладает относительно сущности своего собственного явления, которое, помимо того, дано ему подобно всем прочим явлениям, тоже только в объективной интуиции — это познание до́лжно затем переносить по аналогии на остальные явления, данные только в этой последней, интуитивной, форме, и оно становится тогда ключом к познанию внутреннего существа вещей, т. е. вещей в самих себе. Такого познания, следовательно, можно достигнуть лишь путем, совершенно отличным от познания чисто-объективного, которое остается не более как представлением; именно, его можно достигнуть в том случае, если призвать на помощь самосознание субъекта познания, который всегда выступает лишь в качестве животного индивидуума, и сделать его истолкователем сознания других вещей, т. е. интуитивного интеллекта. Вот путь, по которому пошел я, и это — единственно правильный путь, узкие врата к истине.
Но вместо того чтобы вступить на этот путь, смешали кантовское изложение с сущностью дела, вместе с первым сочли опровергнутой и последнюю, и то, что́ собственно было лишь argumenta ad hominem, признали за argumenta ad rem; и затем, в результате упомянутых шульцевских возражений, объявили кантовскую философию несостоятельной. Этим было открыто свободное поле для софистов и пустозвонов. Первым в этом роде явился Фихте, который, ввиду того, что вещь в себе потеряла кредит, мигом изготовил систему без всякой вещи в себе, отверг, следовательно, допущение чего-либо такого, что́ не есть просто-напросто наше представление, т. е. заставил познающий субъект быть всем во всем или все производить из собственных средств. Для этой цели он немедленно устранил существенное и наиболее ценное в кантовском учении — различение априорного от апостериорного, а отсюда явления от вещи в себе, объявив все за априорное, без всяких, конечно, доказательств в пользу такого чудовищного утверждения: вместо них, он частью предложил софистические, даже прямо сумасбродные лже-аргументы, нелепость которых скрывалась под личиною глубокомыслия и якобы от него происходящей невразумительности; частью же сослался, без дальних слов, на интеллектуальное воззрение, т. е. собственно на вдохновение. Для публики, лишенной всякой способности суждения и Канта недостойной, этого, конечно, было достаточно: она сочла преувеличение за превосходство и объявила поэтому Фихте философом гораздо более великим, чем Кант. Мало того: еще до настоящего времени нет недостатка в философских писателях, которые стараются и новому поколению навязать эту ставшую традицией ложную славу Фихте и вполне серьезно уверяют, будто Фихте осуществил то, к чему Кант только стремился, и ему собственно принадлежит, будто бы, вся заслуга. Эти господа своим Мидасовым судом во второй инстанции с такой осязательной ясностью обнаруживают всю свою неспособность сколько-нибудь понять Канта, да и вообще свое жалкое неразумие, что, можно надеяться, — подрастающее поколение узрит, наконец, истину и остережется тратить время и силы на их многочисленные истории философии и иные писания. По этому поводу я напомню об одной небольшой книжке, из которой можно видеть, какое впечатление производили на беспристрастных современников самая личность и поведение Фихте: она носит название „Кабинет берлинских характеров“ и появилась в 1808 г. без указания города, — говорят, она принадлежит Бухгольцу, но я не могу утверждать этого с уверенностью. Сравните еще, что́ говорит о Фихте юрист Ансельм фон-Фейербах в своих письмах, изданных его сыном в 1852 г., а также „Переписку Шиллера и Фихте“, 1847, — и тогда вы получите более правильное представление об этом лже-философе.
По стопам Фихте, достойный своего предшественника, скоро пошел Шеллинг; впрочем, он оставил этот путь, чтобы возвестить свое собственное открытие, — абсолютное тождество субъективного и объективного, или идеального и реального. Открытие это сводится к тому, что все, с невероятной затратой остроумия и вдумчивости, разъединенное такими редкими умами, как Локк и Кант, оказывается опять смешанным в одну кашу этого абсолютного тождества. В самом деле, учение только что упомянутых двух мыслителей вполне точно можно охарактеризовать как учение об абсолютной разнородности идеального и реального, или субъективного и объективного; теперь же дело пошло вперед от заблуждения к заблуждению. Тем, что Фихте ввел невразумительность речи и на место мышления поставил видимость глубокомыслия, он бросил семя, из которого должно было произрасти одно искажение за другим, и наконец в наши дни взошла полная деморализация философии, а через нее и всей литературы[5].
За Шеллингом последовала уже министерская креатура философии: это — в политических видах назначенный, к тому же еще неудачно, и свыше в великие философы произведенный Гегель, — плоский, бездарный, отвратительно-противный, невежественный шарлатан, с беспримерной наглостью размазывавший нелепицу и бессмыслицу, которые были превознесены его продажными приверженцами за бессмертную мудрость и на самом деле приняты за таковую дураками, благодаря чему образовался столь полный хор восхищения, какого никогда прежде и слыхано не было[6]. Духовное влияние такого человека, насильственно созданное и распространенное, имело своим последствием интеллектуальную порчу целого ученого поколения. Почитателей этой лже-философии ожидает осмеяние потомков, приятной прелюдией к которому уже теперь являются насмешки соседей. Или не должно это услаждать моего слуха, если нация, ученая каста которой в течение 30 лет считала мои произведения за ничто, за недостойные никакого внимания, — если нация эта пользуется у своих соседей такою молвой, что никуда негодное, нелепое, бессмысленное и притом материально-корыстное в течение целых 30 лет чтилось и даже обоготворялось ею как высшая и неслыханная мудрость? Или я должен тоже, в качестве доброго патриота, рассыпаться в похвалах немцам и всему немецкому и радоваться тому, что я принадлежу этой, а не какой-нибудь другой нации? Но ведь, как говорит испанская пословица: cada uno cuenta de la feria, como le va en alla (каждый повествует об ярмарке, смотря по тому, как она для него прошла). Нет, ступайте к демоколакам, и пусть они вас восхваляют. Солидные, неповоротливые, министрами раздутые, храбро бессмыслицу размазывающие шарлатаны, без таланта и без заслуг, — вот что нужно немцам, а не люди, как я. Таков аттестат, который я могу выдать им на прощанье. Виланд (Письма к Мерку, стр. 239) говорит, что — несчастье родиться немцем: с ним согласились бы Бюргер, Моцарт, Бетховен и мн. др., — и я в том числе. Дело в том, что „мудрым должен быть тот, кто узнает мудрого в другом“, или „только ум чует ум“.
К самым блестящим и ценным страницам кантовской философии принадлежит, бесспорно, трансцендентальная диалектика, в которой он отнял всякий фундамент у умозрительной теологии и психологии, так что впоследствии, даже при наилучшем желании, не было возможности их восстановить. Какое благодеяние для человеческого ума! Или мы не видим, как за весь период от возрождения наук до Канта мысли даже величайших людей принимают ложное направление, часто даже совершенно сбиваются с пути, вследствие этих двух парализующих всю силу разума, от всякого исследования сначала изъятых, а потом для него умерших, безусловно неприкосновенных предположений? Разве не извращаются и не фальсифицируются у нас первые и самые существенные основные воззрения на нас самих и на вещи, когда мы начинаем с предположения, что все произведено и устроено извне, по понятиям и продуманным намерениям некоего личного, следовательно, индивидуального существа, и что основная сущность человека есть нечто мыслящее и он состоит из двух вполне разнородных частей, которые, неизвестно каким образом, сошлись и спаяны вместе, и должны теперь уживаться как угодно, для того чтобы вскоре nolentes volentes опять разлучиться навсегда! Насколько сильно кантовская критика этих представлений и их оснований повлияла на все науки, можно видеть из того, что с тех пор, по крайней мере, в лучшей немецкой литературе, предположения эти встречаются еще разве только в фигуральном смысле, но никто уже не делает их серьезно: их предоставляют сочинениям для народа и профессорам философии, которые зарабатывают ими свой кусок хлеба. Особенно воздерживаются от такого рода предположений наши естественнонаучные произведения, тогда как английские, напротив, роняют в наших глазах свое достоинство тем, что своими выражениями и диатрибами, или апологиями, метят в сторону этих предположений[7]. Еще перед самим Кантом, конечно, дело обстояло в этом отношении совершенно иначе: так, например, даже выдающийся Лихтенберг, юношеское образование которого носило еще до-кантовский характер, в своей статье о физиономике серьезно и с убеждением отстаивает противоположность души и тела и этим портит свое дело.
Кто понимает это высокое значение трансцендентальной диалектики, тот не найдет излишним, если я остановлюсь здесь на ней несколько подробнее. И прежде всего я предлагаю знатокам и любителям критики разума следующий опыт: пусть они в критике рациональной психологии, только в том ее полном виде, какой она имеет в первом издании — в последующих она подверглась кастрации, пусть они совершенно иначе формулируют и потому критикуют тот аргумент, который опровергается там на стр. 361 сл. под заголовком „Паралогизм личности“. Ибо, глубокомысленное изложение его у Канта не только чрезвычайно тонко и трудно для понимания, но заслуживает также упрека и в том, что оно вдруг и без дальнейших оправданий предмет самосознания или, говоря языком Канта, внутреннего чувства, принимает за предмет некоторого чужого сознания и даже внешнего воззрения, — чтобы затем обсудить его по законам и аналогиям телесного мира; мало того: оно позволяет себе (стр. 363) принимать два различные времени, одно — в сознании обсуждаемого, другое — в сознании судящего субъекта, которые будто бы не совпадают. Итак, я дал бы упомянутому аргументу личности совсем иной оборот и сообразно тому выразил бы его в следующих двух положениях:
1) Относительно всякого движения вообще, какого бы рода оно ни было, можно a priori утверждать, что оно становится восприемлемым лишь через сравнение с чем-нибудь покоящимся; отсюда следует, что и течение времени, со всем в нем находящимся, не могло бы быть воспринимаемо, если бы не было чего-либо такого, что в нем не участвует и с покоем чего мы сравниваем это движение. Мы судим здесь, конечно, по аналогии с движением в пространстве: но пространство и время всегда должны пояснять одно другое; вот почему и время должны мы представить себе в виде прямой линии, для того чтобы, придав ему эту наглядную форму, конструировать его a priori. Итак, следовательно, мы не можем вообразить себе, что если бы все в нашем сознании, одновременно и вместе, двигалось в потоке времени, движение это все-таки было бы восприемлемо: нет, для этого, т. е. для того, чтобы оно было восприемлемо, нам надо предположить нечто неподвижное, мимо чего проносится время со своим содержанием. Для интуиции внешнего чувства такую роль играет материя, в качестве субстанции, пребывающей при смене акциденций, — как это показывает и Кант в доказательстве к „первой аналогии опыта“, стр. 183 первого издания. Но как раз в этом месте совершает он уже упомянутую мною невыносимую, даже его собственным учениям противоречащую ошибку, утверждая, что протекает не самое время, а лишь явления в нем. Коренную неправильность такого взгляда доказывает присущая нам всем твердая уверенность, что если бы даже все вещи на небе и на земле внезапно остановились, время все-таки неуклонно продолжало бы свой бег, — так что если бы впоследствии природа опять когда-нибудь пришла в движение, вопрос о продолжительности происшедшей паузы сам по себе допускал бы вполне точное решение. Будь иначе, вместе с часами должно было бы стоять и время или идти с ними, когда идут они. Но именно такое положение дела, в связи с нашей априорной уверенностью в нем, и доказывает неопровержимо, что время имеет свое течение и, следовательно, свою сущность в нашей голове, а не вне нас. — В области внешней интуиции, сказал я, пребывающим оказывается материя: в нашем же аргументе личности речь идет лишь о восприятии внутреннего чувства, в которое опять-таки преобразуется и восприятие чувства внешнего. Вот почему я и выразился, что если бы наше сознание со всем своим содержанием равномерно двигалось в потоке времени, то мы не могли бы приметить этого движения. Значит, для того чтобы приметить его, в самом сознании должно быть нечто неподвижное. Но этим неподвижным не может быть ничто иное, кроме самого познающего субъекта, который непоколебимо и неизменно созерцает течение времени и смену его содержания. Перед его взором жизнь проходит до своего конца, как театральное зрелище. Как мало сам он принимает участия в этом движении, это мы даже чувствуем, когда в старости живо вспоминаются нам сцены из нашей юности и детства.
2) Внутренне, в самосознании, или, по выражению Канта, через внутреннее чувство, я познаю себя исключительно во времени. Но ведь, с объективной точки зрения, в одном только времени не может быть ничего пребывающего, ибо таковое предполагает постоянство, а оно — сосуществование, это же последнее, в свой черед, предполагает пространство (обоснование этого положения см. в моем трактате о законе основания, 2-е изд., § 18, затем в „Мире как в. и п.“, т. I, § 4, стр. 10, 11 и 531, по 3-му изд., стр. 10—12 и 560). Тем не менее, фактически я ведь нахожу себя в качестве пребывающего, т. е. при всякой смене моих представлений всегда сохраняющегося субстрата их, который так же относится к этим представлениям, как материя к ее изменяющимся акциденциям, — следовательно, в такой же мере, как и она, заслуживает названия субстанции и притом, будучи непространственным, а следовательно и непротяженным, — субстанции простой. А так как, согласно сказанному, в чистом времени, взятом лишь в себе, не может совсем быть ничего пребывающего, между тем рассматриваемая субстанция, с другой стороны, не воспринимается с помощью внешнего чувства, т. е. в пространстве, — то для того, чтобы все-таки мыслить ее как нечто пребывающее, в противоположность течению времени, мы должны признать ее лежащей вне времени и потому сказать: всякий объект лежит во времени, подлинный же познающий субъект — нет. А так как вне времени не может быть и никакого прекращения, или конца, то в познающем субъекте в нас мы имели бы пребывающую, однако не пространственную и не временную, — следовательно, неразрушимую субстанцию.
Чтобы, теперь, разоблачить в этом, так формулированном, аргументе личности паралогизм, надо было бы сказать, что его второе положение призывает на помощь некий эмпирический факт, которому можно противопоставить другой, именно — что познающий субъект все-таки связан с жизнью или даже с бодрствованием, так что его пребывающая наличность во время той и другого вовсе не доказывает, будто она может существовать и вне этих состояний. Ибо эта фактическая пребываемость в течение сознательного состояния еще очень далека, даже toto genere отлична от пребываемости материи (этого источника и всеединой реализации понятия субстанция), которую мы знаем в интуиции, усматривая a priori не только ее фактическую пребываемость, но и ее необходимую неразрушимость и невозможность ее уничтожения. Между тем именно по аналогии с этой истинно неразрушимой субстанцией могли бы мы принять в себе некую мыслящую субстанцию, за которой в таком случае было бы обеспечено бесконечное существование. Если даже не брать в расчет, что это была бы аналогия с простым явлением (материи), — ошибка, совершаемая диалектическим разумом в приведенном доказательстве, состоит в том, что о пребываемости субъекта при смене всех его представлений во времени он, разум, трактует так, как о пребываемости данной нам в воззрении материи, и потому тот и другую объединяет в понятии субстанции, для того чтобы все, что он может, хотя бы только под условиями воззрения, a priori высказать о материи, в частности — пребывание во все времена, приписать и той мнимой, нематериальной субстанции, хотя пребываемость этой последней и основана лишь на том, что ее самое принимают лежащей вне какого бы то ни было, не говоря уже всякого, времени, — чем прямо устраняются отсюда те условия воззрения, вследствие которых a priori утверждают неразрушимость материи, в частности — пространственность. Между тем именно на этой последней и зиждется (согласно только что указанным местам моих сочинений) пребываемость материи.
Что касается доказательств в пользу бессмертия души, основанных на признании ее простоты и вытекающей отсюда неразложимости, которая исключает единственно возможный род гибели — распадение частей, то вообще надо сказать, что все законы, касающиеся возникновения, уничтожения, изменения, постоянства и т. д., какие нам известны, все равно — a priori или a posteriori, имеют приложение исключительно к объективно данному нам и к тому же еще нашим интеллектом обусловленному телесному миру; поэтому, как скоро мы его покидаем и говорим о нематериальных существах, мы не имеем уже права пользоваться этими законами и правилами для утверждения того, насколько возникновение и уничтожение таких существ возможно или нет: для этого у нас нет здесь никаких указаний. Этим отметаются все подобные аргументы в пользу бессмертия, основанные на простоте мыслящей субстанции. Ибо амфиболия заключается здесь в том, что говорят о какой-то нематериальной субстанции, а потом подсовывают, для приложения к ней, законы субстанции материальной.
Между тем, в моей формулировке, паралогизм личности дает в своем первом аргументе априорное доказательство того, что в нашем сознании должно заключаться что-нибудь пребывающее, а во втором этот паралогизм доказывает то же самое a posteriori. В общем, та истина, которая, как обыкновенно у всякого заблуждения, лежит в основе и у заблуждения рациональной психологии, имеет здесь свои корни, по-видимому, в следующем. Истина эта — то, что даже в нашем эмпирическом сознании несомненно можно отметить некоторую вечную точку, но и только точку, притом именно отметить лишь, не получая отсюда материала для дальнейшей аргументации. Отсылаю здесь к моему собственному учению, по которому познающий субъект есть то, что все познает, но само не познается: тем не менее, мы схватываем его как неподвижную точку, мимо которой течет время со всеми представлениями, ибо самое движение времени может быть познаваемо непременно лишь в противоположность чему-нибудь пребывающему. Я назвал это точкой соприкосновения объекта с субъектом. Субъект познания у меня, как и тело, в качестве мозговой функции которого он объективируется, это — явление воли, которая, как всеединая вещь в себе, служит здесь субстратом коррелята всех явлений, т. е. субъекта познания[8].
Если мы обратимся теперь к рациональной космологии, то найдем на ее антиномиях яркие отражения той запутанности, которая порождена законом основания и которая издавна побуждала к философствованию. Чтобы несколько иным путем, яснее и прямее, чем это сделано у Канта, выдвинуть эту запутанность, я и предлагаю нижеследующие строки, где я оперирую не чисто-диалектически, абстрактными понятиями, как это делает Кант, а обращаюсь непосредственно к интуитивному сознанию.
Время не может иметь начала, и никакая причина не может быть первой. То и другое известно a priori и, следовательно, неоспоримо: ибо всякое начало бывает во времени, следовательно предполагает его, и всякая причина должна иметь за собой какую-либо предшествующую причину, по отношению к которой она является действием. Как же, в таком случае, могло бы возникнуть когда-либо первое начало мира и вещей? (Поэтому, первый стих Пятикнижия, конечно, — petitio principi, и притом в подлиннейшем смысле этого слова). С другой стороны: если не было первого начала, то теперешняя реальная современность не могла бы быть лишь теперь, а должна была бы существовать уже давно, — ибо между нею и первым началом мы должны принять какой-либо, однако определенный и ограниченный, промежуток времени, который, если мы отрицаем начало, т. е. отодвигаем его в бесконечность, тоже должен отодвинуться. Но даже если мы и допустим какое-нибудь первое начало, то это в сущности все-таки делу не поможет: ибо хотя мы и перережем этим по своему усмотрению причинную цепь, но зато нам представит тогда затруднения пустое время. Именно, постоянно возобновляемый вопрос: „почему первое начало не наступило уже раньше?“ шаг за шагом отодвигает это начало все дальше в безначальном времени, благодаря чему цепь причин, лежащих между ним и нами, оттягивается на такую высоту, что она никогда не может стать достаточно длинной, чтобы спуститься к теперешней современности, до которой, поэтому, мы и в таком случае все-таки еще не дошли бы. Но этому противоречит тот факт, что современность-то эта, тем не менее, действительно существует и даже служит нашим единственным данным для вычисления. Оправдание же для вышеприведенного, столь беспокойного вопроса коренится в том, что первое начало, именно как такое, предполагает отсутствие всякой предшествующей ему причины и потому с таким же точно основанием могло бы наступить триллионы лет назад. В самом деле, коль скоро оно не нуждалось ни в какой причине для своего наступления, то ему и нечего было дожидаться какой-либо причины, и оно должно было, поэтому, наступить уже бесконечно раньше, ибо не было ничего, что могло бы его задержать. Действительно, подобно тому как первому началу ничто не может предшествовать в качестве его причины, так ничто не может предшествовать ему и в качестве его помехи: ему, стало быть, решительно нечего ждать, и оно никогда не приходит достаточно рано. Вот почему, следовательно, к какому бы пункту времени его ни относить, никогда нельзя усмотреть, почему бы ему не осуществиться уже гораздо раньше. Таким образом, при этом оно отодвигается все дальше и дальше, а так как ведь само время совсем не может иметь какого-либо начала, то во всяком случае до настоящего мгновения протекло бесконечное время, вечность, а отсюда и отсрочивание начала мира будет бесконечно, так что от него до нас всякая причинная цепь окажется слишком короткой и в результате нам никогда не удастся дойти от него до современности. Это объясняется тем, что у нас нет данной и неподвижной точки прикрепления (point d’attache), так что мы принимаем таковую где-нибудь по своему усмотрению, — но она постоянно ускользает из-под наших рук в бесконечность. Таким образом, и получается, что, устанавливая какое-нибудь первое начало и исходя от него, мы никогда не добираемся от него до настоящего времени.
Если же, наоборот, мы будем исходить от того настоящего, которое как-никак действительно нам дано, то, как я упомянул, мы никогда не доберемся до первого начала: ибо всякая причина, до которой мы доходим, всегда должна быть действием какой-нибудь прежней причины, а та опять находится в таком же положении, и здесь совершенно не может быть конца. Таким образом, мир становится для нас теперь безначальным, как само бесконечное время, причем наше воображение утомляется и наш рассудок не получает себе удовлетворения.
Эти две противоположные точки зрения можно, поэтому, сравнить с палкой, один конец которой, притом какой угодно, легко может быть схвачен, тогда как другой при этом всегда удлиняется в бесконечность. Сущность же дела можно резюмировать в тезисе, что время, будучи абсолютно бесконечным, всегда оказывается слишком большим для принимаемого в нем конечного мира. В конце концов здесь находит себе только новое подтверждение истинность „антитезиса“ в кантовской антиномии: ибо когда мы исходим от единственно достоверного и действительно данного, от реального настоящего, то перед нами оказывается безначальность; первое же начало, это — лишь произвольное допущение, которое однако, и как такое, не может быть согласовано с указанным единственно достоверным и действительным, — с временем настоящим. Впрочем, мы должны смотреть на эти рассуждения как на такие, которые вскрывают нелепости, вытекающие из признания абсолютной реальности времени, следовательно — как на подтверждения основного учения Канта.
Вопрос о том, ограничен ли мир в пространстве, или не ограничен, не есть вопрос безусловно трансцендентный: скорее он сам по себе эмпиричен, ибо решение его все-таки лежит еще в области возможного опыта, действительное воспроизведение которого остается для нас недоступным только в силу нашей физической природы. A priori здесь нет никакого доказуемо-непоколебимого аргумента ни в пользу одной, ни в пользу другой из сторон альтернативы, — так что все здесь действительно очень похоже на антиномию, поскольку как при том, так и при другом допущении получаются значительные неудобства. Именно, ограниченный мир в бесконечном пространстве, как бы он ни быть велик, сводится к бесконечно малой величине, и возникает вопрос, для чего же существует остальное пространство. С другой стороны, нельзя представить себе, чтобы ни одна из неподвижных звезд не была самой крайней в пространстве. Мимоходом говоря, планеты такой звезды лишь в течение одной половины своего года имели бы ночью звездное небо, в течение же другой оно было бы без звезд, — что́ должно было бы производить на их обитателей очень неприятное впечатление. Поэтому, вопрос можно поставить и таким образом: существует ли какая-нибудь неподвижная звезда, планета которой находятся в таком положении, или нет? Здесь вопрос имеет явно эмпирический характер.
В своей Критике кантовской философии я показал ложность и ошибочность всего отдела об антиномиях. Да и всякий, по надлежащем размышлении, заранее признает невозможным, чтобы понятия, правильно извлеченные из явлений и a priori достоверных законов их, а затем согласно законам логики связанные в суждения и умозаключения, могли вести к противоречиям. Ибо из таком случае должны были бы содержаться противоречия в самом наглядно данном явлении или в закономерной связи его членов, — а это вещь невозможная. Ибо интуитивное, как такое, совсем не знает противоречий: по отношению к нему противоречие не имеет никакого смысла, никакого значения. Ведь оно существует только в абстрактном познании рефлексии: можно конечно что-либо, явно или скрытно, одновременно полагать и не полагать, т. е. противоречить себе, — но ничто действительное не может одновременно быть и не быть. Правда, элеец Зенон со своими известными софизмами, а также и Кант со своими антиномиями, хотят доказать противоположное. Поэтому я отсылаю к своей критике Канта.
Заслуги Канта по отношению к умозрительной теологии в общем отмечены уже выше. Чтобы еще более их выдвинуть, я попытаюсь теперь с величайшей краткостью, понятно выразить на свой лад сущность дела.
В христианской религии бытие Бога есть вещь решенная и стоящая выше всякого исследования. Так и надо: ибо это — ее догмат, обоснованный откровением. Я считаю, поэтому, ошибкой рационалистов, когда они в своих догматиках пытаются доказать бытие Божие иначе, чем в Писании: они не знают в своей невинности, как опасна эта забава. Философия, напротив, это — наука, и, как такая, она не имеет никаких символов веры: вот почему в ней ничего нельзя признавать существующим кроме того, что или прямо дано эмпирически, или доказано путем неоспоримых умозаключений. Правда, думали, что такие умозаключения уже давно имеются, когда Кант вывел мир из этого заблуждения и даже с такой несомненностью выяснил невозможность подобных доказательств, что с тех пор ни один философ в Германии не пытался предлагать их вновь. Но Кант имел на это полное право; мало того: он стяжал себе этим в высшей степени ценную заслугу, ибо теоретический догмат, позволяющий себе вместе с тем объявлять негодяем всякого, кто его не признает, конечно, вполне заслуживал, чтобы его подвергли наконец серьезному испытанию.
Итак, с упомянутыми quasi-аргументами дело обстоит следующим образом. Коль скоро действительность бытия Божия не может быть показана путем эмпирического убеждения, то ближайшим шагом было бы собственно выяснение его возможности, причем и здесь встретилось бы уже достаточно затруднений. Вместо того, однако, брались доказать даже его необходимость, т. е. выставить Бога как существо необходимое. Но необходимость, как я довольно часто разъяснял, всегда представляет собою не что иное, как зависимость какого-либо следствия от его основания, т. е. наступление или полагание следствий потому, что дано основание. Приходилось, следовательно, выбирать среди четырех указанных мною видов закона основания, и лишь два первые были найдены пригодными. Отсюда возникли два теологические доказательства, космологическое и онтологическое, одно — по закону основания становления (причины), другое — по закону основания познания. Первое, согласно с законом причинности, стремится представить необходимость бытия Божия физической, понимая мир как действие, долженствующее иметь свою причину. На помощь и опору этому космологическому доказательству было прибавлено потом доказательство физикотеологическое. Космологический аргумент всего сильнее выражен в вольфовской формулировке его, т. е. таким образом: „если что-либо существует, то существует и безусловно необходимое существо“, — разумея здесь или само данное, или первую из причин, вызвавших его к бытию. Последнее затем и принимается. Этот аргумент прежде всего имеет ту слабую сторону, что он является заключением от следствия к основанию, а за таким способом заключения уже логика отрицает всякое притязание на достоверность. Затем он игнорирует, что мы, как я часто указывал, лишь постольку можем мыслить что-либо необходимым, поскольку оно — следствие, а не поскольку оно — основание данного другого. Далее, закон причинности, в этом своем применении, доказывает слишком много: ибо если он должен был привести нас от мира к его причине, то он не позволяет нам также и останавливаться на ней, а ведет нас дальше к ее причине и так продолжает безжалостно увлекать нас все далее и далее, in infinitum. Это обусловливается самой его сущностью. С нами происходит при этом то же, что с гетевским учеником волшебника, слово которого начинает его творческую работу, но не в силах уже ее остановить. Сюда присоединяется еще и то, что сила и компетенция закона причинности простирается исключительно на форму вещей, а не на их материю. Он — руководящая нить для смены форм, и ничего более: материя не остается затронутой ни при каком из их возникновений и уничтожений, и мы усматриваем это до всякого опыта и потому знаем достоверно. Наконец, космологический аргумент подпадает тому трансцендентальному возражению, что закон причинности — доказуемо субъективного происхождения и оттого приложим лишь к явлениям для нашего интеллекта, а не к сущности вещей самих в себе[9]. — В подмогу космологическому аргументу придают, как сказано, аргумент физикотеологический, имеющий своею целью сообщить введенному первым аргументом допущению одновременно доказательство, подтверждение, правдоподобие, краски и форму. Но он возможен лишь под условием первого аргумента, которого он является пояснением и амплификацией. Его прием состоит тогда в том, что предположенную первую причину мира он возводит в некое познающее и волящее существо, пытаясь установить его бытие путем индукции из многочисленных следствий, которые из такого основания допускают себе объяснение. Но индукция, самое большее, может дать значительную вероятность, никогда не давая достоверности; сверх того, как сказано, все это доказательство обусловлено доказательством космологическим. Но если ближе и серьезно всмотреться в эту столь любимую физикотеологию и поразобраться в ней при свете моей философии, то она окажется развитием некоторого ложного основного воззрения на природу, — воззрения, которое непосредственное явление, или объективацию, воли низводит к чисто косвенному, т. е. вместо того, чтобы признавать в естественных существах изначальное, самобытное, бессознательное и именно потому непогрешимо-верное действие воли, истолковывает его как чисто вторичное, осуществившееся только при свете познания и под руководством мотивов; таким образом, выросшее изнутри понимается им за извне сколоченное, обделанное и изукрашенное. Ибо если воля, как вещь в себе, которая вовсе не есть представление, переходит, в акте своей объективации, из своей изначальности в представление, и если к тому, что в последнем является, приступают с предположением, будто оно получило себе начало в мире самого представления, т. е. в результате познания, — то, конечно, оно рисуется тогда как нечто возможное лишь в силу беспредельно совершенного познания, разом охватывающего все объекты и их сцепления, — т. е. как дело высочайшей мудрости. Относительно этого см. мой трактат о воле в природе, особенно стр. 43—62 (по 2-му изд., стр. 35—54), под рубрикой „Сравнительная анатомия“, и мое главное произведение, т. 2, гл. 26, в начале.
Другое теологическое доказательство, онтологическое, руководствуется, как сказано, не законом причинности, а законом основания познания, благодаря чему и необходимость бытия Божия имеет здесь логический характер. Именно, путем чисто аналитического рассуждения из понятия Бога должно следовать здесь его бытие, так что понятие это не могло бы быть сделано подлежащим предложения, в котором это бытие отрицалось бы, так как это противоречило бы подлежащему предложения. Рассуждение — логически правильное, но в то же время здесь перед нами весьма простая вещь и легко разоблачимый фокус. Именно, вложив при посредстве понятия „совершенства“, или также „реальности“, употребляемого в качестве termini medii, в подлежащее предикат бытия, мы, конечно, можем потом найти его там вновь и демонстрировать его в аналитическом суждении. Но этим совсем не доказывается наше право на построение всего понятия: напротив оно было или совершенно произвольно выдумано, или же введено с помощью космологического доказательства, при котором все сводится к физической необходимости. Хр. Вольф, по-видимому, прекрасно это понял, ибо он в своей метафизике пользуется только космологическим аргументом и прямо на это указывает. Онтологическое доказательство подробно рассмотрено и оценено во 2-м издании моего трактата о четверояком корне закона достаточного основания, § 7, — куда я и отсылаю читателя.
Нет сомнения, оба теологические доказательства поддерживают друг друга, — но от этого они все-таки не делаются устойчивыми. Космологический аргумент имеет то преимущество, что отдает отчет, каким образом он пришел к понятию Бога, которое он и делает правдоподобным с помощью своего адъюнкта — доказательства физикотеологического. Доказательство же онтологическое совсем не может указать, как оно дошло до своего понятия о всереальнейшем существе, так что оно или ссылается на врожденность этого понятия, или заимствует его от космологического доказательства и старается затем отстоять его с помощью высокопарных фраз о существе, которое не может быть мыслимо иначе как существующим, бытие которого содержится уже в его понятии и т. д. Тем не менее, нельзя будет отказать изобретению онтологического доказательства в остроумии и тонкости, если мы примем в расчет следующее. Чтобы объяснить какое-нибудь данное существование, мы указываем его причину, по отношению к которой оно представляется тогда необходимым: в этом и заключается объяснение. Но этот путь, как уже достаточно показано, ведет к regressum in infinitum и потому никогда не может окончиться чем-либо последним, что̀ служило бы основным объяснительным принципом. Но иначе обстояло бы дело, если бы действительно существование какого-нибудь существа можно было вывести из его сущности, т. е. из одного его понятия или его определения. Ведь тогда оно было бы познано как необходимое, что̀, как и везде, означает здесь только: „следующее из своего основания“, не будучи при этом связано с чем-либо иным кроме своего собственного понятия, т. е. его необходимость не была бы чисто-преходящей и мимолетной, иными словами — такой, которая сама в свою очередь обусловлена и потому ведет к бесконечным рядам, как это всегда бывает с причинной необходимостью. Напротив, в этом случае простое основание познания превратилось бы в реальное основание, т. е. в причину, и таким образом дало бы отлично пригодную, теперь уже последнюю и оттого неподвижную точку прикрепления для всех причинных рядов: мы имели бы, следовательно, тогда то, что нам нужно. Но мы видели выше, что все это — иллюзия, и поистине можно думать, будто Аристотель хотел уже предотвратить такую софистику, сказав: το δε ειναι ουκ ουσια ουδενι (бытие не есть сущность чего бы то ни было, Analyt. post., II, 7). Невзирая на то, сначала Ансельм Кентерберийский проложил дорогу к такого рода ходу мыслей, а впоследствии Декарт установил понятие Бога как такое, которое дает то, что требуется, а Спиноза — понятие мира, как единственно существующей субстанции, которая, поэтому, есть causa sui, т. е. „сама собою существует и сама собою понимается, почему и не имеет нужды для своего существования в какой-нибудь другой вещи“. Воздвигнутому таким образом миру Спиноза придает затем, honoris causa, титул Бога, — чтобы все остались довольны. Но это все тот же самый tour de passe-passe, пытающийся выдать нам логически необходимое за нечто реально необходимое и, вместе с другими подобными обманами, побудивший наконец Локка к его великому исследованию происхождения понятий, — исследованию, которым и был заложен фундамент для критической философии. Более подробное изложение метода двух названных догматиков содержится в моем трактате о законе основания, во 2-м издании §§ 7 и 8.
И вот, после того как Кант своей критикой умозрительной теологии нанес последней смертельный удар, он должен был постараться смягчить произведенное этим впечатление, положив на рану какое-нибудь успокоительное средство в качестве противоядия — подобно Юму, который в последнем из своих столько же поучительных, сколько неумолимых Диалогов об естественной религии открывает нам, что все это была лишь шутка, простое exercitium logicum. Сообразно тому, и Кант, в качестве суррогата доказательств бытия Божия, дал свой постулат практического разума и вытекающую отсюда моральную теологию, которая, не имея никакого притязания на объективное значение для знания, или теоретического разума, сохраняет полную силу по отношению к поведению, или для разума практического, чем и была обоснована вера без знания, — чтобы у людей все-таки хоть что-нибудь было под рукою. Его изложение, при надлежащем понимании, имеет лишь тот смысл, что признание воздающего после смерти, справедливого Бога — удобная и достаточная регулятивная схема в целях истолкования чувствуемой нами серьезной этической значительности нашего поведения, а также для руководительства самым этим поведением; иными словами, это — некоторым образом аллегория истины, так что в данном отношении, к которому ведь в конце концов и сводится все дело, такое признание может заступить место истины, хотя бы его и нельзя было оправдать теоретически или объективно. — Аналогичную схему, с такой же тенденцией, но гораздо содержательнее, правдоподобнее и непосредственнее в своей ценности, представляет собою догмат браманизма об искупительной метемпсихозе, по которому мы должны со временем возродиться во образе каждого обиженного нами существа, чтобы претерпеть затем такую же обиду. — В указанном смысле и надо значит понимать кантовскую моральную теологию, принимая при этом в соображение, что сам он не имел возможности высказаться об истинном положении дела с такою свободой, как делаем это мы здесь: нет, построив чудовищный образ теоретического учения с чисто практическим назначением, он рассчитывал на granum salis у людей поумней. Вот почему теологические и философские писатели последнего времени, чуждающегося кантовской философии, пытались по большей части придать делу такой вид, будто кантовская моральная теология — настоящий догматический теизм, новое доказательство бытия Божья. Но она совсем не имеет такого характера, а сохраняет свое значение исключительно в пределах морали, ради одной морали и ни на волос дальше.
Но и этим немецкие профессора философии довольствовались недолго, хотя кантовская критика умозрительной теологии и привела их в большое затруднение. Ибо они исстари видели свое специальное призвание в том, чтобы удостоверять бытие и свойства Бога и делать Его главным предметом своего философствования, так что, если писание учит, что Бог питает воронов в поле, то я должен прибавить: и профессоров философии на их кафедрах. Да и теперь еще они без всякого смущения уверяют, будто подлинный предмет философии — абсолют (как известно, новомодный титул для Господа Бога) и его отношение к миру, и по-прежнему заняты его ближайшим определением, раскрашиванием и фантастической отделкой. Конечно, правительства, платящие деньги за подобного рода философствование, хотели бы, чтобы из философских аудиторий выходили также добрые протестанты и прилежные богомольцы. Как же, следовательно, должны были почувствовать себя господа представители доходной философии, когда Кант совсем сбил их с толку своим доказательством, что все доказательства умозрительной теологии несостоятельны и что всякие сведения об ее главном предмете безусловно недоступны для нашего интеллекта? Сначала они прибегли к своему известному домашнему средству — пренебрежению, а затем к опровержению: но долго так дело идти не могло. Тогда они принялись утверждать, что бытие Божие, не допуская доказательства, в то же время в нем и не нуждается, — что оно сам собою разумеется, что это неоспоримейшая вещь в мире, что мы никак не можем в нем сомневаться, что у нас есть „богосознание“, что наш разум — орган для непосредственных знаний о сверхмерных вещах, что сведения о них непосредственно им уразумеваются (vernommen), почему он и называется разумом (Vernunft)! (Покорнейше прошу обратиться здесь к моему трактату о законе основания во 2-м изд. § 34, равным образом к моим Основным проблемам этики, стр. 148—154, — по 2-му изд., стр. 146—151 — наконец, еще к моей Критике кантовской философии, стр. 584—585, по 3-му изд., стр. 617—618). По другим, однако, разум дает одни лишь догадки, тогда как третьи, в свой черед, имеют даже интеллектуальные интуиции! Четвертые, далее, изобрели абсолютное мышление, т. е. такое, при котором человек не имеет нужды обращаться взором к окружающим вещам, а в божественном всеведении определяет, каковы они раз навсегда. Это, бесспорно, самое удобное из всех таких изобретений. Но все они хватаются за слово „абсолют“, которое и есть не что иное как космологическое доказательство in nuce или, вернее, в столь сокращенной степени, что, став микроскопически малым, оно ускользает от чужих глаз и таким образом пробирается незамеченным и слывет за нечто разумеющееся само собою: ведь со времени кантовского examinis rigorosi оно не смеет более показываться в своем подлинном виде, — как это точнее разъяснено мною во 2-м изд. моего трактата о законе основания, стр. 36 сл., а также в моей Критике кантовской философии, стр. 544 (по 3-му изд., стр. 574). Кто именно впервые, около 50 лет тому назад, воспользовался уловкой — incognito провести под этим всеединым словом абсолют отвергнутое и изгнанное космологическое доказательство, этого я уже теперь сказать не могу: но уловка эта была правильно рассчитана на свойства публики, — ведь абсолют и до сих пор продолжает быть ходкой монетой. Словом, вопреки критике разума и ее доказательствам, у наших профессоров философии все-таки никогда не было недостатка в точных известиях о бытии Бога и Его отношении к миру, — известиях, в подробном сообщении которых, по их мнению, собственно и должно заключаться все философствование. Но, как говорится, „на медные деньги — медный товар“; так обстоит дело и с этим их изобретением. Вот почему они и держат его под спудом или, вернее, под оболочкой звонких слов, так что едва виднеется от него один кончик. Если бы только можно было принудить господ профессоров отчетливо выяснить, что̀ же собственно надо мыслить под словом абсолют, — то мы убедились бы, действительно ли он разумеется сам собою. Даже какая-нибудь natura naturans (в которую часто угрожает перейти их Бог) не разумеется сама собою, так как мы знаем, что Левкипп, Демокрит, Эпикур и Лукреций строят мир без ее помощи, — а эти мыслители, при всех своих заблуждениях, все-таки были гораздо достойнее, чем целый легион флюгеров, стяжательная философия которых поворачивается по ветру. Да и natura naturans еще далеко не была бы Богом. В понятии ее содержится, скорее, лишь та простая мысль, что за быстрой сменой преходящих и изменчивых явлений naturae naturatae должна таиться некая вечная и неутомимая сила, которая их постоянно возобновляет и которая сама остается незатронута их гибелью. Как natura naturata — предмет физики, так natura naturans — предмет метафизики. Последняя в конце концов приведет нас к сознанию, что сами мы тоже принадлежим к природе и следовательно в себе самих обладаем не только ближайшим и яснейшим, но даже единственно-доступным для нас также и изнутри, образчиком как naturae naturatae, так и naturae naturantis. Так как, далее, серьезная и точная рефлексия над самими собою заставляет нас признать ядром нашего существа волю, то мы имеем здесь непосредственное откровение naturae naturantis, которое мы вправе потом перенести и на все остальные существа, известные нам лишь односторонне. Таким путем мы и доходим до великой истины, что natura naturans, или вещь в себе, это — воля в нашем сердце, а natura naturata, или явление, это — представление в нашей голове. Но и независимо от этого результата, очевидно, что простое различение naturae naturantis и naturatae далеко еще не теизм и даже еще не пантеизм: ибо для последнего (если не считать его пустой фразой) требуется присоединение известных моральных свойств, какие миру очевидно не присущи, например, — доброты, мудрости, блаженства и т. д. Сверх того, пантеизм, это — понятие, само себя уничтожающее, так как понятие Бога предполагает, в качестве его существенного коррелята, некий отличный от него мир. Если же мир сам принимает на себя его роль, то в результате и остается абсолютный мир, без Бога, — так что пантеизм, это — лишь эвфемистическое выражение вместо атеизма. Но и это последнее выражение с своей стороны представляет собою уловку, заранее принимая, будто теизм сам собою разумеется, и этим обходя правило, что affirmanti incumbit probatio; на самом же деле jus primi occupantis скорее имеет так называемый атеизм, и теизм должен еще сначала выбить его с позиции. Позволю себе по этому поводу замечание, что люди являются на свет необрезанными, следовательно — не иудеями. Но даже и признание какой-либо причины мира, отличной от него, не есть еще теизм. Последний требует не только отличной от мира, но и разумной, т. е. познающей и волящей, следовательно личной, а потому и индивидуальной мировой причины: именно такую причину и только такую и обозначает слово Бог. Безличный Бог это совсем не Бог, а просто злоупотребление словом, нелепость, contradictio in adjecto, лозунг для профессоров философии, которые, вынужденные поступаться сутью, пытаются пролезть с помощью слова. Но ведь, с другой стороны, личность, т. е. самосознательная индивидуальность, которая сначала сознает, а затем согласно познанному волит, это — феномен, известный нам единственно только из имеющейся на нашей маленькой планете животной природы и настолько тесно с нею связанный, что мыслить его отдельно и независимо от нее мы не только не вправе, но даже и не в состоянии. Признавать же такого рода существо за источник самой природы, даже всего бытия вообще, это — колоссальная и чрезмерно смелая мысль, которая, в первый раз услышанная, повергла бы нас в изумление, если бы нам не внушали и беспрестанно не повторяли ее с самых ранних пор и если бы через это она не сделалась для нас привычной, не стала нашей второй натурой, я готов сказать — нашей idée fixe. Вот почему, упомяну здесь мимоходом, ничто в моих глазах так сильно не удостоверило подлинности Каспара Гаузера, как сообщение, что преподанная ему так называемая естественная теология оказалась для него не особенно-то ясной, как того однако ожидали; вдобавок, он (как видно из „Письма графа Стэнгона к школьному учителю Мейеру“) проявил удивительное благоговение перед солнцем. Учить же в философии, будто рассматриваемая основная мысль теологии сама собою разумеется и будто разум не что иное, как именно лишь способность непосредственно ее схватывать и признавать за верную, это — бесстыдная изворотливость. Не только в философии нельзя допускать подобной мысли без самого полноценного доказательства, но даже и для религии она совсем не так существенна: об этом свидетельствует самая богатая представителями религия на земле — древнейший, насчитывающий в настоящее время 370 миллионов последователей, в высшей степени нравственный, даже аскетический, и в то же время питающий самое многочисленное духовенство, буддизм: он такой мысли не допускает, напротив — прямо ее отвергает и по праву может быть назван ех professo, употребляя наше выражение, атеистическим[10].
Согласно вышеизложенному, антропоморфизм — безусловно существенное для теизма свойство, и притом он состоит здесь не просто в человеческом образе, даже не только в человеческих аффектах и страстях, а в самом основном феномене, именно — в феномене воли, наделенной для своего руководства интеллектом: феномен этот, как сказано, известен нам лишь из животной природы, полнее всего — из человеческой, и может быть мыслим только как индивидуальность, которая, если она разумна, носит название личности. Это подтверждается также выражением „как Бог жив“: Он именно есть нечто живущее, т. е. сознательно волящее. Вот почему для Бога нужно также и небо, где Он восседал бы и правил. Этим объясняется тот факт, что западная церковь тотчас же с яростью накинулась на коперниковскую систему мира; и вот почему, 100 лет спустя, Джордано Бруно выступил поборником одновременно и этой системы, и пантеизма. Те, кто пытается очистить теизм от антропоморфизма, воображая, что они работают лишь над скорлупой, затрагивают прямо его сокровенную сущность: своими усилиями дать предмету теизма абстрактную концепцию, они сводят его к неясному туманному образу, очертания которого, при стремлении избежать человеческой фигуры, постепенно совсем расплываются, — благодаря чему и сама основная мысль в конце концов растворяется в ничто[11]. Но рационалистам-теологам, которым свойственны такого рода попытки, можно, сверх того, поставить в упрек и то, что они вступают в прямое противоречие с священным первоисточником, где говорится: „Бог создал человека по своему подобию — по подобию Божию создал Он его“. Долой, следовательно, профессорско-философский жаргон!
В известном смысле можно, конечно, вместе с Кантом, назвать теизм практическим постулатом, хотя смысл этот будет совсем не тот, какой имел в виду он. Именно, теизм на самом деле — продукт не познания, а воли. Если бы он по своему происхождению был теоретическим, то как же все рационалистические доказательства в его пользу могли бы быть столь несостоятельны? А из воли он возникает следующим образом. Постоянная забота, которая повергает сердце (волю) человека то в тяжкую тоску, то в энергичное возбуждение и все время держит его в состоянии страха и надежды, причем предметы его надежды и боязни не находятся в его власти, и даже, мало того, связь причинных цепей, которые их приводят, доступна для его познания лишь на коротком протяжении, — эта забота, этот постоянный страх и надежда имеют своим результатом то, что человек приходит к гипостазированию личных существ, от которых будто бы все зависит. Но о таких существах можно предположить, что они, подобно другим личностям, восприимчивы к мольбе и лести, услугам и приношениям, следовательно — более доступны, чем оцепенелая необходимость, неумолимая, бесчувственная природа и темные силы мирового процесса. Если, теперь, как это естественно и как это весьма целесообразно принимали древние, вначале богов этих бывает несколько, согласно разнице обстоятельств, то впоследствии, под влиянием потребности внести в сознание последовательность, порядок и единство, они ставятся в подчинение к одному или даже все заменяются одним, — который уж, конечно, как однажды заметил мне Гёте, весьма недраматичен, ибо с одним действующим лицом ничего и начать нельзя. Вся суть, однако, — в стремлении обеспокоенного человека повергнуться ниц и молить о помощи в своих многочисленных, жалких и великих заботах. Человек охотнее полагается на чужую милость, нежели на собственную заслугу: вот главная опора теизма. Итак, чтобы сердце человека (воля) получило себе облегчение в молитве и утешение в надежде, интеллект должен создать ему Бога, а не наоборот: он молится не потому, чтобы его интеллект логически правильно заключал к Богу. Пусть он будет без забот, желаний и потребностей, как бы чисто-интеллектуальным и лишенным воли существом, — и тогда он не будет нуждаться в Иегове и не создаст себе его. Сердце, т. е. воля, имеет в своем тяжелом угнетении потребность взывать о всемогущем и, значит, сверхъестественном заступничестве: таким образом, необходимость молитвы вызывает гипостазирование Иеговы, а не наоборот. Вот почему теоретическая сторона теологии у разных народов весьма различна, что касается числа и природы богов; но верование, что они могут помогать и делают это, если им служат и поклоняются, — это верование обще всем религиям, ибо в нем все дело. Но вместе с тем, это — родимое пятно, по которому можно видеть происхождение всякой теологии, — именно то, что она вышла из воли, из сердца, а не из головы, или познания, как нас хотят в этом уверить. Этому соответствует также и то, что истинная причина, почему французский король Клодвиг переменил свою религию, была та, что он надеялся от нового Бога получить лучшую поддержку в войне. Есть известное, небольшое число народов, которые, как бы предпочитая moll dur’у, на место богов имеют просто лишь злых духов, от которых и добиваются, с помощью жертв и молитв, чтобы они не вредили. Такими народами были, по-видимому, также аборигены индийских полуостровов и Цейлона, до введения браманизма и буддизма; их потомки, говорят, до сих пор держатся еще отчасти подобной какодемонологической религии, — как и некоторые дикие народы. Отсюда ведет свое происхождение и примешанный к сингалезскому буддизму каппуизм. Сюда же равным образом принадлежат и посещенные Лайаром дьяволопоклонники в Месопотамии. — В близкой связи с объясненным истинным происхождением всякого теизма стоит и точно также из природы человека вытекает стремление приносить своим богам жертвы, для того чтобы купить их благоволение или, если таковое уже оказано ими, обеспечить его и на будущее время, или откупиться от зла с их стороны (см. Sanchoniathonis fragmenta, ed. Orelli, Лейп. 1826, ст. 42). В этом — смысл всякой жертвы и потому в этом же источник и опора бытия всех богов, так что правильно можно сказать, что боги жили жертвами. В самом деле — именно потому, что влечение взывать о поддержке сверхъестественных существ и покупать ее, будучи порождением заботы и интеллектуальной ограниченности, тем не менее естественно для человека и требует себе удовлетворения, — именно потому он и создает для себя богов. Отсюда общая распространенность жертв во все века и у самих различнейших народов и тождество сути при величайшей разнице отношений и степеней развития. Так, например, Геродот рассказывает (IV, 152), что один корабль из Самоса получил неслыханно большой барыш от чрезвычайно выгодной продажи своего груза в Тартессе, после чего эти самосцы истратили десятую часть прибыли, т. е. шесть талантов, на большую бронзовую и весьма художественно сделанную вазу, которую преподнесли в дар Гере в ее храме. А в pendant к этим грекам мы видим, как в наше время жалкий, в карлика сморщенный, кочующий олений лапландец прячет свои денежные сбережения в различных потаенных местах скал и ущелий, которые он указывает лишь на смертном одре своему наследнику, — за исключением одного, о котором он не говорит даже и ему, ибо положенное там он принес в жертву genio loci, патрону своей округи (см. Альбрехт Панкриций, Хэгрингард, Путешествие по Швеции, Лапландии, Норвегии и Дании в 1850 г., Кёнигсберг 1852, стр. 162). Лишь в христианстве исчезли жертвы, в собственном смысле этого слова, хотя и здесь они еще сохраняются в форме заупокойных месс, построения монастырей, церквей и часовен. В остальном же, особенно у протестантов, суррогатом жертв должны служить хвала, прославление и благодарение, которые, поэтому, доходят до самых крайних степеней и даже по таким поводам, какие человеку беспристрастному кажутся мало для этого пригодными: впрочем, это составляет аналогию с тем, что и государство не всегда вознаграждает заслуженных людей материальными дарами, а прибегает также и к простым почестям, удерживая этим за собою их дальнейшее содействие. В этом отношении вполне уместно напомнить здесь то, что говорит об этом великий Давид Юм: „Таким образом, признавать ли языческого бога за специального покровителя, или за общего небесного властелина, его почитатели будут всячески стараться вкрасться в его милость, в предположении, что ему, как и им, приятны восхваление и лесть; нет такой евлогии или преувеличения, которых они не употребляли бы в своих обращениях к нему. По мере того как опасения и скорби людей становятся более интенсивными, они изобретают все новые выражения лести, и даже тот, кто превзойдет своих предшественников в напыщенности титулов для своего божества, все-таки уверен в том, что будет превзойден своими преемниками в более новых и более пышных хвалебных эпитетах. Так поступают они, пока наконец не приходят к самой бесконечности, далее которой нельзя уже идти“. (Essays and Treatises on several subjects, London 1777, т. II, стр. 429). Далее: „Кажется достоверным, что хотя изначальные понятия простых людей представляют божество существом ограниченным и видят в нем только особую причину здоровья и болезни, изобилия и недостатка, удачи и неудачи, однако, когда им навязывают более великолепные идеи, они считают опасным отказывать в своем согласии. Скажете ли вы, что ваше божество конечно и ограничено в своих совершенствах, может быть побеждено какою-нибудь большею силою, подвержено человеческим страстям, страданиям и немощам, имеет начало и может иметь конец? Этого они не смеют утверждать, но, полагая самым безопасным присоединиться к более высоким похвалам, стараются снискать себе его милость преувеличенным восхищением и преданностью. В подтверждение этого наблюдается, что согласие простолюдинов в этом случае имеет чисто-словесный характер и они неспособны к пониманию тех выспренних качеств, какие они как будто приписывают божеству. Их истинная идея о нем, несмотря на их пышный язык, продолжает быть столь же бедной и легковесной, как и всегда“. (Там же, стр. 432).
Кант, чтобы смягчить резкое впечатление критики, какой он подверг всякую умозрительную теологию, присоединил к ней не только моральную теологию, но также и уверение, что хотя бытие Божие и должно оставаться недоказанным, однако в такой же точно мере невозможно доказать и противоположное.
По вопросу о свободе воли, как он рассматривается у Канта, заметим следующее. Свобода воли, то liberum arbitrium indifferentiae, которое содержит в себе самую чудовищную выдумку и потому всегда оспаривалось и уже давно отвергнуто всеми мыслящими головами, быть может, нигде не опровергнуто столь систематически и основательно, как в моем сочинении о свободе воли. Пусть чернь и впредь продолжает все-таки возиться с свободой воли, — даже чернь литературная, даже философствующая: нужды нет! Утверждение, будто какое-либо данное существо свободно, т. е. при данных обстоятельствах может поступать на выбор, так или иначе, означает, что существо это имеет existentiam без всякой essentiae, т. е. что оно просто есть, не будучи чем-либо, иными словами — что оно есть ничто, но притом все-таки есть, что, следовательно, оно одновременно есть и не есть. Таким образом, мы имеем здесь верх нелепости, удобной, тем не менее, для людей, которые ищут не истины, а своего пропитания, и потому никогда не допустят чего-либо такого, что́ им не ко двору, что́ не подходит к той fable convenue, на счет которой они живут: в своем бессилии они вместо опровержения прибегают к небрежению. Так неужто же придавать какой-либо вес мнениям подобных βοσκηματων, in terram pronorum et ventri obedientium?! — Все, что есть, есть в то же время нечто, имеет сущность, природу, характер, в согласии с которым оно и должно действовать, должно поступать (т. е. действовать по мотивам), когда появляются внешние поводы, вызывающие отдельные обнаружения характера. Но откуда оно получило свое бытие, existentiam, оттуда же получило оно и свое определение, свое что̀, природу, essentiam, ибо та и другая, различные в понятии, неразлучимы однако в действительности. А то, что имеет essentiam, т. е. природу, характер, свойства, — то всегда может действовать лишь в соответствии с ними, а не иначе, — причем возникающие мотивы всякий раз определяют лишь момент, ближайшую форму и характер отдельных поступков. Моральная свобода и ответственность, или вменяемость непременно предполагают самочинность. Поступки всегда с необходимостью будут вытекать из характера, т. е. из отличительной и потому неизменной природы данного существа, под воздействием и по указанию мотивов; поэтому, чтобы быть ответственным, оно должно существовать изначально и по собственному полномочию: оно, по своей existentia и essentia, должно быть своим собственным произведением и зачинателем себя самого, — коль скоро его надлежит считать истинным зачинателем его деяний. Или, как я выразился в обоих своих конкурсных сочинениях, свобода не может заключаться в operari, а потому должна быть в esse: а что она вообще имеется — в этом нет сомнения.
Так как не только все это доказуемо a priori, но даже и повседневный опыт ясно учит нас тому, что всякий человек уже готовым приносит с собою в мир свой моральный характер и до конца остается ему неизменно верен, и так как, далее, истина эта безмолвно, но и безошибочно, предполагается в реальной, практической жизни, где каждый навсегда устанавливает свое доверие или недоверие к другому в зависимости от однажды проявившихся черт его характера, — то можно удивляться, как же это, вот уже около 1600 лет, теоретически утверждают и оттого проповедуют противоположное, именно, будто все люди в моральном отношении первоначально совсем одинаковы и великая разница в их поведении проистекает не из первоначальной, врожденной разницы задатков и характера и не из возникающих в течение жизни обстоятельств и поводов, а собственно из ничего, каковое совершенное ничто и получает затем наименование „свободной воли“.
По вопросу о рационалистическом обосновании теологии заметим еще следующее. Согласие всех неподложных свидетельств и первоисточников не оставляет сомнения в том, что буддизм, который по числу своих последователей является первой религией на земле, имеет всецело и решительно атеистический характер. Также и Веды не знают никакого Бога-творца, а говорят о мировой душе, называемой брама (в среднем роде), для которой вышедший из пупа Вишну Брама, имеющий четыре лица и участник тримурти, представляет лишь народное олицетворение в чрезвычайно прозрачной индийской мифологии. Он изображает, очевидно, рождение, возникновение существ, как Вишну — их наибольший расцвет, а Шива — их гибель. Да и создание им мира — греховный акт, как и мировоплощение брама. Далее, в Зендавесте рядом с Ормуздом, как нам известно, на равных с ним правах стоит Ариман, и оба они вышли из неизмеримого времени, зерване акерене (если мы не ошибаемся). Равным образом, в записанной Санхониафоном и дошедшей до нас у Филона Библийского очень красивой и в высшей степени любопытной космогонии финикийцев, послужившей, быть может, образцом для Моисеевой, не встречается никакого следа теизма или создания мира личным существом. Именно, и здесь, как в Моисеевом Бытии, первоначальный хаос погружен в ночь; но здесь не является никакой Бог с повелением, да будет свет, да будет то и это, — о нет: но ἡρασϑη το πνευμα των ἰδιων ἀρχων — т. е. дух, брожение которого происходит в веществе, воспламеняется любовью к своей собственной сущности, отчего возникает смесь первичных элементов мира, из которой, и притом — весьма удачная и знаменательная мысль! — именно в силу страстного желания, ποϑος, однозначного, по справедливому замечанию комментатора, с эросом греков, развивается первичный ил, а из него затем выходят растения и наконец познающие существа, т. е. животные. Ибо до тех пор, как прямо сказано, все свершалось без познания: αυτο δε ουκ εγιγνωσκε την έαυτου κτισιν. Так излагается дело, добавляет Санхониафон, в космологии, записанной египтянином Тааутом. За его космогонией следует потом более детальная зоогония. Описываются некоторые процессы в атмосфере и земле, действительно напоминающие строго-логические положения нашей теперешней геологии; наконец, после жестоких ливней, разражается гроза, испуганные грохотом которой пробуждаются к жизни познающие животные, „и вот теперь движется на земле и в море мужское и женское“. Таким образом, Евсевий, которому мы обязаны этими отрывками из Филона Библийского (см. Praeparat. evangel., кн. II, гл. 10), с полным правом обвиняет эту космогонию в атеизме: она бесспорно атеистична, как и все учения о возникновении мира, за единственным исключением космогонии еврейской. Правда, в мифологии греков и римлян мы находим богов, являющихся отцами богов и при случае людей (хотя последние по своему происхождению — гончарное изделие Прометея), но здесь нет никакого Бога-творца. В самом деле: если впоследствии два-три познакомившихся с иудейством философа хотели видеть такого Бога в отце-Зевсе, то это нисколько не трогает последнего, — как не трогает его и то, что, не заручившись его согласием, Дант в своем Аду без всяких околичностей хочет отождествить его с Domeneddio, которого неслыханная мстительность и жестокость там воспевается и описывается (см., напр., п. 14, ст. 70; п. 31, ст. 92). Наконец, и бесчисленное раз повторенное известие, будто северо-американские дикари под именем великого духа чтят Бога, создателя неба и земли, т. е. оказываются чистыми теистами, лишено всякого основания. Это заблуждение недавно опровергнуто в статье о северо-американских дикарях, прочитанной в 1846 г. Джоном Скаулером в одном заседании Лондонского этнографического общества; выдержка оттуда помещена в L’Institut, journal des sociétés savantes, отд. 2, июль 1847 г. Она гласит: „Когда в известиях о суевериях индейцев нам говорят о великом духе, мы склонны принимать, что выражение это означает идею, согласную с той, какую связываем с ним мы, и что их вера, это — простой, естественный теизм. Но подобное толкование весьма далеко от истины. Религия этих индейцев скорее чистый фетишизм, заключающийся в чарах и колдовстве. В сообщении Таннера, жившего среди них с детства, есть верные и любопытные подробности, которые однако сильно расходятся с вымыслами некоторых писателей: оказывается, именно, что религия этих индейцев действительно — только фетишизм, подобный тому, какой существовал прежде у финнов и еще теперь наблюдается у сибирских народов. У индейцев, живущих к востоку от хребта, фетиш состоит просто в первом попавшемся предмете, которому приписывают таинственные свойства“ и т. д.
На основании всего сказанного, надо признать, что чистый монотеизм, или познание истинного Бога, был уделом только одного-единственного, по отсутствию у него всякой веры в загробную жизнь правда, очень небольшого, незначительного, но все-таки избранного народа — евреев. Притом познание это досталось ему не с помощью философии, а исключительно путем откровения[12].
Едва ли, конечно, есть какая-либо философская система, которая бы отличалась такой простотой и слагалась из столь немногочисленных элементов, как моя: вот почему ее легко обозреть и охватить одним взглядом. Это объясняется в последнем счете полным единством и согласием ее основных мыслей, и это — вообще благоприятное показание в пользу ее истинности, которая ведь родственна простоте: άπλους ο της αληϑειας λογος εφυ, simplex sigillum veri. Мою систему можно бы охарактеризовать, как имманентный догматизм, ибо тезисы ее, будучи догматичными, не выходят, однако, за пределы мира, данного в опыте, но объясняют лишь, что он такое, путем разложения его на его последние составные части. Дело в том, что старый, ниспровергнутый Кантом, догматизм (а в равной мере и пустозвонство трех новейших университетских софистов) трансцендентен: он выходит за пределы мира, чтобы объяснить его из чего-то другого, — делает его следствием основания, к которому он и заключает от него. Моя же философия начала с тезиса, что только в мире и при его предположении существуют основания и следствия, — так как закон основания, в своих четырех формах, — это лишь самая общая форма интеллекта, а только в нем одном, как истинном locus mundi, и содержится объективный мир.
В других философских системах последовательность обусловлена тем, что положение выводится из положения. Но для этого подлинное содержание системы необходимо должно уже содержаться в самых высших посылках, благодаря чему остальное, как выведенное из них, едва ли может представлять собою что-нибудь другое, кроме однообразия, бедности, пустоты и скуки, так как оно лишь развивает и повторяет то, что было уже высказано в основоположениях. Это печальное следствие демонстративной аргументации всего сильнее дает себя чувствовать у Хр. Вольфа; Но даже Спиноза, строго придерживавшийся этого метода, не мог вполне избежать таких его отрицательных сторон, хотя при своем уме он сумел вознаградить за них. Мои же тезисы по большей части зиждутся не на ряде дедукций, а непосредственно на самом наглядном мире, и существующая в моей системе, не менее чем в какой-либо другой, строгая последовательность обыкновенно получается не чисто-логическим путем: напротив, это — естественное согласие положений, неизбежно вызываемое тем, что в основе всех их лежит интуитивное познание, именно — наглядное постижение одного и того же, но только с различных сторон последовательно рассматриваемого объекта, т. е. реального мира во всех его феноменах, под условием сознания, в котором он выступает. Поэтому я всегда мог быть спокоен относительно согласованности моих положений, — даже и тогда, когда некоторые из них порою казались мне несовместимыми: надлежащее согласие наступало потом само собою, по мере того как состав тезисов пополнялся, ибо это согласие у меня не что иное, как согласие реальности с самой собою, которое всегда ведь будет налицо. Это аналогично тому, как мы иногда, впервые и лишь с одной стороны взглянув на какое-нибудь здание, не понимаем еще связи его частей, хотя уверены, что она есть и обнаружится, когда мы обойдем его со всех сторон. А на такого рода гармонию, в силу ее изначальности и в силу того, что она находится под постоянным контролем опыта, вполне можно положиться; напротив, гармония, выведенная, опирающаяся исключительно на силлогизм, легко может оказаться со временем ложной, — именно в том случае, если то или другое звено длинной цепи поддельно, шатко или непригодно в каком-нибудь ином отношении. Соответственно тому, моя философия имеет под собою широкую почву, на которой все стоит непосредственно и потому прочно, — тогда как другие системы подобны высоко возведенным башням: не выдержи здесь одна опора, и рушится все. Все здесь сказанное можно резюмировать так, что моя философия возникла и изложена аналитически, а не синтетически.
Как на характеристическую черту своего философствования, я могу указать, что я всюду стараюсь добраться до основы вещей, не оставляя их до тех пор, пока не приду к последнему, реальному данному. Это обусловливается моей естественной склонностью, в силу которой я почти не в состоянии успокоиться на каком-нибудь таком познании, где есть еще общность и отвлеченность, а потому и неопределенность, где есть одни только понятия, — не говоря уже о словах; склонность эта влечет меня все далее и далее, пока передо мною не обнажится последнее основание всех понятий и положений, которое всегда наглядно и которое я потом или должен принять за первичный феномен, или, где возможно, опять разлагаю на его элементы, — непременно прослеживая сущность вещи до крайних пределов анализа. Вот почему со временем (конечно, не при моей жизни) призна̀ют, что разработка той же самой темы любым из прежних философов, по сравнению ее с моей, кажется поверхностной. Вот почему человечество научилось от меня многому такому, чего оно никогда не забудет, — и не погибнут мои сочинения.
Некоторой воле и теизм приписывает создание мира, волею объясняет он движение планет по их орбитам и появление природы на их поверхности. Только он, по-детски, помещает эту волю вовне и признает за ней лишь косвенное воздействие на вещи, именно — на человеческий лад, через посредство познания и материи, — тогда как у меня воля действует не столько на вещи, сколько в них самих: мало того, самые вещи не что иное, как ее видимое обнаружение. Во всяком случае, из этого совпадения видно, что все мы можем мыслить изначальное не иначе как в качестве некоторой воли. Пантеизм называет действующую в вещах волю богом, на нелепость чего я довольно часто и резко указывал, — я же называю ее волею к жизни, ибо в этом выражении дано все, что мы можем знать о ней. То же самое отношение косвенного к непосредственному выступает еще и в морали. Теисты хотят соответствия между тем, что́ кто-либо делает, и тем, что́ он претерпевает: я — тоже. Но у них оно осуществляется лишь с течением времени и с помощью судьи и воздаятеля; я, напротив, считаю его непосредственным, усматривая одну и ту же сущность как в действующем, так и в страдающем. Моральные выводы христианства, вплоть до высшего аскетизма, обоснованы у меня рационально и в связи с общим строем вещей, между тем как в западной церкви основою их служат простые легенды. Вера в эти последние с каждым днем исчезает все более и более; вот почему люди и должны будут обратиться к моей философии. Пантеисты не могут иметь никакой серьезной морали, — у них все божественно и все превосходно.
Мне пришлось выслушать много порицаний за то, что я, философствуя, т. е. теоретически, изобразил жизнь полной горя и далеко не привлекательной: но ведь тот, кто обнаруживает самое решительное к ней пренебрежение на практике, встречает похвалы и даже удивление, — того же, кто усиленно заботится об ее сохранении, презирают.
Едва мои произведения успели возбудить внимание отдельных лиц, как был уже предъявлен иск о приоритете по отношению к моей основной мысли, и было указано, что Шеллинг где-то выразился „воление есть первобытие“, — нашлись и разные там другие места в том же роде. Что касается самой сути дела, то надо заметить, что корень моей философии содержится уже в философии кантовской, особенно в учении об эмпирическом и умопостигаемом характере; вообще же этот корень заключается в том, что всякий раз, когда Кант несколько ближе затрагивает вещь в себе, она проглядывает через свое покрывало в качестве воли: это прямо подчеркнуто в моей Критике кантовской философии, где, поэтому, я и заявил, что моя философия — лишь до конца продуманная философия кантовская. Вот почему не надо удивляться, если философемы Фихте и Шеллинга, тоже исходящие от Канта, являют некоторые следы той же самой основной мысли, — хотя они и выступают там без порядка, связи и последовательности и потому в них надо видеть не более, как предвестие моего учения. Вообще же, по этому поводу надлежит сказать, что открытию всякой великой истины предшествует ее предчувствие, смутная догадка о ней, неясный образ ее, как бы проносящийся к тумане, и тщетное поползновение уловить ее: ибо она уже подготовлена движением времени. Вот отчего и появляются здесь и там отдельные выражения, служащие как бы прелюдией к ней. Но лишь тот, кто познал истину из ее оснований и продумал ее в ее следствиях, развил все ее содержание, обозрел всю область ее применения и притом ясно и связно изложил ее с полным сознанием ее важности, — только тот может быть назван ее родоначальником. Если же кто-нибудь, в древние или новые времена, однажды высказал ее полубессознательно и как бы в сонном забытьи, если поэтому ее можно найти, принявшись за розыски задним числом, то хотя бы она и была выражена totidem verbis, это значит немногим более, чем если бы она была выражена totidem litteris, — подобно тому как нашедшим вещь будет лишь тот, кто, сознав ее ценность, поднимет и сохранит ее, а не тот, кто случайно возьмет ее в руку и опять выпустит, или подобно тому как Америка была открыта Колумбом, а не тем, кто, потерпев кораблекрушение, первый был выброшен туда волнами. И если уж хотели выставлять против меня такого рода случайные выражения в качестве прав на приоритет, то следовало заглянуть гораздо дальше и привести, например, то, что говорит Климент Александрийский (Strom. II, гл. 17): προηγειται τοινυν το βουλεσϑαι· αἱ γαρ λογικαι δυναμεις τον βουλεσϑαι διακονοι πεφυκασι (итак, воление всему предшествует, ибо способности разума — прислужницы воли. См. Sanctorum Patrum Opera polemica, т. V, Вюрцбург 1779: Clementis Alex. Opera, т. II, стр. 304); а также слова Спинозы: „влечение, это — сама природа, или сущность, каждого“ (Эт., ч. III, теор. 57), и раньше: „это стремление, по отношению к одному только духу, называется волею; но если относить его сразу и к духу, и к телу, оно именуется инстинктом, который поэтому есть не что иное, как сама сущность человека“ (ч. III, теор. 9, схол. и наконец ч. III, опред. I, объясн.). — Гельвеций весьма основательно заметил: „Нет средства, которого бы зависть, под видом справедливости, не употребила с целью унизить заслугу… Только одна зависть побуждает нас находить у древних все новейшие открытия. Какой-нибудь фразы, лишенной смысла, или по крайней мере, непонятной до этих открытий, достаточно для того, чтобы поднялся крик о плагиате“ (Об уме, IV, 7). Да будет мне позволено напомнить еще одно место Гельвеция по этому пункту, — место, ссылку на которое я прошу, однако, не приписывать моему тщеславию и заносчивости: нет, имейте в виду исключительно правильность высказанной в нем мысли и оставьте в стороне вопрос о том, применимо ли оно в каком-нибудь отношении ко мне, или нет. Вот оно: „Всякий, кто интересуется человеческим умом, видит, что в каждом веке пять или шесть талантливых людей вертятся около открытия, которое делает человек гениальный. Если честь этого открытия остается за последним, то это потому, что в его руках оно более плодотворно, чем в руках всякого другого; что он передает свои идеи с большею силою и ясностью; и что, наконец, судя по тем различным способам, какими люди извлекают пользу из какого-нибудь принципа или открытия, всегда можно видеть, кому этот принцип или это открытие принадлежит“ (Об уме IV, 1).
Вследствие старинной, непримиримой войны, какую всюду и всегда ведут против таланта и ума бездарность и глупость, — имея на своей стороне легионы, тогда как у противника единицы, — всякому, кто создает что-нибудь ценное и неподдельное, приходится выдерживать тяжелую борьбу с непониманием, тупостью, испорченным вкусом, личной корыстью и завистью, — с этим достойным союзом, про который Шамфор говорит: „при виде лиги глупцов против талантливых людей можно подумать, что перед вами заговор лакеев для устранения господ“. Мне же, сверх того, надо было иметь дело с особенным врагом: значительная часть тех, кто был призван и имел возможность руководить в моей специальности мнением публики, получила места и оклады для того, чтобы распространять, восхвалять, превозносить до небес худшее, что только есть, — гегельянщину. Между тем этой цели нельзя достигнуть, если в то же время признавать, хотя бы лишь до некоторой степени, то, что есть хорошего. Этим да и объяснит себе позднейший читатель тот загадочный для него факт, что я для своих настоящих современников остался столь же чуждым, как человек на луне. Однако система мыслей, которая, несмотря на отсутствие всякого участия со стороны других, могла в течение долгой жизни неустанно и живо занимать своего автора и побуждать его к упорному и невознагражденному труду, этим самым свидетельствует о своей ценности и о своей истинности. Без всякого поощрения извне, одна только любовь к делу в течение долгих дней моих поддерживала мою энергию и не давала мне устать; с презрением внимал я при этом громкой славе, какой пользовалось недостойное. Ибо при вступлении моем в жизнь мой гений предложил мне на выбор: или познать истину, но никому ею не угодить, или же вместе с другими учить ложному, пользуясь поддержкой и одобрением, — и выбор этот был для меня не труден. Но оттого-то судьба моей философии и оказалась противоположна той, какую имела гегельянщина, — настолько противоположна, что их можно считать двумя сторонами одного и того же листа, сообразно характеру обеих философий. Гегельянщина, чуждая истины, ясности, ума, даже простого человеческого смысла, к тому же еще облеченная в одежду отвратительнейшей галиматьи, какая была когда-либо слыхана, стала патентованной и привилегированной профессорской философией, — т. е. нелепицей, кормившей своего радетеля. Моя же, одновременно с ней появившаяся, философия хотя и имела все недостававшие той качества, но не была выкроена по мерке каких-либо высших целей, — она совершенно неприспособлена была по тогдашним временам для кафедры и потому, как говорится, была ни к селу, ни к городу. Отсюда и воспоследовало, как день за ночью, что гегельянщина превратилась в знамя, под которое сбегалось все, моя же философия не нашла себе ни сочувствия, ни приверженцев, — напротив, с единодушной преднамеренностью ею совершенно пренебрегали, ее утаивали и где можно вытравляли: ибо ее присутствие нарушило бы столь выгодное положение дел, подобно тому как китайские тени на стене исчезают при появлении дневного света. Оттого-то я и стал Железной Маской или, как выражается благородный Доргут, Каспаром Гаузером профессоров философии, — и был загражден от воздуха и света, чтобы меня никто не увидел и чтобы мои прирожденные права не могли получить себе признания[13].