Декарт по праву считается отцом новейшей философии, прежде и общее всего потому, что он впервые побудил разум стать на собственные ноги: он научил людей пользоваться своей собственной головой, которую до тех пор заменяла библия — с одной стороны и Аристотель — с другой. В частном же и более узком смысле Декарт заслуживает такого названия потому, что в его сознание впервые заронилась проблема, — вокруг которой главным образом и вращается с того времени все философское мышление, — проблема об идеальном и реальном, т. е. вопрос о том, что́ в нашем познании объективно и что̀ в нем субъективно? что́ в нем должно быть приписано некоторым, отличным от нас вещам и что̀ — нам самим? Дело в том, что в нашей голове возникают образы, и возникают не по внутреннему побуждению, исходящему от произвола или от связи идеи, а, стало быть, по внешнему поводу. Только эти образы и известны нам непосредственно, как данные. В каком отношении стоят они к вещам, которые существуют совершенно обособленно и независимо от нас и каким-то путем становятся причиною этих образов? Да еще достоверно ли, что и вообще-то существуют такие вещи? А если существуют, то позволяют ли нам образы судить также и об их свойствах? Вот какую проблему выставил Декарт, и, в результате, за последние 200 лет главное стремление философов заключалось в том, чтобы правильной демаркационной линией начисто отграничить идеальное, т. е. то, что принадлежит только нашему познанию, как такому, от реального, т. е. от того, что существует независимо от нас, и таким образом определить взаимное отношение обоих этих элементов.
Действительно, ни философы древности, ни схоластики не дошли, по-видимому, до ясного сознания этой основной проблемы философии. Правда, некоторый признак ее, в виде идеализма и даже в виде учения об идеальности времени, можно найти у Плотина, именно в Эннеаде III кн. 7, гл. 10, где он говорит, что душа сделала мир, вступив из вечности во время. Там встречаются, например, такие слова: ου γαρ τις αυτου τουτου του παντος τοπος, η ψυχη (ибо нет для этой вселенной иного места, кроме души), или: δει δε ουκ εξω· ϑεν της ψυχης λαμβανειν τον χρονον, ὠσπερ ουδε τον αιωνα εκει εξω του οντος (но не следует принимать время вне души, как не следует там принимать вечность вне того, что называется сущим); здесь уже собственно высказана кантовская идеальность времени. В следующей главе читаем: οὑτος ὁ βιος τον χρονον γεννᾳ’ διο και ειρηται ἁμα τῳδε τῳ παντι γεγονεναι, ὁτι ψυχη αυτον μετα τουδε του παντος εγεννησεν (эта наша жизнь порождает время, почему и сказано, что оно родилось вместе с этой вселенной, так как душа породила время заодно с этой вселенной). Тем не менее, проблема эта в своем ясном значении и в своей ясной формулировке остается характеристическим объектом новейшей философии, с тех пор как нужная для нее рассудительность впервые пробудилась в Декарте, которого осенила та истина, что мы прежде всего ограничены нашим собственным сознанием и мир дан нам только как представление. Своим известным dubito, cogito, ergo sum он хотел подчеркнуть единственную достоверность субъективного сознания, в противоположность проблематичности всего остального, и выразить ту великую истину, что мы имеем только одно действительно и безусловно данное — наше самосознание. В своей сущности, это его знаменитое положение равнозначно с тем, которое принято за исходную точку мною: „мир — мое представление“. Вся разница между нами сводится к тому, что Декарт выдвигает непосредственность субъекта, а я — опосредствованность объекта. Оба положения выражают одну и ту же истину с двух сторон, дополняют друг друга, находятся, следовательно, между собою в таком же отношении, как закон косности и закон причинности, — согласно моему взгляду, изложенному в предисловии к этике („Две основные проблемы этики, разобранные в двух сочинениях на академическую премию д-ром Артуром Шопенгауэром“, Франкфурт на Майне 1841, стр. XXIV; второе издание, Лейпциг 1860, стр. XXIV сл.). Конечно, со времени Декарта его положение бесчисленное количество раз повторяли просто потому, что чувствовали всю его важность, без ясного понимания его истинного смысла и цели (см. Cartes. Meditationes. Med. II р. 14). Итак, Декарт раскрыл пропасть, лежащую между субъективным, или идеальным, и объективным, или реальным. Свое открытие он облек в форму сомнения в существования внешнего мира; но тот жалкий прием, каким он избавляется от этого сомнения — именно, ссылка на то, что не станет же мол Господь Бог обманывать нас, — показывает, насколько глубока и трудна для решения поднятая проблема. Между тем, через Декарта сомнение это проникло в философию и должно было держать ее представителей в постоянном беспокойстве, пока не получило себе окончательного разрешения. С этих пор появилось сознание, что без основательного понимания и выяснения разницы между идеальным и реальным невозможна никакая прочная и удовлетворительная философская система, — и вопроса об этом различии нельзя было уже обойти.
Для его решения прежде всего была придумана Мальбраншем система причин-поводов. Самую проблему, во всем ее объеме, Мальбранш понимал яснее, серьезнее и глубже, нежели Декарт (Recherches de la vérité, livre III, seconde partie). Последний признал реальность внешнего мира по доверию к Богу; при этом, конечно, бросается в глаза, что в то время как другие философы-теисты стремятся доказать существование Бога из существования мира, Декарт, наоборот, существование мира доказывает только из существования и правдивости Бога: это — космологическое доказательство наизнанку. Мальбранш и здесь делает шаг далее: он учит, что мы все вещи видим непосредственно в самом Боге. Это значит, конечно, объяснять неизвестное посредством еще более неизвестного. Сверх того, по его мнению, мы не только видим все вещи в Боге, но Он в то же время — единственное действующее начало в них, так что физические причины только кажутся действующими, а на деле не более, как causes occasionnelles (Rech. d. l. vér., liv. VI; seconde partie, ch. 3). Таким образом, уже здесь является перед нами, в существенных чертах, пантеизм Спинозы, которого, по-видимому, скорее можно считать учеником Мальбранша, чем Декарта.
Вообще, можно удивляться, почему пантеизм уже в XVII столетии не одержал полной победы над теизмом: все наиболее оригинальные, прекрасные и основательные европейские системы пантеизма (ибо в сравнении с Упанишадами Вед все они, конечно, ничто) появились в свет за это столетие, именно — у Бруно, Мальбранша, Спинозы и Скота Эригены (последний много веков оставался забытым и утраченным, пока не был вновь найден в Оксфорде и в первый раз вышел из печати в 1681 г., т. е. через четыре года после смерти Спинозы). Это доказывает, невидимому, что открытия отдельных лиц не могут получить себе признания, пока дух времени недостаточно созрел для их восприятия. Зато в наши дни, напротив, пантеизм, хотя лишь в эклектическом и путанном шеллинговском подновлении, стал господствующим мировоззрением ученых и даже просто образованных людей. Это объясняется тем, что прежде должен был явиться Кант, очистивший пантеизму место своей победой над теистическим догматизмом, так что дух времени был подготовлен для него, как вспаханное поле для посева. В XVII-ом же столетии философия уклонилась от этого направления и пришла затем, с одной стороны, к Локку, предшественниками которого были Бэкон и Гоббс, а с другой, через Лейбница, к Христиану Вольфу; оба эти философа и господствовали в последующем XVIII веке, особенно в Германии, хотя в конце концов лишь постольку, поскольку они вошли в состав синкретического эклектизма.
Но глубокие мысли Мальбранша послужили ближайшим поводом к появлению лейбницевской системы harmoniae praestabilitae, которая в свое время пользовалась широкой известностью и высоким авторитетом — доказательство того, что в мире всего легче преуспевает нелепица. Хоть я и не могу похвалиться, чтобы у меня было ясное представление о лейбницевских монадах, которые одновременно представляют собою и математические точки, и телесные атомы, и души, однако то, по крайней мере, кажется мне несомненным, что допущение подобных монад, раз навсегда установленное, позволило бы нам отказаться от всяких дальнейших гипотез для объяснения связи между идеальным и реальным и покончить с вопросом об этой связи ссылкой на то, что оба эти элемента вполне отождествлены уже в монадах (почему и в наши дни этим снова восхитился Шеллинг как основатель системы тождества). Тем не менее, знаменитому философствующему математику, полигистору и политику не угодно было воспользоваться названным допущением для этой цели: нет, для ее достижения он специально изобрел предустановленную гармонию. Последняя же преподносит нам два совсем различные мира, которые неспособны оказывать никакого воздействия друг на друга (см. principia philos. § 84 и examen du sentiment du P. Malebranche, стр. 500 сл. в Oeuvres de Leibnitz, publ. p. Raspe); каждый из них является совершенно излишним дублетом другого, но оба они, как-никак, существуют, обнаруживают между собою полный параллелизм, идут нога в ногу: следовательно, творец их с самого начала установил между ними самую полную гармонию, в которой они прекраснейшим образом и продолжают жить друг возле друга. Мимоходом говоря, для уразумения harmoniae praestabilitae всего лучше, быть может, прибегнуть к сравнению со сценой, где очень часто influxus physicus бывает только кажущимся, — на самом же деле причина и действие связываются между собой просто с помощью предустановленной режиссером гармонии, когда, например, один стреляет, а другой a tempo падает. Наиболее резко и сжато воззрение это, в своей чудовищной нелепости, изложено Лейбницем в §§ 62 и 63 его Теодицеи. При всем том, за этим учением нельзя даже признать заслуги оригинальности, так как уже Спиноза довольно ясно формулировал harmoniam praestabilitam во второй части своей Этики, именно в 6-ой и 7-ой теоремах с их короллариями (см. также пятую часть, теор. I), а раньше, в 5-ой теореме второй части, он выразил на свой лад столь родственное учение Мальбранша о том, что мы все видим в Боге[1]. Таким образом, Мальбранш был единственным родоначальником всего этого направления мысли, которое использовали и обработали и Спиноза, и Лейбниц, каждый — на свой лад. Лейбниц мог бы даже совсем не идти здесь в счет, так как он уже оставляет при этом в стороне тот простой факт, в котором заключается проблема, именно — что мир дан нам непосредственно лишь как наше представление, и вместо него выдвигает учение о телесном и духовном мирах, между которыми невозможен никакой мост: вопрос об отношении представлений к вещам в себе сплетается у него с вопросом о возможности движений тела под влиянием воли, и эти-то оба вопроса вместе он и разрешает с помощью своей harmoniae praestabilitae (см. Système nouveau de la nature, в Leibnitz. Opp., ed. Erdmann, стр. 125. — Brucker hist. ph. Tom IV, P. II, стр. 425). Чудовищная нелепость его гипотезы была, путем анализа вытекающих из нее следствий, в самом ярком свете показана уже некоторыми из его современников, в особенности Бейлем (см. Мелкие сочинения Лейбница, немецкий пер. Гута 1740 г., — примечание к стр. 79, где сам Лейбниц видит себя вынужденным изложить возмутительные выводы из своего утверждения). Однако, уже самая нелепость гипотезы, к которой рассматриваемая проблема заставила прибегнуть мыслящего человека, свидетельствует о значительности, трудности и сложности последней и о том, как мало надежды устранить ее, эту проблему, — как это пытались делать в наше время — простым ее отрицанием и таким способом разрубить узел.
Спиноза опять-таки отправляется непосредственно от Декарта; поэтому, сначала, в качестве картезианца, он даже удерживает дуализм своего учителя, принимая некую substantiam cogitantem и некую substantiam extensam, первую — как субъект, вторую — как объект познания. Впоследствии же, стоя на собственных ногах, он нашел, что обе они — одна и та же субстанция, только рассматриваемая с различных сторон, т. е. в одном случае воспринимаемая как substantia extensa, а в другом — как substantia cogitans. Но это значит, собственно, что различение между мыслящим и протяженным, или духом и телом, лишено основания и, следовательно, несостоятельно; поэтому о нем не должно бы больше и речи быть. Однако Спиноза все-таки продолжает его держаться, беспрестанно повторяя, что обе субстанции — одно и то же. Сюда присоединяет он еще, с помощью простого „Sic etiam“, что „модус протяжения и идея этого модуса — одна и та же вещь“ (Эт., ч. II, теор. 7, схол.); это означает, что наше представление о телах и самые эти тела — одно и то же. Между тем, для такого перехода Sic etiam недостаточно: из того, что разница между духом и телом, или между представляющим и протяженным, лишена основания, вовсе не следует, чтобы не имело также основания и различие между нашим представлением и находящимся вне его объективным и реальным предметом, — эта основная проблема, намеченная Декартом. Представляющее и представляемое вполне могут быть однородными, и все-таки останется вопрос, можно ли из представлений в моей голове с уверенностью заключать к бытию отличных от меня вещей, существующих в себе самих, т. с. независимо от этих представлений. Трудность состоит здесь не в том, во что хотел бы запутать ее особенно Лейбниц (напр., в Теодицее, ч. I, § 59), именно, не в том, что между предполагаемыми душами и телесным миром, как двумя совершенно разнородными видами субстанций, не может быть решительно никакого воздействия и общения, вследствие чего Лейбниц и отрицал физическое влияние: такого рода затруднение просто — один из выводов рациональной психологии и потому не более как фикция, которую остается только отбросить, как это и делает Спиноза; к тому же, против тех, кто ее признает, можно воспользоваться, в виде argumenti ad hominem, их собственным учением, что ведь Бог, который есть, конечно, дух, создал же телесный мир и все время им управляет, следовательно — дух может непосредственно воздействовать на тела. На самом деле, трудность заключалась и заключается просто в том картезианском противоречии, что единственный непосредственно нам данный мир, — это безусловно мир лишь идеальный, т. е. состоящий из одних только представлений в нашей голове; а мы между тем решаемся выходить за его пределы, высказывая суждения о каком-то мире реальном, т. е. существующем независимо от нашего представления. Следовательно, Спиноза, устранив различие между substantia cogitante и substantia extensa, не разрешил еще этим данной проблемы, а разве только сделал вновь допустимым физическое влияние. Но последнее не годится для разрешения упомянутой трудности, ибо закон причинности, как доказано, имеет субъективное происхождение; но если бы даже он и был, напротив, продуктом внешнего опыта, все равно — он входил бы и тогда в состав подвергаемого сомнению, лишь идеально данного нам мира. Таким образом, закон этот никак не может служить мостом между абсолютно-объективным и субъективным, — он не более как связь, которою соединены между собой явления (см. Мир как в. и п., т. 2, стр. 12).
Желая, однако, ближе пояснить указанное выше тождество протяжения и представления о нем, Спиноза выставляет нечто такое, что одновременно совмещает в себе и взгляд Мальбранша, и взгляд Лейбница. Именно, вполне согласно с Мальбраншем, мы видим вещи в Боге: „идеи единичных вещей предполагают причиною не самые свои объекты, или воспринимаемые вещи, а самого Бога, поскольку Он есть вещь мыслящая“ (Эт., ч. II, теор. 5); и Бог этот, как и у Мальбранша, вместе с тем — реальный и действующий принцип вещей. Но так как Спиноза словом Бог обозначает мир, то в сущности здесь нет никакого объяснения. В то же время у него, как и у Лейбница, между протяженным и представляемым миром существует строгий параллелизм: „порядок и связь идей те же самые, что порядок и связь вещей“ (ч. II, т. 7); см. и другие подобные места. Это — лейбницевская harmonia praestabilita; только здесь представляемый и объективно существующий мир не остаются, как у Лейбница, в полном разъединении, соответствуя друг другу лишь в силу заранее и извне устроенной harmoniae: Спиноза на самом деле видит в них одно и то же. У него, значит, мы находим прежде всего полный реализм, поскольку, по его мнению, бытие вещей вполне точно соответствует представлению о них в нас, так как ведь и то и другое совпадают; поэтому, мы познаем вещи в себе: они сами в себе extensae, коль скоро они кажутся extensae, когда выступают cogitatae, т. е. в нашем представлении о них. (Кстати заметить, здесь перед нами — источник шеллинговского тождества реального и идеального). Для обоснования же всего этого служит собственно лишь простое утверждение. Изложение страдает неясностью, между прочим уже и от двусмысленности, какую получает здесь слово Бог, употребляемое в совершенно несвойственном ему значении; так что Спиноза блуждает в темноте и в конце заявляет: „и в настоящее время я не могу развить этого яснее“. Но неясность изложения всегда вытекает из неясности в собственном понимании и обсуждении философем. Вовенарг очень удачно выразился, что „ясность, это — добросовестность философа“ (см. Revue des deux Mondes 1853, 15 авг., стр. 635). Что в музыке — „чистый пассаж“, то в философии полная ясность: она — conditio sine qua non, при несоблюдении которой все теряет свою цену, и мы должны сказать: quodcumque ostendis mihi sic incredulus odi. В самом деле, если даже в обстоятельствах обыденной, практической жизни нам приходится ясностью речи тщательно предотвращать возможные недоразумения, то как же можно выражаться неопределенно и даже загадочно в труднейшей, отвлеченнейшей, едва достижимой области мышления — в философских вопросах? Пресловутая туманность в учении Спинозы происходит от того, что он отправлялся не от беспристрастного воззрения на природу вещей, как она развертывается перед нами, а от картезианизма и, следовательно, от всякого рода заимствованных понятий, как Бог, субстанция, совершенство и проч., которые он и старался, окольными путями, привести в согласие с своею истиной. Свои лучшие мысли он очень часто выражает лишь косвенно, особенно во 2-й части Этики, оттого что он постоянно говорит per ambages и почти аллегорически. Но, с другой стороны, Спиноза обнаруживает несомненный трансцендентальный идеализм, именно понимание, хотя бы только в общей форме, истин, ясно формулированных потом Локком и в особенности Кантом, — т. е. действительное различение явления от вещи в себе и признание, что для нас доступно только первое. См. Эт., ч. II, теор. 16 со 2-м короллар.; теор. 17, схол.; теор. 18, схол.; теор. 19; теор. 23, распространяющую этот взгляд на самопознание; теор. 25, где последний ясно высказан; и наконец, как résumé, королл. к теор. 29, где определенно говорится, что мы познаем себя самих и вещи не такими, каковы они в себе, а лишь такими, как они являются. Всего же яснее выражено это в самом начале доказательства теор. 27 ч. III. Что касается отношения между учением Спинозы и учением Декарта, то я отсылаю здесь к моим замечаниям об этом в Мире как в. и п., т. 2 (по 3-му изд.), стр. 739. Но исходя из понятий картезианской философии, Спиноза не только внес этим в свое изложение большую неясность и поводы к недоразумениям, — он впал через это и в резкие парадоксы, явные неправильности, даже абсурды и противоречия, вследствие чего в его учении наряду со многим истинным и превосходным получилась крайне неприятная примесь совершенно непереваримого, и читатель все время переходит от восхищения к досаде, и наоборот. Однако, с интересующей нас здесь точки зрения, основная ошибка Спинозы заключается в том, что он из ненадлежащего пункта провел раздельную линию между идеальным и реальным, или между миром субъективным и объективным. Именно, протяжение вовсе не противоположность представления, а всецело охватывается последним. Протяженными представляем мы себе вещи, и поскольку они протяженны, они — наше представление; вопрос же и первоначальная проблема состоит в том, протяженно ли что-нибудь и даже вообще существует ли что-нибудь, независимо от нашего представления. Впоследствии Кант с бесспорной правильностью решил эту проблему в том смысле, что протяжение, или пространственность, содержится исключительно только в представлении, принадлежит, следовательно, ему, так как все пространство — не более как его форма; поэтому, независимо от нашего представления, не может существовать ничего протяженного, да, несомненно, ничего и не существует. Таким образом, раздельная линия Спинозы целиком проходит по идеальной стороне, и он остановился на представляемом мире: этот-то последний, характеризуемый своею формою протяженности, и признается им за реальное, т. е. за нечто существующее в себе, независимо от способности быть объектом представления. И он, конечно, имеет право сказать после этого, что протяженное и представляемое, т. е. наше представление о телах и самые эти тела,— одно и то же (ч. II, теор. 7, схол.). Ибо во всяком случае вещи протяженны лишь как представленные и представимы лишь как протяженные: мир как представление и мир в пространстве — una eademque res: с этим мы можем согласиться без всяких оговорок. Но если бы протяжение было свойством вещей в себе, то наша интуиция была бы познанием вещей в себе: Спиноза это и принимает, и в этом состоит его реализм. Но так как последний у него не обоснован, и он не доказывает, что нашему воззрению пространственного мира соответствует пространственный мир, независимый от этого воззрения, то основная проблема остается нерешенной. А это и происходит именно оттого, что раздельная линия между реальным и идеальным, объективным и субъективным, вещью в себе и явлением найдена им неправильно: как сказано, он проводит ее по идеальной, субъективной, являющейся стороне мира, т. е. через мир как представление, разбивает последний на протяженное, или пространственное, и на наше представление о нем, а затем очень старается показать, что оба они только одно, — как это и есть на самом деле. Именно потому, что Спиноза всецело остается на идеальной стороне мира, что он мнил найти реальное уже в протяженной части этой идеальной стороны, и что для него, таким образом, интуитивный мир — единственная реальность вне нас, а познающее (cogitans) — единственная реальность внутри нас, — именно поэтому, с другой стороны, единственная истинная реальность, воля, и отнесена у него к идеальному, фигурируя как простой modus cogitandi и даже отождествляясь с суждением. См. Эт., II, доказательства теорем 48 и 49, где говорится: „под волею я разумею способность утверждать и отрицать“; затем еще: „представим себе какое-нибудь отдельное воление, например, модус мышления, когда душа утверждает, что три угла треугольника равны двум прямым“, после чего следует королларий: „Воля и интеллект — одно и то же“. Вообще, за Спинозой есть тот большой грех, что он намеренно злоупотребляет словами для обозначения понятий, которые во всем мире носят другие имена, и, наоборот, лишает их значения, какое они имеют всюду. Так, „Богом“ он называет то, что всюду именуется „мир“, „правом“ — то, что всюду именуется „насилие“, и „волею“ — то, что всюду именуется „суждение“. Мы с полным правом можем напомнить здесь казацкого гетмана в пьесе Коцебу „Беньовский“.
Беркли, хотя живший позже и уже знакомый с Локком, последовательно шел далее по этому пути картезианцев и стал через то родоначальником подлинного и истинного идеализма, т. е. сознания того, что протяженное в пространстве и его наполняющее, следовательно, интуитивный мир вообще, может иметь свое бытие, как такой, безусловно лишь в нашем представлении, и что нелепо, даже противоречиво, приписывать ему, как такому, еще и бытие вне всякого представления и независимо от познающего субъекта, и принимать таким образом какую-то в себе самой существующую материю[2]. Это — очень верная и глубокая мысль, но только из нее и состоит вся философия Беркли. Идеальное он уловил и тонко выделил, но реального он не сумел отыскать, да и мало заботится о нем, высказываясь относительно него лишь случайно, отрывочно и неполно. Божья воля и всемогущество — вполне непосредственная причина всех явлений интуитивного мира, т. е. всех наших представлений. Действительное бытие — удел одних только познающих и волящих существ, каковы мы сами: эти существа и образуют, следовательно, вместе с Богом, реальность. Это — духи, т. е. именно познающие и волящие существа: ибо воление и познание и Беркли считает безусловно неразлучными. Со своими предшественниками он имеет общего также и то, что для него Бог известнее, чем наличный мир, и потому сведение к Богу есть объяснение. Вообще, его духовный, даже епископский, сан налагал на него слишком тяжелые оковы и ограничивал его суживающим кругом мыслей, против которых он ни в чем не смел погрешать; поэтому-то он и не мог идти далее, а должен был измышлять средства для возможно мирного сожительства в его голове истины и лжи. Это можно даже распространить на произведения всех упомянутых философов, за исключением Спинозы: всех их портит никакой проверке недоступный, для всякого исследования отмерший и потому действительно какую-то idée fixe напоминающий иудейский теизм, который на каждом шагу преграждает дорогу истине; так что вред, который он причиняет здесь, в теоретической области, служит как бы дополнением к тому вреду, какой он в течение тысячелетия причинял в области практической, — я разумею религиозные войны, церковные трибуналы и обращение народов с помощью меча.
Нельзя отрицать самого близкого родства между Мальбраншем, Спинозою и Беркли; мы видим при этом, что все они отправляются от Декарта, так как они постоянно имеют в виду и пытаются разрешить поставленную им в форме сомнения в существовании внешнего мира основную проблему: все они стремятся разобрать вопрос о разобщении и отношении между идеальным, субъективным, т. е. только в нашем представлении данным, миром и миром реальным, объективным, независимым от представления, существующим в себе. Вот почему проблема эта, как мы сказали, служит осью, вокруг которой вращается вся философия новейшего времени.
От названных философов Локк отличается тем, что он, вероятно, под влиянием Гоббса и Бэкона, как можно ближе держится опыта и здравого смысла, всячески избегая сверхфизических гипотез. Реальное для него — материя, и, не останавливаясь, как Лейбниц, на соображениях о невозможности причинной связи между субстанцией нематериальной, мыслящей, и субстанцией материальной, протяженной, он прямо принимает физическое воздействие между материей и познающим субъектом. Но при этом он обнаруживает редкую обдуманность и честность, признавая даже возможность того, что само познающее и мыслящее — тоже материя (О челов. раз., кн. IV, гл. 3, § 6); это впоследствии стяжало ему неоднократную похвалу великого Вольтера, и в его же время навлекло на него злобные нападки одного пронырливого англиканского попа, епископа ворчестерского[3]. Так вот, по Локку, реальное, т. е. материя, порождает в познающем, через „импульс“, т. е. толчок, представления, или идеальное (там же, кн. I, гл. 8, § 11). Таким образом, мы имеем здесь основательнейший реализм, который, вызывая противоречие самой своей неумеренностью, дал начало берклеевскому идеализму; специальной родиной последнего, быть может, послужило то место, где Локк с такой удивительной неосмотрительностью говорит в конце 2-го параграфа 21-й гл. 2-й книги, между прочим, следующее: „непроницаемость, протяжение, форма, движение и покой действительно были бы в мире, как они есть, — все равно существовало ли бы какое-нибудь ощущающее существо для их восприятия, или нет“. Достаточно подумать над этими словами, чтобы признать их неверными, — а тогда неопровержимо выступит берклеевский идеализм. Между тем, и Локк не упускает из виду нашей основной проблемы — пропасть между представлениями в нас и независимо от нас существующими вещами, т. е. различие идеального и реального. Но от сущности вопроса он отделывается аргументами здравого, но грубого смысла и ссылкою на достаточность нашего познания о вещах для практических целей (там же, кн. IV, гл. 4 и 9), что́, очевидно, не относится к делу и показывает только, как глубоко бессилен в данном случае эмпиризм. Но уже самый реализм Локка заставляет его ограничить то, что в нашем познании соответствует реальному, свойствами, присущими вещам, каковы они в себе самих, и отличить эти свойства от свойств, принадлежащих просто нашему познанию вещей, т. е. только идеальному. Сообразно тому, последние свойства он называет вторичными, а те — первичными. Здесь — источник приобретающего впоследствии, в кантовской философии, такую чрезвычайную важность различия между вещью в себе и явлением. Здесь, следовательно, находится истинное генетическое звено, связующее кантовскую теорию с прежней философией, именно — с Локком. Побуждением и ближайшим поводом для кантовской философии послужили скептические возражения Юма против Локкова учения; к лейбнице-вольфианской же философии она имеет лишь полемическое отношение.
Такими первичными свойствами, которые представляют собою исключительно определения вещей самих в себе и, следовательно, должны быть присущи им также и помимо нашего представления и независимо от последнего, оказываются те свойства, какие мы не можем мысленно отделить от вещей, именно: протяжение, непроницаемость, форма, движение или покой и число. Все остальные признаются вторичными, — результатами воздействия первичных свойств на наши органы чувств, т. е., значит, простыми ощущениями в них; сюда относятся цвет, звук, вкус, запах, твердость, мягкость, гладкость, шероховатость и т. д. Они не имеют, поэтому, ни малейшего сходства с возбуждающими их особенностями вещей в себе и должны быть сведены к названным первичным свойствам как своим причинам, и только эти последние свойства чисто-объективны и действительно находятся в вещах (там же, кн. I. гл. 8, § 7 сл.). Таким образом, наши представления о вещах действительно — верные их копии, которые точно передают свойства, присущие вещам самим в себе (там же, § 15; приветствую читателя, который действительно чувствует, насколько комичен становится здесь реализм). Итак, мы видим, что Локк из природы вещей в себе, представления о которых мы получаем извне, исключает то, что́ есть действие нервов в органах чувств: легкое, понятное, неоспоримое рассуждение. Но впоследствии Кант пошел по этому пути неизмеримо дальше, выделив также и то, что̀ есть деятельность нашего мозга (этой несравненно большей нервной массы); благодаря этому, все локковские якобы первичные свойства спустились на степень вторичных, а мнимые вещи в себе — на степень простых явлений, действительная же вещь в себе, обнаженная теперь и от первичных свойств, осталась совершенно неизвестной величиной, простым х. Это требовало уже, конечно, трудного и глубокого анализа, который долго приходилось защищать против нападок недоразумения и непонимания.
Локк не дедуцирует своих первичных свойств вещей и не дает никакого дальнейшего объяснения, почему чисто объективны именно эти, а не какие-нибудь другие свойства, — довольствуясь указанием на то, что они неуничтожимы. Если же мы постараемся разобраться сами, почему он объявляет не-объективно существующими те свойства вещей, которые совершенно непосредственно действуют на ощущение, следовательно приходят прямо извне, и, напротив, признает объективность за теми, которые (как с тех пор было выяснено) возникают из самобытных функций нашего интеллекта, — то причина этого окажется та, что объективно созерцающее сознание (сознание других вещей) необходимо требует сложного аппарата, в виде функции которого оно проявляется: его существеннейшие основные определения заложены уже, следовательно, внутри, благодаря чему всеобщая форма, т. е. характер, воззрения, из которого только и может получаться a priori познаваемое, представляется как бы основною тканью созерцаемого мира и потому выступает как нечто абсолютно необходимое, чуждое исключений и никоим образом неустранимое, так что око уже заранее положено условием всего остального и его многостороннего разнообразия. Как известно, этой формой будут прежде всего время и пространство и то, что из них следует и только через них возможно. Сами по себе время и пространство пусты; когда же что-нибудь в них входит, то оно должно выступать в качестве материи, иными словами, — как нечто действующее, следовательно — как причинность. Ибо материя сплошь — чистая причинность: ее бытие состоит в ее действии, и наоборот: материя, — это именно только объективно воспринятая рассудочная форма самой причинности (О четв. корне закона основания, 2-ое изд., стр. 77; а также Мир как в. и п., т. I, стр. 9 и т. 2, стр. 48 и 49, по 3-му изд. — т. I, стр. 10 и т. 2, стр. 52). Итак, вот чем объясняется, что Локковы первичные свойства, это — исключительно те, которых нельзя мысленно опустить (это-то и указывает довольно ясно на их субъективный источник, так как они непосредственно возникают из природы самого интуирующего аппарата); что он, следовательно, приписывает абсолютную объективность как раз тому, что, будучи мозговой функцией, еще гораздо субъективнее, чем непосредственно извне возбуждаемое или, по крайней мере, таким путем точнее определяемое чувственное ощущение.
Приятно, между тем, видеть, как все эти различные воззрения и толкования сообщают все большое развитие и ясность выставленной Декартом проблеме об отношении между идеальным и реальным и споспешествуют таким образом истине. Конечно, этому должны были благоприятствовать условия времени или, вернее, природы, которая в короткий период двух столетий произвела в Европе на свет свыше полудюжины мыслящих умов и позволила им достигнуть зрелости. Сюда, как милость судьбы, присоединилось еще и то обстоятельство, что люди эти, живя среди покорствующего одной только пользе и удовольствию низменного мира, могли следовать своему возвышенному призванию, не заботясь о лае попов и болтовне или своекорыстных побуждениях современных профессоров философии.
Тогда как Локк, в согласии со своим строгим эмпиризмом, учил, что и причинное отношение становится известно нам лишь путем опыта, Юм с своей стороны оспаривает не эту ложную мысль, как надлежало бы, а, тотчас перескакивая за цель, отрицает реальность самого причинного отношения: именно, он делает то, в сущности, верное замечание, что ведь опыт, чувственно и непосредственно, всегда дает лишь простое последование вещей одной за другою и никогда не может дать подлинного воспоследования и причинения, т. е. необходимой связи. Всем известно, как это скептическое возражение Юма послужило для Канта поводом к несравненно более глубоким исследованиям вопроса, приведшим его к тому результату, что причинность, а сверх того еще и пространство и время, и познаются нами а priori, т. е. заложены в нас до всякого опыта и потому принадлежат субъективной части познания. Отсюда вытекает далее, что все первичные, т. е. абсолютные свойства вещей, установленные Локком, слагаясь все до одного из чистых определений времени, пространства и причинности, не могут быть принадлежностью вещей самих в себе, а нераздельны с нашим способом познавания последних, — следовательно, должны быть причислены не к реальному, а к идеальному. А отсюда, наконец, получается, что мы ни в каком отношении не познаем вещей такими, каковы они в себе, — а познаем мы их исключительно в их явлениях. Но в таком случае реальное, вещь в себе самой, остается чем-то совершенно неизвестным, простым х, и весь интуитивный мир отходит к идеальному, как одно лишь представление, явление, которому однако, именно как такому, должно соответствовать что-то реальное, какая-то вещь в себе.
От этого пункта я, наконец, сделал еще шаг далее и думаю, что этот шаг будет последним: проблема, вокруг которой со времени Декарта вращается вся философская мысль, разрешена мною так, что всякое бытие и познание я свожу на оба момента нашего самосознания, т. е. на нечто такое, выше и помимо чего не может уже быть никакого объяснительного принципа, ибо мой принцип — самый непосредственный и оттого последний. Именно, я обратил внимание на то, что хотя, как это видно из изложенных здесь изысканий всех моих предшественников, абсолютно реальное, или вещь в себе самой, никогда не дается нам прямо извне, путем простого представления, так как в последнем, по самой его сущности, мы всегда и неизбежно имеем пред собой лишь идеальное, — тем не менее, сами-то мы ведь бесспорно реальны, и оттого познание реального, должно быть, почерпаемо каким-либо образом изнутри нашего собственного существа. И в самом деле оно непосредственно вступает здесь в сознание — как воля. Поэтому, раздельная линия между реальным и идеальным проходит у меня уже таким образом, что весь интуитивный и объективно выступающий мир (включая сюда наше собственное тело), вместе с пространством, временем и причинностью, т. е. с протяженным Спинозы и материей Локка, как представление, принадлежит идеальному; в качестве же реального остается единственно воля, которую все мои предшественники необдуманно и неосмотрительно относили к идеальному, считая ее простым продуктом представления и мышления, и которую, мало того, Декарт и Спиноза отождествляют даже с суждением[4]. В результате и этика у меня тоже совершенно непосредственно и без всякого сравнения крепче связана с метафизикой, чем в какой-либо иной системе, так что моральный смысл мира и бытия стоит у меня на более прочной основе, чем у других. Лишь воля и представление различны по существу, образуя последнюю и основную противоположность во всех вещах мира и не допуская никакого дальнейшего анализа. Представляемая вещь и представление о ней, это — то же самое, но именно только представляемая вещь, а не вещь в себе самой: последняя всегда — воля, под какою бы формою она ни выступала в представлении.
Читатели, знакомые с тем, что̀ в течение этого столетия слыло в Германии за философию, будут может быть удивлены, что за время между Кантом и мною я не упомянул ни о фихтевском идеализме, ни о системе тождества реального и идеального, которые, однако, как будто вполне относятся к нашему предмету. Но я не мог остановиться на них по той причине, что, на мой взгляд, Фихте, Шеллинг и Гегель не философы, так как у них отсутствует первое условие для этого — серьезность и честность исследования. Это — просто софисты: они хотели казаться, а не быть, искали не истины, а собственного блага и успеха в мире. Казенные оклады, гонорар со студентов и книгопродавцев и, как средство для этой цели, возможно больше шуму и треску со своей quasi-философией, — вот путеводные звезда и вдохновляющие гении этих школьников мудрости. Поэтому они лишены права на вход и не могут быть допущены в почтенное общество мыслителей, работавших для человечества.
В одном, впрочем, обнаружили они отличные способности, именно — в искусстве дурачить публику и выдавать себя за то, чем они не были: для этого, бесспорно, нужен талант, — только не философский. В философии же они не могли дать ничего ценного, и это обстоятельство, в последнем счете, объясняется тем, что их интеллект не стал свободным, а продолжал пребывать на службе у воли: в этом случае, конечно, для нее и ее целей он может сделать чрезвычайно много, но для философии, как и для искусства, не дает ничего. Ибо философия и искусство прежде всего требуют как раз того, чтобы деятельность интеллекта исходила только из его собственного почина и чтобы на время этой деятельности он переставал служить воле, т. е. иметь в виду цели собственной личности. А сам он, действуя единственно по собственному побуждению, не знает, по самой своей природе, никакой иной цели, кроме одной только истины. Вот почему, чтобы быть философом, т. е. любителем мудрости (которая есть не что иное как истина), недостаточно любить истину, поскольку она совпадает с собственным интересом, с волею начальства, с догматами церкви или с предрассудками и вкусами современников: пока дело ограничивается такою любовью, человек — лишь φιλαυτος, а не φιλοσοφος. Ибо этот почетный титул потому-то и представляет собою прекрасное и мудрое наименование, что он обозначает человека, любящего истину серьезно и от всего сердца, т. е. безусловно, без оговорок, выше всего, в случае нужды — даже наперекор всему. Объясняется же это именно тем, что здесь интеллект освободился, а в этом состоянии он даже не знает и не понимает никакого иного интереса, кроме интереса к истине; следствием же этого оказывается то, что человек получает тогда непримиримую ненависть во всякой лжи и обману, какую бы одежду они ни носили. В мире с этим, конечно, далеко не уйдешь, зато в философии — несомненно. Напротив, дурное предзнаменование для последней, если человек, выходя якобы для исследования истины, начинает с того, что говорит „прости“ всякой правдивости, честности и искренности и думает только о том, как бы выдать себя за то, что он не есть. Тогда появляется, именно как у названных трех софистов, то фальшивый пафос, то искусственная глубокая серьезность, то личина бесконечного превосходства, чтобы импонировать там, где нет надежды на возможность убедить. Пишут необдуманно, ибо, помышляя лишь о том, чтобы писать, откладывают мышление до писания; пытаются при этом вводить под видом доказательств явные софизмы, ссылаются на интеллектуальную интуицию или на абсолютное мышление и самодвижение понятий, прямо отвергают точку зрения „рефлексии“, т. е. разумного рассмотрения, беспристрастного обсуждения и честного изложения, — отвергают, следовательно, вообще настоящее, нормальное употребление разума; провозглашают по той же причине бесконечное презрение к „рефлективной философии“, каковым наименованием обозначают всякий связный и логический ход мыслей, характеризующий все прежнее философствование, и, если при этом имеется в запасе самодовольная и ничтожеством современности поощряемая наглость, то изрекают о нем такие, например, суждения: „нетрудно видеть, что манера выставлять положение, приводить для него основания и точно так же, путем оснований, опровергать положение противоположное, не есть форма, в которой может выступать истина. Истина есть движение ее в себе самой“ и т. д. (Гегель, предисловие к Феноменологии духа, стр. LVII, в полном собрании сочинений, стр. 36). Я думаю, нетрудно видеть, что кто начинает подобными заявлениями, тот — бесстыдный шарлатан, желающий дурачить простаков и признающий в немцах 19-го века людей такого склада, каких ему нужно.
Если таким образом человек, якобы поспешая в храм истины, берет в проводники интересы собственной личности, которые смотрят в сторону и имеют в виду совсем иные путеводные звезды, как-то: вкусы и слабости современников, государственную религию, а в особенности намерения и виды правительства, — то разве можно достигнуть храма истины, расположенного на высоких, крутых и обнаженных скалах! Конечно, можно в этом случае привязать к себе, прочными узами выгоды, толпу в полном смысле слова подающих большие надежды, именно надеющихся на протекцию и места, учеников, которые с виду образуют секту, на деле же — какой-то заговор, и соединенные стенторовы голоса которых на все стороны мира выкрикивают о вас как о мудреце, не имеющем себе равных: интересы личности получают удовлетворение, интересы истины приносятся в жертву.
После всего этого понятно то тяжелое впечатление, какое испытываешь, переходя от изучения рассмотренных выше действительных мыслителей к сочинениям Фихте и Шеллинга или к нагло размазанной, с безграничной, но верной надеждой на немецкое простодушие, бессмыслице Гегеля[5]. У тех всюду замечалось честное искание истины и столь же честное старание сообщить свои мысли другим. Вот почему читающий Канта, Локка, Юма, Мальбранша, Спинозу, Декарта испытывает возвышенное и радостное настроение: так действует общение с благородным умом, который имеет мысли и мысли пробуждает. Обратное всему этому оказывается при чтении вышеназванных трех немецких софистов. Беспристрастный человек, раскрыв какое-нибудь из их сочинений и задавшись вопросом, кто говорит перед ним: мыслитель ли, желающий наставить, или шарлатан, старающийся обмануть, — такой человек и пяти минут не останется в сомнении относительно ответа: настолько все проникнуто здесь нечестностью. Тон спокойного исследования, характеризовавший всю прежнюю философию, заменяется непоколебимой самоуверенностью, свойственной шарлатанам всех родов и всех времен; но только здесь они ссылаются на якобы непосредственную, интеллектуальную интуицию или на абсолютное, т. е. независящее от субъекта, а следовательно и от его погрешимости, мышление. На всякой странице, во всякой строчке сказывается стремление одурачить, обмануть читателя, то подавить его авторитетностью, то ошеломить его невразумительными фразами, даже голой бессмыслицей, то огорошить наглостью утверждений, — словом, пустить ему пыль в глаза и всячески его мистифицировать. Вот почему чувство, испытываемое при таком переходе, в области теоретической можно сравнить с тем чувством, какое в практической жизни изведал бы тот, кто, оставив общество честных людей, попал бы в мошеннический притон. Каким достойным человеком является в сравнении с этими тремя софистами Христиан Вольф, которого, однако, они же так мало ценят и так осмеивают! Он все-таки имел и дал действительные мысли, тогда как у них нет ничего, кроме словесных сплетений и фраз, рассчитанных на обман. Таким образом, истинный признак, отличающий философию всей этой так называемой после-кантовской школы, — нечестность, ее атмосфера — удушливый чад, ее цель — личные планы. Ее корифеи заботились о том, чтобы казаться, а не о том, чтобы быть: это — софисты, а не философы. Насмешка потомства, распространяющаяся на их почитателей, и потом забвение, — вот что их ожидает. В связи с указанным направлением этих господ стоит, между прочим, и задорный, ругательный тон, который, как обязательный аккомпанемент, проходит через все шеллинговские произведения. А если бы все это было иначе, если бы к делу была приложена честность, вместо импонирования и пустозвонства, то Шеллинг, решительно даровитейший из трех, все-таки мог бы занять в философии второстепенное место полезного до поры до времени эклектика: он изготовил из учения Плотина, Спинозы, Якова Беме, Канта и новейшего естествознания такую амальгаму, которая могла бы заполнить на время великую пустоту, произведенную отрицательными результатами кантовской философии, пока, наконец, не явилась бы действительно новая философия и надлежащим образом не устранила бы неудовлетворенности, вызываемой этой пустотой. Особенно воспользовался он естествознанием нашего века, чтобы оживить спинозовский абстрактный пантеизм. Именно, Спиноза, без всякого знания природы, философствовал зря, на основании одних только отвлеченных понятий, и возвел из них здание своего учения, не будучи надлежаще осведомлен о самых вещах. Облечь этот сухой скелет в тело и краски, сообщить ему, насколько это было возможно, жизнь и движение, чрез применение, хоть часто и неправильное, созревшего между тем естествознания — такой заслуги нельзя отрицать за Шеллингом в его натурфилософии, которая и есть лучшее, что дают его многоразличные опыты и новые поползновения.
Как дети играют оружием, назначенным для серьезных целей, или иными принадлежностями взрослых, так рассматриваемые здесь три софиста поступили с предметом, разработку которого я здесь излагаю: их сочинения представляют собою смешной контраст с многотрудным, двухвековым исследованием обстоятельных философов. В самом деле, после того как Кант более, чем кто-либо до него, показал важность великой проблемы об отношении между существующим в себе и нашими представлениями и тем значительно приблизил ее к разрешению, выступил Фихте с утверждением, что за представлениями ничего более не скрывается: это, будто бы, лишь продукты познающего субъекта, „я“. Этим он хотел превзойти Канта, но создал лишь карикатуру на философию последнего, потому что совершенно устранил реальное и оставил только идеальное, постоянно применяя тот метод, за который мы уже воздали хвалу этим трем лжефилософам. Затем явился Шеллинг, который, в своей системе абсолютного тождества реального и идеального, объявил все это различие несуществующим и высказал, что идеальное есть также и реальное, что это решительно одно и то же: таким образом, он стремится то, что было разделено с таким трудом, с такой постепенной и осторожной обдуманностью, вновь превратить в дикий хаос и все перемешать (Шеллинг, Об отношении натурфилософии к философии Фихте, стр. 14—21). Различие идеального и реального отрицается с удивительной отвагой, — в подражание отмеченному выше заблуждению Спинозы. При этом вновь извлекаются на сцену, торжественно прославляются и призываются на помощь даже лейбницевские монады, это чудовищное отождествление двух нелепиц, именно — атомов и неделимых, изначала и по существу познающих индивидуумов, именуемых душами (Шеллинг, Идеи по натурфил., 2-ое изд., стр. 38 и 82). Название философии тождества шеллинговская натурфилософия носит потому, что она, шествуя по стопам Спинозы, тоже отбрасывает три различия, которые отвергал и последний: различие между Богом и миром, различие между телом и душой и, наконец, различие между идеальным и реальным в интуитивно воспринимаемом мире. Но это последнее различие, как было показано выше, при анализе учения Спинозы, вовсе не зависит от двух первых; напротив, чем более придают значения ему, тем более подвергают сомнению два остальные: ибо они основаны на догматических аргументах (низвергнутых Кантом), оно же — на простом акте сознательности. Соответственно всему этому, Шеллинг и метафизику отождествляет с физикой, так что одна чисто физико-химическая диатриба получает у него громкое заглавие „О мировой душе“. Все собственно-метафизические проблемы, какие непрестанно навязываются человеческому сознанию, должны, видите ли, смириться по приказу, должны быть смело отвергнуты. Природа существует именно потому, что она существует, — из себя самой и через себя самое; мы даем ей титул Бога, и этим с нею покончено, а кто требует бо̀льшего, тот глупец; различие между субъективным и объективным, — это просто школьный вздор, как и вся кантовская философия с ее неосновательным различением априорного и апостериорного; наше эмпирическое воззрение дает нам самые подлинные вещи в себе и т. д. См. „Об отношении натурфилософии к философии Фихте“ стр. 51 и 67, где также, на стр. 61, прямо высмеиваются те, „кто на самом деле изумляется тому, что нет есть ничто, и не может достаточно надивиться тому, что действительно нечто существует“. Настолько, следовательно, господину фон-Шеллингу все кажется само собою понятным! Но в сущности подобного рода речи, — это в пышные фразы облеченная апелляция к так называемому здравому, т. е. простому, рассудку. Впрочем, отсылаю здесь к тому, что сказано мною во 2-м томе моего главного произведения, в самом начале 17-ой главы. Характерно для нашего предмета и весьма наивно в названной книге Шеллинга еще и такое место, на стр. 69: „если бы эмпирия вполне достигла своей цели, то исчезла бы ее противоположность с философией, а вместе с тем и сама философия как особая сфера или род науки: все абстракции разрешились бы тогда в непосредственное „дружественное“ созерцание; самое возвышенное было бы игрою забавы и простоты, самое трудное — легким, самое нечувственное — чувственным, и человек мог бы радостно и свободно читать в книге природы“. На что бы лучше, конечно! Но только дело обстоит иначе: нельзя таким образом указывать двери мышлению. Строгий, древний Сфинкс продолжает неподвижно лежать со своей загадкой, и он не бросится со скалы оттого, что вы объявите его привидением. Когда Шеллинг именно поэтому сам заметил впоследствии, что метафизические проблемы нельзя отменять приказами, он написал специально метафизический опыт — свое рассуждение о свободе, которое однако — простой продукт фантазии, какое-то conte bleu: вот почему, как только его изложение принимает характер аргументации (напр., стр. 453, сл.), оно производит прямо комическое впечатление.
Итак, своим учением о тождестве реального и идеального Шеллинг пытался решить проблему, которая, с тех пор как ее пустил в ход Декарт, разрабатывалась всеми великими мыслителями и, наконец, Кантом была доведена до крайних пределов анализа, — Шеллинг пытался решить ее тем, что разрубил узел, отвергнув противоположность между обоими началами. С Кантом, которого он выдавал за свою исходную точку, он собственно стал этим в прямое противоречие. Впрочем, он по крайней мере удержал первоначальный и подлинный смысл проблемы, касающийся отношения между нашим воззрением, с одной стороны, и бытием и внутренней сущностью вещей, представляющихся нам в этом воззрении, — с другой стороны; но он черпал свое учение главным образом у Спинозы и потому скоро заимствовал у него выражения мышление и бытие, очень плохо характеризующие проблему, о которой идет речь, и давшие впоследствии повод к чудовищнейшим нелепостям. Своим учением, что „субстанция мыслящая и субстанция протяженная, — это одна и та же субстанция, которая воспринимается то под первым, то под вторым атрибутом“ (II, 7, сх.), или что „очевидно, дух и тело одна и та же вещь, которая понимается то под атрибутом мышления, то под атрибутом протяжения“ (III, 2, сх.), Спиноза прежде всего хотел упразднить картезианскую противоположность тела и души; быть может даже, он признавал, что эмпирический объект не есть что-либо отличное от нашего представления о нем. Так вот, Шеллинг взял у него выражения мышление и бытие и постепенно заменил ими выражения: воззрение, или, лучше, воззримое, и вещь в себе (Новый журнал для умозр. физики, первая статья первого тома: „Дальнейшие доказательства“ и т. д.). Ибо великая проблема, историю которой я здесь набрасываю, это — отношение нашей интуиции вещей к их бытию и сущности в себе, а не отношение наших мыслей, т. е. понятий: последние, вполне очевидно и бесспорно, — простые абстракции из интуитивно познанного, возникшие через произвольное отметание или отпадение одних свойств и удержание других, — истина, сомневаться в которой не станет ни один разумный человек[6]. Таким образом, эти понятия и мысли, образующие класс неинтуитивных представлений, никогда не имеют прямого отношения к сущности и внутреннему бытию вещей, а всегда имеют лишь отношение косвенное, — именно, через посредство интуиции: как раз эта последняя, с одной стороны, доставляет материал для них, а с другой — стоит в связи с вещами в себе, т. е. с неизвестной, объективирующейся в интуиции, самобытной сущностью вещей.
Заимствованное Шеллингом у Спинозы неточное выражение дало впоследствии лишенному ума и вкуса шарлатану Гегелю, явившемуся в этом отношении паяцем Шеллинга, — дало ему повод так извратить дело, что само мышление, в собственном смысле слова, т. е. понятия, оказывается у него тождественным с внутренней сущностью вещей. Таким образом, мыслимое in abstracto составляет у него, как такое и непосредственно, одно и то же с объективной сущностью вещей, так что, стало быть, и логика, это — вместе с тем истинная метафизика: поэтому, нам нужно только мыслить, или полагаться на руководство понятий, чтобы знать, какими это там абсолютными свойствами наделен мир. При таком взгляде все, что творится в какой-нибудь черепной коробке, непременно должно быть истинным и реальным. А так как, далее, „чем сумасброднее, тем лучше“ было девизом философов этого периода, то на помощь этой нелепости была дана другая, именно — будто не мы мыслим, а самые понятия, одни и безо всякого содействия с нашей стороны, совершают мысленный процесс, который поэтому и был назван диалектическим самодвижением понятия: он-то и долженствует быть откровением всех вещей in et extra naturam. Но в основе этой уродливой фантазии лежала собственно еще другая, которая точно также опиралась на злоупотребление словами и хотя никогда не была высказана прямо, бесспорно скрывалась здесь. Шеллинг, по примеру Спинозы, назвал мир Богом. Гегель принял это в буквальном смысле. А так как слово это обозначает собственно личное существо, которое между другими совершенно несовместимыми с миром свойствами обладает также всеведением, то вот Гегель и это свойство перенес на мир, где оно, естественно, не могло найти себе иного места, кроме как у меднолобого человека; оттого последнему и остается только предоставить свободный ход (диалектическое самодвижение) своим мыслям, чтобы обнаружить все тайны неба и земли, — именно, в абсолютной галиматье гегелевской диалектики. Одним искусством этот Гегель действительно владел, — именно, искусством водить немцев за нос. Но это — искусство невеликое. Мы ведь знаем, какими фарсами мог он в течение 30 лет держать в почтении к себе немецкий ученый мир. Если профессора философии все еще серьезно относятся к этим трем софистам и считают, важным уделять им место в истории философии, то это только тем и объясняется, что это составляет их gagne-pain, так как они находят здесь материал для подробных устных и письменных трактатов по истории так называемой после-кантовской философии, где они детально излагают и серьезно обсуждают поучения этих софистов. Между тем, разумнее было бы не интересоваться тем, что эти люди выносят на рынок, чтобы чем-то казаться, — разве только если объявить писания Гегеля лекарственными и держать запас их в аптеках как психически действующее рвотное: возбуждаемое им отвращение действительно вполне специфично. Однако довольно о них и об их авторе, прославление которого предоставим Датской академии наук, признавшей в нем summum philosophum в ее духе и требующей поэтому почтительности к нему — в своем постановлении, которое на вечную память напечатано при моем конкурсном сочинении о фундаменте морали и которое заслуживало быть спасенным от забвения настолько же ради своего остроумия, насколько и ради своей замечательной добропорядочности, а также потому, что оно служит явным подтверждением прекрасному изречению Лабрюйера: „из того же источника, откуда черпается пренебрежение к человеку достойному, исходит еще и удивление перед глупцом“.