Заглавіе этого разговора указываетъ на знаменитаго, современнаго Платону софиста, Горгіаса леонтинскаго. Бывъ съмолоду ученикомъ элейскаго философа Эмпедокла, Горгіасъ, вѣроятно, пользовался въ своемъ отечествѣ именемъ человѣка образованнаго, и на второмъ году 88 олимпіады отправленъ былъ въ Аѳины въ качествѣ посланника. Въ Аѳинахъ — тогдашнемъ средоточіи греческихъ наукъ и искуствъ, онъ вполнѣ оправдалъ довѣріе отечественнаго своего города и притомъ прослылъ отличнымъ говоруномъ. Рѣчь его была нѣсколько высокопарна, характеризовалась поэтическою обработкою выраженій, изобиловала эпитетами и метафорами, особенно же антитезами и необыкновенными оборотами; такъ-что у Грековъ вошло въ пословицу: γοργιάζειν, γοργιεία ρήματα καὶ σχήματα. Замѣтивъ, что Аѳиняне восхищаются его краснорѣчіемъ, онъ счелъ полезнымъ объявить себя учителемъ юношества, и этимъ занятіемъ собралъ великое богатство[1]. Главнымъ положеніемъ его ученія было то, что истины нѣтъ нигдѣ, что все зависитъ отъ убѣжденія въ извѣстномъ мнѣніи, и что слѣдовательно искуство убѣждать — то самое искуство, которое онъ преподавалъ, — должно быть поставляемо выше всего. Противъ этого-то положенія Платонъ написалъ предлагаемый здѣсь разговоръ.
Коренная мысль, около которой вращается изслѣдованіе Платона въ его Горгіасѣ, можетъ быть выражена такъ: чтобы убѣждать народъ, ораторъ долженъ быть воодушевленъ знаніемъ истиннаго, добраго и справедливаго, или долженъ въ самомъ дѣлѣ философствовать, а не казаться философомъ. Какимъ образомъ Платонъ доказываетъ эту мысль и въ какомъ порядкѣ слѣдуютъ его доказательства, — мы увидимъ ясно, подвергнувъ его разговоръ строгому и отчетливому анализу.
Бесѣда начинается на аѳинской площади. Сократъ и преданный ему ученикъ Херефонъ встрѣчаются съ Калликломъ, усерднымъ почитателемъ таланта Горгіасова и хозяиномъ того дома, въ которомъ Горгіасъ квартируетъ. Калликлъ очень жалѣетъ, что встрѣтившіеся съ нимъ друзья не пришли къ нему пораньше; — тогда они имѣли бы удовольствіе слышать декламацію Горгіаса, — и такъ-какъ Херефонъ выразилъ при этомъ свою увѣренность, что софистъ не откажется показать себя и имъ, то Калликлъ приглашаетъ ихъ къ себѣ (p. 447). Это — историческое вступленіе, или поводъ къ бесѣдѣ объ искуствѣ Горгіаса.
На пути къ Горгіасу Сократъ какбы составляетъ планъ собесѣдованія съ нимъ и поручаетъ Херефону открыть разговоръ вопросомъ: кто онъ таковъ, или именемъ какой науки называется? Когда же они пришли, — на этотъ вопросъ Сократова ученика весьма самонадѣянно взялся отвѣчать ученикъ Горгіаса, Полосъ; но говоря съ важностію, сказалъ только то, что Горгіасова наука превосходна. По этому Сократъ, замѣтивъ неудовлетворительность Полосова отвѣта, проситъ софиста, чтобы онъ самъ потрудился рѣшить задачу Херефона, — и Горгіасъ говоритъ, что онъ учитъ риторикѣ и называется риторомъ (448 — 449 C). Это можно назвать философскимъ вступленіемъ въ разговоръ, въ которомъ нетолько указывается на главный предметъ его, но и съ драмматическою ловкостію обрисовываются характеры дѣйствующихъ лицъ. Здѣсь Херефонъ является намъ скромнымъ и умнымъ молодымъ человѣкомъ, который въ предложеніи вопросовъ совершенно усвоилъ себѣ методу учителя и превосходно владѣетъ любимою имъ индукціею: напротивъ въ Полосѣ мы видимъ юношу заносчиваго и вмѣстѣ весьма поверхностнаго, который, не умѣя отвѣчать дѣльно, хочетъ прикрыть свое невѣжество софистическою изысканностію выраженій и наборомъ пустыхъ словъ. Что̀ же касается до самого Горгіаса, то въ немъ тотчасъ узнаешь безстыднаго хвастуна, который не столько говоритъ о превосходствѣ своей науки, сколько о превосходствѣ себя самого въ наукѣ.
Когда Горгіасъ приписалъ себѣ имя ритора и преподавателя риторики, — Сократъ своими вопросами начинаетъ незамѣтно направлять его къ ограниченію той области, въ которой дѣйствуетъ риторика, чтобы въ этомъ именномъ или формальномъ понятіи науки уловить ея содержаніе. Онъ спрашиваетъ Горгіаса, чему учитъ риторика, и выслушавъ его отвѣтъ, что она есть наука о рѣчахъ, искусно заставляетъ его ограничить самое понятіе рѣчи. Если риторика есть наука о рѣчахъ, говоритъ онъ, то и всякую другую науку можно назвать риторикою; потому-что всякая изъ нихъ учитъ составлять рѣчи о томъ, чему учитъ. Для отраженія этого возраженія, софистъ долженъ былъ отличить риторику прежде всего отъ ремеслъ — именно тѣмъ, что послѣднія учатъ говорить рѣчи для произведенія того или другаго дѣла, а первая поставляетъ свое дѣло только въ рѣчахъ. Такимъ ограниченіемъ риторики, казалось бы, можно было довольствоваться Сократу, какъ впослѣдствіи довольствовались имъ не только Греки и Римляне, но и образованные народы временъ схоластическихъ: однакожъ Сократъ не остановился на этомъ. Онъ всѣ науки дѣлитъ на два класса: однѣ, говоритъ, дѣйствуютъ молча и почти не требуютъ рѣчей; а другія выражаются рѣчами и почти не обнаруживаютъ никакого дѣла. Послѣднихъ, равно какъ и первыхъ, не мало: наприм., ариѳметика, геометрія, астрономія и проч. О какихъ же рѣчахъ учитъ риторика? — Этотъ вопросъ побуждаетъ Горгіаса еще тѣснѣе ограничить предметъ риторики, и онъ отвѣчаетъ, что риторика имѣетъ въ виду рѣчи, касающіяся великихъ и важнѣйшихъ дѣлъ человѣческихъ. — Великія и важнѣйшія дѣла! Но вѣдь и это понятіе весьма неопредѣленно, замѣчаетъ Сократъ. Всякому человѣку собственное его занятіе кажется важнѣе всѣхъ и, по его мнѣнію, составляетъ величайшее благо человѣчества. О которыхъ же важнѣйшихъ и величайшихъ дѣлахъ учитъ говорить рѣчи риторика, и которыя изъ нихъ почитаетъ величайшимъ благомъ? На этотъ вопросъ отвѣчая прямымъ ограниченіемъ, софистъ желалъ бы сказать, что дѣло риторики — говорить рѣчи о такихъ вещахъ, которыя важны и велики, по собственному мнѣнію оратора, такъ какъ бы собственное его мнѣніе было величайшимъ добромъ, но онъ ту же самую мысль высказалъ нѣсколько мягче и прикровеннѣе: моя наука, говоритъ, посредствомъ рѣчей, умѣетъ убѣждать судей и народъ въ томъ, что̀ мнѣ нравится, и такимъ образомъ господствуетъ надъ общественнымъ мнѣніемъ. Явно, что послѣднимъ своимъ отвѣтомъ Горгіасъ открылъ уже нравственно-слабую сторону софистической риторики, и Сократу теперь нетрудно было бы показать, сколь гибельно должно быть ея вліяніе на общество; однакожъ онъ не хочетъ предупреждать слѣдствій и незамѣтно заставляетъ софиста уклониться подъ защиту такой мысли, которая въ своемъ развитіи должна противорѣчить эгоистической его цѣли. Если риторика, говоритъ онъ, направляется къ убѣжденію судей и народа въ мнѣніи оратора, то она не отличается ни отъ какой другой науки; потому-что всякая изъ нихъ убѣждаетъ судей и народъ именно въ томъ, чему учитъ. Послѣ сего какою еще чертою оставалось Горгіасу охарактеризовать риторику? Онъ поставляется въ необходимость отступить къ послѣдней опорѣ всѣхъ политическихъ рѣчей — справедливости и несправедливости, и полагаетъ, что его наука убѣждаетъ относительно дѣлъ справедливыхъ и несправедливыхъ (449 B — 454 C). Итакъ теперь Сократъ вынудилъ у своего противника два окончательныхъ положенія касательно риторики: первое, что риторика учитъ составлять рѣчи для убѣжденія народа въ мнѣніи оратора; второе, что риторика учитъ убѣждать рѣчами въ справедливости или несправедливости чего-либо, За эти два положенія хватается онъ, какъ за посылки, и чрезъ развитіе ихъ приходитъ къ заключенію, обличающему софиста въ явномъ противорѣчіи собственнымъ его мнѣніямъ. Послѣдуемъ за нимъ.
Сократъ прежде всего различаетъ знаніе и вѣрованіе — на томъ основаніи, что первое всегда истинно, а послѣднее можетъ быть и истиннымъ и ложнымъ. Соотвѣтственно же различію между знаніемъ и вѣрованіемъ, онъ полагаетъ и два рода убѣжденія: одно — дающее вѣру безъ знанія, а другое — то, которымъ сообщается знаніе, и потомъ спрашиваетъ Горгіаса: которую убѣдительность приписываетъ онъ рѣчамъ ораторскимъ? Горгіасъ, не рѣшаясь приписать имъ знаніе, отвѣчаетъ, что риторика убѣждаетъ вѣрить, и такимъ образомъ, самъ не замѣчая, начинаетъ удаляться отъ основанія справедливости и несправедливости, состоящаго только въ знаніи. Чтобы заставить его еще далѣе пройти по этому пути и высказать яснѣе отступленіе его отъ собственнаго его положенія, Сократъ указываетъ ему для примѣра на нѣсколько случаевъ, въ которыхъ правительство города призываетъ на совѣщаніе не ораторовъ, умѣющихъ убѣждать къ вѣрѣ, а мастеровъ, владѣющихъ знаніемъ того, о чемъ идетъ дѣло; но какбы нарочно избираетъ такія случаи, которыя подавали поводъ софисту — исторически подтвердить то мнѣніе, что риторика, убѣждая своими рѣчами къ вѣрѣ безъ знанія, торжествуетъ надъ самымъ знаніемъ. Ты самъ, Сократъ, прекрасно привелъ меня къ этому, говоритъ Горгіасъ: вѣдь конечно знаешь, что ваши гавани, ваши стѣны и пристани сооружены по совѣту Перикла и Ѳемистокла, а не мастеровыхъ; и думая, что уже побѣдилъ Сократа, начинаетъ хвастливо разсказывать о томъ, какъ онъ ораторскими убѣжденіями заставлялъ больныхъ принимать лекарства, къ чему не могли убѣдить ихъ сами врачи, и изъ этого заключаетъ, что искусный въ риторикѣ въ состояніи предъ толпою народа говорить убѣдительнѣе всякаго художника. Впрочемъ, продолжаетъ онъ, какбы вовсе забывъ свое положеніе, что риторика учитъ убѣждать въ справедливомъ и несправедливомъ, — учитель риторики не отвѣчаетъ, если его ученики, получивъ способность убѣждать народъ во всемъ, въ чемъ захотятъ, будутъ пользоваться ею неправедно и наносить другимъ обиды. Явно, что это положеніе софиста стоитъ въ совершенномъ противорѣчіи съ вышеупомянутымъ его положеніемъ. Посему Сократъ, какбы не желая выводить наружу и безъ того очевидную несообразность допущенныхъ имъ понятій о риторикѣ, предлагаетъ оставить, если угодно, дальнѣйшія слѣдствія; а Горгіасъ, все еще не понимая, какимъ образомъ возможно обличеніе его положеній, и вмѣстѣ какбы опасаясь Сократовой діалектики, самъ стыдится сойти съ арены и объявляетъ свою готовность замолчать только по снисхожденію къ слушателямъ, какъ бы, то-есть, не утомить и не задержать ихъ слишкомъ длинною бесѣдою. Но когда ученики изъявили пламенное желаніе внимать своимъ корифеямъ, Горгіасъ уже не могъ отказаться отъ собесѣдованія, и Сократъ эротематически заставляетъ софиста повторить первое изъ его положеній, что риторикѣ нѣтъ надобности знать самое дѣло, — ей нужно только найти нѣкоторый способъ убѣжденія, чтобы незнающіе явились болѣе знающими, чѣмъ знающіе; а потомъ новымъ вопросомъ переводитъ его и ко второму, что кто не знаетъ, въ чемъ состоитъ истинное, доброе и справедливое, тотъ и этому можетъ научиться изъ риторики. Но послѣднее положеніе очевидно приводило къ слѣдствію, что ораторъ необходимо справедливъ и дѣлаетъ другихъ справедливыми; тогда какъ, развивая первое, Горгіасъ утверждалъ, что ораторъ не отвѣчаетъ, если, посредствомъ его искуства, эти другіе, то-есть его ученики, будутъ дѣлать несправедливости. Показавъ на видъ такія противорѣчущія слѣдствія изъ софистическаго понятія объ одной и той же наукѣ, Сократъ заключаетъ: для надлежащаго разсмотрѣнія всего, что̀ тутъ есть, клянусь собакою, Горгіасъ, нужна не краткая бесѣда! (454 D — 461 A). И этою Сократовою эпифонемою Платонъ оканчиваетъ первый отдѣлъ своего діалога.
Видя, что Горгіасъ запутался въ противорѣчія, и замѣтивъ, что онѣ проистекли отъ присвоенія оратору знанія истины, добра и красоты, Полосъ рѣшается защитить своего учителя, и подстрекаемый прекрасною ироніею Сократа, самъ начинаетъ предлагать ему вопросы. Рѣчь опять открывается тѣмъ же: что̀ такое риторика? — и Сократъ, не удостоивая ея имени искуства, называетъ ее навыкомъ представлять нравящееся и возбуждать удовольствіе. При этомъ онъ съ удивительною тонкостію обнаруживаетъ непослѣдовательность и неопытность вопрошателя, такъ что ведетъ его какбы на помочахъ. Ухватившись за слова: представлять нравящееся, возбуждать удовольствіе, Полосъ съ юношескою опрометчивостію тотчасъ называетъ риторику наукою прекраснаго; но Сократъ, слегка замѣтивъ, что нравящееся не всегда прекрасно, говоритъ, что риторика главнымъ своимъ дѣломъ почитаетъ ласкательство, и въ этомъ общемъ объемѣ занятій ласкательствующихъ имѣетъ видовое значеніе. Мысль свою онъ раскрываетъ слѣдующею классификаціею искуствъ. Соотвѣтственно двумъ сторонамъ человѣческой природы — душѣ и тѣлу, есть, говоритъ, и два искуства: политическое и врачебное. Послѣднее является въ двухъ видахъ — медицинѣ и гимнастикѣ; и первое равнымъ образомъ имѣетъ два вида — законодательство и правовѣдѣніе. Подъ эти четыре дѣйствительно полезныя искуства поддѣлалось ласкательство и раздѣлилось также на четыре части: съ медициною вступила въ состязаніе кухня, съ гимнастикою — косметика, съ законодательствомъ софистика, а съ правовѣдѣніемъ — риторика. И всѣ эти поддѣльныя искуства, какъ виды одного и того же ласкательства, отличаются отъ подлинныхъ своею безотчетностію, или незнаніемъ причины своихъ дѣйствій, а потому и не заслуживаютъ имени искуствъ, равно какъ и тѣмъ, что доставляютъ людямъ удовольствіе, тогда какъ подлинныя заботятся объ ихъ улучшеніи (461 B — 466). На этихъ страницахъ разговора устанавливается положительное понятіе Сократа о софистической риторикѣ, или тема, которую въ дальнѣйшемъ ходѣ бесѣды онъ долженъ защитить отъ возраженій и чрезъ то раскрыть основную свою мысль во всѣхъ ея подробностяхъ.
Слыша, что Сократъ подвелъ риторику подъ категорію занятій ласкательствующихъ, Полосъ намѣревается опровергнуть его положеніе и спрашиваетъ: неужели риторы считаются въ городѣ людьми презрѣнными и неимѣющими никакой силы, тогда какъ они и умерщвляютъ, кого хотятъ, и изгоняютъ изъ города, кого покажется? На этотъ вопросъ Сократъ отвѣчаетъ, что въ городѣ въ самомъ дѣлѣ они не имѣютъ никакой силы, если имѣть силу есть нѣчто доброе для сильнаго. Полосъ, не вникнувъ въ значеніе и важность прибавленнаго условія, тотчасъ соглашается на него и этимъ подаетъ Сократу основаніе для доказанія той истины, что софисты въ городѣ дѣйствительно ничтожны; ибо, замѣтивъ въ вопросѣ Полоса два неоднозначущихъ выраженія: умерщвляютъ, кого хотятъ, и изгоняютъ, кого покажется, которыя онъ произнесъ, какъ однозначущія, Сократъ говоритъ, что риторы ничего почти не дѣлаютъ, что̀ имъ кажется, какъ наилучшее, и умозаключаетъ такъ: дѣлающій что-нибудь для чего-нибудь хочетъ не того, что̀ дѣлаетъ, а того, для чего дѣлаетъ. То, для чего онъ дѣлаетъ, есть добро; а то, что̀ дѣлаетъ для чего-нибудь, не есть ни добро, ни зло. Но убиваніе, или высыланіе изъ города есть только то, что̀ дѣлается, а не то, для чего дѣлается. Слѣдовательно убиваніе, или высыланіе изъ города не есть ни добро, ни зло. Стало быть, риторы дѣлаютъ не то, чего хотятъ, а то, что̀ имъ кажется: они могутъ совершать зло вмѣсто добра и добро вмѣсто зла; а такимъ людямъ конечно нельзя приписать великой силы въ городѣ. — Видя свое положеніе о могуществѣ риторовъ опровергнутымъ, Полосъ однакожъ упорствуетъ и, не замѣчая свойства Сократовыхъ основаній, старается защищаемую имъ мысль оправдать примѣрами опыта. Что̀ же? спрашиваетъ онъ Сократа, — видно ты не согласился бы принять власть въ городѣ, и не позавидовалъ бы тому, кто можетъ умертвить, кого вздумается, лишить имущества, или заключить въ оковы? — Не согласился бы, отвѣчаетъ Сократъ, если при этомъ надобно дѣйствовать несправедливо; потому что дѣйствующій несправедливо жалокъ и несчастенъ — несчастнѣе того, кому онъ наноситъ обиды. — Стало быть, нынѣшній правитель Македоніи, Архелай, надѣлавшій столько зла, умертвившій столько родственниковъ, думаешь, жалокъ и несчастенъ? — Отвѣчая на это возраженіе Полоса, Сократъ полагаетъ, что человѣкъ несправедливый во всякомъ случаѣ несчастенъ; но онъ еще несчастнѣе, если, нанося обиды, не подвергается суду и наказанію, и, — какъ Полосъ не согласился съ такимъ положеніемъ, доказываетъ сперва ту мысль, что наносить обиды — больше зла, чѣмъ принимать ихъ, потомъ — вторую, что не быть наказываемымъ за нанесеніе обидъ — больше зла, чѣмъ получать за то наказаніе. Доказывая первое положеніе, онъ опровергаетъ Полоса, утверждавшаго, что больше зла принимать обиду и больше стыда наносить ее, и свое опроверженіе основываетъ на нераздѣльности прекраснаго и добраго, равно какъ постыднаго и злаго. Но съ особенною ловкостію раскрыто имъ доказательство послѣдняго положенія. Пользуясь индукціею, онъ приходитъ къ общему заключенію, что какъ дѣйствующее дѣйствуетъ, такъ страдающее страдаетъ, и что слѣдовательно, какъ одинъ, въ смыслѣ человѣка дѣйствующаго, наказываетъ, такъ другой, въ смыслѣ лица страдающаго, получаетъ наказанія: если, то-есть, наказывающій наказываетъ справедливо, то принимающій наказанія принимаетъ справедливое. Но справедливое есть прекрасное и доброе; слѣдовательно, принимающій наказанія принимаетъ добро; а принимающій добро тѣмъ самымъ избавляется отъ величайшаго зла — отъ худости души. Поэтому самый несчастный человѣкъ — тотъ, кто несправедливъ и не избавляется отъ этого зла, или, что то же, — кто, будучи несправедливымъ, не подвергается за то наказанію. — Этими доказательствами опровергнувъ возраженія Полоса, Сократъ въ заключеніе обращается къ риторикѣ и говоритъ, что послѣ допущенныхъ имъ положеній, риторика не можетъ быть полезна въ обществѣ; потому что теперь всякій долженъ оберегать самъ себя и, если нанесъ кому обиду, долженъ тотчасъ идти къ судьѣ и просить себѣ наказанія. Она развѣ тогда только могла бы быть отчасти полезна, когда ея рѣчи служили бы намъ къ убѣжденію судей въ томъ, что мы дѣйствительно виноваты и заслужили наказаніе, или въ томъ, что человѣкъ, нанесшій намъ обиду, не долженъ быть подвергаемъ наказанію, но долженъ умереть ненаказаннымъ (461 A — 481 B). Итакъ положеніе Сократа, что риторы въ городѣ не имѣютъ никакой силы, если имѣть силу есть добро для сильнаго, окончательно доказано, и недоумѣніе Полоса въ этомъ отношеніи разрѣшено.
Но сколь ни вѣрны мысли Сократа, сколь ни строго логически выведены онѣ изъ несомнѣнныхъ основаній, — обыденная жизнь тогдашняго Аѳинянина никакъ не могла примириться съ ними. Проникнутая духомъ высокой нравственности, Сократова философія въ тѣ времена всеобщаго стремленія избалованныхъ Грековъ къ удовольствіямъ и личному интересу казалась пугалищемъ толпы, которое съ одной стороны изумляло ее своею истиною, а съ другой ужасало своими требованіями. Противъ этой строгой, или, какъ тогда казалось, дикой философіи не было оружія, кромѣ того, которымъ развращали и наконецъ совершенно погубили Эллиновъ новые ихъ философы, софисты. Поблажая ихъ страстямъ, но не зная, чѣмъ извинить развратную ихъ жизнь предъ судомъ гражданскихъ законовъ, они отличали требованія природы отъ постановленій политическихъ, и въ природѣ учили видѣть покровительницу всѣхъ самыхъ низкихъ пороковъ, преслѣдуемыхъ общественнымъ законодательствомъ. За это-то именно оружіе хватается теперь въ Платоновомъ Горгіасѣ восторженный любитель софистической мудрости, Калликлъ. Бывъ свидѣтелемъ діалектическаго пораженія, которому подвергся сперва Горгіасъ, потомъ Полосъ, и удивляясь необычайности Сократовыхъ положеній, походившихъ на парадоксы, онъ рѣшается поддержать дѣло Полоса, какъ Полосъ прежде хотѣлъ поддержать Горгіаса, и спрашиваетъ Сократа: какъ намъ понимать твои слова, — въ смыслѣ ли рѣчи серьезной, или шуточной? — Моя любезная философія говоритъ не шутя и всегда твердитъ одно и то же, отвѣчаетъ Сократъ; поэтому ты, или опровергни ее, или, не опровергнувъ, всегда будешь въ противорѣчіи съ самимъ собою. Это Сократово напоминаніе о противорѣчіи самому себѣ наводитъ Калликла на мысль — указать самый источникъ противорѣчій. Люди противорѣчатъ самимъ себѣ оттого, замѣчаетъ онъ, что колеблются между взаимно-противными внушеніями природы и закона, какъ, по словамъ Полоса, колебался Горгіасъ, сказавъ только отъ стыда, что человѣка, незнающаго, въ чемъ состоитъ справедливость, онъ научитъ и справедливости, или, какъ теперь пошатнулся самъ Полосъ, допустивъ — тоже отъ стыда, — что наносить обиды постыднѣе, чѣмъ принимать ихъ. По природѣ это вовсе не постыдно, а постыдно только по закону. Между-тѣмъ, я думаю, продолжаетъ онъ, что налагатели законовъ — такіе же слабые люди, какъ и чернь; поэтому, постановляя законы, то-есть, одно хваля, а другое порицая, они имѣютъ въ виду себя и свою пользу. Это ты узнаешь, Сократъ, если, оставивъ философію, перейдешь къ чему-либо важнѣйшему. Хорошо, конечно, заняться и философіею, сколько это нужно для образованія; и мальчику пофилософствовать не мѣшаетъ: но кто уже состарѣлся, а все еще философствуетъ, тотъ дѣлаетъ себя предметомъ, достойнымъ смѣха. Я говорю это тебѣ, Сократъ, отъ добраго расположенія и искренно: не сердись же на меня, но оставь свою философію и занимайся дѣлами благоприличными. На такое увѣщаніе Калликла, въ которомъ Платонъ превосходно обрисовалъ смѣлую и откровенную, но въ то же время сильно обезображенную софистическими лжемудрствованіями, душу юнаго ученика Горгіасова, Сократъ отвѣчаетъ удивительно ловкою и съ неподражаемымъ искуствомъ раскрытою ироніею. Я нашелъ въ тебѣ, Калликлъ, самый лучшій оселокъ для испытанія достоинства моихъ убѣжденій; ты имѣешь всѣ необходимыя къ этому принадлежности, именно, — знаніе, благорасположеніе и откровенность. Итакъ, на что̀ въ продолженіе разговора ты дашь мнѣ свое согласіе, то будетъ уже достаточно испытаннымъ мною и тобою, и того уже не понадобится пробовать на иномъ оселкѣ. Вотъ ты говорилъ, что, по природѣ, высшій располагаетъ дѣлами низшихъ, лучшій начальствуетъ надъ худшими, сильнѣйшій преобладаетъ въ сравненіи съ слабѣйшимъ: но высшій, лучшій и сильнѣйшій — одно ли и то же, или все это различно? — Когда Калликлъ сказалъ, что — одно и то же, Сократъ беретъ бо́льшее число въ сравненіе съ единицею, и снова спрашиваетъ: бо́льшее число не выше ли одного? если же выше, то и законоположеніе бо́льшаго числа не есть ли законоположеніе высшихъ? а когда высшихъ, то и не лучшихъ ли? и потому не есть ли законоположеніе, по природѣ, прекрасное? Между-тѣмъ бо́льшее-то число думаетъ, что постыднѣе наносить обиду, чѣмъ принимать ее; слѣдовательно это внушается не закономъ только, но и природою, и ты видно обманываешь меня, говоря, что законъ и природа взаимно противны. Явно, что развитымъ теперь рядомъ слѣдствій показано, вопреки мнѣнію Калликла, что лучшими и высшими природа велитъ почитать не сильнѣйшихъ; значитъ, вопросъ настоитъ о томъ, кто же высшіе и лучшіе, если не сильнѣйшіе? Чтобы рѣшить его, Сократъ искуснымъ оборотомъ наводитъ своего собесѣдника на мысль, не разумнѣйшихъ ли надобно признавать такими людьми, и Калликлъ, смѣло схвативъ ее, полагаетъ, что дѣйствительно справедливо, по природѣ, лучшему и разумнѣйшему начальствовать и преобладать надъ худшими. Но въ чемъ разумнѣйшему? и въ какомъ отношеніи преобладать? — въ медицинѣ ли, чтобы откладывать себѣ наибольшее количество пищи и тѣмъ повредить своему здоровью? — въ приготовленіи ли одежды или обуви, чтобы надѣвать на себя одеждъ и сапоговъ больше, чѣмъ другіе? — Нѣтъ, Сократъ, отвѣчаетъ Калликлъ, я называю лучшими людей умныхъ въ отношеніи къ дѣламъ гражданскимъ, и не только умныхъ, но и мужественныхъ, способныхъ осуществлять свои помыслы о томъ, какъ бы получше жить; имъ-то свойственно по справедливости начальствовать надъ городами. — А надъ собою, Калликлъ, надъ своими пожеланіями и страстями должны они начальствовать, или нѣтъ? возражаетъ Сократъ. — Надъ своими пожеланіями и страстями? отвѣчаетъ софистъ. Пожеланій обуздывать они не должны, а должны оставлять ихъ во всей силѣ и готовить имъ удовлетвореніе, откуда бы то ни было. Въ этомъ именно, по смыслу природы, состоитъ добродѣтель (481 C — 492 D). Этими словами Калликлъ, слѣдуя за вопросами Сократа, совершенно закончилъ очеркъ наилучшаго человѣка, какимъ вызывались сдѣлать его въ школѣ своей риторики софисты, или какимъ, говорили они, человѣкъ долженъ быть по природѣ. Къ этому чертежу болѣе прибавить было нечего, и Сократу теперь оставалось только обнаружить безобразіе нарисованной Калликломъ картины и показать, до какой степени неосновательны и непослѣдовательны умствованія софистовъ о предметѣ настоящей бесѣды.
Изъ послѣдняго нелѣпаго положенія Калликлова Сократъ, чтобы показать нелѣпость его, выводитъ ложную мысль: если, то-есть, по словамъ Калликла, пожеланій обуздывать не должно; то людей, ничего не требующихъ, надобно почитать несчастными. Но ученикъ Горгіаса не затрудняется признать ее вѣрною, и тѣмъ подаетъ поводъ Сократу человѣка воздержнаго уподобить бочкѣ крѣпкой, изъ которой налитое въ нее не вытекаетъ, а невоздержнаго — бочкѣ дырявой, въ которую сколько ни лей, никогда не наполнишь ея. Этимъ подобіемъ Сократъ старался внушить своему собесѣднику ту истину, что необузданность пожеланій есть непрерывное мученіе людей, преданныхъ страстямъ. Но Калликлъ не вѣритъ такимъ началамъ нравственности и продолжаетъ утверждать, что жизнь безъ притоковъ походила бы на жизнь мертвеца или камня, и что жить счастливо — значитъ позволять себѣ всѣ вообще пожеланія и, удовлетворяя имъ, радоваться. Поэтому Сократъ оставляетъ теперь иносказанія и, взявшись снова за методу эротематическую, излагаетъ цѣлый рядъ доказательствъ на то, что удовольствіе отлично отъ добра, или, что люди, удовлетворяющіе своимъ пожеланіямъ, не суть люди наилучшіе. Во-первыхъ, онъ говоритъ, что если наилучшая жизнь состоитъ въ томъ, чтобы алкая ѣсть или жаждая пить; то и людей въ чесоткѣ, поколику они имѣютъ побужденіе чесаться, надобно почитать людьми счастливыми и наилучшими, чего конечно допустить нельзя; а слѣдовательно нельзя допустить и того, что удовольствіе есть добро. Во-вторыхъ, продолжаетъ Сократъ, знаніе и удовольствіе отличны одно отъ другаго, и мужество также отлично отъ удовольствія: но знаніе и мужество суть добро; слѣдовательно удовольствіе отлично отъ добра. Въ-третьихъ, бываютъ, говоритъ онъ, явленія, по своей противуположности, въ одномъ и томъ же человѣкѣ несовмѣстимыя. Къ числу такихъ явленій относятся благополучіе и неблагополучіе, здоровье и болѣзнь, сила и слабость и т. п. Сюда же, безъ сомнѣнія, надобно отнесть добро и зло; ибо, по явленіи въ человѣкѣ зла, добро отъ него убѣгаетъ, и наоборотъ. Но если такъ, то все, что̀ можетъ находиться въ немъ совокупно, что̀ вмѣстѣ приходитъ и уходитъ, — не есть ни добро, ни зло. А при удовлетвореніи пожеланій именно это и бываетъ, то-есть, бываютъ явленія противныя, которыя однакожъ не убѣгаютъ одно отъ другаго, но вмѣстѣ и раждаются и исчезаютъ. Напримѣръ, чувствовать голодъ тягостно, а чувствовать голодъ и ѣсть пріятно; однакожъ, вмѣстѣ съ утоленіемъ голода, какъ чего-то тягостнаго, исчезаетъ и пріятность. Слѣдовательно удовольствіе или удовлетвореніе пожеланій не есть ни добро, ни зло. Въ-четвертыхъ, часто случается, что человѣкъ злой болѣе радуется, либо скорбитъ, чѣмъ добрый. Такъ, напримѣръ, трусъ, при наступленіи непріятеля, обнаруживаетъ болѣе безпокойства, а при отступленіи его, — болѣе радости, чѣмъ мужественный. Поэтому, еслибы удовольствіе и добро были — одно и то же, то слѣдовало бы, что человѣкъ злой, радуясь больше добраго, былъ бы и добрѣе его. — Доведенный этими доказательствами до невозможности долѣе защищать свое положеніе, Калликлъ какбы хватается за соломенку и говоритъ, что одни изъ удовольствій почитаетъ онъ хорошими, а другія худыми. И это мнѣніе Сократъ одобряетъ, но тотчасъ же искусно направленными вопросами переходитъ къ мысли, что цѣль человѣческихъ дѣйствій есть не удовольствіе, а добро: ибо если удовольствія надобно дѣлить на добрыя и худыя, а добрыя потому добры, что полезны, худыя же потому худы, что вредны; то первыхъ только надобно желать, а отъ послѣднихъ — отвращаться. Слѣдовательно нетолько ничего не должно дѣлать для удовольствія, но и самыя удовольствія надлежитъ позволять себѣ для добра (492 E — 500 A). Итакъ теперь доказано, что люди наилучшіе — не тѣ, которые удовлетворяютъ всѣмъ своимъ желаніямъ и предаются удовольствіямъ; теперь и Калликлъ столь же рѣшительно опровергнутъ, какъ прежде опровергнутъ былъ Полосъ, и добродѣтель, освобожденная отъ постыдныхъ софистическихъ ограниченій, получила истинное свое значеніе и поставлена цѣлію всѣхъ человѣческихъ дѣйствій. Послѣ сего Сократу оставалось обратиться къ риторикѣ и сдѣланныя доселѣ изслѣдованія приложить къ подтвержденію того, что̀ прежде было касательно ея постановлено, и такимъ образомъ раскрыть истинное понятіе о ней.
Вспомнимъ же теперь слова мои, сказанныя Горгіасу и Полосу, говоритъ Сократъ, что есть упражненія, изъ которыхъ иныя доходятъ до удовольствія и стремятся къ одному этому, лучшаго же и худшаго не знаютъ, а другія понимаютъ, что̀ добро и что̀ зло. И такъ какъ настоящая наша бесѣда имѣетъ въ виду предметъ самый важный, то-есть, какъ надобно жить, — заниматься ли риторикою или философіею; то не шути надо мною, но изслѣдуй, какое различіе между этими родами жизни, и которому изъ нихъ надобно слѣдовать. Помнишь ли, мы говорили, что есть занятія, поддѣлывающіяся подъ истинныя искуства, — такія занятія, которыя, не изслѣдывая природы вещей, основываются только на навыкѣ и заботятся объ однихъ удовольствіяхъ, а о пользѣ и добродѣтели вовсе не думаютъ. Одни изъ такихъ занятій, какъ напримѣръ, кухонное, относятся къ пробужденію удовольствій тѣлесныхъ, а другія имѣютъ въ виду — душевныя. Къ этому роду поддѣльныхъ или льстящихъ душѣ искуствъ должно причислить, на примѣръ, игру на флейтѣ и на цитрѣ, хористику, поэзію диѳирамвическую и даже трагическую. А если отъ произведеній поэтическихъ мы отнимемъ метръ и риѳмъ, то сюда же отойдутъ и рѣчи; потому что поэзія есть также своего рода ораторство. Но что̀ такое — самая, столько уважаемая Аѳинянами, риторика? Къ тому ли направляются рѣчи риторовъ, чтобы сколько можно лучшими сдѣлать гражданъ, или къ тому, чтобы, не заботясь объ общемъ благѣ, доставить сколько можно болѣе удовольствій самимъ себѣ? Отвѣчая на этотъ вопросъ Сократа, Калликлъ говоритъ, что между риторами есть и такіе, и другіе: одни дѣйствительно имѣютъ въ виду общее благо, а другіе — собственную пользу. Сократъ одобряетъ дѣленіе Калликла, но вмѣстѣ съ тѣмъ замѣчаетъ, что исторія еще не указываетъ ни на одного ритора, который поставлялъ бы своею цѣлію улучшить Аѳинянъ; ибо, бывъ обязаны говорить въ пользу добра и въ то же время желая, чтобы ихъ рѣчь отличалась изящною либо ученою формою, риторы вводятъ много словъ пустыхъ и мало думаютъ о мысли. Вотъ врачи и учители гимнастики имѣютъ въ виду упорядочивать и укрѣплять тѣло. Такъ-то и риторы, считающіе своею обязанностію заботиться о душѣ, должны бы вселять въ нее порядокъ и красоту, то-есть, внушать ей справедливость и разсудительность. А между тѣмъ они нетолько не питаютъ ее этими добродѣтелями, но еще, поблажая ея страстямъ, увлекаютъ ее къ невоздержанію и несправедливости, то-есть, говорятъ что не надобно обуздывать пожеланій наказаніями, и не вѣрятъ, что исправленіе посредствомъ наказанія для души лучше ненаказанности. Не такъ ли и ты утверждалъ, Калликлъ? — Обличенный столь явно Сократовою діалектикою, ученикъ Горгіаса наконецъ отказывается отвѣчать на предлагаемые ему вопросы и, только изъ послушанія учителю, соглашается принимать участіе въ Сократовомъ изслѣдованіи (500 B — 506 B).
Показавъ, такимъ образомъ истинное значеніе и направленіе софистической риторики, Сократъ теперь обращается къ раскрытію общей темы діалога и доказываетъ, что гражданскимъ занятіямъ риторовъ надобно предпочитать жизнь философскую, или, что ораторы, если они хотятъ быть дѣйствительно полезными для общества, должны основываться на твердыхъ началахъ философіи. Такъ какъ добро отлично отъ удовольствія, и мы все обязаны дѣлать для добра, говоритъ онъ, то главная задача нашей жизни есть — сдѣлаться добрыми. Но доброе бываетъ добромъ по добродѣтели; добродѣтель же обнаруживаетъ себя порядкомъ, правильностію и искуствомъ. Поэтому душа добродѣтельная есть душа прекрасная (κόσμιος); поэтому также ей свойственна и разсудительность; а будучи разсудительною, она въ отношеніи къ богамъ и людямъ дѣлаетъ, что̀ нужно, слѣдовательно бываетъ благочестива и справедлива. Въ этомъ-то случаѣ — не чужда она и мужества, потому что не поддается удовольствію и скорби, и знаетъ, чего бояться и чего нѣтъ. Итакъ душа добродѣтельная есть душа добрая, а когда добрая, то и счастливая. Пріобрѣтеніе такого счастія, по моему мнѣнію, должно быть цѣлью каждаго человѣка. И я, какъ въ частныхъ, такъ и въ общественныхъ занятіяхъ, считаю своимъ долгомъ, обуздывая силу страстей, стремиться къ справедливости и разсудительности, и чрезъ то, подражая богамъ, входить съ людьми въ искреннее содружество. Если же несомнѣнно, что люди дѣлаются счастливыми чрезъ справедливость и разсудительность, а несчастными — отъ неправды и необузданности пожеланій; то несомнѣнны и прежнія мои положенія, что гораздо хуже наносить обиды, чѣмъ принимать ихъ, и что ораторъ долженъ знать, какое дѣйствіе справедливо и какое несправедливо. А что ты, Калликлъ, укорялъ меня въ безсиліи помочь себѣ и другимъ противъ наносимыхъ обидъ; то мнѣ кажется, не тотъ бѣденъ, кого обижаютъ, а тотъ, кто, обижая, не несетъ за то наказаній, и чѣмъ дальше, тѣмъ больше приближается къ погибели. Но если больше зла наносить обиды, чѣмъ принимать ихъ; то избѣжаніе золъ зависитъ отъ насъ, а отраженіе ихъ требуетъ нѣкоторой власти и искуства: надобно, то-есть, либо самому управлять обществомъ, либо умѣть понравиться правителямъ и чрезъ нихъ получить силу въ обществѣ. Представь же, что правитель жестокъ и необразованъ: чтобы жить безопасно, необходимо принаравливаться къ его образу мыслей и дѣйствій; а дѣлая это для избѣжанія зла, надобно совершить еще больше золъ, — надобно позволить себѣ множество несправедливостей и поступковъ безразсудныхъ. Явно, что человѣкъ мудрый на это никакъ не рѣшится; потому что, получая обиды отъ жестокаго правителя, онъ не такъ жалокъ, какъ самъ, несправедливо обижающій его, правитель. Посему и пользоваться тѣми искуствами, при помощи которыхъ можно избавиться отъ опасностей, чтобы жить какъ можно долѣе (развѣ то будетъ искуство кораблеплавателя или врача), думаю, мудреца не достойно. Слѣдовательно онъ не будетъ заниматься и риторикою съ цѣлію защищать себя; ибо старается не о томъ, какъ бы долѣе пожить, но, ввѣряя свою жизнь Богу, думаетъ, какъ бы время своей жизни употребить для улучшенія себя. (506 D — 513 C).
Сколь ни правдоподобнымъ казалось Калликлу это разсужденіе Сократа о необходимости добродѣтельной жизни для счастія и о неприложимости софистической риторики къ этой цѣли, — онъ все еще не рѣшается противорѣчить большинству человѣческихъ мнѣній и, вопреки имъ, вѣрить одному Сократу. Посему Сократъ, желая совершенно убѣдить Калликла въ своихъ положеніяхъ, кратко повторяетъ все, что̀ прежде было допущено, и оттуда еще яснѣе выводитъ слѣдствія; такъ что на эту часть діалога можно смотрѣть, какъ на заключительное обозрѣніе всего, что̀ въ немъ было разсмотрѣно. Помнишь, говоритъ Сократъ, мы назвали два способа попеченія какъ о тѣлѣ, такъ и о душѣ: одинъ происходитъ отъ ласкательства и направляется къ удовольствію, а другой имѣетъ въ виду наилучшее. Поэтому, если мы въ обществѣ домогаемся власти, то непремѣнно должны стараться сдѣлать гражданъ наилучшими; ибо безполезно благодѣтельствовать человѣку, неотличающемуся честностію и добротою. Но какъ другими искуствами никто не въ состояніи правильно пользоваться, не зная ихъ природы и не изучивъ способовъ ихъ употребленія: такъ и въ искуствѣ гражданскомъ никто не можетъ почитаться опытнымъ, не представляя какихъ-нибудь превосходныхъ образцовъ своей опытности. Итакъ, допустивъ, что люди государственные должны сдѣлать гражданъ наилучшими, надобно изслѣдовать, были ли между ними дѣйствительно такіе. Но разсматривая политическіе подвиги даже тѣхъ, которые больше другихъ превозносятся у насъ похвалами, ты найдешь, что они нетолько не сдѣлали Аѳинянъ лучшими, но еще изнѣжили, развратили и пріучили ихъ къ удовольствіямъ. Потому-то Аѳиняне, какъ уже испорченные ими, на нихъ же и проявили свое злонравіе, то-есть, однихъ оштрафовали, другихъ оскорбили, иныхъ изгнали, и риторика имъ въ этомъ случаѣ нисколько не помогла. Да и странно слышать, когда говорятъ, что риторы, или народные вожди то или другое несправедливо потерпѣли отъ народа. Съ чего бы взялъ народъ сдѣлать имъ зло, еслибы они въ самомъ дѣлѣ старались учитъ его добру? Вѣдь это то же, что̀ жалобы софистовъ, которые, принявъ на себя званіе учителей добродѣтели и потомъ жалуясь, что ихъ ученики поступаютъ съ ними не добродѣтельно, этимъ самымъ доказываютъ, что наука ихъ безплодна. Впрочемъ софисты и вообще сродны съ риторами и даже имѣютъ преимущество предъ послѣдними, какъ законодательство преимуществуетъ предъ законовѣденіемъ и гимнастика предъ медициною. Итакъ теперь скажи мнѣ, Калликлъ, продолжаетъ Сократъ, къ чему ты приглашаешь меня: къ службѣ ли, въ которой надобно бороться съ Аѳинянами, чтобы сдѣлать ихъ лучшими, или къ прислуживанію, которое состоитъ въ ласкательствѣ? — По моему убѣжденію, я долженъ служить. Служба, соединенная съ борьбою, конечно можетъ подвергнуть меня великимъ опасностямъ: но тотъ, кто будетъ обвинять меня предъ судомъ, окажется человѣкомъ злымъ; потому что добрый не захочетъ доносить на невиннаго. Нѣтъ также ничего удивительнаго, что мнѣ, по опредѣленію суда, придется и умереть; потому что въ судѣ я не въ состояніи буду указать на какія-нибудь доставленныя мною Аѳинянамъ удовольствія, которыя они привыкли почитать благодѣяніями и пользами. А между тѣмъ мнѣ скажутъ, что я порчу, какъ юношей — недоумѣніями, такъ и мужей — высказываніемъ горькаго слова; и я, сознавая справедливость этихъ словъ и не умѣя внушить моимъ согражданамъ, что все это было для ихъ пользы долженъ буду молчать и терпѣть, что̀ ни случится, Тогда я не укроюсь подъ покровительство льстивой риторики, чтобы она помогла мнѣ: за то моею помощію будетъ моя правда предъ людьми и богами, и съ нею я перенесу смерть равнодушно, ибо вѣрю, что по смерти душа моя сойдетъ въ преисподнюю и, представъ предъ судей въ совершенной наготѣ, признана будетъ ими достойною жребія душъ благочестивыхъ. Итакъ, я не долженъ, по твоему совѣту, Калликлъ, съ помощію риторики, домогаться чести отъ народа, но считаю долгомъ соблюдать истину, чтобы и жить и умереть человѣкомъ наилучшимъ. Къ этому же приглашаю и другихъ, и тебя самого, боясь, что иначе ты не въ состояніи будешь помочь себѣ, когда предстанешь на судъ къ Эаку. Указанный мною образъ жизни, безъ сомнѣнія, долженъ быть лучше вашего; потому что вы, люди мудрѣйшіе, не могли доказать, что надобно вести жизнь другую, а не ту, которая приноситъ пользу и по смерти. Всѣ ваши положенія опровергнуты; уцѣлѣло только одно, — что надобно больше остерегаться дѣлать обиду, чѣмъ быть обижаемымъ, и не казаться, а дѣйствительно быть добрымъ. Послушайся же меня и иди этимъ путемъ. Потрудившись на такомъ поприщѣ, мы потомъ уже, если покажется нужнымъ, приступимъ и къ дѣламъ политическимъ, и будемъ подавать совѣты, какъ совѣтники лучшіе, чѣмъ каковы мы теперь (513 D — 527 E).
Обозрѣвъ ходъ и послѣдовательное развитіе частей Платонова Горгіаса, мы теперь можемъ ясно опредѣлить цѣль этого діалога. Надобно припомнить, что послѣ персидскихъ войнъ нравственное и политическое состояніе Грековъ начало клониться къ упадку. Разбивъ и изгнавъ изъ своихъ предѣловъ огромныя персидскія арміи, Греки потомъ чрезъ долгое время наслаждались совершеннымъ миромъ и, гордясь воспоминаніями о блистательныхъ успѣхахъ своего оружія, о подвигахъ знаменитыхъ своихъ вождей, предались гражданской дремотѣ, оставили прежнюю простоту своей жизни и устремились ко всѣмъ родамъ удовольствій. Имѣя въ виду этотъ нравственный переворотъ своихъ соотечественниковъ, Платонъ причину его указываетъ въ тѣхъ самыхъ народныхъ вождяхъ, которые, своими побѣдами прославивъ греческое общество, во время мира не заботились держать его въ предѣлахъ добродѣтели и умѣренности, но развили въ немъ роскошь и любовь къ чувственнымъ наслажденіямъ, разумѣется, требовавшимъ много денегъ, а для денегъ, позволявшимъ всевозможныя несправедливости, — и оттого первые испытали на самихъ себѣ дѣйствіе общественнаго разврата и безумія. Такую слабость въ управленіи болѣе всѣхъ обнаруживалъ знаменитый Периклъ. Управляя Аѳинянами почти сорокъ лѣтъ, онъ развилъ въ юномъ поколѣніи столько легкомыслія, что послѣ его смерти всѣ, получившіе какое-нибудь образованіе, начали считать себя способными къ занятію высшихъ должностей въ республикѣ и, окрыляемые честолюбіемъ, наперерывъ стремились предвосхитить другъ у друга право администраціи. Эти администраторы не испытывали себя добросовѣстно, — имѣютъ ли они въ самомъ дѣлѣ потребныя качества и познанія для управленія народною толпою, но представляли только личныя выгоды отъ прохожденія той или другой государственной должности, и чтобы достигнуть ихъ, старались, вопреки совѣсти, сколько можно пріятнѣе льстить народу и поблажать его страстямъ. Такая лесть ихъ, по условіямъ республиканской формы правленія, расточаема была обыкновенно съ аѳинской трибуны и украшалась именемъ гражданскаго краснорѣчія. Отсюда произошла потребность учиться хорошо говорить политическія рѣчи, — и между тогдашними софистами не замедлили явиться профессоры риторики, вызывавшіеся всякому преподать искуство — двигать, посредствомъ слова, души слушателей, направлять ихъ, куда и къ чему угодно. Эта наука ихъ дѣйствительно могла своимъ адептамъ приносить не маловажную пользу, ибо обработывала языкъ и устанавливала правила декламаціи; но аѳинскому обществу она дѣлала много вреда, потому что истину обезображивала софизмами, для личныхъ интересовъ оратора потворствовала страстямъ народа, благосклонность его пріобрѣтала чрезъ пожертвованіе справедливостію, и такимъ образомъ становилась самымъ разрушительнымъ орудіемъ для истребленія добрыхъ началъ народной нравственности. Противъ этого-то гибельнаго направленія софистической риторики Платонъ возстаетъ въ своемъ Горгіасѣ и главною цѣлію поставляетъ — пустому, софистическому ораторству, льстящему страстямъ гражданъ, противуположить науку истинную, достойную философа и ревнующую о добродѣтели и честности, чтобы чрезъ это, по возможности, остановить губительный разливъ порчи въ нравственной жизни Грековъ. Онъ хочетъ внушить своимъ современникамъ, что вожди народа должны забыть о личной своей пользѣ и стараться болѣе объ улучшеніи согражданъ, чѣмъ объ увеличеніи своего богатства; потому что счастіе для человѣка невозможно, если оно не соединено съ добродѣтелію и основывается не на добродѣтели. Гдѣ нѣтъ доброй нравственности, гдѣ дѣлами общества управляетъ невоздержаніе, несправедливость, криводушіе и развратъ; тамъ быстро зрѣетъ и общественное и частное зло, тамъ все идетъ къ разрушенію и гибели.
Но имѣя въ виду эту главную цѣль при развитіи своего Горгіаса, Платонъ вмѣстѣ съ тѣмъ предполагалъ себѣ и цѣли второстепенныя. Говоря объ одномъ общемъ, онъ любилъ высказывать и раскрывать кстати ту или другую частную истину во многихъ своихъ разговорахъ, и по своему обычаю не упустилъ то же сдѣлать и здѣсь. Въ Горгіасѣ главнымъ его дѣломъ было, какъ мы сказали, обличить господствовавшую въ его время софистическую риторику и доказать, что ораторъ, не зная, въ чемъ состоитъ справедливое и несправедливое, не можетъ сдѣлать изъ нея никакого хорошаго и истинно полезнаго употребленія. Но изслѣдывая это, онъ, не безъ особеннаго намѣренія, вдается также въ длинныя разсужденія о различіи между справедливымъ и пріятнымъ, о цѣли человѣческихъ дѣйствій, о твердости добраго и честнаго человѣка въ перенесеніи обидъ, и о многомъ другомъ. Особенно же преднамѣренными и знаменательными кажутся тѣ мѣста въ его разговорѣ, гдѣ Сократъ гадаетъ о возможности попасть ему подъ судъ и, по опредѣленію суда, умереть. Читая этотъ отдѣлъ Горгіаса, невольно приходишь къ мысли, что, при изложеніи его, цѣлію Платона было между прочимъ оправдать Сократа въ памяти тѣхъ людей, которые не понимали важности простаго и иногда досадительнаго, но въ высшей степени полезнаго и благодѣтельнаго его философствованія. Очень правдоподобно, что смерть его многимъ тогдашнимъ софистамъ и ихъ ученикамъ представляла случай смѣяться надъ строгими правилами и высокими нравственными идеями сократической философіи, чтобы вовсе заглушить посѣянныя имъ въ умахъ современниковъ сѣмена здраваго мышленія объ истинныхъ пользахъ греческаго общества. Поэтому Платонъ хотѣлъ и долженъ былъ защитить своего учителя отъ нареканій, и могъ написать Горгіаса, какъ апологію, съ намѣреніемъ пробудить въ Аѳинянахъ, по крайней мѣрѣ, позднее раскаяніе въ неблагодарности къ Сократу. Читая этотъ разговоръ, Аѳиняне должны были увѣриться, что вліяніе софистовъ на дѣла политическія было весьма гибельно, и что наилучшимъ политикомъ надлежало бы почитать имъ Сократа, который своею ироніею преслѣдовалъ этихъ развратителей юношества и предостерегалъ отъ нихъ юное поколѣніе.
Полагая, что такова именно была цѣль, для которой написанъ Горгіасъ, мы можемъ, по крайней мѣрѣ приблизительно, опредѣлить и время изданія его въ свѣтъ. Платонъ написалъ своего Горгіаса, вѣроятно, вскорѣ послѣ смерти Сократа, то-есть послѣ 1, 95 олимп. Къ этому заключенію приводитъ насъ, кромѣ нѣкоторыхъ другихъ историческихъ соображеній, особенное сходство разсматриваемаго діалога съ Платоновымъ Менономъ, который, какъ сказано въ своемъ мѣстѣ (соч. Плат. II, 155), написанъ незадолго до смерти Сократа. Сходство ихъ и по содержанію, и по намѣренію писателя, и по личности собесѣдниковъ, въ томъ и другомъ сочиненіи разговаривающихъ съ Сократомъ, таково, что эти сочиненія, по всей вѣроятности, должны были излиться изъ души Платона не чрезъ долгое время одно послѣ другаго. Въ Менонѣ доказывается, что риторы и такъ называемые политики неспособны учить народъ гражданскимъ добродѣтелямъ, потому что не имѣютъ знанія объ истинѣ: почти то же самое говорится и въ Горгіасѣ, — что софистическая риторика, безъ честности и справедливости, есть орудіе, разрушающее гражданское общество. Въ Менонѣ шаткимъ и неопредѣленнымъ мнѣніямъ политиковъ противуполагается знаніе философа: такимъ же образомъ и въ Горгіасѣ постыдному и гибельному искуству политическихъ говоруновъ представляется въ обличеніе справедливость, честность и воздержаніе человѣка истинно мудраго. Въ Менонѣ выставлены, какъ лица разговаривающія, — ученикъ Горгіаса Менонъ, и другъ его Анитъ, изъ которыхъ первый защищаетъ дѣло софистовъ, а послѣдній — подвиги политиковъ: подобное видимъ мы и въ Горгіасѣ, гдѣ сперва самъ софистъ, потомъ ученикъ его Полосъ ратуетъ за силу и достоинство риторики: когда же положенія ихъ были опровергнуты, вступаетъ въ состязаніе съ Сократомъ Калликлъ и, подобно Аниту, превозноситъ вліяніе Горгіасовой науки на дѣла гражданскія и на успѣхи людей, стремящихся къ занятію правительственныхъ должностей въ обществѣ. Все это невольно ведетъ къ заключенію, что написаніе Горгіаса должно было послѣдовать вскорѣ за изданіемъ Менона и, по всей вѣроятности, либо послѣ того, какъ Сократъ произнесъ уже въ судѣ свою апологію, — на что̀ отчасти указываютъ слова его (522 A), — либо даже тотчасъ послѣ его смерти. Впрочемъ нѣкоторые изслѣдователи, основываясь на свидѣтельствѣ самого Сократа (473 E), что «въ прошломъ году онъ не зналъ, какъ приняться за дѣло» (собирать голоса), полагаютъ, что изданіе Горгіаса надобно относить 4, 93 олимп.
Примѣчанія
- ↑ Philostrat. vitt. Sophist, p. 501.