1. АСКЕТИЗМЪ — есть слово греческое (ἄσκησις — отъ ἀσκεῖν), переводимое по-русски словомъ «подвижничество». Въ первоначальномъ значеніи у грековъ оно означало физическое упражненіе, преимущественно гимнастику атлетовъ. На языкѣ философовъ оно стало означать упражненіе духовное: занятіе наукой и особенно — нравственную дисциплину. Чрезъ греческихъ церковныхъ писателей слово «аскетизмъ» перешло въ христіанство, гдѣ ему дано свое собственное истолкованіе, болѣе глубокое, чѣмъ въ греческой философіи. Исторія термина «аскетизмъ» однако не раскрываетъ такъ всесторонне его понятія, какъ обозрѣніе разныхъ видовъ аскетизма.
2. Подобно культу аскетизмъ составляетъ принадлежность религіи. Вслѣдствіе этого характеръ религіи естественно сказывается на характерѣ аскетизма и даже иногда выражается въ послѣднемъ. Уже первобытной религіи — райской былъ свойственъ аскетизмъ. Заповѣдь, данная Богомъ Адаму и Евѣ: отъ древа, еже разумѣти доброе и лукавое, не снѣсте (Быт. 2, 17), представляла узаконеніе поста и воздержанія (Св. Вас. В. «О постѣ» 1-я бес). Но исключительностью райской религіи обусловилась и исключительность смысла райскаго аскетизма. Райская религія была совершенно святымъ союзомъ человѣка съ Богомъ. Поэтому райскій аскетизмъ былъ лишь однимъ утвержденіемъ человѣка въ святости путемъ исполненія воли Божіей. Тамъ не было страстей, слѣдовательно — не могло быть и отрицанія ихъ.
Послѣ грѣхопаденія аскетизмъ принялъ печать борьбы, т. е. отрицанія страстей и утвержденія въ добрѣ, какъ-бы кто ни понималъ послѣднее. Въ еврейской религіи аскетизмъ выразился въ назорействѣ (Числ. 6 гл.), въ служеніи при скиніи и въ обычномъ священническомъ, и особенномъ‚ проходимомъ по обѣту (напр. Самуилъ, 1 Цар. гл. 1 и 2 до 12 ст.)‚ въ состояніи «сыновъ» или «ликовъ пророческихъ» (3 Цар. 18, 4; 22, 6), въ формѣ нищеты (Іонадавъ и его потомки — Іерем. 35, 6—9) и отшельничества (пророки Илія, Іоаннъ Предтеча). Эти носители аскетизма могли быть и были, за исключеніемъ отшельниковъ, женатыми. Дѣвство было чуждо массѣ народа еврейскаго по причинѣ очень присущей ему идеи дѣторожденія (Втор. 25, 9. Іоан. Дамаск. «Точное излож. прав. вѣры», кн. 4, гл. 24), какъ средства, при помощи котораго долженъ прійти на землю Мессія и при помощи котораго каждый еврей, въ лицѣ своихъ потомковъ, лелѣялъ надежду быть въ царствѣ Мессіи. Осуществителями дѣвства у евреевъ были только нѣкоторые тайно-зрители евангельскихъ истинъ (пр. Илія, Іоаннъ Предтеча). Смыслъ еврейскаго аскетизма, согласно требованія самой религіи, заключался въ непорочномъ служеніи Богу (Лев. 19, 2; 20, 7).
3. Въ буддизмѣ аскетизмъ является истолкователемъ всей религіи Будды. Источникомъ, гдѣ зарождается и откуда вытекаетъ буддійскій аскетизмъ, служитъ взглядъ на весь міръ, какъ зло, или идея ничтожества, обусловленная ощущеніемъ страданія. Образъ весьма престарѣлаго, бременемъ лѣтъ отягченнаго мужа (старость), образъ больного (болѣзнь), образъ разлагающагося трупа (смерть) — суть постоянные побудители буддиста къ аскетизму (Будд. Катихиз. «Вѣр. и Раз.» 1887 г.). Цѣль этого аскетизма заключается въ достиженіи нирваны, какъ всецѣлаго отрицанія отъ бытія. Въ египетской и персидской религіяхъ аскетизмъ осуществляли жрецы. По требованію народной религіи грековъ, обязанность весталокъ, служительницъ при языческихъ храмахъ, исполняли дѣвственницы (Тертул. — «Послан. къ женѣ»; Іероним. — «Противъ Іовиніан.»). Для грековъ-философовъ религіею была ихъ собственная философія. Въ ней аскетизмъ истолковывался въ смыслѣ достиженія гармоніи, какъ нравственной уравновѣшенности тѣла и души (пиѳагорейство), и исканія добродѣтели, какъ средства содѣлаться богомъ, т. е. свободнымъ отъ страстей. Нищета (тѣлесная), воздержаніе (тѣлесное и духовное) и цѣломудріе — вотъ формы аскетизма философовъ. Діогенъ синопскій (404—323 гг. до Р. Х.) съ его жилищемъ-бочкою обычно считается примѣромъ первой формы аскетизма, Сократъ (469—З99 гг. до Р. Х.) съ его своеобразнымъ отмщеніемъ исколотившему его обидчику путемъ надписи на своемъ челѣ имени послѣдняго: «сдѣлалъ такой-то» — примѣромъ второй (Св. Вас. Вел. — «Бесѣд. къ юнош.») и, наконецъ, примѣромъ третьей — считается Ксенократъ († 314 до Р. Х.), названный блудницею мертвецомъ за то, что не раздѣлилъ съ нею ложе, когда она была подложена къ нему. Общее аскетическое направленіе у философовъ ясно выразилось въ очень распространенномъ разсужденіи «о двухъ путяхъ» (Πρόδικ. Ὦραι — возрасты; Ап. Варнавы «Послан.» 18—20 гл.), гдѣ изъяснительницами путей являются двѣ женщины: одна изможденная трудами (олицетвореніе добродѣтели), другая — красавица (олицетвореніе порока). Цѣль же этого направленія — свобода отъ страстей, выразилась въ ходячей, произносимой по отношенію къ аскету, фразѣ: «Кратесъ даетъ свободу ѳивянину Кратесу» (Св. Григор. Бог. — «Похв. слов. св. Вас. В.»). Ближайшими ко времени Христа Спасителя носителями аскетизма были секты ѳерапевтовъ и ессеевъ, кои, проводя жизнь въ нестяжательности, воздержаніи, дѣвствѣ, тѣмъ самымъ исполняли свои религіозныя требованія. Въ конечной основѣ своей всѣ эти виды языческаго аскетизма, за исключеніемъ буддійскаго, имѣли безусловный дуализмъ, по которому въ ученіи, напр.‚ о человѣкѣ признавались по природѣ духъ добромъ‚ а тѣло — зломъ. Буддийское подвижничество, какъ извѣстно уже, выходило изъ идеи ничтожества ради ничтожества.
4. Іисусъ Христосъ и Его апостолы благословили или освятили аскетизмъ, давъ ему при этомъ свое обоснованіе и свой особый отпечатокъ. Проповѣдь Христа и Его апостоловъ о томъ, что христіанская жизнь есть постоянное нравственное совершенствованіе (Филип. 3, 12—45), что это совершенствованіе можетъ осуществляться путемъ постничества, дѣвства, или нестяжательности (Мѳ. 19, 11—12; 19, 21; Марк. 10, 21; Лук. 2, 37; 1 Коринѳ. 7, 8, 25—28, 32—34; Апокал. 14, 1—4)‚ собственный примѣръ Христа и апостоловъ‚ приснодѣвство Богоматери... — составили евангельскую основу аскетизма (Св. Григор. Нис. — «О дѣвствѣ»). Такое осуществленіе христіанства не было однако провозглашено исключительною формою христіанской жизни. Христосъ и Его апостолы благословили или освятили также и бракъ (Матѳ. 19, 4—6; Ефес. 5, 22—32). Аскетическое осуществленіе христіанства представляется тому, кто можетъ его «вмѣстить», и для избравшаго — этотъ родъ жизни является обязательнымъ. Многіе послѣдователи Христа во всѣ времена христіанской эры стремились къ нравственному совершенству путемъ аскетизма. Въ первые два съ половиною вѣка по Р. Х. аскетизмъ выразился въ формѣ постничества (Іаковъ Праведный, Анна пророчица — Бл. Іерон. 3, 105 стр.; 4, 184 стр. К. 1864. Св. Кир. іерус. Катих. 10, 19; Евсев. Церков. Истор. 2 кн.‚ 23 гл.)‚ нестяжательности (Дѣян. 4, 32 — іерусалимская община, Серапіонъ, еп. антіохійскій, Кипріанъ еп. карфагенскій, Піерій пресв. александрійскій), дѣвства (Дѣян. 21, 9; 1 Кор. 7, 8; Св. Кипр. — «Пис. къ Помпон. о дѣвственниц.», «Кн. объ одежд. дѣвств.»; Еп. Меѳодій — «Пиръ десяти дѣвъ или о дѣвствѣ»). Въ половинѣ третьяго вѣка къ этимъ формамъ кромѣ того присоединилось отшельничество или анахоретство, еремитство (отъ ἐρῆμος — пустыня, Павелъ Ѳивейскій), въ VI вѣкѣ замѣненное на востокѣ великосхимничествомъ при общежительныхъ монастыряхъ. Своего широкаго развитія въ литературѣ и жизни аскетизмъ достигъ въ IV, V и VI вѣкахъ. При сохраненіи основного евангельскаго ученія объ аскетизмѣ, отцы-подвижники этого періода раскрыли понятіе объ этомъ предметѣ со всѣхъ возможныхъ сторонъ. Ихъ работа сдѣлалась достояніемъ греко-русской церкви, гдѣ съ зари христіанства вплоть до нашихъ дней аскетизмъ составлялъ и составляетъ душу монашества. Западная церковь во взглядѣ на аскетизмъ была согласною съ восточною церковью только до эпохи среднихъ вѣковъ. Въ средніе вѣка въ рим. католицизмѣ аскетизмъ былъ понятъ, какъ человѣческое достаточное удовлетвореніе Богу (Satisfactio operum) или какъ заслуга (meritum) человѣка, а въ лютеранствѣ, со времени реформаціи, — какъ безразличное дѣйствіе (ἀδιάφορα) со знаменемъ: упражняйся, христіанинъ, тѣлесно и духовно, но знай, что это, даже искреннее, упражненіе не имѣетъ для оправданія ровно никакого значенія. Отъ такого знамени былъ одинъ только шагъ къ отверженію аскетизма, что и сдѣлали нѣкоторые изъ протестантовъ.
5. Параллельно съ истиннымъ христіанскимъ аскетизмомъ въ древней церкви существовали ложныя ученія о немъ. Это — аскетическія воззрѣнія гностиковъ и неоплатониковъ. Гностицизмъ вышелъ въ ученіи объ аскетизмѣ изъ абсолютнаго дуализма: по нему только духъ — добро по природѣ, а тѣло и міръ — зло. Единственная задача человѣка, поэтому, состоитъ во всяческомъ освобожденіи духа отъ тѣла и міра, какъ матеріи, какъ зла. Отсюда — воздержаніе (энкратиты отъ ἐγκρατεία), хотя отсюда-же практиковался въ гностицизмѣ сильный развратъ. Измождая плоть путемъ разврата, гностики думали, что тѣмъ самымъ они уничтожаютъ зло (Ирин. — «Противъ ересей» 1 кн., 28 гл.). Такъ извращенно и крайне-внѣшне — въ смыслѣ однихъ только всевозможныхъ физическихъ упражненій для освобожденія духа отъ матеріи былъ понятъ аскетизмъ въ гностицизмѣ. Неоплатонизмъ сущность понятія «человѣкъ» полагалъ въ его духѣ. На тѣло и міръ онъ смотрѣлъ, какъ на разнообразное сочетаніе мыслей (комбинація идей) о тѣхъ или другихъ качествахъ послѣднихъ (напр., плотности, цвѣта...). Этимъ онъ сглаживалъ и скрадывалъ понятіе о вещественности и вмѣстѣ признавалъ исключительность аскетизма, какъ жизни духовной, созерцательной, потому что человѣку, существу духовному, естественно пребывать только въ жизни духовной, созерцательной. Цѣль этой жизни заключалась въ пантеистическомъ погруженіи въ Божество, гдѣ подобное по природѣ сливалось съ подобнымъ себѣ: человѣкъ — существо невещественное съ Божествомъ, существомъ тоже невещественнымъ. Такъ крайне внутренне — въ смыслѣ однихъ только созерцаній духа для погруженія въ Божество истолковывался аскетизмъ въ неоплатонизмѣ. Воззрѣнія гностиковъ и неоплатониковъ сказались впослѣдствіи во многихъ дуалистическихъ и мистическихъ сектахъ.
6. По отеческому пониманію, подъ именемъ христіанскаго аскетизма, въ самомъ краткомъ опредѣленіи его, разумѣется «совершеннѣйшее христіанство». Въ этомъ понятіи аскетизма дается основа для выясненія, во 1-хъ, отношенія христіанскаго подвижничества къ христіанству вообще и, во 2-хъ, его спеціальной, чисто аскетической, особенности. Мысль объ отношеніи аскетизма къ христіанству вообще заключается въ словѣ «христіанство». Выражается это отношеніе въ тожествѣ или совпаденіи аскетическаго идеала съ общехристіанскимъ идеаломъ святости. Дѣйствительность этого совпаденія ясно подверждается Словомъ Божіимъ и отеческими твореніями. Согласно слову Божію, къ идеалу святости, какъ къ единенію человѣка съ Богомъ, должны стремиться всѣ безъ исключенія. Призывъ Господа къ совершенству по подобію совершенства Отца небеснаго (Мѳ. 5, 48) одинаково относится ко всѣмъ и во всякомъ случаѣ не полагаетъ никакого различія между христіанами вообще и христіанскими аскетами въ частности. Святые подвижники, разсматривая аскетизмъ со стороны идеала, сущность его полагаютъ въ томъ же, въ чемъ кроется сущность христіанства вообще, т. е. въ «подражаніи Божескому естеству», или въ «возведеніи человѣка» въ древнее благополучіе (Св. Григор. Нис. 7, 217 стр. М. 1865). Мысль о спеціальной особенности аскетизма заключается въ эпитетѣ, прилагаемомъ къ аскетизму, какъ «совершеннѣйшему христіанству». Называя аскетизмъ «совершеннѣйшимъ христіанствомъ», эпитетъ «совершеннѣйшее» подвижники не прилагали къ самому содержанію христіанства. Вѣдь согласиться съ противнымъ, значило-бы допустить, что они божественное мѣрили степенями сравненія. Но это совершенно не оправдывается ихъ взглядомъ на богооткровенную религію, какъ на даръ Божій, одинаково цѣнный не только въ общемъ, но и въ частностяхъ и въ обоихъ случаяхъ обязательный. Эпитетъ «совершеннѣйшее» они относили къ человѣку, какъ осуществителю христіанской истины. При такомъ условіи получается первое данное для опредѣленія особенности христіанскаго аскетизма. Оно рѣшаетъ вопросъ: гдѣ нужно искать особенность хр. аскетизма? и рѣшаетъ въ томъ смыслѣ, что особенность христіанскаго аскетизма слѣдуетъ искать въ осуществленіи христіанства человѣкомъ. Имѣя такое значеніе, это положеніе тѣмъ не менѣе не служитъ ключемъ къ полному рѣшенію вопроса о спеціальной особенности аскетизма: оно очень обще и имъ однимъ ограничиться никакъ нельзя. Здѣсь рождается недоумѣніе: почему люди — осуществители христіанства не всѣ аскеты? Такое недоумѣніе устраняется обращеніемъ вниманія на образъ осуществленія христіанства людьми, — на то, какъ въ осуществленіи христіанства участвуетъ человѣкъ съ двумя частями его существа, т. е. съ душею и тѣломъ. Здѣсь дается второе положеніе для оттѣненія спеціальной особенности аскетизма. Кто участвуетъ здѣсь, на землѣ, въ осуществленіи христіанства душею и въ законныхъ (дозволенныхъ) предѣлахъ тѣломъ, тотъ долженъ быть названъ лишь христіаниномъ. Кто же въ осуществленіи христіанства здѣсь, на землѣ, участвуетъ только душою, но отстраняетъ, кромѣ пищи, все, касающееся тѣла, даже благословенное или освященное Христомъ, отнюдь только не осуждая послѣднее, тотъ является христіаниномъ-аскетомъ. Христіанинъ вообще при возгрѣваніи въ себѣ духовныхъ даровъ безъ опасенія очернить свой путь можетъ имѣть собственность, согласно заповѣдямъ Христа пользуясь ею, или вступить законно въ бракъ, конечно, въ томъ и другомъ случаѣ болѣе всего удовлетворяя требованіямъ тѣла, чѣмъ духа. Но христіанинъ — аскетъ, если при горѣніи духомъ вступитъ въ бракъ или станетъ имѣть собственность, давъ такимъ образомъ извѣстную значимость тѣлу, отъ удовлетворенія потребностей коего, кромѣ пищи, онъ отказался по обѣту, то обезсмыслитъ свой путь. Онъ, по выраженію св. Василія Великаго, «подобенъ будетъ кожѣ рыси, у которой шерсть не совершенно бѣла и не вовсе черна, но испещрена смѣсью разныхъ цвѣтовъ и не причисляется ни къ чернымъ, ни къ бѣлымъ» (Слово о подвижнич. 2-е). Несомнѣнно, что жизнь на началахъ одного духа, при подавленіи потребностей тѣла, кромѣ самой необходимой пищи, бываетъ болѣе напряженною, чѣмъ при удовлетвореніи даже благословенныхъ или освященныхъ Христомъ потребностей. Несомнѣнно также, что такое состояніе у человѣка явлется продуктомъ его пламеннаго стремленія ко спасенію. Поэтому естественно, подвижничество характеризуется не просто какъ совершенное христіанство, но какъ совершеннѣйшее христіанство, не просто какъ стремленіе человѣка ко спасенію, но какъ его ревность пребывать въ дѣятельномъ (путемъ нестяжательности, постничества, дѣвства) общеніи съ Богомъ, и самые подвижники называются не просто какъ избранные, но какъ, «избраннѣйшіе изъ избранныхъ» (Клим. алекс. — «Какой богачъ спасется» § 36). (Нѣкоторую параллель такому отношенію человѣка къ христіанству составляетъ ветхозавѣтное отношеніе Бога къ человѣчеству. Надзирая за всѣмъ человѣчествомъ, т. е. за язычниками и евреями, Богъ для язычниковъ былъ просто Богомъ-Промыслителемъ, а для евреевъ не только Богомъ-Промыслителемъ, но и Богомъ-Ревнителемъ). Это — третье и вмѣстѣ послѣднее положеніе касательно особенности аскетизма. Сводя весь этотъ рядъ мыслей къ единству, мы получаемъ понятіе, что особенность хр. аскетизма заключается въ жизни человѣка на началахъ одного духа, съ отверженіемъ страстей и устраненіемъ всего того, что при зависимости отъ здраваго выбора человѣка ближе всего касается его тѣла, дабы лицо, «могущее вмѣстить» такую жизнь, тѣмъ достигало «древняго благополучія», — возстановленія цѣлаго человѣка съ его душою и тѣломъ. Эта особенность есть принципъ аскетизма, и, какъ таковой, онъ естественно проходитъ чрезъ всю жизнь подвижничества и опредѣляетъ тѣ или другія состоянія его. Наглядное значеніе указаннаго принципа ясно открывается изъ разсмотрѣнія состояній борьбы, самоотверженія и самаго процесса аскетизма.
Ревностная борьба съ ея отрицаніемъ чего-нибудь и стремленіемъ къ чему-нибудь — вотъ слово, болѣе или менѣе удачно охватывающее сущность аскетизма. Но извѣстно, что именемъ борьбы характеризуется и христіанство вообще: не христіане-аскеты только борцы, но и всѣ христіане. Тѣмъ не менѣе борьба въ положеніи христіанина вообще и борьба въ положеніи христіанина-аскета разнятся между собою по степени напряженности и постоянства (интенсивности). Христіанинъ вообще является постояннымъ борцемъ только противъ страстей души, но не всегда противъ страстей тѣла. Христіанинъ же аскетъ — постоянный борецъ противъ страстей души и тѣла. Какъ, напримѣръ, христіанинъ вообще и христіанинъ-аскетъ относятся къ тому, что мыслится въ понятіи «похоти плоти» (concupiscentia carnis)? Христіанинъ вообще безспорно не всегда находится по отношенію къ похоти плоти въ положеніи борьбы: въ брачномъ состояніи онъ можетъ освобождаться отъ этой страсти путемъ простого погашенія ея чрезъ извѣстное удовлетвореніе. Борьба здѣсь очевидно превращается въ простое освобожденіе или замѣняется имъ. Но христіанинъ-аскетъ не можетъ безъ очерненія своего пути допускать погашенія похоти плоти чрезъ освобожденіе. Ему нужна борьба и борьба постоянная и, слѣдовательно, напряженная. Такой путь, конечно, есть путь постояннаго владычества человѣка надъ самимъ собою. Отсюда онъ называется царскимъ путемъ. Онъ не легокъ. Поэтому не безъ основанія сказано, что его можетъ вмѣстить только «могій». Кто же не можетъ, тому, по Апостолу, лучше жениться, нежели разжигаться. Ревностная постоянная борьба не бываетъ безъ самоотверженія, но сопровождается имъ. Правда, самоотверженіе свойственно и христіанину вообще; однако, принципъ аскетизма проводитъ оттѣнокъ въ самоотверженіи, какъ добродѣтели христіанской вообще и аскетической въ частности. Христіанинъ вообще, пребывая въ самоотверженіи и направляя его на страсти, все-таки въ нѣкоторой мѣрѣ можетъ сохранять за собою ту сторону жизни, какая ближе всего касается тѣла, напримѣръ, можетъ имѣть собственность. Самоотверженіе же христіанина-аскета является не только отверженіемъ страстей‚ но и всѣхъ, относящихся ближе всего къ тѣлу, за исключеніемъ пищи, условій настоящей земной жизни: онъ отказывается и отъ стремленія жить въ плотскихъ потомкахъ и отъ пользованія въ законной (дозволенной) мѣрѣ собственностью. Зависимость аскета отъ земли выражается только въ томъ, что тѣло его пребываетъ на землѣ, да весьма умѣренно онъ удовлетворяетъ самой необходимой потребности пищи, духъ же его витаетъ на небѣ. Удачно, поэтому, наименованіе аскетовъ «земными ангелами». Естественно съ точки зрѣнія общаго принципа аскетизма, какъ жизни на началахъ одного духа, объясняется, наконецъ‚ самый процессъ аскетизма съ его двумя сторонами: трудничествомъ и духовнымъ субботствованіемъ. Тѣло есть составная часть человѣка и объ удовлетвореніи себя оно заявляетъ скорѣе и ближе всего. Подвижникъ‚ построяющій жизнь на началахъ одного духа, понятно прежде всего долженъ считаться съ тѣломъ и до тѣхъ поръ, покуда въ значительной степени не обуздаетъ тѣла, онъ не можетъ сравнительно свободно предаваться совершенному умному молитвенному дѣланію. По образному выраженію аввы Исаіи (Доброт. I, 303, стр. М. 1895), сперва нужно взять Лію — образъ тѣлесныхъ трудовъ (трудничество), потомъ же берется Рахиль — образъ истиннаго созерцанія (духовное субботствованіе). Отрицательная сторона этого требованія сказывается на подвижникѣ тѣмъ, что во время трудничества онъ болѣе (но не исключительно) согрѣшаетъ похотью тѣла, а во время духовнаго субботствованія болѣе — пожеланіями духа. Сластолюбіе‚ напримѣръ, болѣе волнуетъ аскета-начинателя, гордыня же болѣе застигаетъ подвижника, достигшаго на своемъ пути извѣстной степени совершенства.
Трудничество есть совокупность подвиговъ. Въ частности въ понятіе трудничества входять — прежде всего воздержаніе, нестяжательность, дѣвство и удаленіе отъ лукавыхъ обычаевъ міра; затѣмъ памятованія съ ихъ группами: о Богѣ, какъ любви, красотѣ, творцѣ.., о человѣкѣ, какъ твореніи Божіемъ, и его скоротечной жизни, о мірѣ и діаволѣ съ его кознями; наконецъ — подчиненіе старцу-руководителю, какъ внѣшнему стражу и повѣрителю духовной жизни аскета. Этотъ третій видъ трудничества предназначенъ для отвращенія возможностей подвижника впадать въ самообольщеніе, отъ чего онъ не бываетъ свободнымъ при первыхъ двухъ видахъ трудничества, потому что тамъ онъ предоставляется больше самому себѣ. Духовное субботствованіе есть состояніе нравственной свободы съ ея безстрастіемъ, истиннымъ созерцаніемъ Бога и дѣйствительною любовью къ Богу и ближнимъ. Оно — цѣль трудничества, но цѣль не такая, чтобы за трудничествомъ обязательно слѣдовало духовное субботствованіе. Трудничество, какъ свидѣтельство стремленія человѣка ко спасенію, нужно, но оно само по себѣ не можетъ приводить человѣка къ нравственной свободѣ. Вѣдь, юродивыя дѣвы всю жизнь пребывали въ дѣвствѣ, тѣмъ не менѣе онѣ не были впущены въ духовный чертогъ царствія. Почему? потому что не имѣли въ сосудахъ сердца своего елея духовнаго (Макарій Великій). Упражненіе, какъ одинъ только внѣшній поступокъ, не сопровождается оправданіемъ человѣка. Но оправданіе совершается, при искреннемъ трудничествѣ, освящающею благодатію Св. Духа.
Будучи личною жизнію человѣка, аскетизмъ содержитъ въ себѣ и служеніе общественному благу. Уже нестяжательность аскетовъ естественно сопровождается благотворительностью въ обществѣ. Всѣ истинные аскеты, вступая и проходя путь подвижничества, дѣйствительно всегда отдавали свои имущество и заработки въ пользу ближнихъ. Но основная форма человѣколюбія аскетическаго всетаки духовная: сочувствіе и нравственное руководство. Аскеты — это свѣточи во мракѣ невѣжества, это — свѣтильники, горящіе во тьмѣ. Образъ истиннаго аскета есть образъ величайшей нравственной силы, могущей возрождать человѣчество. Форма эта непосредственно вытекаетъ изъ понятія объ аскетизмѣ, какъ духовной жизни человѣка съ ея сторонами отрицательной и положительной. Когда подвижникъ вникаетъ въ себя самого, нисходитъ въ глубины своего духа, роется тамъ, ища началъ, препятствующихъ его нравственному преуспѣянію, когда, слѣдовательно, онъ имѣетъ дѣло собственно съ «ветхимъ» человѣкомъ, тогда ему очевиднымъ становится положеніе, что наличное состояніе человѣка есть состояніе рабства страстямъ. Нѣтъ такой минуты, когда бы онѣ оставили его въ покоѣ. Естественнымъ слѣдствіемъ такой работы бываетъ истолкованіе чувства страданія. Испытывая же такое состояніе, подвижникъ, въ силу единства природы съ другими людьми, вмѣстѣ понимаетъ духовное состояніе и этихъ другихъ людей. И если его собственное состояніе души сопровождается въ немъ чувствомъ страданія, то живое пониманіе рабскаго душевнаго состоянія ближнихъ вызываетъ состраданіе къ нимъ или, что тоже, усиленное страданіе, когда аскетъ оплакиваетъ не только свои грѣхи, но и грѣхи другихъ людей. Глубокимъ участливымъ отношеніемъ къ людямъ проникается подвижникъ и тогда, когда онъ усвояетъ благодатныя чувства, когда онъ, слѣдовательно, вступаетъ жизненно въ состояніе «новаго» человѣка. Естественнымъ слѣдствіемъ такого состоянія бываетъ радость. Но радость эта, опять таки въ силу единства природы людей, не бываетъ радостью одного аскета: онъ, переживая это чувство, легко заключаетъ въ немъ всѣхъ людей, потому что всѣ они Божіи. Подвижникъ въ это время уподобляется незлобивому младенцу. Переплетаясь между собою въ настроеніи, состраданіе и сорадованіе выражаются въ чувствѣ сострадательной любви къ человѣчеству. Сила этой любви прямо зависитъ отъ силы пламеннаго стремленія къ личному усовершенствованію: чѣмъ подвижникъ менѣе трудится на пути аскетизма, тѣмъ онъ слабѣе понимаетъ живую душу людей; чѣмъ, напротивъ, онъ болѣе углубляется въ свой духъ для воздѣлыванія себя подобнымъ Богу, тѣмъ большаго напряженія достигаетъ его сострадательная любовь. Въ такомъ глубоко-психологическомъ отношеніи къ человѣчеству кроется источникъ теплоты аскетическихъ бесѣдъ, писемъ, также объясненіе, почему аскеты сильны не столько словомъ, сколько дѣломъ, не столько сухими разсужденіями о нравственности, сколько воплощеніемъ этой нравственности въ самой жизни, почему, наконецъ, высшее обнаруженіе сострадательной любви обыкновенно встрѣчается у подвижниковъ, достигшихъ на своемъ пути извѣстной нравственной устойчивости (ап. Павелъ, Антоній Великий...).
Конечная цѣль аскетизма есть обожествленіе человѣка по подобію того обожествленія, какого достигло человѣчество въ Лицѣ Іисуса Христа. Παρθενία — дѣвство ведетъ къ παρθεΐα — обожествленію (еп. Меѳод. патар. — «О дѣвствѣ»).
Весь процессъ христіанскаго аскетизма на языкѣ нравственной типики обыкновенно мыслится подъ образомъ странствованія евреевъ изъ Египта въ землю обѣтованную. Тѣ или другіе случаи изъ жизни еврейскаго народа за этотъ періодъ обыкновенно полагаются въ прототипъ тѣхъ или другихъ состояній подвижника. Такъ египетское рабство берется во образъ рабства человѣка страстямъ, выходъ евреевъ изъ Египта и вступленіе въ пустыню знаменуетъ рѣшимость и вступленіе человѣка на путь подвижничества, нападеніе Амалика и ропоты евреевъ являются образами обуреванія аскета уныніемъ и искушеніями, Моисей — прототипъ старца-руководителя, сношеніе евреевъ съ иноплеменными народами — образъ участія аскета въ общественномъ благѣ и вступленіе въ землю обѣтованную — образъ духовнаго субботствованія подвижника.
7) Представленныя сужденія объ аскетизмѣ вообще и христіанскомъ въ частности могутъ быть выражены вь слѣдующихъ трехъ положеніяхъ. 1) Аскетизмъ вообще, какъ борьба духа со страстями, и какъ родъ жизни, одновременно охватывающій личное спасеніе и общественную дѣятельность человѣка, есть разумная форма жизни и, слѣдовательно, желательная. 2) Христіанскій аскетизмъ, какъ благословленный или освященный Христомъ и глубоко раскрытый Его истинными послѣдователями — отцами подвижниками, по своему существу, есть родъ жизни самобытный и самостоятельный. 3) Аскетизмъ есть принадлежность религіи. Современное общество во многихъ своихъ членахъ, опираясь частію на достояніе подобной себѣ старины, частію на свои собственныя соображенія, однако оспариваетъ эти три положенія, высказываясь объ нихъ въ иномъ смыслѣ.
Такъ прежде всего противъ аскетизма существовало и существуетъ направленіе, совсѣмъ отрицающее его бытіе. Это направленіе имѣетъ два развѣтвленія: одно принадлежитъ матеріалистамъ и эпикурейцамъ, а другое — такъ назыв. общественникамъ. Матеріалисты и эпикурейцы, не изслѣдуя обстоятельно подвижничества, прямо отвергаютъ его, какъ родъ жизни совершенно противоположный началамъ ихъ жизни. По сужденію ихъ, будто-бы аскетизмъ навязываетъ человѣку жизнь на началахъ духа, коего нѣтъ, и отрицаніемъ страстей будто бы обезцвѣчиваетъ жизнь человѣческую. Конечно, если нѣтъ ничего общаго въ основахъ доктринъ, то нельзя ожидать и согласія между выходящими изъ этихъ доктринъ взглядами на жизнь. Вслѣдствіе этого собственно и разбора объ отношеніи матеріализма и эпикурейства къ аскетизму не слѣдовало бы дѣлать. Доктрины матеріализма и эпикурейства соображаютъ въ аскетизмѣ такъ же, какъ соображаетъ какой-нибудь мастеръ въ извращенно и поверхностно знакомомъ ему ремеслѣ. Тѣмъ не менѣе въ опроверженіе ихъ можно поставить вопросы: дѣйствительно ли не существуетъ человѣческій духъ и дѣйствительно ли упоеніе страстями составляетъ правильную жизнь? Сознаніе человѣка о самомъ себѣ, какъ творческой личности, изобличаетъ несостоятельность матеріализма. Это сознаніе ясно и непосредственно говоритъ человѣку, если только онъ искренно прислушивается къ нему, что онъ одновременно есть и вещь міра и болѣе, чѣмъ вещь. Я — рабъ, я — царь; я — червь, я — Богъ. Вещь міра — онъ по тѣлу, болѣе чѣмъ вещь — по духу. Ложь эпикурейства съ его воспѣваніемъ страстей дѣлается явною изъ понятія о страсти и ея слѣдствіяхъ. Страсть есть злострадательное, противоестественное состояніе души и тѣла; слѣдствія ея — потоки крови и слезъ. Страсть вноситъ въ жизнь отнюдь не красоту, но безобразіе. Это — голосъ исторіи и опыта, признаваемый почти что всѣми людьми, за исключеніемъ только ослѣпленныхъ эпикурейцевъ, кои въ пылу страсти не хотятъ его слушать. Красота жизни достигается чувствами добрыми; ихъ, по недоразумѣнію, эпикурейцы смѣшиваютъ со страстями. Эти же добрыя чувства — плодъ внутренней подвижнической работы человѣка надъ самимъ собою, той жизни, коя является спасительнымъ огонькомъ среди пустого мрака и, слѣдовательно, разумнымъ, желательнымъ. Другое развѣтвленіе отрицаетъ аскетизмъ на томъ основаніи, будто бы онъ эгоистиченъ: исключаетъ совокупность чувствъ во благо ближнихъ. Золотое правило: жить въ другихъ и для другихъ аскету будто бы чуждо. Онъ его не знаетъ, или зная, намѣренно не слѣдуетъ ему. Въ IV вѣкѣ по Р. Хр. этотъ взглядъ тѣсно связывался съ отшельничествомъ, потому что отшельничество яснѣе всего порождало мысль о взаимоотношеніи между личнымъ спасеніемъ и общественною дѣятельностью подвижника. Св. Григорій Богословъ отстранилъ тогда этотъ взглядъ (по крайней мѣрѣ лично для себя) выборомъ такъ называемаго средняго пути, т. е. прохожденіемъ аскетизма въ самомъ обществѣ (6, 14—15 стр. М. 1848). Св. Василій Великій совѣтовалъ одному сборщику податей одновременно пребывать въ аскетизмѣ и исполнять общественную обязанность (7, 302—303 стр. М. 1854). Нынѣ проповѣдниками разсматриваемаго развѣтвленія являются соціологи. Представленное истолкованіе чувства сострадательной любви у истинныхъ аскетовъ, какъ и ссылка на свв. Григорія Богослова и Василія Великаго, очевидно, ниспровергаютъ справедливость воззрѣнія отрицателей-общественниковъ. Быть можетъ, ложные аскеты ради стремленія къ личному совершенству не содѣйствуютъ общественному благу, но они, какъ ложные, въ примѣръ идти не должны. Отрицаніе аскетизма у общественниковъ есть плодъ недоразумѣнія. Недоразумѣніе это произошло отъ различія точекъ зрѣнія, на которыхъ стоятъ аскеты и общественники и откуда каждая изъ сторонъ выводитъ свою дѣятельность. Почва дѣятельности аскетовъ внутренняя сторона жизни, почва дѣятельности общественниковъ — внѣшняя. Аскеты преимущественно обращаютъ вниманіе на душу человѣка, общественники — на его тѣло. Если матеріальная культура составляетъ главную цѣль дѣятельности общественниковъ, то нравственное возрожденіе людей — главную цѣль дѣятельности аскетической. Конечно, заслуживаютъ вниманія не только внутреннія, но и внѣшнія условія жизни человѣческой: вѣдь, человѣкъ состоитъ не изъ души только, но и тѣла. Однако слѣдуетъ все-таки подумать: какая изъ этихъ дѣятельностей предпочтительнѣе — дѣятельность ли по отношенію къ духу, или дѣятельность по отношенію къ тѣлу и сообразно съ этимъ дѣлать оцѣнку. Въ христіанствѣ первая дѣятельность ставится выше второй; послѣдняя даже прямо зависитъ отъ первой. «Ищите прежде царствія Божія и правды его, и сія вся приложатся вамъ» (Матѳ. 6, 33). Поэтому отнюдь нельзя отрицать аскетизмъ за то только, что въ понятіе общественнаго блага онъ главнымъ образомъ включилъ нравственное возрожденіе ближнихъ. Если бы отрицать аскетизмъ за воздѣлываніе имъ духовной стороны жизни человѣчества, то такому же суду тогда слѣдовало бы предать и философію. Вѣдь и она больше всего занимается истолкованіемъ высшихъ основъ и цѣлей бытія.
Противъ самостоятельности и самобытности христіанскаго аскетизма въ современной печати раздаются голоса, утверждающіе, будто бы аскетизмъ христіанскій представляетъ изъ себя копію съ аскетизма греческихъ философовъ, особенно же съ аскетизма буддійскаго. Это — такъ называемая теорія «еллинизированія и буддизаціи христіанства». Сравнительная оцѣнка христіанскаго аскетизма съ его мнимыми первообразцами покажетъ истину. Выпуклою чертою аскетизма еллиновъ, какъ и вообще язычниковъ, служитъ противорѣчіе или раздвоенность между настроеніемъ и выраженіемъ этого настроенія въ фактѣ. Борьба съ одною страстью сопровождается у нихъ рабствомъ другой — преимущественно гордостью, тщеславіемъ, хвастовствомъ. Напр., извѣстный Діогенъ синопскій, налагая на себя внѣшнюю нищету, былъ чуждъ нищеты духовной, смиренія. Отсутствіе этой добродѣтели проходитъ красной нитью чрезъ всю его жизнь, а также жизнь другихъ языческихъ подвижниковъ. Смиренія не найти у нихъ. Не то замѣчается въ христіанскомъ подвижничествѣ. Смиренномудріе здѣсь — всегдашній спутникъ аскета и забвеніе его вноситъ ложь въ жизнь подвижника. Объясненіе такого противорѣчія у языческихъ аскетовъ кроется не столько въ недостаткѣ желанія — быть истиннымъ аскетомъ, не столько во внѣшнихъ условіяхъ жизни (дурныхъ примѣрахъ), сколько въ отсутствіи силы благодатной, возрождающей человѣка. Только при ней возможно подвижничество безъ противорѣчій, а «человѣческое стараніе, если нѣтъ Божіей помощи, по необходимости не достигаетъ конца» (Нил. син. — «Слово подвижн.»). Благодать же дарована Христомъ. Правда, еллинскіе аскеты пришли къ мысли, что добродѣтель ведетъ человѣка къ обожествленію, но это свидѣтельствуетъ только о томъ, что душа всякаго человѣка по природѣ — христіанка. Осуществить въ дѣйствительности эту связь между добродѣтелью и обожествленіемъ человѣка они все-таки безъ Христа не могли. — Такъ называемая буддизація христіанства исключается сравненіемъ основоположеній аскетизма той и другой религіи. Источникъ буддизма — идея ничтожества, взглядъ на міръ, какъ зло по природѣ. Источникъ христ. аскетизма — пламенное стремленіе человѣка къ спасенію съ сохраненіемъ своей личности. Ни идеѣ ничтожества, ни взгляду на міръ, какъ зло по природѣ, здѣсь нѣтъ мѣста: они отстраняются вѣрою въ совершеннѣйшаго Бога, какъ Творца и Промыслителя всего. По характеру буддійское подвижничество является борьбою только въ личной жизни аскета, но не общественной. Отъ участія въ обществѣ подвижникъ — буддистъ всячески и навсегда отдаляется. Христіанское подвижничество есть ревностная борьба въ личной и общественной жизни аскета. Подвизаясь гдѣ-нибудь въ уединеніи, христіанинъ-аскетъ, по мѣрѣ нравственнаго совершенства и нужды, выходитъ въ общество, производя въ немъ переворотъ къ лучшему. Цѣль буддійскаго аскетизма есть нирвана: совершенное отрицаніе отъ всякаго бытія, ничто. Цѣль христ. аскетизма — вѣчная жизнь по подобію жизни Бога. По отношенію къ христіанскому аскетизму IV вѣка, представляющему изъ себя по существу раскрытіе евангельскаго взгляда на аскетизмъ, высказывается мнѣніе о зависимости подвижничества этой эпохи отъ гностицизма и неоплатонизма. Сравненіе же основоположеній покажетъ несостоятельность и этого мнѣнія. Въ гностицизмѣ проповѣдуется безусловный, отъ вѣчности существующій, а въ христіанствѣ — относительный, явившійся во время, дуализмъ добра и зла. Тѣло и міръ, по доктринѣ гностицизма, зло по природѣ, по христіанству тѣло и міръ, какъ творенія Божіи, добро зѣло, а если они носятъ печать грѣха, то это зависитъ отъ преступной воли діавола и человѣка, согрѣшившихъ во времени. Тамъ бракъ — скверна, здѣсь — благословеніе Божіе. Цѣль подвижника-гностика — освобожденіе духа отъ матеріи и его возвращеніе въ плирому. Цѣль подвижничества христіанскаго — вѣчный союзъ цѣлаго, состоящаго изъ души и тѣла, человѣка съ Богомъ. Зависимость христ. подвижничества отъ неоплатонизма устраняется, во-первыхъ, тѣмъ, что христіанство въ тѣлѣ видитъ самостоятельную сущность, но не разнообразное сочетаніе мыслей о качествахъ его, во-2-хъ — не проповѣдуетъ исключительность аскетизма, но на ряду съ аскетизмомъ благословляетъ также бракъ и, въ-третьихъ, цѣль человѣка полагаетъ въ личномъ существованіи въ загробной жизни, но не въ безличномъ погруженіи въ Божество. Такъ опровергается направленіе, набрасывающее тѣнь на самостоятельность аскетизма христіанскаго.
Наконецъ, противъ принадлежности аскетизма религіи и, слѣдовательно, его связи съ нею выступаютъ защитники такъ называемой независимой нравственности (автономной морали). Направленіе это изъ современниковъ особенно развилъ въ своей философии В. Соловьевъ, обративъ вниманіе на чувство стыда. Слагаясь изъ я и не—я, изъ утвержденія человѣческаго достоинства и отрицанія того, что не гармонируетъ съ этимъ достоинствомъ человѣка и не соотвѣтствуетъ ему, чувство стыда естественно располагаетъ человѣка къ нравственной борьбѣ. Содержаніемъ ея должно быть, съ одной стороны, отрицаніе того, отъ чего человѣку бываетъ совѣстно, стыдно, отъ чего онъ краснѣетъ, а съ другой — утвержденіе въ томъ, что приноситъ ему душевную отраду, что онъ сознаетъ за нѣчто доброе. Такое указаніе на значеніе чувства стыда въ нравственной жизни въ философіи В. Соловьева — не новость. Въ смыслѣ мѣрила плачевнаго нравственнаго состоянія человѣка чувство стыда истолковывается уже на первыхъ страницахъ Библіи. У первыхъ людей — Адама и Евы до грѣхопаденія этого чувства не было. «Бѣста оба нага, Адамъ же и жена его, и не стыдястася» (Быт. II, 25). Явилось оно у нихъ послѣ грѣхопаденія, какъ показатель внутренняго нестроенія человѣка. Въ такомъ смыслѣ это чувство понимали и христіанскіе аскеты (напр. Антоній Великій), а до нихъ — нѣкоторые изъ языческихъ философовъ. У Платона оно (ἡ αἱσχύνη) заняло видное мѣсто въ философіи, не безъ вліянія коей остановился и построилъ на немъ всю аскету В. С. Соловьевъ. Какъ достояніе грѣховнаго естества человѣческаго, чувство стыда однако можетъ служить только исходнымъ и побуждающимъ началомъ аскетизма, но отнюдь не положеніемъ, охватывающимъ весь аскетизмъ. При одномъ чувствѣ стыда внѣ связи съ религіею аскетъ является въ высшей степени самозамкнутымъ. Вѣдь, одно чувство стыда только подсказываетъ ему борьбу противъ страстей для утвержденія человѣческаго достоинства. Но для чего это утвержденіе человѣческаго достоинства, къ чему оно ведетъ? Отвѣтъ можетъ быть только тотъ: для утвержденія человѣческаго достоинства. Но это — не отвѣтъ, а повтореніе одного и того же. Выйти изъ этого круга человѣкъ не можетъ, потому что чувство стыда говоритъ только о томъ, что я — одновременно чистъ и нечистъ, ношу въ себѣ должное и недолжное. Но мысли, что путемъ борьбы я явлюсь членомъ святого царства (града) Божія, оно не даетъ. Это есть дѣло религіознаго сознанія, религіи, — разумѣется христіанской откровенной, — гдѣ вопросъ о конечной цѣли аскетизма разрѣшается указаніемъ на царство Божіе. Самозамкнутость аскетизма, при одномъ чувствѣ стыда, ясно сознавали христіанскіе аскеты, почему, ссылаясь на значеніе чувства стыда въ нравственной жизни, они не построили на немъ всего подвижничества, но считали его именно только источникомъ и побудителемъ аскетизма. Созналъ эту самозамкнутость и самъ В. Соловьевъ, но только не исправилъ ея, а назвалъ аскетизмъ узкимъ родомъ жизни. Сказывается, наконецъ, независимый аскетизмъ въ самомъ, далеко не полномъ, опредѣленіи его. По этой философіи аскетизмъ опредѣляется, какъ только жизнь преимущественно на началахъ одного духа, соединенная съ отрицаніемъ страстей и того, что содѣйствуетъ зарожденію ихъ для утвержденія человѣческаго достоинства. Между тѣмъ христіанскій аскетизмъ есть ревность и сила пребывать въ дѣятельномъ, путемъ нестяжательности, постничества, дѣвства, общеніи съ Богомъ, по вѣрѣ въ Господа нашего Іисуса Христа, при помощи благодати Св. Духа, для усвоенія себѣ истинно-христіанской настроенности, какъ залога къ участію въ царствіи небесномъ.
Литература: Еп. Ѳеофанъ, «Путь ко спасенію. Краткій очеркъ аскетики». Москва. 1879. Еп. Петръ, «Указаніе пути ко спасенію». М. 1872. Ѳ. Гусевъ, «Изложеніе и критическій разборъ нравственнаго ученія Шопенгауера — основателя современнаго философскаго пессимизма». 163—187 стр. М. 1877. А. Гусевъ, «Нравственный идеалъ буддизма въ его отношеніи къ христіанству» 237—256 стр. Спб. 1874. «Къ вопросу о христіанскомъ аскетизмѣ» («Правосл. Обозр.», іюль — августъ, 1878). «Значеніе препод. Сергія Радонежскаго для русскаго народа и государства» («Богослов. Вѣстн.» ноябрь, 1892). Ив. Поповъ, «Естественный нравственный законъ». 279—299 стр. Сергіевъ Посадъ. 1897. Архимандр. Антоній, «Служеніе общественному благу и спасеніе души» («Вопрос. филос. и псих.», 12 кн.). А. Соломинъ, «Личное совершенство и общественная жизнь» («Вѣст. Европ.» іюнь, 1892). В. С. Соловьевъ, «Аскетическое начало въ нравственности» («Вопр. филос. и псих.» январь, 1895). П. Пономаревъ, «Догматическія основы христіанскаго аскетизма по твореніямъ восточныхъ писатепей — аскетовъ IV вѣка». Каз. 1899. «Странникъ» ноябрь, 1895. «Православный Собесѣдн.», ноябрь, 1899. Zöckler, Ascese und Mönchtum. B. I u. II. 1897—1898. Frankfurt a. M. Mayer‚ Die christliche Ascese, ihr Wesen und ihre. histor. Entfaltung. 1894. Freiburg.