Открыть главное меню

Аскетизм
Православная богословская энциклопедия
Brockhaus Lexikon.jpg Словник: Археология — Бюхнер. Источник: т. 2: Археология — Бюхнер, стлб. 53—75 ( скан · индекс ) • Другие источники: ЕЭБЕ : МЭСБЕ : НЭС : ЭСБЕ : REПБЭ/ВТ/Аскетизм в дореформенной орфографии


[53-54]

Аскетизм.

1. АСКЕТИЗМ — есть слово греческое (ἄσκησις — от ἀσκεῖν), переводимое по-русски словом «подвижничество». В первоначальном значении у греков оно означало физическое упражнение, преимущественно гимнастику атлетов. На языке философов оно стало означать упражнение духовное: занятие наукой и особенно — нравственную дисциплину. Чрез греческих церковных писателей слово «аскетизм» перешло в христианство, где ему дано свое собственное истолкование, более глубокое, чем в греческой философии. История термина «аскетизм» однако не раскрывает так всесторонне его понятия, как обозрение разных видов аскетизма.

2. Подобно культу аскетизм составляет принадлежность религии. Вследствие этого характер религии естественно сказывается на характере аскетизма и даже иногда выражается в последнем. Уже первобытной религии — райской был свойствен аскетизм. Заповедь, данная Богом Адаму и Еве: от древа, еже разумети доброе и лукавое, не снесте (Быт. 2, 17), представляла узаконение поста и воздержания (Св. Вас. В. «О посте» 1-я бес). [55-56] Но исключительностью райской религии обусловилась и исключительность смысла райского аскетизма. Райская религия была совершенно святым союзом человека с Богом. Поэтому райский аскетизм был лишь одним утверждением человека в святости путем исполнения воли Божией. Там не было страстей, следовательно — не могло быть и отрицания их.

После грехопадения аскетизм принял печать борьбы, т. е. отрицания страстей и утверждения в добре, как бы кто ни понимал последнее. В еврейской религии аскетизм выразился в назорействе (Числ. 6 гл.), в служении при скинии и в обычном священническом, и особенном‚ проходимом по обету (напр. Самуил, 1 Цар. гл. 1 и 2 до 12 ст.)‚ в состоянии «сынов» или «ликов пророческих» (3 Цар. 18, 4; 22, 6), в форме нищеты (Ионадав и его потомки — Иерем. 35, 6—9) и отшельничества (пророки Илия, Иоанн Предтеча). Эти носители аскетизма могли быть и были, за исключением отшельников, женатыми. Девство было чуждо массе народа еврейского по причине очень присущей ему идеи деторождения (Втор. 25, 9. Иоан. Дамаск. «Точное излож. прав. веры», кн. 4, гл. 24), как средства, при помощи которого должен прийти на землю Мессия и при помощи которого каждый еврей, в лице своих потомков, лелеял надежду быть в царстве Мессии. Осуществителями девства у евреев были только некоторые тайнозрители евангельских истин (пр. Илия, Иоанн Предтеча). Смысл еврейского аскетизма, согласно требования самой религии, заключался в непорочном служении Богу (Лев. 19, 2; 20, 7).

3. В буддизме аскетизм является истолкователем всей религии Будды. Источником, где зарождается и откуда вытекает буддийский аскетизм, служит взгляд на весь мир, как зло, или идея ничтожества, обусловленная ощущением страдания. Образ весьма престарелого, бременем лет отягченного мужа (старость), образ больного (болезнь), образ разлагающегося трупа (смерть) — суть постоянные побудители буддиста к аскетизму (Будд. Катихиз. «Вер. и Раз.» 1887 г.). Цель этого аскетизма заключается в достижении нирваны, как всецелого отрицания от бытия. В египетской и персидской религиях аскетизм осуществляли жрецы. По требованию народной религии греков, обязанность весталок, служительниц при языческих храмах, исполняли девственницы (Тертул. — «Послан. к жене»; Иероним. — «Против Иовиниан.»). Для греков-философов религиею была их собственная философия. В ней аскетизм истолковывался в смысле достижения гармонии, как нравственной уравновешенности тела и души (пифагорейство), и искания добродетели, как средства соделаться богом, т. е. свободным от страстей. Нищета (телесная), воздержание (телесное и духовное) и целомудрие — вот формы аскетизма философов. Диоген синопский (404—323 гг. до Р. Х.) с его жилищем-бочкою обычно считается примером первой формы аскетизма, Сократ (469—З99 гг. до Р. Х.) с его своеобразным отмщением исколотившему его обидчику путем надписи на своем челе имени последнего: «сделал такой-то» — примером второй (Св. Вас. Вел. — «Бесед. к юнош.») и, наконец, примером третьей — считается Ксенократ († 314 до Р. Х.), названный блудницею мертвецом за то, что не разделил с нею ложе, когда она была подложена к нему. Общее аскетическое направление у философов ясно выразилось в очень распространенном рассуждении «о двух путях» (Πρόδικ. Ὦραι — возрасты; Ап. Варнавы «Послан.» 1820 гл.), где изъяснительницами путей являются две женщины: одна изможденная трудами (олицетворение добродетели), другая — красавица (олицетворение порока). Цель же этого направления — свобода от страстей, выразилась в ходячей, произносимой по отношению к аскету, фразе: «Кратес дает свободу фивянину Кратесу» (Св. Григор. Бог. — «Похв. слов. св. Вас. В.»). Ближайшими ко времени Христа Спасителя носителями аскетизма были секты ферапевтов и [57-58] ессеев, кои, проводя жизнь в нестяжательности, воздержании, девстве, тем самым исполняли свои религиозные требования. В конечной основе своей все эти виды языческого аскетизма, за исключением буддийского, имели безусловный дуализм, по которому в учении, напр.‚ о человеке признавались по природе дух добром‚ а тело — злом. Буддийское подвижничество, как известно уже, выходило из идеи ничтожества ради ничтожества.

4. Иисус Христос и Его апостолы благословили или освятили аскетизм, дав ему при этом свое обоснование и свой особый отпечаток. Проповедь Христа и Его апостолов о том, что христианская жизнь есть постоянное нравственное совершенствование (Филип. 3, 12—45), что это совершенствование может осуществляться путем постничества, девства, или нестяжательности (Мф. 19, 11—12; 19, 21; Марк. 10, 21; Лук. 2, 37; 1 Коринф. 7, 8, 25—28, 32—34; Апокал. 14, 1—4)‚ собственный пример Христа и апостолов‚ приснодевство Богоматери... — составили евангельскую основу аскетизма (Св. Григор. Нис. — «О девстве»). Такое осуществление христианства не было однако провозглашено исключительною формою христианской жизни. Христос и Его апостолы благословили или освятили также и брак (Матф. 19, 4—6; Ефес. 5, 22—32). Аскетическое осуществление христианства представляется тому, кто может его «вместить», и для избравшего — этот род жизни является обязательным. Многие последователи Христа во все времена христианской эры стремились к нравственному совершенству путем аскетизма. В первые два с половиною века по Р. Х. аскетизм выразился в форме постничества (Иаков Праведный, Анна пророчица — Бл. Иерон. 3, 105 стр.; 4, 184 стр. К. 1864. Св. Кир. иерус. Катих. 10, 19; Евсев. Церков. Истор. 2 кн.‚ 23 гл.)‚ нестяжательности (Деян. 4, 32 — иерусалимская община, Серапион, еп. антиохийский, Киприан еп. карфагенский, Пиерий пресв. александрийский), девства (Деян. 21, 9; 1 Кор. 7, 8; Св. Кипр. — «Пис. к Помпон. о девственниц.», «Кн. об одежд. девств.»; Еп. Мефодий — «Пир десяти дев или о девстве»). В половине третьего века к этим формам кроме того присоединилось отшельничество или анахоретство, еремитство (от ἐρῆμος — пустыня, Павел Фивейский), в VI веке замененное на востоке великосхимничеством при общежительных монастырях. Своего широкого развития в литературе и жизни аскетизм достиг в IV, V и VI веках. При сохранении основного евангельского учения об аскетизме, отцы-подвижники этого периода раскрыли понятие об этом предмете со всех возможных сторон. Их работа сделалась достоянием греко-русской церкви, где с зари христианства вплоть до наших дней аскетизм составлял и составляет душу монашества. Западная церковь во взгляде на аскетизм была согласною с восточною церковью только до эпохи средних веков. В средние века в рим. католицизме аскетизм был понят, как человеческое достаточное удовлетворение Богу (Satisfactio operum) или как заслуга (meritum) человека, а в лютеранстве, со времени реформации, — как безразличное действие (ἀδιάφορα) со знаменем: упражняйся, христианин, телесно и духовно, но знай, что это, даже искреннее, упражнение не имеет для оправдания ровно никакого значения. От такого знамени был один только шаг к отвержению аскетизма, что и сделали некоторые из протестантов.

5. Параллельно с истинным христианским аскетизмом в древней церкви существовали ложные учения о нем. Это — аскетические воззрения гностиков и неоплатоников. Гностицизм вышел в учении об аскетизме из абсолютного дуализма: по нему только дух — добро по природе, а тело и мир — зло. Единственная задача человека, поэтому, состоит во всяческом освобождении духа от тела и мира, как материи, как зла. Отсюда — воздержание (энкратиты от ἐγκρατεία), хотя отсюда же практиковался в гностицизме сильный разврат. Измождая плоть путем разврата, гностики думали, что тем самым они уничтожают зло (Ирин. — [59-60] «Против ересей» 1 кн., 28 гл.). Так извращенно и крайне-внешне — в смысле одних только всевозможных физических упражнений для освобождения духа от материи был понят аскетизм в гностицизме. Неоплатонизм сущность понятия «человек» полагал в его духе. На тело и мир он смотрел, как на разнообразное сочетание мыслей (комбинация идей) о тех или других качествах последних (напр., плотности, цвета...). Этим он сглаживал и скрадывал понятие о вещественности и вместе признавал исключительность аскетизма, как жизни духовной, созерцательной, потому что человеку, существу духовному, естественно пребывать только в жизни духовной, созерцательной. Цель этой жизни заключалась в пантеистическом погружении в Божество, где подобное по природе сливалось с подобным себе: человек — существо невещественное с Божеством, существом тоже невещественным. Так крайне внутренне — в смысле одних только созерцаний духа для погружения в Божество истолковывался аскетизм в неоплатонизме. Воззрения гностиков и неоплатоников сказались впоследствии во многих дуалистических и мистических сектах.

6. По отеческому пониманию, под именем христианского аскетизма, в самом кратком определении его, разумеется «совершеннейшее христианство». В этом понятии аскетизма дается основа для выяснения, во 1-х, отношения христианского подвижничества к христианству вообще и, во 2-х, его специальной, чисто аскетической, особенности. Мысль об отношении аскетизма к христианству вообще заключается в слове «христианство». Выражается это отношение в тождестве или совпадении аскетического идеала с общехристианским идеалом святости. Действительность этого совпадения ясно подверждается Словом Божиим и отеческими творениями. Согласно слову Божию, к идеалу святости, как к единению человека с Богом, должны стремиться все без исключения. Призыв Господа к совершенству по подобию совершенства Отца небесного (Мф. 5, 48) одинаково относится ко всем и во всяком случае не полагает никакого различия между христианами вообще и христианскими аскетами в частности. Святые подвижники, рассматривая аскетизм со стороны идеала, сущность его полагают в том же, в чем кроется сущность христианства вообще, т. е. в «подражании Божескому естеству», или в «возведении человека» в древнее благополучие (Св. Григор. Нис. 7, 217 стр. М. 1865). Мысль о специальной особенности аскетизма заключается в эпитете, прилагаемом к аскетизму, как «совершеннейшему христианству». Называя аскетизм «совершеннейшим христианством», эпитет «совершеннейшее» подвижники не прилагали к самому содержанию христианства. Ведь согласиться с противным, значило бы допустить, что они божественное мерили степенями сравнения. Но это совершенно не оправдывается их взглядом на богооткровенную религию, как на дар Божий, одинаково ценный не только в общем, но и в частностях и в обоих случаях обязательный. Эпитет «совершеннейшее» они относили к человеку, как осуществителю христианской истины. При таком условии получается первое данное для определения особенности христианского аскетизма. Оно решает вопрос: где нужно искать особенность хр. аскетизма? и решает в том смысле, что особенность христианского аскетизма следует искать в осуществлении христианства человеком. Имея такое значение, это положение тем не менее не служит ключом к полному решению вопроса о специальной особенности аскетизма: оно очень обще и им одним ограничиться никак нельзя. Здесь рождается недоумение: почему люди — осуществители христианства не все аскеты? Такое недоумение устраняется обращением внимания на образ осуществления христианства людьми, — на то, как в осуществлении христианства участвует человек с двумя частями его существа, т. е. с душою и телом. Здесь [61-62] дается второе положение для оттенения специальной особенности аскетизма. Кто участвует здесь, на земле, в осуществлении христианства душою и в законных (дозволенных) пределах телом, тот должен быть назван лишь христианином. Кто же в осуществлении христианства здесь, на земле, участвует только душою, но отстраняет, кроме пищи, все, касающееся тела, даже благословенное или освященное Христом, отнюдь только не осуждая последнее, тот является христианином-аскетом. Христианин вообще при возгревании в себе духовных даров без опасения очернить свой путь может иметь собственность, согласно заповедям Христа пользуясь ею, или вступить законно в брак, конечно, в том и другом случае более всего удовлетворяя требованиям тела, чем духа. Но христианин — аскет, если при горении духом вступит в брак или станет иметь собственность, дав таким образом известную значимость телу, от удовлетворения потребностей коего, кроме пищи, он отказался по обету, то обессмыслит свой путь. Он, по выражению св. Василия Великого, «подобен будет коже рыси, у которой шерсть не совершенно бела и не вовсе черна, но испещрена смесью разных цветов и не причисляется ни к черным, ни к белым» (Слово о подвижнич. 2-е). Несомненно, что жизнь на началах одного духа, при подавлении потребностей тела, кроме самой необходимой пищи, бывает более напряженною, чем при удовлетворении даже благословенных или освященных Христом потребностей. Несомненно также, что такое состояние у человека явлется продуктом его пламенного стремления ко спасению. Поэтому естественно, подвижничество характеризуется не просто как совершенное христианство, но как совершеннейшее христианство, не просто как стремление человека ко спасению, но как его ревность пребывать в деятельном (путем нестяжательности, постничества, девства) общении с Богом, и самые подвижники называются не просто как избранные, но как, «избраннейшие из избранных» (Клим. алекс. — «Какой богач спасется» § 36). (Некоторую параллель такому отношению человека к христианству составляет ветхозаветное отношение Бога к человечеству. Надзирая за всем человечеством, т. е. за язычниками и евреями, Бог для язычников был просто Богом-Промыслителем, а для евреев не только Богом-Промыслителем, но и Богом-Ревнителем). Это — третье и вместе последнее положение касательно особенности аскетизма. Сводя весь этот ряд мыслей к единству, мы получаем понятие, что особенность хр. аскетизма заключается в жизни человека на началах одного духа, с отвержением страстей и устранением всего того, что при зависимости от здравого выбора человека ближе всего касается его тела, дабы лицо, «могущее вместить» такую жизнь, тем достигало «древнего благополучия», — восстановления целого человека с его душою и телом. Эта особенность есть принцип аскетизма, и, как таковой, он естественно проходит чрез всю жизнь подвижничества и определяет те или другие состояния его. Наглядное значение указанного принципа ясно открывается из рассмотрения состояний борьбы, самоотвержения и самого процесса аскетизма.

Ревностная борьба с ее отрицанием чего-нибудь и стремлением к чему-нибудь — вот слово, более или менее удачно охватывающее сущность аскетизма. Но известно, что именем борьбы характеризуется и христианство вообще: не христиане-аскеты только борцы, но и все христиане. Тем не менее борьба в положении христианина вообще и борьба в положении христианина-аскета разнятся между собою по степени напряженности и постоянства (интенсивности). Христианин вообще является постоянным борцом только против страстей души, но не всегда против страстей тела. Христианин же аскет — постоянный борец против страстей души и тела. Как, например, христианин вообще и [63-64] христианин-аскет относятся к тому, что мыслится в понятии «похоти плоти» (concupiscentia carnis)? Христианин вообще бесспорно не всегда находится по отношению к похоти плоти в положении борьбы: в брачном состоянии он может освобождаться от этой страсти путем простого погашения ее чрез известное удовлетворение. Борьба здесь очевидно превращается в простое освобождение или заменяется им. Но христианин-аскет не может без очернения своего пути допускать погашения похоти плоти чрез освобождение. Ему нужна борьба и борьба постоянная и, следовательно, напряженная. Такой путь, конечно, есть путь постоянного владычества человека над самим собою. Отсюда он называется царским путем. Он не легок. Поэтому не без основания сказано, что его может вместить только «могий». Кто же не может, тому, по Апостолу, лучше жениться, нежели разжигаться. Ревностная постоянная борьба не бывает без самоотвержения, но сопровождается им. Правда, самоотвержение свойственно и христианину вообще; однако, принцип аскетизма проводит оттенок в самоотвержении, как добродетели христианской вообще и аскетической в частности. Христианин вообще, пребывая в самоотвержении и направляя его на страсти, все-таки в некоторой мере может сохранять за собою ту сторону жизни, какая ближе всего касается тела, например, может иметь собственность. Самоотвержение же христианина-аскета является не только отвержением страстей‚ но и всех, относящихся ближе всего к телу, за исключением пищи, условий настоящей земной жизни: он отказывается и от стремления жить в плотских потомках и от пользования в законной (дозволенной) мере собственностью. Зависимость аскета от земли выражается только в том, что тело его пребывает на земле, да весьма умеренно он удовлетворяет самой необходимой потребности пищи, дух же его витает на небе. Удачно, поэтому, наименование аскетов «земными ангелами». Естественно с точки зрения общего принципа аскетизма, как жизни на началах одного духа, объясняется, наконец‚ самый процесс аскетизма с его двумя сторонами: трудничеством и духовным субботствованием. Тело есть составная часть человека и об удовлетворении себя оно заявляет скорее и ближе всего. Подвижник‚ постраивающий жизнь на началах одного духа, понятно прежде всего должен считаться с телом и до тех пор, покуда в значительной степени не обуздает тела, он не может сравнительно свободно предаваться совершенному умному молитвенному деланию. По образному выражению аввы Исайи (Доброт. I, 303, стр. М. 1895), сперва нужно взять Лию — образ телесных трудов (трудничество), потом же берется Рахиль — образ истинного созерцания (духовное субботствование). Отрицательная сторона этого требования сказывается на подвижнике тем, что во время трудничества он более (но не исключительно) согрешает похотью тела, а во время духовного субботствования более — пожеланиями духа. Сластолюбие‚ например, более волнует аскета-начинателя, гордыня же более застигает подвижника, достигшего на своем пути известной степени совершенства.

Трудничество есть совокупность подвигов. В частности в понятие трудничества входять — прежде всего воздержание, нестяжательность, девство и удаление от лукавых обычаев мира; затем памятования с их группами: о Боге, как любви, красоте, творце.., о человеке, как творении Божием, и его скоротечной жизни, о мире и диаволе с его кознями; наконец — подчинение старцу-руководителю, как внешнему стражу и поверителю духовной жизни аскета. Этот третий вид трудничества предназначен для отвращения возможностей подвижника впадать в самообольщение, от чего он не бывает свободным при первых двух видах трудничества, потому что там он предоставляется больше самому себе. Духовное субботствование есть состояние нравственной свободы с ее бесстрастием, истинным созерцанием [65-66] Бога и действительною любовью к Богу и ближним. Оно — цель трудничества, но цель не такая, чтобы за трудничеством обязательно следовало духовное субботствование. Трудничество, как свидетельство стремления человека ко спасению, нужно, но оно само по себе не может приводить человека к нравственной свободе. Ведь, юродивые девы всю жизнь пребывали в девстве, тем не менее они не были впущены в духовный чертог царствия. Почему? потому что не имели в сосудах сердца своего елея духовного (Макарий Великий). Упражнение, как один только внешний поступок, не сопровождается оправданием человека. Но оправдание совершается, при искреннем трудничестве, освящающею благодатью Св. Духа.

Будучи личною жизнью человека, аскетизм содержит в себе и служение общественному благу. Уже нестяжательность аскетов естественно сопровождается благотворительностью в обществе. Все истинные аскеты, вступая и проходя путь подвижничества, действительно всегда отдавали свои имущество и заработки в пользу ближних. Но основная форма человеколюбия аскетического все-таки духовная: сочувствие и нравственное руководство. Аскеты — это светочи во мраке невежества, это — светильники, горящие во тьме. Образ истинного аскета есть образ величайшей нравственной силы, могущей возрождать человечество. Форма эта непосредственно вытекает из понятия об аскетизме, как духовной жизни человека с ее сторонами отрицательной и положительной. Когда подвижник вникает в себя самого, нисходит в глубины своего духа, роется там, ища начал, препятствующих его нравственному преуспеянию, когда, следовательно, он имеет дело собственно с «ветхим» человеком, тогда ему очевидным становится положение, что наличное состояние человека есть состояние рабства страстям. Нет такой минуты, когда бы они оставили его в покое. Естественным следствием такой работы бывает истолкование чувства страдания. Испытывая же такое состояние, подвижник, в силу единства природы с другими людьми, вместе понимает духовное состояние и этих других людей. И если его собственное состояние души сопровождается в нем чувством страдания, то живое понимание рабского душевного состояния ближних вызывает сострадание к ним или, что тоже, усиленное страдание, когда аскет оплакивает не только свои грехи, но и грехи других людей. Глубоким участливым отношением к людям проникается подвижник и тогда, когда он усвояет благодатные чувства, когда он, следовательно, вступает жизненно в состояние «нового» человека. Естественным следствием такого состояния бывает радость. Но радость эта, опять-таки в силу единства природы людей, не бывает радостью одного аскета: он, переживая это чувство, легко заключает в нем всех людей, потому что все они Божии. Подвижник в это время уподобляется незлобивому младенцу. Переплетаясь между собою в настроении, сострадание и сорадование выражаются в чувстве сострадательной любви к человечеству. Сила этой любви прямо зависит от силы пламенного стремления к личному усовершенствованию: чем подвижник менее трудится на пути аскетизма, тем он слабее понимает живую душу людей; чем, напротив, он более углубляется в свой дух для возделывания себя подобным Богу, тем большего напряжения достигает его сострадательная любовь. В таком глубоко-психологическом отношении к человечеству кроется источник теплоты аскетических бесед, писем, также объяснение, почему аскеты сильны не столько словом, сколько делом, не столько сухими рассуждениями о нравственности, сколько воплощением этой нравственности в самой жизни, почему, наконец, высшее обнаружение сострадательной любви обыкновенно встречается у подвижников, достигших на своем пути известной нравственной устойчивости (ап. Павел, Антоний Великий...).

[67-68] Конечная цель аскетизма есть обожествление человека по подобию того обожествления, какого достигло человечество в Лице Иисуса Христа. Παρθενία — девство ведет к παρθεΐα — обожествлению (еп. Мефод. патар. — «О девстве»).

Весь процесс христианского аскетизма на языке нравственной типики обыкновенно мыслится под образом странствования евреев из Египта в землю обетованную. Те или другие случаи из жизни еврейского народа за этот период обыкновенно полагаются в прототип тех или других состояний подвижника. Так египетское рабство берется во образ рабства человека страстям, выход евреев из Египта и вступление в пустыню знаменует решимость и вступление человека на путь подвижничества, нападение Амалика и ропоты евреев являются образами обуревания аскета унынием и искушениями, Моисей — прототип старца-руководителя, сношение евреев с иноплеменными народами — образ участия аскета в общественном благе и вступление в землю обетованную — образ духовного субботствования подвижника.

7) Представленные суждения об аскетизме вообще и христианском в частности могут быть выражены вь следующих трех положениях. 1) Аскетизм вообще, как борьба духа со страстями, и как род жизни, одновременно охватывающий личное спасение и общественную деятельность человека, есть разумная форма жизни и, следовательно, желательная. 2) Христианский аскетизм, как благословленный или освященный Христом и глубоко раскрытый Его истинными последователями — отцами подвижниками, по своему существу, есть род жизни самобытный и самостоятельный. 3) Аскетизм есть принадлежность религии. Современное общество во многих своих членах, опираясь частью на достояние подобной себе старины, частью на свои собственные соображения, однако оспаривает эти три положения, высказываясь о них в ином смысле.

Так прежде всего против аскетизма существовало и существует направление, совсем отрицающее его бытие. Это направление имеет два разветвления: одно принадлежит материалистам и эпикурейцам, а другое — так назыв. общественникам. Материалисты и эпикурейцы, не исследуя обстоятельно подвижничества, прямо отвергают его, как род жизни совершенно противоположный началам их жизни. По суждению их, будто бы аскетизм навязывает человеку жизнь на началах духа, коего нет, и отрицанием страстей будто бы обесцвечивает жизнь человеческую. Конечно, если нет ничего общего в основах доктрин, то нельзя ожидать и согласия между выходящими из этих доктрин взглядами на жизнь. Вследствие этого собственно и разбора об отношении материализма и эпикурейства к аскетизму не следовало бы делать. Доктрины материализма и эпикурейства соображают в аскетизме так же, как соображает какой-нибудь мастер в извращенно и поверхностно знакомом ему ремесле. Тем не менее в опровержение их можно поставить вопросы: действительно ли не существует человеческий дух и действительно ли упоение страстями составляет правильную жизнь? Сознание человека о самом себе, как творческой личности, изобличает несостоятельность материализма. Это сознание ясно и непосредственно говорит человеку, если только он искренно прислушивается к нему, что он одновременно есть и вещь мира и более, чем вещь. Я — раб, я — царь; я — червь, я — Бог. Вещь мира — он по телу, более чем вещь — по духу. Ложь эпикурейства с его воспеванием страстей делается явною из понятия о страсти и ее следствиях. Страсть есть злострадательное, противоестественное состояние души и тела; следствия ее — потоки крови и слез. Страсть вносит в жизнь отнюдь не красоту, но безобразие. Это — голос истории и опыта, признаваемый почти что всеми людьми, за исключением только ослепленных эпикурейцев, кои в пылу [69-70] страсти не хотят его слушать. Красота жизни достигается чувствами добрыми; их, по недоразумению, эпикурейцы смешивают со страстями. Эти же добрые чувства — плод внутренней подвижнической работы человека над самим собою, той жизни, коя является спасительным огоньком среди пустого мрака и, следовательно, разумным, желательным. Другое разветвление отрицает аскетизм на том основании, будто бы он эгоистичен: исключает совокупность чувств во благо ближних. Золотое правило: жить в других и для других аскету будто бы чуждо. Он его не знает, или зная, намеренно не следует ему. В IV веке по Р. Хр. этот взгляд тесно связывался с отшельничеством, потому что отшельничество яснее всего порождало мысль о взаимоотношении между личным спасением и общественною деятельностью подвижника. Св. Григорий Богослов отстранил тогда этот взгляд (по крайней мере лично для себя) выбором так называемого среднего пути, т. е. прохождением аскетизма в самом обществе (6, 14—15 стр. М. 1848). Св. Василий Великий советовал одному сборщику податей одновременно пребывать в аскетизме и исполнять общественную обязанность (7, 302—303 стр. М. 1854). Ныне проповедниками рассматриваемого разветвления являются социологи. Представленное истолкование чувства сострадательной любви у истинных аскетов, как и ссылка на свв. Григория Богослова и Василия Великого, очевидно, ниспровергают справедливость воззрения отрицателей-общественников. Быть может, ложные аскеты ради стремления к личному совершенству не содействуют общественному благу, но они, как ложные, в пример идти не должны. Отрицание аскетизма у общественников есть плод недоразумения. Недоразумение это произошло от различия точек зрения, на которых стоят аскеты и общественники и откуда каждая из сторон выводит свою деятельность. Почва деятельности аскетов внутренняя сторона жизни, почва деятельности общественников — внешняя. Аскеты преимущественно обращают внимание на душу человека, общественники — на его тело. Если материальная культура составляет главную цель деятельности общественников, то нравственное возрождение людей — главную цель деятельности аскетической. Конечно, заслуживают внимания не только внутренние, но и внешние условия жизни человеческой: ведь, человек состоит не из души только, но и тела. Однако следует все-таки подумать: какая из этих деятельностей предпочтительнее — деятельность ли по отношению к духу, или деятельность по отношению к телу и сообразно с этим делать оценку. В христианстве первая деятельность ставится выше второй; последняя даже прямо зависит от первой. «Ищите прежде царствия Божия и правды его, и сия вся приложатся вам» (Матф. 6, 33). Поэтому отнюдь нельзя отрицать аскетизм за то только, что в понятие общественного блага он главным образом включил нравственное возрождение ближних. Если бы отрицать аскетизм за возделывание им духовной стороны жизни человечества, то такому же суду тогда следовало бы предать и философию. Ведь и она больше всего занимается истолкованием высших основ и целей бытия.

Против самостоятельности и самобытности христианского аскетизма в современной печати раздаются голоса, утверждающие, будто бы аскетизм христианский представляет из себя копию с аскетизма греческих философов, особенно же с аскетизма буддийского. Это — так называемая теория «эллинизирования и буддизации христианства». Сравнительная оценка христианского аскетизма с его мнимыми первообразцами покажет истину. Выпуклою чертою аскетизма эллинов, как и вообще язычников, служит противоречие или раздвоенность между настроением и выражением этого настроения в факте. Борьба с одною страстью сопровождается у них рабством другой — преимущественно гордостью, [71-72] тщеславием, хвастовством. Напр., известный Диоген синопский, налагая на себя внешнюю нищету, был чужд нищеты духовной, смирения. Отсутствие этой добродетели проходит красной нитью чрез всю его жизнь, а также жизнь других языческих подвижников. Смирения не найти у них. Не то замечается в христианском подвижничестве. Смиренномудрие здесь — всегдашний спутник аскета и забвение его вносит ложь в жизнь подвижника. Объяснение такого противоречия у языческих аскетов кроется не столько в недостатке желания — быть истинным аскетом, не столько во внешних условиях жизни (дурных примерах), сколько в отсутствии силы благодатной, возрождающей человека. Только при ней возможно подвижничество без противоречий, а «человеческое старание, если нет Божией помощи, по необходимости не достигает конца» (Нил. син. — «Слово подвижн.»). Благодать же дарована Христом. Правда, эллинские аскеты пришли к мысли, что добродетель ведет человека к обожествлению, но это свидетельствует только о том, что душа всякого человека по природе — христианка. Осуществить в действительности эту связь между добродетелью и обожествлением человека они все-таки без Христа не могли. — Так называемая буддизация христианства исключается сравнением основоположений аскетизма той и другой религии. Источник буддизма — идея ничтожества, взгляд на мир, как зло по природе. Источник христ. аскетизма — пламенное стремление человека к спасению с сохранением своей личности. Ни идее ничтожества, ни взгляду на мир, как зло по природе, здесь нет места: они отстраняются верою в совершеннейшего Бога, как Творца и Промыслителя всего. По характеру буддийское подвижничество является борьбою только в личной жизни аскета, но не общественной. От участия в обществе подвижник — буддист всячески и навсегда отдаляется. Христианское подвижничество есть ревностная борьба в личной и общественной жизни аскета. Подвизаясь где-нибудь в уединении, христианин-аскет, по мере нравственного совершенства и нужды, выходит в общество, производя в нем переворот к лучшему. Цель буддийского аскетизма есть нирвана: совершенное отрицание от всякого бытия, ничто. Цель христ. аскетизма — вечная жизнь по подобию жизни Бога. По отношению к христианскому аскетизму IV века, представляющему из себя по существу раскрытие евангельского взгляда на аскетизм, высказывается мнение о зависимости подвижничества этой эпохи от гностицизма и неоплатонизма. Сравнение же основоположений покажет несостоятельность и этого мнения. В гностицизме проповедуется безусловный, от вечности существующий, а в христианстве — относительный, явившийся во время, дуализм добра и зла. Тело и мир, по доктрине гностицизма, зло по природе, по христианству тело и мир, как творения Божии, добро зело, а если они носят печать греха, то это зависит от преступной воли диавола и человека, согрешивших во времени. Там брак — скверна, здесь — благословение Божие. Цель подвижника-гностика — освобождение духа от материи и его возвращение в плирому. Цель подвижничества христианского — вечный союз целого, состоящего из души и тела, человека с Богом. Зависимость христ. подвижничества от неоплатонизма устраняется, во-первых, тем, что христианство в теле видит самостоятельную сущность, но не разнообразное сочетание мыслей о качествах его, во-2-х — не проповедует исключительность аскетизма, но наряду с аскетизмом благословляет также брак и, в-третьих, цель человека полагает в личном существовании в загробной жизни, но не в безличном погружении в Божество. Так опровергается направление, набрасывающее тень на самостоятельность аскетизма христианского.

Наконец, против принадлежности аскетизма религии и, следовательно, его связи с нею выступают защитники так называемой независимой нравственности (автономной морали). [73-74] Направление это из современников особенно развил в своей философии В. Соловьев, обратив внимание на чувство стыда. Слагаясь из я и не—я, из утверждения человеческого достоинства и отрицания того, что не гармонирует с этим достоинством человека и не соответствует ему, чувство стыда естественно располагает человека к нравственной борьбе. Содержанием ее должно быть, с одной стороны, отрицание того, от чего человеку бывает совестно, стыдно, от чего он краснеет, а с другой — утверждение в том, что приносит ему душевную отраду, что он сознает за нечто доброе. Такое указание на значение чувства стыда в нравственной жизни в философии В. Соловьева — не новость. В смысле мерила плачевного нравственного состояния человека чувство стыда истолковывается уже на первых страницах Библии. У первых людей — Адама и Евы до грехопадения этого чувства не было. «Беста оба нага, Адам же и жена его, и не стыдястася» (Быт. II, 25). Явилось оно у них после грехопадения, как показатель внутреннего нестроения человека. В таком смысле это чувство понимали и христианские аскеты (напр. Антоний Великий), а до них — некоторые из языческих философов. У Платона оно (ἡ αἱσχύνη) заняло видное место в философии, не без влияния коей остановился и построил на нем всю аскету В. С. Соловьев. Как достояние греховного естества человеческого, чувство стыда однако может служить только исходным и побуждающим началом аскетизма, но отнюдь не положением, охватывающим весь аскетизм. При одном чувстве стыда вне связи с религиею аскет является в высшей степени самозамкнутым. Ведь, одно чувство стыда только подсказывает ему борьбу против страстей для утверждения человеческого достоинства. Но для чего это утверждение человеческого достоинства, к чему оно ведет? Ответ может быть только тот: для утверждения человеческого достоинства. Но это — не ответ, а повторение одного и того же. Выйти из этого круга человек не может, потому что чувство стыда говорит только о том, что я — одновременно чист и нечист, ношу в себе должное и недолжное. Но мысли, что путем борьбы я явлюсь членом святого царства (града) Божия, оно не дает. Это есть дело религиозного сознания, религии, — разумеется христианской откровенной, — где вопрос о конечной цели аскетизма разрешается указанием на царство Божие. Самозамкнутость аскетизма, при одном чувстве стыда, ясно сознавали христианские аскеты, почему, ссылаясь на значение чувства стыда в нравственной жизни, они не построили на нем всего подвижничества, но считали его именно только источником и побудителем аскетизма. Сознал эту самозамкнутость и сам В. Соловьев, но только не исправил ее, а назвал аскетизм узким родом жизни. Сказывается, наконец, независимый аскетизм в самом, далеко не полном, определении его. По этой философии аскетизм определяется, как только жизнь преимущественно на началах одного духа, соединенная с отрицанием страстей и того, что содействует зарождению их для утверждения человеческого достоинства. Между тем христианский аскетизм есть ревность и сила пребывать в деятельном, путем нестяжательности, постничества, девства, общении с Богом, по вере в Господа нашего Иисуса Христа, при помощи благодати Св. Духа, для усвоения себе истинно-христианской настроенности, как залога к участию в царствии небесном.

Литература: Еп. Феофан, «Путь ко спасению. Краткий очерк аскетики». Москва. 1879. Еп. Петр, «Указание пути ко спасению». М. 1872. Ф. Гусев, «Изложение и критический разбор нравственного учения Шопенгауера — основателя современного философского пессимизма». 163—187 стр. М. 1877. А. Гусев, «Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству» 237—256 стр. Спб. 1874. «К вопросу о христианском аскетизме» («Правосл. Обозр.», июль — август, 1878). «Значение препод. Сергия Радонежского для русского народа и государства» («Богослов. Вестн.» ноябрь, 1892). Ив. Попов, «Естественный нравственный закон». 279—299 стр. Сергиев [75-76] Посад. 1897. Архимандр. Антоний, «Служение общественному благу и спасение души» («Вопрос. филос. и псих.», 12 кн.). А. Соломин, «Личное совершенство и общественная жизнь» («Вест. Европ.» июнь, 1892). В. С. Соловьев, «Аскетическое начало в нравственности» («Вопр. филос. и псих.» январь, 1895). П. Пономарев, «Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писатепей — аскетов IV века». Каз. 1899. «Странник» ноябрь, 1895. «Православный Собеседн.», ноябрь, 1899. Zöckler, Ascese und Mönchtum. B. I u. II. 1897—1898. Frankfurt a. M. Mayer‚ Die christliche Ascese, ihr Wesen und ihre. histor. Entfaltung. 1894. Freiburg.