Мир как воля и представление (Шопенгауэр; Айхенвальд)/Том II/Глава XIX

Полное собрание сочинений
автор Артур Шопенгауэр

Источник: Артур Шопенгауэр. Полное собрание сочинений. — М., 1910. — Т. II. — С. 199—247.

ГЛАВА XIX^[1]. О примате воли в самосознании.

Воля, как вещь в себе, составляет внутреннее, истинное и неразрушимое существо человека, — но сама по себе она бессознательна. Ибо сознание обусловлено интеллектом, а последний является простой акциденцией нашего существа: ведь он представляет собою функцию мозга, который вместе с прилегающими к нему нервами и спинным мозгом — только плод, продукт и даже паразит остального организма, поскольку он непосредственно не входит в его внутренние пружины, а служит цели самосохранения только тем, что регулирует отношение организма к внешнему миру. Самый же организм — это видимость, объектность индивидуальной воли, ее образ, как он является в мозгу (который мы в первой книге признали условием объективного мира вообще), и оттого он обусловливается познавательными формами мозга, временем, пространством и причинностью, и следовательно представляет собою нечто протяженное, действующее во времени и материальное, т. е. действенное. Члены организма как непосредственно ощущаются, так и интуируются путем чувств — только в мозгу. Поэтому можно сказать: интеллект — это вторичный феномен, организм — первичный, т. е. непосредственное проявление воли; воля — нечто метафизическое, интеллект — нечто физическое; интеллект, как и его объекты, — простое явление; вещь в себе есть одна лишь воля; выражаясь все более и более образно и метафорически, мы скажем: воля — субстанция человека, интеллект — акциденция; воля — материя, интеллект — форма; воля — теплота, интеллект — свет.

Докажем и вместе с тем уясним эти положения прежде всего на следующих фактах, относящихся к внутренней жизни человека; попутно нам перепадет, быть может, больше знаний о внутреннем человеке, чем сколько их можно найти во многих систематических руководствах по психологии.

1) Не только сознание о других вещах, т. е. восприятие внешнего мира, но и самосознание, как я уже упомянул, состоит из познающего и познаваемого, — иначе оно не было бы сознанием. Ибо сознание заключается в познавании, а в последнее входят познающее и познаваемое; оттого и самосознание не могло бы существовать, если бы и в нем познающему не противополагалось отличное от него познаваемое. Как объект не может быть без субъекта, так и субъект не может быть без объекта, т. е. не может быть ничего познающего без отличного от него познаваемого. Поэтому сознание, которое сплошь представляло бы собою чистую интеллигенцию, невозможно. Интеллигенция подобна солнцу: оно не освещает пространства, если нет предмета, который отбрасывал бы его лучи. Само познающее, именно как такое, не может быть познаваемо, — иначе оно было бы познаваемым какого-то другого познающего. То же, что в самосознании познаваемо, это — исключительно воля. Ибо не только хотение и решение в тесном смысле, но и всякое стремление, желание, отвращение, надежда, опасение, любовь, ненависть — словом все, что непосредственно составляет нашу радость и наше горе, наше удовольствие и страдание, все это, очевидно, только состояния воли, волнение и модификация воления и не-воления, — именно то, что, действуя вовне, представляется нам как волевой акт в собственном смысле^[2]. Во всяком познании главным и существенным является познаваемое, а не познающее: первое — это πρωτοτυπος, второе — εκτυπος. Поэтому и в самосознании познаваемое, т. е. воля, должно быть первым и основным, между тем как познающее — это момент вторичный, привходящий, отраженный. Они относятся между собою приблизительно так, как самосветящееся тело относится к отражающему; или как вибрирующая струна — к гармонической доске, причем, значит, возникающий звук, это — сознание. Такой же символ сознания можно видеть в растении. Оно, как известно, имеет два полюса: корень и венчик; первый тяготеет ко мраку, влажности, холоду, последний — к свету, сухости и теплу; кроме того, у растения есть еще, как точка безразличия обоих полюсов, там, где они расходятся, вплотную около почвы, — корневище (rhizoma, le collet). Корень, это — существенное, изначальное, долговечное, и его засыхание влечет за собою засыхание венчика; следовательно, он составляет начало первичное; венчик же, хотя и находится на виду, представляет собою нечто произросшее и преходящее даже тогда, когда корень жив; следовательно, он — начало вторичное. Корень, это — воля, венчик — интеллект, а точкой безразличия обоих, корневищем, надо считать я, которое, как общий и конечный пункт, принадлежит обоим. Это я представляет собою pro tempore тождественный субъект познания и воления, — тождественность, которую я уже в самой первой своей работе (О законе основания) и в своем первом философском изумлении назвал чудом κατ’ εξοχην. Это — временный, начальный и соединительный пункт всей совокупности явлений, т. е. объективации воли; оно, это я, обусловливает явление, но и само обусловлено им. Приведенную метафору можно продолжить вплоть до индивидуальных особенностей человека. Именно: как большой венчик обыкновенно вырастает только из большого корня, так и величайшие интеллектуальные способности сопутствуют только напряженной, страстной воле. Гений с флегматическим характером и слабыми страстями был бы подобен медоносным растениям, которые при видном, из плотных листьев состоящем венчике, имеют очень маленькие корни; но в действительности таких гениев не существует. То, что напряженность воли и страстность характера являются условиями повышенной интеллигенции, — это имеет свое физиологическое соответствие в том, что деятельность мозга обусловлена движением, которое при каждом ударе пульса сообщают ему большие, идущие за basis cerebri артерии; поэтому энергичное биение сердца и даже, по Биша, короткая шея служат условием значительной мозговой деятельности. Правда, встречается и соединение волевых и умственных свойств, противоположное указанному выше, — именно, мощные желания, страстный, бурный характер при слабом интеллекте, т. е. при маленьком и дурно сформированном мозге, под толстым черепом, — столь же частое, сколько и противное явление; его можно уподобить свекловице.

2) Но для того, чтобы не только фигурально описать сознание, но и основательно изучить его, необходимо прежде всего исследовать, что́ одинаково находится налицо во всяком сознании и потому, в качестве общего и постоянного момента, является главным. А затем мы рассмотрим то, что отличает одно сознание от другого и поэтому служит моментом привходящим и вторичным.

Сознание, конечно, известно нам лишь как свойство животных существ; следовательно, мы не имеем права, да и не можем мыслить его как-нибудь иначе, чем как животное сознание, и последнее выражение является уже тавтологией. Таким образом, то, что постоянно находится налицо во всяком животном сознании, даже самом несовершенном и слабом, это — непосредственное восприятие какого-нибудь вожделения и смены его удовлетворения и неудовлетворения, — в очень различных степенях. Это мы до известной степени знаем a priori. Ибо как ни удивительно разнообразны бесчисленные породы животных, как ни странной кажется нам какая-нибудь новая, еще никогда не виданная форма их, тем не менее мы наперед уверенно признаем их внутреннее существо за нечто нам хорошо знакомое и даже интимное. Мы знаем, что животное хочет; мы знаем даже, чего оно хочет, — именно существования, благополучия, жизни и размножения; и с полной смелостью предполагая, что в этих отношениях животное тождественно с нами, мы нисколько не колеблемся приписать и ему, в неизмененном виде, все те состояния воли, которые мы сознаем в самих себе, и мы не стесняемся говорить о его желании, отвращении, страхе, гневе, ненависти, любви, радости, печали, тоске и т. д. Но лишь только речь заходит о феноменах чистого познания, мы сейчас же впадаем в сомнение. Что животное соображает, мыслит, судит, знает, — этого мы не решаемся сказать: мы уверенно приписываем ему только представления вообще, так как без них воля его не могла бы испытывать указанных выше волнений. Но относительно того, есть ли у животных определенный способ познания и каковы точные границы последнего для каждого данного вида, — об этом мы имеем лишь неясные понятия и догадки; вот почему нам часто и бывает столь трудно объясняться с животными и мы достигаем этого лишь искусственными средствами, после долгого опыта и упражнения. Здесь, таким образом, коренятся различия в сознании. Что же касается вожделений, стремлений, желаний, или неприязни, отвращения, нежелания, — то они присущи всякому сознанию: человек разделяет все это с полипами. Это, значит, и есть существенный момент и базис всякого сознания. Различие проявлений его, в разных породах животных существ, объясняется разницей в объемах их познавательных сфер, где лежат мотивы этих проявлений. Все действия и жесты животных, выражающие движения воли, мы понимаем непосредственно из нашего собственного существа, — вот почему, в этих пределах, мы на столь разнообразные лады сочувствуем им. Пропасть же между ними и нами возникает исключительно от различия в интеллекте. Быть может, не очень уж меньшая пропасть, чем между очень умным животным и очень ограниченным человеком, лежит между глупцом и гением; оттого сходство между ними, которое, с другой стороны, возникает благодаря тождеству их склонностей и аффектов, и снова ассимилирует обоих, иногда выступает здесь с поразительной силой и вызывает удивление.

Это соображение ясно показывает, что воля во всех животных существах составляет начало первичное и субстанциальное, между тем как интеллект — начало вторичное, позднейшее, простое орудие для служения воле, — орудие, более или менее совершенное и сложное, смотря по требованиям этого служения. Подобно тому как всякая порода животных, сообразно целям своей воли, является вооруженной копытами, когтями, руками, крыльями, рогами или зубами, так есть у нее и более или менее развитой мозг, функцией которого является необходимая для сохранения данной породы степень интеллигенции. Чем сложнее, в восходящем ряду животных, становится организация, тем сильнее возрастают и ее потребности, тем более разнообразными и специфическими делаются объекты, пригодные для удовлетворения последних, и значит, тем запутаннее и отдаленнее становятся те дороги, которыми их можно достигнуть: ведь все эти дороги надо теперь найти и открыть; поэтому в той же мере должны становиться многостороннее, точнее, определеннее и связнее и представления животного, а его внимание — напряженнее, устойчивее и возбудимее; следовательно, его интеллект должен отличаться более высокой степенью развития и совершенства. Вот почему орган интеллигенции, т. е. мозговая система, вместе с органами чувств, и развивается параллельно с усилением потребностей и усложнением организма и возрастание представляющей доли сознания (в противоположность волящей) находит себе физическое выражение в том, что постоянно увеличивается отношение, во-первых, мозга вообще к остальной нервной системе и, во-вторых, большого мозга к малому, ибо первый (по Флурансу) является лабораторией представлений, а последний — направителем и регулятором движений. Последний же шаг, который в этом направлении сделала природа, несоразмерно велик. Ибо у человека не только достигает высшей степени совершенства интуитивная способность представлений, которая до тех пор существовала одна, но сюда присоединяется и отвлеченное представление, мышление, т. е. разум, а с ним и обдуманность. Благодаря этому значительному приросту интеллекта, т. е. вторичного момента сознания, последний одерживает верх над первичным, — в той мере, в какой его деятельность отныне становится преобладающей. В то время как у животного непосредственное восприятие его удовлетворенного или неудовлетворенного вожделения составляет самый главный момент его сознания, и тем в большей степени, чем ниже стоит животное, так что животные, занимающие самую низкую ступень, отличаются от растений только придачей некоторого смутного представления, — с человеком обстоит как раз наоборот. Как ни могучи его вожделения, которые даже превосходят вожделения любого животного и возвышаются до страсти, тем не менее его сознание беспрерывно занято и наполнено главным образом представлениями и мыслями. Без сомнения, преимущественно это обстоятельство дало повод к той основной ошибке всех философов, в силу которой они коренным и первичным моментом так называемой души, т. е. внутренней или духовной жизни человека, считают мышление и всегда выдвигают его на передний план, между тем как хотение является в их глазах простым результатом познания, который привходит лишь позднее и вослед ему. Но если бы хотение вытекало просто из познания, то как могли бы животные, даже низшие, при столь ограниченном интеллекте, обнаруживать иногда столь неодолимую и могучую волю? Ввиду того, что это основное заблуждение философов как бы превращает акциденцию в субстанцию, оно и приводит в такие дебри, откуда потом и не выберешься.

Это возникающее в человеке относительное преобладание познающего сознания над вожделеющим, т. е. вторичного момента над первичным, может в отдельных, непомерно одаренных индивидуумах заходить так далеко, что в минуты высшего подъема вторичный, или познавательный момент сознания совершенно отрешается от волевого и самодовлея погружается в свободную, т. е. не возбуждаемую волей и уже не подчиненную ей деятельность, вследствие чего он и становится вполне объективным и делается светлым зеркалом мира, — а отсюда возникают концепции гения, которые служат предметом нашей третьей книги.

3) Озирая сверху вниз лестницу животного мира, мы замечаем, что интеллект становится все слабее и несовершеннее, — но вовсе не видим мы соответственной деградации воли. Напротив, она по своему существу везде остается тождественной самой себе и обнаруживается в сильной привязанности к жизни, в заботах об индивидууме и роде, в эгоизме и пренебрежении ко всем другим и в связанных с этим аффектах. Даже в самом ничтожном насекомом воля находится вся и сполна: оно хочет того, чего хочет, так же решительно и полно, как человек. Разница заключается лишь в том, чего оно хочет, т. е. в мотивах, — но они уже составляют дело интеллекта. Последний, разумеется, как момент вторичный и связанный с физическими органами, имеет бесчисленные степени совершенства и вообще существенно ограничен и несовершенен. Напротив того, воля, как момент первичный и вещь в себе, никогда не может быть незаконченной: каждый волевой акт — сполна то, чем он может быть. В силу той простоты, которая свойственна воле как вещи в себе, как метафизическому началу явление, ее сущность не допускает никаких степеней, а всегда является сполна самой собою: только ее возбужденность имеет степени, от крайне слабого влечения и до страсти; имеет степени и ее возбудимость, т. е. ее напряженность, — от флегматического и до холерического темперамента. Не то интеллект: существуют степени не только его возбужденности, начиная с сонливости и кончая весельем и восторженностью, но есть степени и самой сущности его, степени ее совершенства, которое прогрессирует от низших, лишь смутно воспринимающих животных вплоть до человека, и потом опять, от глупца и до гения. Только одна воля повсюду является самой собою сполна. Ибо ее функция отличается величайшей простотою: она состоит в хотении и не-хотении, которое совершается чрезвычайно легко, безо всякого усилия, и не требует упражнения, между тем как познание, наоборот, имеет разнообразные функции и никогда не протекает совсем без усилия, в котором оно нуждается как в неподвижной звезде внимания и как в моменте, уясняющем объект; а на дальнейших степенях оно нуждается в нем еще и для своих размышлений и соображений, — поэтому оно, сознание, и доступно значительному усовершенствованию путем практики и образования. Когда интеллект показывает воле какой-нибудь простой наглядный объект, то она сейчас же выражает по поводу него свое одобрение или неодобрение; точно также, когда интеллект усердно обдумывает и взвешивает многочисленные данные, для того чтобы путем трудных и долгих комбинаций вывести из них тот результат, который, по-видимому, наиболее соответствует интересам воли, — последняя в это время почиет в бездействии и лишь когда все кончено, когда результат получен, она является, точно султан в своем диване, для того чтобы выразить опять-таки лишь односложное свое одобрение или неодобрение, степень которого может быть разной, но сущность которого всегда остается одной и той же.

Эта коренная разница в природе воли и интеллекта, эта свойственная воле простота и первичность, противоположные сложному и вторичному характеру интеллекта, станет для нас еще яснее, если мы обратим внимание на их своеобразную смену в нашем внутреннем мире и в частности присмотримся к тому, как образы и мысли, возникающие в интеллекте, приводят волю в движение и до какой степени различны и самостоятельны роли того и другой. Правда, мы можем заметить это уже и при реальных событиях, которые сильно возбуждают волю, между тем как они, прежде всего и сами по себе, являются только предметами интеллекта. Но, с одной стороны, здесь не так очевидно, что и эта реальность, как такая, существует прежде всего только в интеллекте; а с другой стороны, смена происходит здесь по большей части не так быстро, как это необходимо для того, чтобы можно было легко обозреть и хорошо понять весь процесс. Между тем, этого легко достигнуть, если подвергнуть нашу волю воздействию одних только мыслей и грез. Когда, например, наедине с собою, обдумывая какое-нибудь личное дело свое, мы живо представим себе действительно грозящую нам опасность и возможность несчастного исхода, — тотчас же сердце у нас сожмется тоскою и кровь застынет в жилах. Но когда интеллект остановится на возможности противоположного исхода и побудит воображение нарисовать перед нами картину обретенного и давно желанного счастья, то сейчас же в радостное волнение придет наша кровь и сердце забьется так сладостно и легко — пока интеллект не очнется от своей грезы. А если вслед за тем у нас зародится почему-либо воспоминание о какой-нибудь давно испытанной обиде или неправде, тотчас же гнев и злоба возмутят доселе спокойную грудь. Но вот, случайно вызванный, восстает перед нами образ давно потерянной любимой женщины, а вслед за ним проносятся очаровательные сцены всего нашего романа, — и сейчас же гнев уступает место тихой грусти и тоске. Наконец, воскресает перед нами какое-нибудь давнишнее постыдное для нас происшествие, и мы корчимся, мы хотели бы провалиться сквозь землю, краска стыда покрывает наше лицо, и часто, как бы изгоняя злых духов, мы пытаемся каким-нибудь громким криком насильственно отвлечься от этого представления и рассеяться.

Мы видим, таким образом, что интеллект подыгрывает, а воля должна плясать под его дудку; мало того, он уподобляет ее ребенку, которого няня, перемежая грустные сказки и побасенки веселыми, по своему произволу переносит в самые разнообразные настроения. Это объясняется тем, что воля сама по себе лишена познания, а приобщенный к ней рассудок лишен воли. Поэтому воля как бы представляет движущееся тело, а интеллект — те причины, которые приводят его в движение, ибо он, интеллект, — среда мотивов. При всем том однако примат воли становится опять явным в тех случаях, когда она дает чувствовать интеллекту (в игрушку которого, как я сказал выше, она обращается всякий раз, как предоставляет ему свободу), — когда она, говорю я, в последней инстанции дает чувствовать интеллекту свое господство над ним и запрещает ему некоторые представления, заглушает в нем известные ряды мыслей, зная, т. е. узнав от того же интеллекта, что они, эти мысли и представления, привели бы ее в одно из описанных волнений: вот она и обуздывает интеллект и заставляет его заняться чем-нибудь другим. Как это ни бывает трудно подчас, но воле непременно удается такое обуздание, если только она в нем серьезно заинтересована, — ибо противодействие в данном случае исходит не от интеллекта, который равнодушен ко всему, а от самой воли, которая к известному представлению, в одном отношении ей ненавистному, питает в другом отношении какую-то склонность. Именно, представление интересно для нее само по себе, тем, что приводит ее в волнение; но в то же время отвлеченное знание говорит ей, что оно бесцельно вызовет в ней мучительное или недостойное потрясение: вот сознание этого последнего и заставляет ее принять окончательное решение, и она побуждает интеллект к повиновению. Это называется: «быть господином самого себя»; очевидно, господином является здесь воля, а слугою — интеллект, так как в последней инстанции всегда сохраняет за собою решающий голос именно воля, которая поэтому и составляет действительное ядро, внутреннюю сущность человека. В этом отношении воле подобал бы титул Ήγεμονικον; но, с другой стороны, этот же титул, по-видимому, должен принадлежать и интеллекту, насколько последний является вожатым и проводником, — точно наемный служитель, который указывает путь иностранцу. В действительности же лучше всего можно сравнить взаимное отношение воли и интеллекта с мощным слепцом, который носит на своих плечах зрячего расслабленного.

В существовании описанного здесь отношения между волей и интеллектом можно, далее, убедиться и из того, что интеллект первоначально остается совершенно чужд решениям воли. Он доставляет ей мотивы; но как они подействовали, об этом он узнает лишь задним числом, вполне a posteriori, подобно химику-экспериментатору, который соединяет реагенты, а там выжидает последствий. Мало того: интеллект настолько устранен от действительных решений и тайных замыслов собственной воли, что иногда он узнает о них — словно это были бы решения чужой воли — только благодаря тому, что подслушает их и застанет врасплох; он должен застигнуть волю, так сказать, на месте ее обнаружений, для того только чтобы понять ее истинные замыслы. Например, я задумал известный план; но во-первых, на пути к его осуществлению стоит еще некоторое колебание во мне самом, а во-вторых, самая возможность его удачи весьма сомнительна, так как она зависит от внешних, еще не выяснившихся обстоятельств. Значит до поры, до времени все равно бесполезно было бы принимать то или другое решение, и я поэтому откладываю все дело на неопределенный срок. При таких условиях я часто не знаю, насколько в глубине души я сроднился со своим планом и насколько я, несмотря на свои колебания, желаю его удачи, — т. е. мой интеллект этого не знает. Но вот приходит весть, говорящая в пользу исполнимости моего замысла, — сейчас же в моей душе возникает чувство ликующей, неудержимой радости; оно охватывает все мое существо и надолго овладевает им, — к моему собственному изумлению. Ибо мой интеллект лишь теперь узнает, как твердо уже решилась моя воля осуществить указанный план и насколько она освоилась с ним, между тем как интеллект считал его еще совершенно проблематическим и думал, будто мои колебания подавили его. Или возьмем другой пример. Допустим, что я, увлекшись, связал себя с кем-нибудь договором, который, как мне казалось, весьма отвечает моим желаниям. Но дальнейшее течение обстоятельств чувствительно показывает мне все невыгоды и неудобства этого договора, и у меня является подозрение, не раскаиваюсь ли я в том, о чем прежде так усердно хлопотал; но я спугиваю эту мысль, уверяя себя, что, и не будучи связан договором, я все равно продолжал бы действовать как теперь. Но вот обязательство внезапно нарушает другая сторона, — и я с изумлением вижу, что это доставляет мне великую радость и облегчение. — Часто мы не знаем, чего мы хотим или чего боимся. Мы можем целые годы питать какое-нибудь желание, не признаваясь в нем, даже не вполне его сознавая, так как интеллект ничего не должен знать об этом, — иначе пострадало бы то доброе мнение, которое мы имеем о самих себе; но когда такое желание осуществляется, то мы по своей радости не без смущения узнаем, что нам этого хотелось, — например, смерти близкого родственника, после которого мы наследуем. И даже чего мы, собственно, боимся, мы иногда не знаем, потому что у нас не хватает мужества довести это до ясного сознания. Часто мы находимся в полном заблуждении даже относительно истинных мотивов того, почему мы делаем одно или не делаем другого, пока, наконец, какая-нибудь случайность не откроет нам тайны и мы не узнаем, что принимавшееся нами за мотив не было им, а мотив был на самом деле другой; но мы не хотели в этом сознаваться, так как он далеко не отвечает тому хорошему мнению, которое мы имеем о самих себе. Например, мы отказываемся от какого-нибудь поступка, как нам думается, по чисто-моральным основаниям; а спустя некоторое время узнаем, что нас просто удерживал страх, ибо тот же самый поступок мы совершаем, лишь только проходит всякая опасность. В отдельных случаях это идет так далеко, что мы даже и не догадываемся об истинном мотиве своих поступков и считаем себя неспособными поддаваться воздействию подобного мотива, — и тем не менее именно он, этот мотив, и вызвал наш поступок. Между прочим, все сказанное служит подтверждением и уяснением правила Ларошфуко: «самолюбие — более смышлено, чем самый смышленый человек в мире»; оно служит и комментарием к дельфийскому γνωϑι σαυτον и к трудности его осуществления.

А если бы, как это думали все философы, наше истинное существо составлял интеллект и решения воли были простым результатом познания, то решающее значение для нашего моральной ценности сохранял бы именно тот лишь мотив, по которому мы мнили бы поступать, — аналогично тому, как решающим моментом является в этике намерение, а не результат. Но тогда, собственно, не могло бы существовать разницы между мнимым и действительным мотивом.

Все приведенные здесь случаи, для которых всякий внимательный человек подберет аналогии в себе самом, показывают, как интеллект до такой степени чужд воле, что она порою даже мистифицирует его; ибо интеллект, хотя и доставляет воле мотивы, но в секретную лабораторию ее решений не проникает. Хотя он и доверенный воли, но доверенный, который не все знает. Подтверждением этого служит еще и тот факт, едва ли не всякому известный из самонаблюдения, что интеллект иногда не совсем доверяет воле. Именно: после того как мы примем то или другое важное решение, которое, как такое, представляет собою только обещание, данное волей интеллекту, у нас в душе остается легкое, не сознанное сомнение в том, вполне ли серьезно наше намерение, не поколеблемся ли мы, не отступим ли при его осуществлении, будет ли у нас достаточно твердости и выдержки, для того чтобы его выполнить. Нужно поэтому самое дело, поступок, для того чтобы мы сами убедились в искренности нашего замысла.

Все эти факты свидетельствуют о совершенном различии воли от интеллекта, — о примате воли и подчиненной роли ума.

4) Интеллект устает, воля неутомима. Продолжительная умственная работа вызывает утомление мозга, как утомляются руки после долгой физической работы. Всякое познавание связано с напряжением, между тем как хотение составляет наше личное достояние и сущность, проявления которой протекают безо всякого усилия и вполне свободно. Поэтому, когда наша воля сильно взволнована, как это бывает при всех аффектах, т. е. в гневе, страхе, вожделении, печали и т. д., и от нас в это время требуют познания, хотя бы с целью проверить мотивы этих аффектов, то усилие, которое мы должны произвести для этого, свидетельствует о переходе от изначальной, естественной и непроизвольной деятельности к производной, косвенной и принудительной. Ибо воля одна αυτοματος и потому ακαματος και αγηρατος ἡματα παντα (не утомляется и не стареет во веки веков). Она одна добровольно берется за работу — часто слишком рано и слишком сильно — и не знает устали. Грудные младенцы, едва обнаруживающие первый слабый след интеллигенции, уже полны своеволия: необузданным, бесцельным криком и бушеванием выказывают они преизбыточествующий в них порыв воли, между тем как их воление еще не имеет объекта, — т. е. они хотят, сами не зная, чего хотят. Но это же обстоятельство метит и Кабанис в следующих словах: «все эти страсти, которые так быстро сменяют одна другую и с такой наивностью отражаются на подвижных лицах детей… В то время как слабые мускулы их рук и их ног едва лишь в состоянии производить некоторые нерешительные движения, мускулы лица уже выражают у них, определенными движениями, почти весь ряд общих эмоций, свойственных человеческой природе; и внимательный наблюдатель легко различит на этой картине характеристические черты будущего человека» (Rapports du physique et moral. Vol. I, p. 123).

Напротив, интеллект развивается медленно, параллельно формированию мозга и созреванию всего организма, которые служат его, интеллекта, условиями, потому что он представляет собою лишь соматическую функцию. Так как мозг уже на седьмом году жизни человека достигает своего полного объема, то дети с этого возраста и становятся так поразительно понятливы, любознательны и разумны. Но затем наступает половая зрелость; она до известной степени образует по отношению к мозгу некий упор или гармоническую доску и сразу возвышает интеллект на значительную степень, как бы на целую октаву, в соответствие тому, что она понижает, тоже на октаву, голос юноши. Но зато появляющиеся с нею животные страсти и вожделения противодействуют разумности, которая царила прежде, и это противодействие все усиливается. О неутомимости воли свидетельствует далее тот изъян, который в большей или меньшей степени свойственен почти всем людям от природы и может быть устранен только образованием: это — опрометчивость. Она состоит в том, что воля преждевременно спешит к своему делу, между тем как этот чисто-активный и исполнительный момент должен бы наступать лишь после того, как момент исследующий и обсуждающий, т. е. познание, вполне окончит свое дело. В действительности люди редко пережидают это время. Едва мы на скорую руку нахватаем у познания несколько скудных и разрозненных данных касательно обстоятельств известного дела или наступившего события, или сообщенного нам чужого мнения, — как из глубины нашего духа сейчас же без зову является всегда готовая и никогда не утомленная воля, принимает формы ужаса, страха, надежды, радости, вожделения, зависти, печали, ревности, гнева, бешенства и побуждает нас к быстрым словам или поступкам, за которыми по большей части следует раскаяние, когда время покажет, что гегемон-интеллект даже и наполовину не успел покончить со своим делом, не успел освоиться с данными обстоятельствами, обсудить их взаимную связь, принять целесообразное решение, так как воля, не дожидаясь всего этого, задолго до срока выскочила вперед с криком «теперь очередь за мной!» и тотчас же приступила к работе, не встретив себе отпора со стороны интеллекта, который является лишь рабом и крепостным воли, а не αυτοματος, подобно ей, и не действует собственными силами и по собственному побуждению, так что воля без труда отталкивает его в сторону и по одному ее знаку он становится тише воды, ниже травы, между тем как сам он, только ценою крайнего напряжения, едва-едва в состоянии добиться хотя короткой паузы с ее стороны, чтобы сказать и свое слово. Вот почему так редки люди (они почти исключительно встречаются лишь среди испанцев, турок и, конечно, англичан), — люди, которые даже при самых волнующих обстоятельствах не теряют головы, нисколько не смутившись продолжают разбираться в положении дела и там, где другие на их месте давно растерялись бы, con mucho sosiego не так-то скоро сдаются; конечно, это совсем не то, что равнодушие многих немцев и голландцев, основанное на флегматизме и тупости. Неподражаемо воспроизводил эту славную черту характера Иффланд, в Бенжовском, в роли казацкого гетмана: когда заговорщики завлекали его в свой шатер и приставляли ему к голове ружье в знак того, что при малейшем крике его курок будет спущен, — Иффланд обыкновенно дул в отверстие ружья, для того чтобы проверить, заряжено ли оно. — Из десяти вещей, которые огорчают нас, девять потеряли бы это свойство, если бы мы основательно исследовали их причины и вследствие этого поняли их необходимость и настоящую природу; и это удавалось бы нам гораздо чаще, если бы только мы делали их предметом своего обсуждения раньше, чем предметом горячности и досады. Ибо что для неукротимого коня узда и удила, то для воли в человеке — интеллект: этой узде, в виде поучений, увещаний, образования и т. д., должна она повиноваться, ибо сама по себе она представляет столь же дикий, неукротимый порыв, как и та сила, которая проявляется в низвергающемся водопаде, — и мы знаем даже, что в своей глубочайшей основе она тождественна с нею. В крайнем гневе, в опьянении, в отчаянии она закусывает удила, несет и отдается своей изначальной природе. В mania sive delirio она совсем теряет узду и удила и самым явственным образом показывает свое первобытное существо и обнаруживает, что интеллект так же отличен от нее, как и узда от коня; в этом состоянии она походит также на часы, у которых вынули известный винт и которые поэтому неудержимо жужжат.

Таким образом, и с этой точки зрения воля оказывается чем-то первичным и оттого метафизическим, тогда как интеллект представляет собою момент вторичный и физический. В качестве последнего этот момент, как и все физическое, подчинен силе инерции и следовательно приходит в действие лишь тогда, когда его побудит к этому нечто другое — именно, воля, которая царит над ним, направляет его, поощряет к усилию, — словом, одаряет его той деятельностью, которая первоначально ему не присуща. Поэтому он, при первой возможности, охотно предается отдыху и часто оказывается ленивым и нерасположенным к делу; а продолжительное напряжение утомляет его до полного отупения, истощает его, как истощается вольтов столб от многократных ударов. Вот почему всякая продолжительная умственная работа требует перерывов и отдыха; иначе получаются тупость и неспособность, — конечно, на первых порах, только временные. Если же в таком отдыхе интеллекту отказывают надолго, если его чрезмерно и беспрестанно напрягают, то в результате является хроническое отупение, которое в старости может перейти в полное умственное бессилие, когда человек впадает в детство, в слабоумие и безумие. Не старости самой по себе, а продолжительному и тираническому переутомлению интеллекта, или мозга, следует приписывать появление этих несчастий в последние годы человеческой жизни. Именно этим объясняется то, что Свифт сошел с ума, Кант впал в детство, Вальтер Скотт, Вордсворт, Саути и многие minorum gentium отупели и ослабели в своих умственных способностях. Гете до конца дней своих сохранил ясность ума, всю энергию и силу своего духа, потому что, будучи постоянно человеком света и двора, он никогда не принуждал себя к умственным занятиям. То же самое надо сказать и о Виланде, о Кнебеле, который достиг девяносто одного года, о Вольтере. Все это доказывает лишь, до какой степени интеллект представляет собою нечто производное, физическое, — простое орудие. Оттого-то он и нуждается, в продолжение почти трети своего века, в полном прекращении своей деятельности во время сна, т. е. в отдыхе мозга, которого он служит функцией и который поэтому так же предшествует ему во времени, как желудок — пищеварению, или физическое тело — получаемому толчку, и вместе с которым он в старости вянет и засыхает. Не то воля: как вещь в себе, она никогда не ленится, абсолютно-неутомима; ее деятельность — это ее сущность, она никогда не перестает хотеть, и когда ее во время глубокого сна покидает интеллект и она поэтому не может действовать вовне, по мотивам, то ее деятельность проявляется в виде жизненной силы, и она тем лучше, без помехи, оберегает внутреннюю экономию организма и как vis naturae medicatrix восстановляет в нем случайные расстройства. Ибо воля, в противоположность интеллекту, не есть функция тела, а наоборот, тело — ее функция; поэтому она ordine rerum предшествует телу, как его метафизический субстрат, как в себе его явления. Свою неутомимость она, на время жизни, сообщает сердцу, этому primo mobili организма, которое оттого и сделалось ее символом и синонимом. И не исчезает она в старости, а все еще продолжает хотеть того, чего хотела, и даже становится тверже и непреклоннее, чем она была в юности, — становится более непримиримой, своенравной и непослушной, потому что интеллект в эту пору менее восприимчив, и подступиться к ней можно только в том случае, если воспользоваться слабостью последнего.

Да и общая слабость и несовершенство интеллекта, как они проявляются в виде нерассудительности, ограниченности, извращенности и глупости большинства людей, были бы совершенно необъяснимы, если бы интеллект, как это думали до сих пор все философы, был не моментом вторичным и придаточным, не простым орудием, а непосредственной и исконной сущностью так называемой души, или вообще внутреннего человека. Разве исконная сущность могла бы так часто ошибаться и погрешать в своей непосредственной и специфической функции? Действительно исконное в человеческом сознании, хотение, функционирует всегда и при всяких обстоятельствах — в совершенстве: каждое существо хочет неустанно, сильно и решительно. Принимать же имморальное в воле за ее недостаток было бы глубоко неправильно: на самом деле мораль имеет такой источник, который, собственно, лежит уже за гранью природы, и поэтому она, мораль, противоречит тому, что гласит природа. Оттого мораль и является совершенной противоположностью естественной воли, которая сама по себе безусловно-эгоистична; и если идти до конца по моральной дороге, то это в конце концов приведет к уничтожению воли. По этому вопросу я отсылаю к четвертой книге и к моему конкурсному сочинению об основании морали.

5) То, что воля составляет в человеке реальное и сущность, а интеллект — только производное, обусловленное, порожденное, — это видно также из следующего: интеллект лишь до тех пор может исполнять свою функцию совершенно правильно и спокойно, пока воля молчит и делает передышку; всякое же заметное волнение с ее стороны эту функцию нарушает, и результат последней от ее вмешательства искажается; между тем обратного не бывает, и интеллект не мешает подобным же образом воле. Так, месяц теряет свою силу, когда на небе солнце; но солнцу месяц не указ.

От сильного испуга мы часто до такой степени теряемся, что впадаем в столбняк или же делаем самые нелепые вещи, — например, во время пожара бросаемся как раз в огонь. В гневе мы теряем сознание того, что делаем, и еще больше — того, что говорим. Ревность (ее потому и называют слепою) лишает нас способности взвешивать чужие аргументы или даже находить и сопоставлять аргументы собственные. Радость не дает нам одуматься, она неосмотрительна и смела; почти так же действует и вожделение. Страх мешает нам видеть и употребить те средства к спасению, которые еще существует и часто находятся под рукой. Поэтому для одоления неожиданных опасностей, как и для борьбы с противниками и врагами, самые важные орудия, это — хладнокровие и присутствие духа. Первое состоит в безмолвии воли, которое позволяло бы действовать интеллекту; последнее заключается в спокойной работе интеллекта под натиском воздействующих на волю событий; таким образом, первое служит условием последнего, и оба находятся между собою в близком родстве, встречаются редко и всегда бывают лишь относительными. Значение их все-таки неоценимо, потому что они делают возможным пользование интеллектом как раз в те моменты, когда в нем есть наибольшая нужда, и этим создают в жизни явные преимущества. Кто не обладает ими, тот лишь впоследствии, когда надлежащий момент уже пропущен, начинает понимать, что́ надо было сделать или сказать. О людях, которые впадают в аффект, т. е. воля которых так сильно возбуждена, что нарушает чистоту функции интеллекта, — о таких людях немцы очень метко говорят, что они — entrüstet^[3]: точное знание обстоятельств и отношений, действительно, является нашим оружием и обороной в борьбе с вещами и людьми. В этом смысле и говорит Бальтазар Грациан: „страсть — отъявленный враг благоразумия“. Если бы интеллект не был чем-то от воли совершенно отличным; если бы, как это и думали доселе, познавать и хотеть было в основе своей одним и тем же, — одинаково изначальными функциями некоторого безусловно простого существа, то вместе с возбуждением и подъемом воли — в чем и состоит аффект — должен был бы усиливаться и интеллект; между тем в действительности он, как мы это видели, чувствует себя тогда стесненным и подавленным, отчего древние и называли аффект — animi perturbatio. Да, интеллект подобен зеркальной поверхности воды; но самая вода подобна воле, потрясение которой сейчас же омрачает чистоту этого зеркала и отчетливость появляющихся в нем образов. Организм — это сама воля, это воплощенная, т. е. как объект созерцаемая в мозгу, воля; вот отчего под влиянием радостных и вообще могучих аффектов повышаются и ускоряются некоторые из его функций, как дыхание, кровообращение, выделение желчи, мускульная сила. Интеллект же — это просто функция мозга, который паразитарно живет на счет организма; оттого каждое потрясение воли, а вместе с нею и организма, должно нарушать или парализовать самостоятельную и чуждую всяким другим потребностям, кроме потребности в отдыхе и питании, функцию мозга.

Это разрушительное влияние волевой деятельности на интеллект можно проследить не только в волнениях, обусловленных аффектами, но также и в некоторых других, более постепенных и оттого более устойчивых искажениях мышления под воздействием наших склонностей. Надежда заставляет нас считать вероятным и близким то, чего мы желаем, а страх — то, чего мы опасаемся; и та, и другой преувеличивают свой объект. Платон (по Элиану, V. Н., 13, 28) прекрасно назвал надежду сновидением бодрствующего. Сущность ее заключается в том, что воля велит своему слуге, интеллекту, — в тех случаях, когда он не в силах доставить ей желаемое, — велит ему по крайней мере нарисовать перед нею образ этого желанного, — вообще, взять на себя роль утешителя по отношению к своей госпоже; она хочет, чтобы он, подобно няне, ублажающей ребенка, тешил ее сказками и давал им вид правдоподобия; при этом интеллект должен насиловать свою собственную природу, тяготеющую к правде, и заставлять себя, вопреки своим же законам, считать истинными такие вещи, которые ни верны, ни вероятны и часто едва возможны, — для того только, чтобы на время унять, успокоить и убаюкать беспокойную и необузданную волю. Здесь ясно видно, кто — господин и кто — слуга.

Вероятно, многие замечали, что когда какое-нибудь важное для них дело допускает несколько исходов и когда они придают всем последним форму, как им кажется, идеального разделительного суждения, то окончательный результат получается все-таки совершенно иной и для них совсем неожиданный; но быть может, не все обратили внимание на то, что в подобных случаях этот результат почти всегда оказывался самый неблагоприятный для них. Это объясняется тем, что в то время как интеллект воображал, будто он сделал обзор всех возможностей, на самом деле наиболее дурная из них осталась для него совершенно незримой, — ибо воля как бы прикрыла ее рукою, т. е. настолько овладела интеллектом, что он даже и не способен был предусмотреть худший из случаев, хотя последний и был самым вероятным из всех: ведь именно он и осуществился. С другой стороны, в натурах, сильно меланхолических или умудренных только что указанным опытом, происходит обратный процесс: здесь опасение играет ту роль, какая там принадлежала надежде. Первый же признак какой-нибудь опасности немедленно. повергает людей подобного склада в беспричинную тоску. А когда интеллект начинает вникать в положение дела, то его отвергают как некомпетентного судью и обманщика-софиста, потому что вера в таких случаях дается сердцу, трепет которого возводится на степень аргумента в пользу реальности и значительности грозящего бедствия. И вот интеллект не смеет искать противоположных, утешительных доводов, которые он скоро увидел бы, если бы его предоставили самому себе, — нет, такие натуры заставляют его сейчас же рисовать перед ними самый несчастный исход, хотя бы сам интеллект считал его мало вероятным:

Such as we know is false, yet dread in sooth,
Because the worst is ever nearest truth.

(Byron, Lara. C,)^[4].

Любовь и вражда всецело искажают наше суждение: в своих врагах мы не видим ничего, кроме недостатков, в своих любимцах видим одни только достоинства, — и даже их недостатки кажутся нам милыми. Подобную же тайную власть над нашими суждениями имеет и наша выгода, какого бы характера она ни была: то, что отвечает ей, сейчас же представляется нам и справедливым, и честным, и разумным; то, что противоречит ей, мы вполне искренне считаем за бесчестное и дурное или за нецелесообразное и нелепое. Именно отсюда и ведут свое происхождение столь многочисленные предрассудки, — сословные, профессиональные, национальные, сектантские, вероисповедные. Однажды принятая гипотеза придает нам рысью зоркость по отношению ко всему, что ее подтверждает, и делает нас слепыми по отношению ко всему, что ей противоречит. То, что не отвечает нашей партии, нашему замыслу, нашему желанию, нашей надежде, — всего этого мы часто не в состоянии даже понять и постигнуть, между тем как для всех других оно совершенно ясно; наоборот, все то, что в указанных отношениях благоприятно для нас, уже издали бросается нам в глаза. Что противно сердцу, того не допускает голова. Иных заблуждений мы крепко держимся в течение всей жизни и ревниво уклоняемся от их проверки только в силу бессознательной для нас самих боязни, как бы не сделать открытия, что мы долго верили в ложь и столь часто утверждали ее. Так чары наших склонностей каждый день ослепляют и подкупают наш интеллект. Очень красиво выразил это Бэкон Bepуламский в следующих словах: Intellectus luminis sicci non est, sed recipit infusionem a voluntate et affectibus, — id quod generat ad quod vult scientias; quod enim mavult homo, id potius credit. Innumeris modis, iisque interdum imperceptibilibus, affectus intellectum imbuit et inficit (Org. nov. I, 14)^[5]. Очевидно, именно это и становится поперек пути всякому новому принципу в науке и всякому отрицанию санкционированных заблуждений, ибо не легко убеждаются люди в истинности того, что уличает их в невероятном недомыслии. Только этим и можно объяснить, что физики все еще отрицают столь ясные и простые истины гетевской теории цветов; сам Гете, таким образом, должен был на себе испытать, насколько труднее поучать людей, чем развлекать их; гораздо большее счастье родиться поэтом, чем философом. С другой стороны однако, чем упорнее держались мы какого-нибудь заблуждения, тем стыднее бывает нам, когда нас уличают в нем. Когда рушится какая-нибудь система или когда разбивают армию, благоразумнее всех поступает тот, кто первый отступает.

Мелким и курьезным, но разительным примером той непосредственной и тайной власти, какую воля имеет над интеллектом, может служить следующее наблюдение: при счете мы гораздо чаще просчитываемся в свою пользу, чем себе в убыток, и притом безо всякого дурного умысла, а просто в силу бессознательной наклонности уменьшать свое Debet и увеличивать свое Credit.

Сюда же, наконец, относится и тот факт, что когда спрашивают у кого-нибудь совета, то малейший умысел советчика обыкновенно берет верх над его умом, как бы велик он ни был; и там, где мы предполагаем наличность первого, нет основания думать, что советчиком руководит последний. Насколько нельзя ожидать даже и от таких людей, которые во всех остальных отношениях честны, — насколько нельзя ожидать и от них полной искренности при тех обстоятельствах, где так или иначе замешаны их собственные интересы, об этом можно судить уже по тому, что мы часто обманываем самих себя, когда нас подкупает надежда, или ослепляет боязнь, или терзает подозрение, или ласкает тщеславие, или обольщает какая-нибудь гипотеза, или когда ближайшая мелкая цель заслоняет более значительную, но и более отдаленную цель: во всех этих случаях сказывается непосредственное и несознаваемое отрицательное влияние воли на интеллект. Нечего поэтому удивляться, что когда спрашивают совета, то воля вопрошаемого непосредственно диктует ответ, прежде чем самый вопрос мог еще даже проникнуть до трибунала его суждения.

Я скажу здесь лишь одно слово о том, что̀ служит предметом обстоятельного рассмотрения следующей книги. Именно, самое совершенное познание, т. е. чисто объективное, или гениальное постижение мира, обусловлено столь глубоким безмолвием воли, что пока оно, такое постижение, длится, даже индивидуальность исчезает из сознания и от человека остается лишь чистый субъект познания, который представляет собою коррелят идеи.

Подтверждаемое всеми этими фактами разрушительное влияние воли на интеллект и, с другой стороны, чувствительность и хрупкость последнего, вследствие которых он сейчас же теряет способность к нормальным отправлениям, лишь только воля так или иначе приходит в движение, — все это служит для нас новым доказательством того, что воля представляет собою корень нашего существа и действует с стихийной мощью, тогда как интеллект, в качестве момента придаточного и многоразлично обусловленного, может действовать лишь производным и условным образом.

Той описанной нами смуте и помехе, которую воля вносит в познание, не соответствует никакое непосредственное замешательство, которое познание вносило бы в волю, и мы не можем составить себе даже и понятия о чем-нибудь подобном. То, что ложно понятые мотивы сбивают волю, — этого никто не признает таким замешательством, ибо это ошибка интеллекта в его собственной функции, — ошибка исключительно в его пределах, и ее влияние на волю совсем косвенно. На первый взгляд можно, пожалуй, скорее принять за подобное влияние интеллекта на волю нерешительность, при которой, благодаря состязанию мотивов, предъявляемых воле интеллектом, воля попадает в штиль, т. е. встречает себе преграду. Но при ближайшем рассмотрении становится вполне ясно, что причина этой задержки лежит не в деятельности интеллекта, как такой, а исключительно в опосредствованных ею внешних предметах, которые на этот раз находятся к заинтересованной здесь воле именно в таком отношении, что с почти одинаковой силой влекут ее в разные стороны: вот эта истинная причина только действует через интеллект, как среду мотивов, — хотя конечно при том лишь условии, если он достаточно остер для того, чтобы правильно воспринимать объекты и их многообразные отношения. Нерешительность, как черта характера, обусловлена в такой же степени свойствами воли, как и интеллекта. Крайне ограниченным людям она, конечно, не свойственна, потому что их слабый рассудок, с одной стороны, не позволяет им открывать в вещах столько многообразных свойств и отношений; а с другой стороны, он у них так мало приспособлен к усилию, которого требует обдумывание и размышление о вещах и о вероятных последствиях каждого шага, что они предпочитают решаться на известный поступок немедленно, согласно первому впечатлению или в силу какого-нибудь простого житейского правила. Обратное замечается y людей, одаренных сильным рассудком; и если к этому у них присоединяется еще нежная заботливость о собственном благе, т. е. очень чувствительный эгоизм, который избегает всяких неудобств и хочет, чтобы его хата была с краю, — то это и вызывает у них на каждом шагу известную робость, а потому и нерешительность. Таким образом, эта черта свидетельствует вовсе не о слабости интеллекта, а о недостатке мужества. Впрочем, очень выдающиеся умы так быстро и уверенно пробегают весь ряд отношений и их возможных развитий, что благодаря этому, если только их поддерживает известная сила духа, они достигают той быстрой решимости и твердости, которая позволяет им играть выдающуюся роль в мировых делах, коль скоро время и обстоятельства благоприятны для этого.

Единственно-решительную и непосредственную задержку и препону встречает себе воля со стороны интеллекта, как такого, лишь в том совершенно исключительном случае, который является результатом ненормального преобладания интеллекта, — иными словами, результатом высокой одаренности, которую называют гением. Последняя безусловно не благоприятствует энергии характера, а следовательно и решительности в поступках. Поэтому, вовсе не истинно-великие люди оказываются теми историческими деятелями, которые, умея руководить и править массой человечества, выступают борцами в мировых событиях: нет, для этого пригодны люди с гораздо более ограниченным умом, но с большей твердостью, решительностью и устойчивостью воли, какие не могли бы даже и ужиться с очень высокой интеллигенцией. При наличности последней, действительно, интеллект прямо мешает воле.

6) В противовес описанным помехам и препонам, какие интеллект терпит со стороны воли, я укажу несколько примеров того, как, наоборот, функции интеллекта иногда получают от воли побудительный толчок, поощрение и усиление, — для того чтобы и на этом факте убедиться в изначальности воли и в производности интеллекта и для того чтобы стало ясно, что последний играет по отношению к первой роль орудия.

Сильный мотив, как, например, страстное желание или крайняя нужда, иной раз поднимает интеллект до такой значительной степени, на которую раньше мы никогда и не считали его способным. Трудные обстоятельства, вынуждающие нас к известным поступкам, развивают в нас совершенно новые таланты, зародыши которых оставались для нас скрытыми и на которые мы не считали себя способными. Рассудок самого тупого человека становится острым, когда дело идет об очень заветных предметах его хотения: с большою тонкостью подмечает он теперь и различает самые мелкие обстоятельства, имеющие отношение к его желаниям и страхам. Этим преимущественно и объясняется хитрость глупцов, которая так часто поражает нас. Справедливо поэтому говорит Исаия: vexatio dat intellectum; это изречение стало и пословицей, которой родственна другая: «голь на выдумки хитра», — исключая впрочем выдумки изящных искусств, ибо зерно каждого из их подлинных творений, т. е. концепция, должно вытекать из совершенно безвольной и поэтому чисто-объективной интуиции. — Даже и у животных рассудок значительно возрастает под влиянием опасности, так что при трудных обстоятельствах они делают такие вещи, которые приводят нас в изумление; например, почти все они соображают, что безопаснее не бежать, когда их, как они думают, не видят: оттого заяц тихо ложится в борозду и пропускает охотника вплотную мимо себя; оттого насекомые, когда им нельзя скрыться, притворяются мертвыми, — и т. д. Точнее можно изучить это влияние на специальной истории физического самосовершенствования волка под давлением затруднительности его положения в культурной Европе: см. второе письмо отличной книги Leroy „Lettres sur l’intelligence et la perfectibilité des animaux“. Вслед затем, в третьем письме, идет у Leroy описание высокой школы лисицы: это животное в одинаково-трудном положении имеет гораздо меньшие физические силы, которые возмещаются у него значительным умом; но последний, только благодаря постоянной борьбе, во-первых, с нуждою, а, во-вторых, с опасностью, т. е. под давлением воли, достигает той высокой степени хитрости, которая характеризует лисицу, в особенности старую. При всех этих подъемах интеллекта воля играет роль всадника, который дает лошади шпоры и этим выводит ее за естественные пределы ее сил.

Под натиском воли усиливается и память. Даже когда она вообще слаба, она в полной сохранности удерживает все то, что имеет значение для преобладающей страсти человека. Влюбленный не забудет ни одного удобного случая для свидания, честолюбец — ни малейшего обстоятельства, которое может содействовать его планам; скупой никогда не забудет понесенной утраты, гордый человек никогда не забудет испытанного им оскорбления, суетный человек запоминает всякое слово хвалы и самое ничтожное отличие, выпавшее на его долю. И это тоже распространяется на животных: лошадь останавливается перед постоялым двором, в котором она когда-то получила корм; у собак — отличная память на все те обстоятельства, моменты и места, когда и где ей выпадали лакомые куски, а у лисиц — на те различные укромные местечки, куда они прячут свою добычу.

Путем самонаблюдения можно открыть в этой области и более тонкие черты. Иногда, в результате какой-нибудь помехи, у меня может совсем выпасть из головы то, о чем я сейчас думал, или даже я могу забыть, какое это известие дошло только что до моего слуха. Но если забытое обстоятельство имело для меня хотя бы и отдаленный личный интерес, то во мне остается отзвук того впечатления, которое оно, благодаря этому, произвело на волю: именно, я еще точно сознаю, насколько приятно или неприятно оно подействовало на меня и даже каким специфическим образом это произошло, — т. е. причинило ли оно мне, хотя в слабой степени, боль, испугало ли оно меня, или огорчило, или опечалило, или же вызвало противоположные этим настроения. Следовательно, после того как самый факт исчезнет у меня, в моей памяти сохраняется только его отношение к моей воле, и часто делается оно путеводной нитью, с помощью которой можно восстановить самый факт. Аналогичным образом действует на нас иногда физиономия человека: мы в общих чертах припоминаем, что имели с ним дело, — не зная в то же время, где, когда и что это было и кто он такой; между тем физиономия его довольно живо воскрешает то ощущение, которое когда-то вызывали в нас сношения с ним; мы припоминаем, было ли оно приятно или неприятно, а также какую оно имело степень и какого было характера; таким образом, память сохранила здесь только отголосок воли, но не то, что породило его. То, что лежит в основе этого процесса, можно назвать памятью сердца: она гораздо интимнее, чем память головы. Но в сущности связь обеих очень тесна, и если глубоко вдуматься во все это, то окажется, что память вообще нуждается в опоре какой-нибудь воли, к которой она могли бы прикрепиться, — или, лучше сказать, ей нужна известная нить, на которую нанизывались бы воспоминания и которая крепко сдерживала бы их вместе; оказывается, что воля играет как бы роль почвы, к которой пристают отдельные воспоминания и без которой они не могли бы держаться; оказывается поэтому, что при чистой интеллигенции, т. е. у существа исключительно познающего и совершенно безвольного, нельзя себе даже и представить памяти. Таким образом, описанное выше усиление памяти под влиянием господствующей страсти представляет собою только более высокую степень того, что происходит при каждом запоминании и припоминании, — так как основой и условием последних всегда является воля. Следовательно, и на этих примерах видно, насколько воля для нас интимнее, чем интеллект. Подтверждением этого могут служить еще и следующие факты.

Интеллект часто слушается воли, — например, когда мы хотим что-нибудь припомнить и после некоторого напряжения это нам удается, или когда мы хотим что-нибудь тщательно и всесторонне обдумать, и т. п. Иногда же интеллект отказывает воле в повиновении, — например, когда мы тщетно пытаемся на чем-нибудь сосредоточиться или напрасно требуем назад у памяти того, что мы ей когда-то доверили: в подобных случаях гнев воли против интеллекта служит ясным показателем их взаимных отношений и существующего между ними различия. Бывает даже и так, что мучимый этим гневом интеллект иногда лишь через несколько часов, а то и на следующее утро, совсем неожиданно и несвоевременно, доставит услужливо то, чего от него требовали. Что же касается воли, то она, собственно, никогда не подчиняется интеллекту, а последний служит только министром этого суверена: он делает ей разные предложения, а воля уже сама избирает то, что соответствует ее сущности, хотя при этом она скована необходимостью, потому что эта сущность всегда неизменна и непоколебима, а мотивы теперь — налицо. Вот почему и невозможна такая этика, которая формировала бы и улучшала самую волю. Ведь каждая теория действует только на познание; между тем последнее никогда не определяет самой воли, т. е. основной характерной черты воления, а определяет только ее применение ко всяким данным обстоятельствам. Прогресс в знании может модифицировать поступки лишь настолько, насколько он ближе знакомит волю с объектами, подлежащими ее выбору, и позволяет ей вернее судить о них; благодаря этому, воля точнее определяет свое отношение к вещам, яснее видит, чего она хочет, и вследствие этого менее подвергается ошибкам при выборе. Но над самым волением, над его главным направлением, или основной максимой, интеллект не имеет власти. Думать, будто знание действительно и коренным образом определяет волю, — это все равно, что думать, будто фонарь, который носит с собою ночной пешеход, является primum mobile его шагов. Кто, наученный опытом или просвещенный другим лицом, с горечью заметит в своем характере какой-нибудь существенный недостаток, тот наверное примет твердое и добросовестное решение исправиться и победить в себе дурную черту; и тем не менее при первом же удобном случае недостаток выйдет наружу. Опять раскаяние, опять решение, опять неудача… После того как это случится несколько раз, человек постигнет, что он и не может исправиться и что его недостаток коренится в самой его природе и личности и даже составляет с ними одно целое. Он, пожалуй, начнет тогда осуждать и проклинать свою природу и личность и испытает мучительное чувство, которое может дойти до угрызений совести, — но природы своей и личности он изменить не в силах. Здесь мы ясно различаем то, что осуждает, от того, что осуждается: мы видим, что первое, как чисто-теоретическая способность, указует и намечает похвальный и желательный путь жизни, а второе между тем, как реальное и неминуемое, назло первому, идет совершенно иной дорогой; и мы видим, как первое остается при своих бессильных жалобах на природу второго, с которым оно, именно этим сетованием своим, опять-таки отождествляется. Различие между волей и интеллектом выступает здесь очень явственно. При этом выясняется, что воля — нечто более сильное, неукротимое, неизменное, исконное и в то же время существенное, — то, в чем вся суть и заключается; между тем как интеллект скорбит о ее недостатках и не находит себе утешения в точности познавания, как своей исключительной функции. Интеллект, таким образом, оказывается чем-то совершенно второстепенным: с одной стороны, он — зритель чужих деяний, которые он сопровождает бессильным одобрением и порицанием; с другой стороны, он повинуется внешним определениям, поскольку, наученный опытом, намечает и изменяет свои предначертания. Специально говорится об этом в моих Парергах (т. II, § 118).

В связи с этим, сравнивая характер нашего мышления в разные возрасты жизни, мы видим странное смешение постоянства и изменчивости. С одной стороны, моральные наклонности зрелого мужа и старца еще те же, какие были и у отрока; а с другой стороны, многое делается для него столь чуждым, что он больше не узнает себя и удивляется, как это он мог прежде поступать или говорить так-то и так-то. В первую половину жизни сегодня по большей части смеется над вчера и даже презрительно смотрит на него сверху вниз; во второй же половине, наоборот, оно все с большей и большей завистью оглядывается на него. Но если всмотреться глубже, мы найдем, что изменялся интеллект со своими функциями понимания и познавания, которые, ежедневно усвояя себе извне новый материал, дают в результате постоянно изменяющуюся систему мыслей; да к тому же и сам интеллект растет и никнет вместе с расцветом и увяданием организма. Неизменяющимся же моментом сознания оказывается именно его основа, воля, — т. е. склонности, страсти, аффекты, характер, причем однако необходимо принять в расчет те модификации, которые зависят от физической способности к наслаждению и, следовательно, от возраста человека. Так, например, жажда чувственных наслаждений в отроческом возрасте проявляется в виде любви к сластям, в юношеском и зрелом возрасте она принимает характер сладострастия, у стариков она опять обращается в сластолюбие.

7) Если бы, по общераспространенному взгляду, воля проистекала из познания, как его результат или продукт, то должно было бы существовать много воли там, где есть много знания, понимания, ума. На самом же деле это далеко не так: наоборот, во многих людях мы встречаем сильную, т. е. решительную, отважную, стойкую, непреклонную, своенравную и страстную волю в соединении с очень слабым и неспособным рассудком; и как раз этим они иногда приводят в отчаяние тех, кто имеет с ними дело, так как воля подобных людей остается недоступной ни для каких доводов и представлений и к ней нельзя подступиться, — словно она торчит в каком-то мешке и оттуда выражает свое слепое хотение. У животных, при часто сильной и упрямой воле, бывает еще гораздо менее ума; наконец, растения обладают одной только волей, без всякого познания.

Если бы хотение проистекало исключительно из познания, то наш гнев в каждом данном случае должен был бы точно соответствовать своему поводу или, по крайней мере, нашему пониманию последнего, так как и он, гнев, был бы, значит, не что иное, как результат текущего познания. На самом же деле подобное соответствие бывает очень редко; наоборот, гнев по большей части идет далеко за пределы своего повода. Наша ярость и бешенство, этот furor brevis, часто разыгрываются по заведомо ничтожным поводам и напоминают бушевание злого демона, который был заперт в клетку и ждал только случая вырваться на свободу, — и вот он вырвался и празднует свое освобождение. Этого не могло бы быть, если бы основой нашего существа было нечто познающее, а хотение было простым результатом познания; в самом деле, как могло бы оказаться в результате то, чего не лежало в его элементах? Ведь заключение не может содержать в себе больше того, что есть в посылках. Таким образом, воля и здесь выступает как существо, которое совершенно отлично от познания и прибегает к услугам последнего только для своих сношений с внешним миром, а во всем остальном следует законам своей собственной природы, не получая от внешнего мира ничего, кроме самого повода к своим проявлениям.

Интеллект, в качестве простого орудия воли, так же разнится от нее, как молот от кузнеца. Покуда, в течение какой-нибудь беседы, действует один только интеллект, беседа остается холодной, — точно сам человек и не участвует в ней. И в таком случае мы не можем себя скомпрометировать, а разве только сконфузиться. Лишь тогда, когда на сцену появляется воля, действительно выступает сам человек, и тогда беседа становится теплой, а часто бывает даже и так, что дело становится жарким. И жизненную теплоту всегда приписывают воле; наоборот, о рассудке говорят холодный или выражаются так: подвергнуть что-нибудь холодному анализу, т. е. обсудить что-нибудь помимо влияния воли. А пытаться обернуть взаимное отношение воли и интеллекта и признать волю орудием последнего — это все равно, что считать кузнеца орудием молота.

Нет ничего досаднее, как если мы, оспаривая мнение какого-нибудь человека с помощью доводов и рассуждений и прилагая всяческие усилия к тому, чтобы убедить его, в уверенности, что мы имеем дело только с его рассудком, — замечаем, наконец, что он не хочет понимать и что мы таким образом имеем дело с его волей, которая замыкается от истины и нарочно выдвигает против нее недоразумения, уловки и софизмы, под прикрытием рассудка и его мнимого непонимания. При таких условиях подступиться к человеку логическим путем, конечно, нельзя, ибо доказательства и доводы, направленные против воли, — это все равно, что удары китайской тени, направленные против какого-нибудь твердого тела. Отсюда и столь употребительное выражение: Stat pro ratione voluntas. Подтверждений к сказанному дает вдоволь повседневная жизнь. Но, к сожалению, они встречаются и в области наук. Признания самых важных истин и самых редких человеческих творений напрасно будем мы ожидать от тех, кто почему-либо заинтересован в том, чтобы не дать им ходу, — потому ли, что такие истины и творения опровергают то, чему эти люди сами ежедневно учат, или потому, что эти учителя не смеют пользоваться ими и распространять их, или, наконец, при отсутствии первых двух оснований, уже потому одному, что лозунгом посредственности во все времена служит: si quelqu’e un excelle parmi nous, qu’il aille exceller ailleurs, — как очень мило передает Гельвеций изречение эфесцев в пятой книге Тускуланских бесед Цицерона (с. 36); или, как гласит изречение абиссинца Фит Арари: «бриллиант среди кварцев не в чести». Следовательно, кто от этой всегда многочисленной толпы ждет справедливой оценки своих трудов, тот сильно разочаруется и, быть может, на первых порах даже и не поймет ее образа действий, пока, наконец, и он не догадается, что в то время как он взывал к познанию, он в действительности имел дело с волей, т. е. был в описанном выше положении и, собственно говоря, походил на того, кто защищает свою тяжбу перед таким судилищем, все члены которого подкуплены. Впрочем, в отдельных случаях он будет иметь даже самое неопровержимое доказательство того, что ему противостояла не понятливость людей, а их воля, — именно в тех случаях, когда то один, то другой из его противников решится на плагиат. Тогда он с изумлением увидит, какие они тонкие ценители, какое у них верное чутье к чужой заслуге и как хорошо умеют они извлекать у другого все лучшее, — подобно воробьям, которые не пропустят самых спелых черешен…

Обратное тому сопротивлению, которое воля победоносно оказывает познанию, происходит тогда, когда человек, выставляя свои доводы и доказательства, имеет волю собеседников на своей стороне, — о, тогда все немедля понимают и соглашаются, тогда все аргументы неотразимы и дело сейчас же становится ясным как день! Это хорошо знают народные ораторы. Как в одном, так и в другом случае воля оказывается чем-то стихийно-могучим, против которого интеллект бессилен.

8) А теперь рассмотрим индивидуальные особенности, т. е. преимущества и недостатки, с одной стороны, воли и характера, а с другой стороны—интеллекта, для того чтобы и на их взаимоотношении и на их относительной ценности вполне убедиться в полном различии между этими двумя основными способностями духа.

История и опыт учат, что обе они выступают совершенно независимо одна от другой. То, что высшие качества ума не легко встретить в сочетании с такими же качествами характера, — это достаточно объясняется несказанно большой редкостью тех и других; между тем противоположные им черты составляют самое обычное явление, — отчего их сочетание встречается сплошь да рядом. От выдающегося ума никогда и не заключают к хорошей воле, как не заключают и от последней к первому, как не заключают и от противоположного к противоположному: нет, каждый беспристрастный человек принимает все это как совершенно самостоятельные качества, наличность которых, каждого в отдельности, выясняется на опыте. Большая ограниченность ума может сочетаться с большой добротою сердца, и я не думаю, чтобы Балтазар Грациан (Discreto, р. 406) был прав, говоря: «нет такого дурака, который не был бы зол», хотя он и имеет за себя испанскую поговорку: «никогда глупость не ходит без злобы». Возможно, впрочем, что некоторые глупцы становятся злыми по той же причине, что и горбуны, — именно, от горечи той обиды, какую им нанесла природа: мечтая при благоприятных обстоятельствах возместить тайными ковами недостаток ума, они ищут себе в этом кратковременного торжества. Отсюда, между прочим, становится понятным и то, почему всякий легко озлобляется при встрече с очень выдающимся умом. С другой стороны, глупцы часто слывут особенно добрыми и сердечными; между тем это так редко подтверждается, что я долго удивлялся, каким образом они могли приобрести подобную славу, пока, наконец, я, смею думать, не нашел разгадки этого явления в следующем обстоятельстве. Каждый, повинуясь какому-то тайному влечению, для своего ближайшего обихода выбирает охотнее всего такого человека, которого он несколько превосходит по уму: ибо лишь с подобным товарищем чувствует он себя хорошо, — ведь, по Гоббсу, «всякое душевное удовольствие и всякая радость в том заключаются, чтобы владеть такими вещами, общение с которыми позволяло бы нам быть высокого мнения о самих себе» (De Cive, I, 5). По той же причине всякий избегает высшего себя, почему Лихтенберг совершенно правильно замечает: «для некоторых людей умный человек представляет более роковое существо, чем самый отъявленный мошенник»; в соответствие с этим Гельвеций говорит: «у посредственных людей есть какой-то верный и быстрый инстинкт, побуждающий их избегать людей даровитых»; а доктор Джонсон уверяет нас, что «большинство людей ничем нельзя так ожесточить, как если в разговоре с ними блестящим образом выказать свое умственное превосходство. Сначала это как будто доставляет им удовольствие, но в глубине души они из зависти проклинают своего собеседника» (Boswell; aet. anno 74). Для того чтобы еще беспощаднее вывести на свет эту истину, всеми столь тщательно скрываемую, я приведу слова о ней Мерка, знаменитого друга юности Гете, из его рассказа Линдор: «Природа и образование одарили его талантами, и они привели к тому, что в большинстве кружков он оставлял далеко за собою почтенных собеседников. Если слушатели в момент отрады, какую дает общение с замечательным человеком, и мирятся с этими преимуществами, не истолковывая их сейчас же как прямую обиду для себя, то все же от встречи с подобным лицом у них остается известное впечатление, которое, если оно повторяется часто, может иметь в будущем серьезные неприятные последствия для того, кто в нем повинен. Не всякий сознательно мотает себе на ус, что он тогда-то и тогда-то был обижен замечательным человеком; но когда последний делает успехи в жизни, всякий не без удовольствия молчаливо становится ему поперек дороги». Таким образом, значительное умственное превосходство изолирует людей больше всего другого и порождает ненависть, по крайней мере — втихомолку. Противоположностью этого является та любовь, с которой повсюду встречают людей ограниченных; да ведь иной только у них и может найти то, чего он должен искать в силу упомянутого выше закона своей природы. Впрочем, в истинной причине этой симпатии к ограниченным людям никто не признается даже самому себе, — не говоря уже о других; ради благовидного предлога к ней всякий припишет своему избраннику особую доброту сердца, хотя в действительности, она, как мы уже сказали, в высшей степени редко и лишь случайно попадается рядом с умственной ограниченностью.

Итак, неразумие вовсе не благоприятствует доброте характера и не родственно ей. Но, с другой стороны, нельзя утверждать и того, что значительный ум благоприятствует ей: напротив, еще ни один крупный злодей не был лишен его. И даже самые высокие интеллектуальные достоинства могут сочетаться с величайшим нравственным убожеством. Пример этого явил Бэкон Веруламский: неблагодарный, властолюбивый, злобный и низкий, он наконец зашел так далеко, что в качестве лорд-канцлера и высшего судьи королевства, при решении гражданских процессов, часто брал взятки; призванный к суду своих пэров, он признал себя виновным, был изгнан ими из палаты лордов и приговорен к штрафу в сорок тысяч фунтов стерлингов и заключению в Тауэр. (См. рецензию на новое издание сочинений Бэкона в Edinburg Review, август, 1837). Вот почему Поп и называет его the wisest, brightest, meanest of mankind^[6] (Essay on man, IV, 282). Аналогичный пример являет собою историк Гвиччардини, о котором Розини в своих, приложенных к его историческому роману Луиза Строцци и почерпнутых из достоверного современного источника, Notizie storiche говорит: «те, кто ум и ученость ценят выше всех остальных человеческих достоинств, причислят этого мужа к самым великим людям его эпохи; но те, кто всему предпочитает добродетель, никогда не сумеют достаточно проклясть его память. В преследовании, смертоубийстве и ссылке он был самый жестокий из граждан».

Когда мы говорим о каком-нибудь человеке: «у него хорошее сердце, хотя и дурная голова», а о другом человеке: «у него очень хорошая голова, но дурное сердце», то всякий чувствует, что в первом случае похвала значительно перевешивает упрек, а во втором — наоборот. В связи с этим, когда кто-нибудь совершит дурное дело, то и его друзья, и он сам, всегда стараются свалить вину с воли на интеллект и ошибки сердца выдать за ошибки ума. Дурные поступки они назовут заблуждениями и скажут, что это было простое неразумие, необдуманность, легкомыслие, глупость; в крайнем случае они сошлются и на пароксизм, внезапное умопомрачение, а если дело идет о тяжком преступлении, так даже — на сумасшествие: лишь бы только снять вину с воли. Точно также и мы сами, причинив кому-нибудь беду или ущерб, будем очень охотно, перед собою и перед другими, жаловаться на свою stultitiam, лишь бы только избегнуть упрека в malitia. Вот почему два одинаково несправедливые приговора судьи все-таки бесконечно разнятся между собою, смотря по тому, ошибся ли судья или же он был подкуплен. Все в это достаточной мере показывает, что воля одна составляет действительное и существенное в человеке, его зерно, — между тем как интеллект является только ее орудием, которое может, пожалуй, иметь и некоторые изъяны, не задевая этим самой воли. Обвинение в неразумии решительно ничего не значит перед моральным трибуналом, — наоборот, оно дает здесь даже преимущество. Точно также и во всех мирских судах, для того чтобы освободить преступника от всякого наказания, достаточно перенести вину с его воли на его интеллект, доказав, что он, преступник, действовал в неодолимом заблуждении или умопомрачении: в таком случае на человеке остается столь же мало вины, как если бы он нечаянно оступился. Я обстоятельно выяснил это в приложенной к моему конкурсному сочинению о свободе воли статье «Об интеллектуальной свободе», куда я и отсылаю читателей, для того чтобы здесь не повторяться.

В случае неудачи какого-нибудь задуманного предприятия люди всегда ссылаются на свою добрую волю: в ней мол недостатка не было. Этим думают они оградить то существенное, за что они, собственно, являются ответчиками, — свое подлинное я; наоборот, недостаток своих способностей они рассматривают просто как отсутствие пригодного инструмента.

Если кто-нибудь глуп, то его оправдывают тем, что он здесь ни при чем; но попробуйте оправдать этим того, кто зол, — и вас осмеют. Между тем и то, и другое прирождено. Это доказывает, что действительный человек — воля, между тем как интеллект — только ее орудие.

Таким образом, то, в чем усматривают нечто зависящее от нашей власти, т. е. обнаружение нашего подлинного существа, и за что нас делают ответственными, это — только наше хотение. Вот почему нелепо и несправедливо требовать от нас объяснения по поводу наших верований, т. е. нашего познания, — ибо несмотря на то, что они господствуют в нас, мы вынуждены рассматривать их как нечто такое, над чем мы совершенно не властны, как не властны над процессами внешнего мира. Следовательно, и отсюда явствует, что воля одна составляет внутреннее и подлинное в человеке, между тем как интеллект со своими операциями, которые совершаются с закономерностью внешнего мира, имеет по отношению к воле значение чего-то внешнего, простого орудия.

В высоких умственных способностях люди всегда усматривали дар природы или богов; вот почему эти способности всегда и называли дарами, даровитостью, ingenii dotes, gifts (а man highly gifted) и видели в них нечто от самого человека отличное, ниспосланное ему чьей-то милостью. На моральные же преимущества никогда так не смотрели, хотя и они врождены; наоборот, в них видели нечто, исходящее от самого человека, принадлежащее ему по существу и составляющее его истинное я. Отсюда еще раз следует, что воля — действительная сущность человека, между тем как интеллект представляет собою нечто второстепенное, орудие, придаток.

В соответствие с этим, все религии сулят в потусторонней жизни, в вечности, награду за достоинства воли, или сердца, и ни одна религия не обещает ее за преимущества головы, рассудка. Добродетель ожидает своей награды в том мире; ум надеется на нее в этом; гений не ждет ее ни там, ни здесь: он сам — своя собственная награда. Таким образом, воля — это вечный элемент человека, интеллект же — временный.

Союзы, связи и общения между людьми зиждутся обыкновенно на тех отношениях, которые касаются воли, и редко на тех, которые касаются интеллекта: первый род общения можно назвать материальным, второй — формальным. К первой категории относятся семейные и родственные союзы, а затем все те связи, которые опираются на какую-нибудь общую цель или интерес, — например, профессиональный, сословный, корпоративный, партийный, деловой и т. п. В таких союзах вся суть заключается только в замысле и намерениях союзников, — а в их интеллектуальных способностях и развитии могут существовать величайшее разнообразие. Вот почему всякий не только может жить в мире и единении со всяким, но и, для обоюдного блага, вместе работать и находиться в дружестве. И брак — это союз сердец, а не умов. Но иначе дело обстоит с чисто-формальными общениями, которые имеют своею целью только обмен мыслей: они требуют известного равенства интеллектуальных способностей и образования. Значительная разница в этом отношении разверзает между человеком и человеком непроходимую бездну: такая бездна отделяет, например, великий ум от глупца, ученого от мужика, придворного от матроса. Люди, настолько разнородные, должны поэтому употреблять известные усилия, для того чтобы понять друг друга, — поскольку речь идет о передаче мыслей, представлений и взглядов. Тем не менее, между ними может существовать тесная материальная дружба, и они могут быть верными союзниками, заговорщиками, сторонами какого-нибудь обязательства. Ибо во всем, что касается одной только воли — а сюда входят дружба, вражда, честность, верность, обман и предательство — во всем этом они совершенно однородны и сделаны из одного теста; ни ум, ни образование не вносят сюда никакого различия; мало того: необразованный человек нередко может в этом отношении пристыдить ученого, матрос — царедворца. Ибо указанные добродетели и пороки, аффекты и страсти уживаются с самыми различными степенями образования, и, хотя несколько модифицированные в своих проявлениях, они очень скоро узнают друг друга в самых разнородных индивидуумах, причем люди одинакового склада сходятся между собой, а люди противоположных складов становятся врагами.

Блестящие умственные качества вызывают удивление, но не симпатию: последняя остается на долю нравственных качеств, характера. В друзья себе всякий охотнее изберет человека порядочного, доброго и просто даже любезного, сговорчивого и мягкого, — нежели человека только даровитого. Последний вынужден будет уступить честь и место даже такому лицу, у которого найдутся незначительные, случайные, внешние качества, отвечающие симпатиям другого. Только тот, кто сам одарен, пожелает себе общества даровитого; но дружба его будет искать себе удовлетворения в сфере моральных качеств, ибо на них зиждется та настоящая оценка, которую он дает людям и в силу которой единственная хорошая черта характера покрывает и затмевает крупные недочеты ума. Испытанная доброта чужого характера делает нас терпеливыми и снисходительными по отношению к серьезным слабостям ума, как и по отношению к тупой и ребячливой природе старости. Глубоко благородный характер, при полном отсутствии интеллектуальных качеств и образования, представляет собою нечто совершенное и самодовлеющее, тогда как величайший ум, отягченный моральными пороками, неизбежно вызовет порицание. Ибо как факелы и фейерверк бледнеют и меркнут перед солнцем, так ум, даже гений, равно и красота, тонут и темнеют в лучах сердечной доброты. А там, где последняя достигает высокой степени, она может настолько возместить названные качества, что людям стыдно будет замечать их отсутствие. Даже самый ограниченный ум и поразительное уродство, коль скоро им сопутствует необычайная доброта сердца, как бы преображаются, и их осеняет красота высшего порядка, потому что теперь из них говорит такая мудрость, перед которой должна умолкнуть всякая другая. Ибо доброта сердца, это — трансцендентное качество; она относится к строю вещей, выходящему за пределы этой жизни, и несоизмерима ни с каким другим совершенством. Там, где она проявляется в высокой степени, она расширяет сердце настолько, что оно объемлет мир и все принимает в себя, ничего не оставляет наружу, так как добрый человек отождествляет все существа с самим собою. И доброта порождает тогда и по отношению к другим то беспредельное благоволение, которое всякий обыкновенно питает лишь к самому себе. Такой человек неспособен разгневаться; и даже когда его собственные интеллектуальные или физические недостатки вызывают у других злую насмешку и глумление, он в глубине сердца шлет упреки одному себе, за то, что дал повод к таким суждениям, и совершенно не насилуя себя, продолжает любовно обращаться с этими людьми, в доверчивой надежде, что они отрешатся от своего заблуждения по отношению к нему и в нем тоже узнают самих себя. Что в сравнении с этим остроумие и гениальность? Что — Бэкон Веруламский?

К тому же выводу, который мы получили здесь из рассмотрения нашей оценки других, нас склоняет и оценка собственного я. До какой степени испытываемая нами самоудовлетворенность в моральном отношении глубоко-отлична от самоудовлетворенности интеллектуальной! Первая возникает у нас тогда, когда, оглядываясь на свою прошлую жизнь, мы видим, что мы не отступали и от тяжких жертв, для того чтобы хранить честь и верность, что иным мы оказывали помощь, другим прощали, что мы лучше относились к людям, чем они к нам, и оттого имеем право сказать вместе с королем Лиром: „я — человек, перед которым другие больше виноваты, чем он виноват перед ними“; особенно полным бывает это довольство собою, когда в нашем воспоминании сияет какой-нибудь благородный подвиг. Глубокая серьезность будет сопутствовать той тихой радости, которую вызовет у нас такой обзор нашей жизни; и если мы убедимся при этом, что другие остаются в данном отношении позади нас, то это не повергнет нас в ликование, а скорее мы будет сожалеть об этом и искренне пожелаем, чтобы все были как мы. — Насколько иначе действует сознание нашего интеллектуального превосходства! Основным тоном этого сознания является, собственно говоря, приведенное выше изречение Гоббса: „всякое душевное удовольствие и всякая радость в том заключаются, чтобы владеть такими вещами, общение с которыми позволяло бы нам быть высокого мнения о самих себе“. Высокомерная, ликующая суетность, гордое и злостное пренебрежение к другим, приятное щекотание уверенности в своем бесспорном и значительном превосходстве, родственное горделивому сознанию своих физических достоинств, — вот что получается здесь в результате. Этот контраст между двумя видами самоудовлетворенности показывает, что один из них касается нашего истинного, внутреннего и вечного существа, другой же — более внешнего, только временного и почти лишь физического преимущества. И действительно, интеллект — это простая функция мозга, между тем как воля есть то, функцией чего служит весь человек по самому бытию своему и сущности.

И если мы, обратившись к внешнему миру, вспомним, что vita brevis, ars longa, и подумаем, как унесены были смертью величайшие и прекраснейшие умы, часто именно в тот момент, когда они едва-едва достигли вершины своих дарований, а равно и великие ученые, когда они только что успели найти какой-нибудь глубокий принцип своей науки, — если мы подумаем об этом, то и здесь найдем подтверждение того, что жизнь имеет не интеллектуальный, а моральный смысл и цель.

Коренное различие между духовными и моральными качествами сказывается, наконец, и в том, что интеллект испытывает от времени крайне важные изменения, между тем как воля и характер остаются для последнего неприкосновенными. Новорожденный совсем не делает употребления из своего рассудка, но в течение первых двух месяцев научается этому вплоть до воззрения и восприятия вещей во внешнем мире; этот процесс я подробнее описал в своем трактате „О зрении и цветах“, стр. 10 второго (и третьего) издания. За этим первым и важнейшим шагом следует, гораздо медленнее — по большей части, только по третьему году — развитие разума вплоть до возникновения языка, а через него и мышления. Тем не менее раннее детство неизбежно отдано произволу бестолковости и глупости, прежде всего потому, что мозгу не достает еще физической законченности, которой он и по величине, и по развитию достигает лишь на седьмом году. Но, кроме того, для полной энергии его деятельности ему нужен еще антагонизм половой системы, и потому такая деятельность начинается лишь в период возмужания. Однако последнее сообщает интеллекту лишь простую способность к физическому развитию; самое же развитие может быть достигнуто только путем упражнения, опыта и учения. Поэтому, как только дух освобождается от детской глупости, он попадает в сети бесчисленных заблуждений, предрассудков, химер — иногда самых нелепых и поразительных; и он упорно держится за них, пока опыт мало-помалу не отучит его от них, — а иные незаметно и сами исчезнут; но все это совершается лишь на протяжении многих годов, так что хотя мы и признаем человека совершеннолетним сейчас же после того, как ему минет двадцать лет, но полная зрелость относится к сороковому году жизни. Между тем, пока эта психическая формировка, опирающаяся на подмогу извне, находится еще в периоде развития, внутренняя физическая энергия мозга опять начинает уже падать. Именно, последняя, в силу своей зависимости от притока крови и воздействия пульса на мозг, а через то и от преобладания артериальной системы над венозной, равно и благодаря свежей нежности мозговых волокон, наконец, еще и в силу энергии половой системы, — достигает своего настоящего кульминационного пункта приблизительно на тридцатом году человеческой жизни; уже после тридцати пяти лет можно заметить легкое ослабление мозговой энергии, и оно становится все большим и большим вследствие постепенно возникающего преобладания венозной системы над артериальной, как и вследствие того, что вещество мозговых волокон становится все тверже и хрупче. Это ослабление было бы еще более заметно, если бы, с другой стороны, ему не противодействовало то психическое совершенствование, которое приобретается упражнением, опытом, приростом знаний и навыком в пользовании ими; к счастью, такой антагонизм длится вплоть до поздней старости, и в это время мозг все более и более уподобляется обыгранному инструменту. И все-таки ослабление первоначальной, всецело зиждущейся на органических условиях, энергии интеллекта идет вперед все дальше и дальше, — идет медленно, но зато и безостановочно: способность первоначальной концепции, фантазия, пластичность, память — все это заметно слабеет, и человек шаг за шагом отступает назад и впадает в болтливую, беспамятную, наполовину бессознательную и, наконец, совершенно ребячливую старость.

Не то — воля: на нее не распространяется весь этот процесс изменения, роста и движения, — с начала и до конца остается она неизменно той же. Хотению не надо учиться, как познаванию: нет, оно сразу выступает полным ходом. Новорожденный делает бурные движения, выходит из себя и кричит, — он сильнейшим образом хочет, несмотря на то, что еще не знает, чего он хочет. Ибо среда мотивов, интеллект, у него еще совсем неразвита: воля находится во тьме по отношению к внешнему миру, где лежат ее объекты, — и словно пленник, в бешенстве рвется она из стен и решеток своей темницы. Но мало-помалу рассветает, — и скоро вырисовываются как основные черты общечеловеческого хотения, так и наличная в каждом данном случае индивидуальная модификация их. Будущий характер сначала выясняется, правда, в слабых и колеблющихся очертаниях, вследствие недостаточной помощи со стороны интеллекта, который должен предъявлять характеру мотивы; но для внимательного наблюдателя присутствие последнего вполне ясно, и скоро оно делается очевидным. Обнаруживаются черты характера, которые потом остаются на всю жизнь; раскрываются главные направления воли, легко возбудимые аффекты, господствующие страсти. Оттого события школьной жизни обыкновенно так относятся к событиям дальнейшего жизненного пути, как тот немой пролог, который в Гамлете предшествует драме во дворце и пантомимически возвещает ее содержание, относится к самой этой драме. Но ни в каком случае нельзя подобным же образом из умственных способностей мальчика выводить прогноз его будущих дарований: напротив, из ingeniis praecocibus, чудо-детей, обыкновенно выходят тупицы: настоящий же гений часто обладает в детстве медленно текущими понятиями и воспринимает с трудом, — именно потому, что воспринимает глубоко. Этим и объясняется, что всякий смеясь и без смущения рассказывает о дурачествах и глупостях, которые он говорил и делал ребенком; например, Гете сообщает нам, как он выбросил однажды в окно всю кухонную посуду (Поэзия и правда, т. I, стр. 7): ведь каждый понимает, что все это относится к преходящим элементам личности. Наоборот, дурные черты, злые и лукавые поступки юности, ни один умный человек не отдаст на всеобщее позорище, ибо он чувствует, что они служат показателями еще и теперешнего его характера. Мне рассказывали, что краниоскоп и антрополог Галль, когда ему предстояло завязать сношения с каким-нибудь еще неизвестным человеком, наводил его на разговор о годах и поступках его юности, для того чтобы, насколько возможно, уловить отсюда черты его характера, — ибо последний не мог измениться. Вот почему, в то время как мы равнодушно и даже с улыбкой удовольствия оглядываемся на глупости и неразумие наших юношеских лет, — дурные черты нашего характера, относящиеся к тому же возрасту, и совершенные тогда злые и неблаговидные деяния стоят перед нами неизгладимым укором даже в поздней старости и тяготят нашу совесть.

И как характер с самого начала является в готовом виде, так он и остается до поздней старости неизмененным. Натиск старости, который мало-помалу поглощает интеллектуальные силы, оставляет моральные качества нетронутыми. За доброту сердца мы все еще любим и уважаем старика, хотя его голова обнаруживает уже такие недостатки, которые начинают, возвращать его к состоянию детства. Кротость, терпение, честность, правдивость, бескорыстие, человеколюбие и т. п. сохраняются в течение всей жизни) и не погибают от старческой слабости: в каждое светлое мгновение дряхлого старика они выступают безо всякого ущерба, как солнце из зимних облаков. С другой стороны, и злоба, коварство, любостяжание, жестокосердие, лживость, эгоизм и низость всякого рода тоже остаются в полной сохранности до самых престарелых лет человека. Мы не поверим, мы осмеем того, кто нам скажет: „в прежние годы я был злым негодяем, а теперь стал честным и благородным человеком“. Очень хорошо показал Вальтер Скотт в своих Nigels fortunes на примере старого ростовщика, как неутолимая скупость, эгоизм и несправедливость находятся еще в полном цвету, подобно ядовитым растениям осенью, и бурно сказываются после того, как интеллект впал уже в детство. Единственные изменения, какие происходят в наших наклонностях, — это те, которые являются непосредственным результатом упадка наших физических сил, а с ними и способности к наслаждению: так, сладострастие уступает место обжорству, любовь к роскоши — скупости, тщеславие — честолюбию; так, человек, который прежде чем у него выросла борода, приклеивал себе фальшивую, впоследствии будет красить свою поседевшую бороду. Таким образом, в то время как все органические способности, мускульная сила, внешние чувства, память, остроумие, рассудок, гениальность изнашиваются и в старости притупляются, — воля одна пребывает нетронутой и неизменной: стремительность и направление желаний остаются те же. Мало того: в некоторых отношениях воля в старости проявляется еще сильнее, — например, в привязанности к жизни, которая (привязанность), как известно, увеличивается; затем, в настойчивости и упорном сохранении того, чем воля однажды завладела, т. е. в упрямстве; объясняется это тем, что восприимчивость интеллекта к другим впечатлениям, а с нею и впечатлительность воли к притоку мотивов, слабеют, — отсюда непримиримость гнева и ненависти у старых людей:

The joung man’s wrath is like light straw on fire;
But like red-hot steel is the oldman’s ire (Old Ballad)^[7].

Из всех этих соображений для серьезного наблюдателя становится очевидным, что в то время как интеллект должен проходить длинный ряд последовательных изменений, а потом, как и все физическое, склоняется к упадку, — воля не принимает участия в этом процессе, за тем лишь исключением, что в начале своего поприща она вынуждена бороться с несовершенством своего орудия-интеллекта, а в конце — с его же притупленностью; но сама она является как нечто готовое и пребывает неизменной, не подчиняясь законам времени и происходящего в нем возникновения и уничтожения. В этом сказывается то, что она есть нечто метафизическое, а не принадлежащее к миру явлений.

9) Общераспространенные и для всех понятные выражения сердце и голова имеют свой источник в верном чувстве того основного различия, о котором здесь идет речь; оттого-то они столь метки и выразительны и существуют во всех языках. Nec cor nec caput habet, говорит Сенека об императоре Клавдии (Ludus de morte Claudii Caesaris, c. 8). Вполне основательно признали сердце, это primum mobile животной жизни, за символ и даже синоним воли, — первичного ядра нашего явления; волю означают сердцем в противоположность интеллекту, который прямо тождествен голове. Все то, что в широком смысле слова относится к области воли, каковы желания, страсть, радость, боль, доброта, злоба, все то, что понимают под душою или чувством, и то, что Гомер называет φιλον ητορ, — все это приписывается сердцу. Вот почему и говорят: у него дурное сердце; он принимает это дело близко к сердцу; это исходит у него от сердца; это было для него ударом в сердце; это разрывает ему сердце; у него сердце обливается кровью; сердце трепещет от радости; кто может заглянуть в сердце человека?; это терзает, мучит, разбивает, возвышает, трогает сердце; он добр сердцем; он жестокосерд, бессердечен, неустрашим сердцем, робок сердцем и т. д., и т. д. Но по преимуществу сердечными делами, affaires de coeur, называются любовные отношения, так как половой инстинкт служит фокусом воли и выбор удовлетворяющего его объекта составляет главную заботу естественного человеческого хотения; причину этого я разъясню в обстоятельной главе своих дополнений к нашей четвертой книге. Байрон, в «Дон-Жуане» (песнь 11, строфа 34) смеется над тем, что у дам любовь — дело ума, а не сердца. Не то голова: это слово означает все то, что относится к познанию. Отсюда выражения: человек с головой, земная голова, светлая голова, плохая голова, потерять голову, сохранить голову и т. д. Сердце и голова исчерпывают всего человека. Но голова — это всегда нечто вторичное, производное, ибо она не центр, а высший расцвет тела. Когда умирает герой, бальзамируют его сердце, а не мозг; наоборот, мы любим сохранять череп поэта, художника и философа. Так, в Academia di S. Luca в Риме сохраняется череп Рафаэля (впрочем, недавно была доказана его неподлинность). В Стокгольме в 1820 году продавали с аукциона череп Декарта^[8].

До некоторой степени чутье истинного соотношения между волей, интеллектом, жизнью сказывается и в латинском языке. Интеллект по-латыни — mens (νους); воля же — animus, что́ происходит от anima, которое в свою очередь произошло от ανεμων. Anima, это — самая жизнь, дыхание, ψυχη; animus же, это — животворящее начало и вместе с тем воля, субъект влечений, замыслов, страстей и аффектов; отсюда и выражения: est mihi animus, fert animus («мне хочется»), а также animi causa и т. д.; это — греческое ϑνμος, т. е. душа, чувство, а не голова. Animi perturbatio это — аффект; mentis perturbatio означало бы умопомешательство. Предикат immortalis прилагается animo, а не menti. Все это — общее правило, которое выясняется из множества соответствующих мест; хотя, естественно, при столь близком родстве понятий встречаются и случаи смешения этих слов. Под словом ψυχη греки, по-видимому, мыслили преимущественно и первоначально жизненную силу, животворящее начало, откуда и возникло предчувствие того, что это должно быть нечто метафизическое и, следовательно, в противоположность телу, не подверженное смерти. Это доказывают, между прочим, сохранившиеся у Стобея изыскания об отношении между νους и ψυχη. (Ecl., Lib. I, с. 51, § 7, 8).

10) На чем зиждется тождество личности? Не на материи тела: она, спустя несколько лет, совершенно меняется. Не на форме тела: она меняется в целом и во всех частях, кроме выражения глаз, по которому и можно еще узнать человека спустя многие годы, — это доказывает, что несмотря на все перемены, которые производит в человеке время, все-таки в нем остается еще нечто, временем совершенно не тронутое: это именно то, по чему мы вновь узнаем его спустя долгие, долгие промежутки времени, и в полной неприкосновенности находим прежнего человека. Таким же образом узнаем мы и самих себя: в самом деле, как бы мы ни делались стары, в глубине души мы чувствуем себя точно такими же, какими были и раньше, в молодости и даже еще в детстве. Это неизменное и всегда тождественное себе, не стареющее вместе с другим, это и есть ядро нашего существа, и лежит оно вне времени. Существует мнение, что тождество личности основывается на тождестве сознания. Но если под таким тождеством разуметь просто цепь воспоминаний о пройденном жизненном пути, то ее недостаточно. Конечно, о своей прошлой жизни мы знаем побольше, чем о каком-нибудь давно прочитанном романе, — но все-таки знаем лишь очень немногое. Главные факты и наиболее интересные сцены запечатлелись в памяти; но что касается всего остального, то на одно событие, которое мы запомнили, приходятся тысячи забытых. И чем старее мы становимся, тем бесследнее проходят все наши дни. Глубокая старость, болезнь, поражение мозга, безумие могут совершенно отнять у нас память. Но тождество личности от этого не пропадает. Оно зиждется на тождественной себе воле и неизменном характере последней. И она же, воля, придает неизменность выражению наших глаз. В сердце находится человек, а не в голове. Правда, вследствие нашей связи с внешним миром мы привыкли считать своей настоящей личностью субъект познания, познающее я, которое к вечеру устает, исчезает во сне, а поутру просыпается с обновленными силами и сияет лучезарнее. Но это я, в действительности, только мозговая функция, а вовсе не самая подлинная наша личность. Наше истинное я, зерно нашего существа, заключается в том, что́ находится позади я познающего и, собственно, не ведает ничего другого, как хотеть и не хотеть, быть довольным и недовольным, со всеми относящимися сюда модификациями, которые зовутся чувствами, аффектами и страстями. Именно это волящее я служит создателем я познающего, и оно не засыпает, когда спит последнее, и точно также остается невредимым, когда последнее исчезает в смерти. Наоборот, все то, что относится к сфере познания, обречено забвению; даже поступков моральной значительности мы иногда, спустя многие годы, не в силах припомнить вполне отчетливо, и мы уже не знаем, точно и в подробностях, как поступили мы при тех или других критических обстоятельствах нашей жизни. Но самый характер, по отношению к которому поступки служат лишь показателями, — его мы не можем забыть: он всегда совершенно таков, каким был и раньше. Самая воля, взятая в своей обособленности, устойчива: только она одна неизменна, неразрушима, не стареет — не в физическом, а в метафизическом смысле, — не относится к явлению, а представляет собою само являющееся. Выше, в 15-й главе, я показал, как на воле основывается и тождество сознания, насколько оно вообще существует; теперь, следовательно, я могу не останавливаться больше на этом пункте.

11) Аристотель в своей книге о сравнении вещей, достойных желания, между прочим, говорит: «жить хорошо — лучше чем жить» (Top. III, 2). Отсюда, с помощью двойного противоположения, можно сделать такой вывод: не жить лучше, чем жить дурно. Это для интеллекта несомненно, и тем не менее — большинство предпочитают жить очень дурно, чем совсем не жить. Причина этой привязанности к жизни не может заключаться в ее, привязанности, объекте, потому что жизнь, как мы показали в четвертой книге, это, в сущности, беспрерывное страдание или, по крайней мере, как это будет показано ниже, в 28-й главе, предприятие, не покрывающее своих издержек. Следовательно, привязанность к жизни может иметь свое основание только в своем субъекте. Но это основание лежит не в интеллекте, и любовь к жизни не есть результат обдуманности и вообще не дело выбора: нет, хотение жизни есть нечто само собою понятное, оно — prius самого интеллекта. Мы сами — воля к жизни, и оттого мы должны жить — хорошо ли, дурно ли. Только тем, что эта привязанность к жизни, ее не стоящей, имеет всецело априорный, а не апостериорный характер, — только этим и объясняется присущий всему живому необыкновенный страх смерти, описанный Ларошфуко с редким прямодушием и наивностью в его последнем Размышлении; на этом страхе зиждется в конечном основании то впечатление, которое производят на нас трагедии и героические подвиги и которое испарилось бы, если бы мы оценивали жизнь только по ее объективной стоимости. На этот же несказанный „horror mortis“ опирается и то излюбленное положение ординарных людей, что всякий, налагающий на себя руки, непременно помешан; с другой стороны, он же, этот horror, лежит в основе и того удивления и известного преклонения, которые всякий раз вызывает такой поступок даже в мыслящих умах, ибо самоубийство настолько противоречит природе всего живущего, что тот, кто в силах был решиться на него, невольно возбуждает в нас уважение и мы находим даже некоторое успокоение в том, что в крайнем и худшем случае для нас действительно открыт подобный исход, — в чем можно было бы сомневаться, если бы это не подтверждалось на опыте. Ибо самоубийство исходит из решения, принятого интеллектом; между тем наше хотение жизни — prius интеллекта. Таким образом, и это соображение, подробно развитое в 28-й главе, подтверждает примат воли в самосознании.

12) С другой стороны, ничто так ясно не доказывает вторичной, зависимой, условной природы интеллекта, как периодические остановки в его деятельности. Во время глубокого сна совершенно прекращаются все функции познания и представления. Но самое зерно нашего существа, его метафизическое начало, которое органические функции необходимо предполагают, как свое primum mobile, — оно никогда не смеет остановиться, под страхом прекращения жизни, — да оно и не нуждается в отдыхе, как нечто метафизическое и, следовательно, бестелесное. Вот почему те философы, которые за это метафизическое ядро признавали некоторую душу, т. е. изначала и по самому естеству своему познающую сущность, вынуждены были утверждать, что эта душа в своей представляющей и познающей деятельности совершенно неутомима и, следовательно, продолжает предаваться ей даже во время самого глубокого сна, но только, проснувшись, не помнит об этом. Однако неправильность такого утверждения сделалась ясной, как только, в результате учения Канта, упомянутую душу отбросили в сторону. Действительно, сон и пробуждение самым ясным образом показывают непредубежденному уму, что познание — вторичная и обусловленная организмом функция, такая же, как и всякая другая. Неутомимо одно только сердце, потому что его биение и циркуляция крови не обусловлены непосредственно нервами, а сами представляют собою как раз изначальное обнаружение воли. Да и все другие физиологические функции, управляемые ганглиенозными нервами, которые имеют лишь очень косвенную и отдаленную связь с мозгом, — все такие функции продолжаются во сне, хотя секреции происходят медленнее; даже биение сердца, ввиду его зависимости от дыхания, обусловленного мозговою системой (medulla oblongata), становится вместе с последним несколько медленнее. Желудок, может быть, наиболее деятелен во время сна; это следует приписать его специальной, обусловливающей взаимные задержки, солидарности с мозгом, теперь остающимся без дела. Только мозг, а с ним и познавательная деятельность, отдыхает в глубоком сне всецело. Ибо они составляют только министерство внешних дел, как ганглиенозная система — министерство дел внутренних. Мозг с его функцией познавания не что иное, как часовой, поставленный волей ради ее внешних целей, и этот часовой сверху, из сторожевой будки, т. е. головы, через окна внешних чувств, озирает всю окружность и прислушивается, откуда грозит беда и где можно ожидать хорошего, и обо всем доносит он воле, — а воля уже отдает соответственные распоряжения. Этот часовой, как и всякий, кто находится на действительной службе, пребывает в состоянии напряженности и усилия. Вот почему он рад, когда отбыв свое дежурство, получает отпуск, — как и всякий караул рад смениться. Этот отпуск — засыпание; оттого оно так сладко и приятно для нас, и мы охотно предаемся ему. Наоборот, мы не любим, когда нас будят, потому что это неожиданно зовет часового опять к его посту, и после благодетельного сокращения сердца снова наступает его тягостное расширение, — опять интеллект уходит на службу воле. Между тем, если бы так называемая душа искони и от рождения было существо познающее, как это думают упомянутые философы, то, пробуждаясь, она должна была бы, наоборот, чувствовать себя хорошо, как рыба, возвращенная реке. Во время сна, когда продолжается только растительная жизнь, воля одна действует согласно своей изначальной природе и сущности, без помехи извне, без отвлечения ее сил на деятельность мозга и напряженную работу познавания, которые являются самою трудной органической функцией, но для организма служат только средством, а не целью; поэтому во сне вся сила воли направлена на восстановление и, где требуется, на поправку организма. Всякое исцеление и всякие благодетельные кризисы происходят во время сна, потому что vis naturae medicatrix лишь тогда свободно действует, когда она освобождена от бремени познавательной функции. Эмбрион, которому надо еще образовать себе самое тело, спит поэтому беспрерывно, как и новорожденный спит большую часть своего времени. В этом смысле и Бурдах (Физиология, т. III, стр. 484) совершенно правильно считает сон первоначальным состоянием.

По отношению к самому мозгу я точнее объясняю себе необходимость сна с помощью гипотезы, которая впервые установлена, кажется, в книге Нейманна „О болезнях человека“, 1834, т. 4, § 216. Она состоит в следующем: питание мозга, т. е. восстановление его субстанции из крови, не может происходить во время бодрствования потому, что столь возвышенная органическая функция познавания и мышления нарушалась бы или совсем уничтожалась столь низкой и материальной функцией питания. Этим объясняется, что сон не чисто-отрицательное состояние, не простой перерыв мозговой деятельности, а обнаруживает вместе с тем и некоторый положительный характер. Последний сказывается уже в том, что между сном и бдением существует не простое различие в степени, а есть определенная граница: она по наступлении сна дает о себе знать сновидениями, которые совершенно не соответствуют только что мелькавшим у нас мыслям. Дальнейшее подтверждение этого можно видеть в том, что когда нам снится что-нибудь страшное, мы тщетно стараемся крикнуть, или отразить нападение, или стряхнуть с себя сон; как будто соединительное звено между мозгом и двигательными нервами, или между большим и малым мозгом (как регулятором движений), исчезло: мозг остается в своей изолированности, и сон как бы держит нас железными когтями. Наконец, положительный характер сна виден и из того, что для последнего требуется известная степень силы, — чрезмерное утомление, как и природная слабость, мешают нам овладеть им, capere somnum. Это объясняется тем, что должен начаться процесс питания, для того чтобы сон мог наступить: мозг должен как бы предварительно закусить. Процессом питания объясняется и усиленный прилив крови к мозгу во время сна, как и инстинктивно принимаемая поза заложенных за голову рук (такая поза способствует приливу крови); этим же объясняется и то, почему дети, у которых мозг еще находится в периоде роста, имеют потребность в обильном сне, а у стариков, наоборот, ввиду наступления известной атрофии мозга, как и других органов, сон делается скуден; наконец, этим объясняется и то, почему чрезмерный сон вызывает некоторую тупость сознания, — результат временной гипертрофии мозга, которая при постоянном злоупотреблении сном может сделаться даже хронической и породить идиотизм: ανιη και πολυς ὑπνος („даже и сон продолжительный вреден“; Од. 15, 394). Потребность во сне находится таким образом в прямом отношении к интенсивности мозговой жизни, т. е. к ясности сознания. Все животные, мозговая жизнь которых слаба и глуха, спят мало и чутко, — например, пресмыкающиеся и рыбы; при этом напомню, что зимняя спячка — сон почти только по имени, так как она представляет собою бездействие не одного лишь мозга, а всего организма, — т. е. нечто вроде мнимой смерти. Животные с значительной интеллигенцией спят глубоко и подолгу. И люди тем более нуждаются во сне, чем они развитее количественно и качественно и чем деятельнее их мозг. Монтэнь рассказывает о себе, что он всегда был соней, проспал большую часть своей жизни и еще в старости спал от восьми до девяти часов за один раз (Liv. III, ch. 13). И о Картезии нам сообщают, что он много спал (Baillet, Vie de Descartes, 1693, р. 288). Кант положил было себе для сна семь часов в сутки; но довольствоваться этим было для него так трудно, что он в конце концов должен был приказать своему слуге насильно будить себя в определенное время, невзирая ни на какие протесты и возражения со стороны барина (Яхманн, „Иммануил Кант“, стр. 162). Это понятно: чем полнее человек бодрствует, т. е. чем более просветлено и пробуждено его сознание, тем сильнее для него потребность во сне и, следовательно, тем глубже и дольше спит он. Вот почему обильное размышление и напряженная умственная работа усиливают названную потребность. А то, что и продолжительное мускульное напряжение клонит нас ко сну, — это объясняется следующим: при нем мозг в течение долгого времени, посредством medullae oblongatae, спинного мозга и двигательных нервов, сообщает мускулам раздражение, действующее на их чувствительность, и это истощает его силу; таким образом, усталость, которую мы чувствуем в руках и ногах, имеет свое действительное седалище в мозгу, подобно тому как и боль, которую чувствуют эти же члены, ощущается, собственно говоря, тоже в мозгу: ведь одинаково обстоит дело как с моторными, так и с чувствительными нервами. Мускулы, не приводимые в движение мозгом, — например, мускулы сердца — поэтому и не устают. Этим же объясняется и то, что мы не в состоянии ясно мыслить ни во время сильного мускульного напряжения, ни после него. Если летом у нас гораздо меньше умственной энергии, чем зимою, то это отчасти объясняется тем, что летом меньше спится; ибо чем глубже мы спали, тем бодрее мы потом, тем более мы возбуждены или „пробуждены“. Впрочем, из-за этого не следует удлинять время сна больше, чем нужно, ибо в таком случае он потеряет в интенсивности, т. е. в глубине и крепости, то, что выиграет в экстенсивности и, следовательно, выродится в простую трату времени. Это же имеет в виду и Гете (во ІІ-ой части Фауста), говоря про утреннюю дремоту: „сон — это скорлупа: отбрось ее прочь“.

Таким образом, феномен сна особенно ясно подтверждает, что сознание, восприятие, познавание, мышление — все это не коренное в нас, а условное и производное состояние. Это — роскошь природы, и притом роскошь крайняя, и поэтому она, природа, чем дальше заходит с нею, тем меньше в состоянии поддерживать ее без перерывов. Это — продукт, расцвет мозговой нервной системы, которая сама, как паразит, питается насчет остального организма. Мы видим здесь также связь и с тем фактом, который я описал в третьей книге нашего сочинения, — с тем фактом, что познание тем чище, и совершеннее, чем больше оно освобождено и обособлено от воли, — а в этом состоянии возникает чисто-объективное, эстетическое постижение мира, — подобно тому, как экстракт бывает тем чище, чем больше он изолирован от того, из чего он извлечен, и чем лучше он очищен от всякого осадка. Противоположное этому являет воля, которой самым непосредственным обнаружением служит вся органическая жизнь и, прежде всего, неутомимое сердце.

Это последнее соображение близко уже к предмету следующей главы, к которой оно поэтому и является переходом; здесь же подобает сделать только следующее замечание. В магнетическом сомнамбулизме сознание удваивается: возникают два познавательных ряда, при чем каждый из них сам по себе внутренне целен, но друг от друга они совершенно отделены: бодрствующее сознание ничего не ведает о сознании сомнамбулическом. Но воля в обоих сознаниях сохраняет один и тот же характер и остается безусловно тождественной: в обоих сказывается она одинаковыми расположениями и нерасположениями. Ибо удвоиться может функция, но не внутренняя сущность.

---

Примечания

1. Эта глава находится в связи с § 19 1-го тома.
2. Замечательно, что уже Августин понимал это. В XIV книге De civ. Dei, гл. 6, он рассуждает об affectionibus animi, которые в предшествующей книге сведены у него к четырем категориям: cupiditas, timor, laetitia, tristitia, и говорит: „воля несомненно есть во всех них и даже все они представляют собою не что иное, как волю: ибо что такое страсть и радость, как не воля к соединению с тем, чего мы хотим? И что такое страх и печаль, как не воля к несоединению с тем, чего мы не хотим?“ и т. д.
3. Это значит раздражены; но буквально entrüstet — обезоруженный.
   
   Прим. пер.
4. Мы сознаем невероятность чего-нибудь, но тем не менее взаправду боимся его, потому что самое дурное, это — самое правдоподобное.
5. „Чистым светом не горит интеллект, а воспринимает он влияние от воли и аффектов; это создает знания, соответственные тому, чего мы желаем, ибо, что предпочитает человек, в то он больше и верит. Бесчисленными путями, и к тому же иногда неведомыми, аффекты проникают в интеллект и заражают его“ (Нов. орган. I, 14).
6. Самый мудрый, самый блестящий и самый низкий из людей.

7. Гнев юноши горит огнем соломы легкой,
   А ярость старика — что пламя стали ковкой. (Старинная баллада).

8. „Times“, от 18 октября 1845 г., по Athenaeum’у.