Yat-round-icon1.jpg

[881-882] БОГЪ — высочайшее имя, съ которымъ соединяются всѣ чистыя и свѣтлыя упованія человѣчества. Въ Немъ бытіе находитъ себѣ объясненіе и оправданіе — свою причину и свою цѣль. Исканіе причинъ есть дѣло науки и догадки о цѣляхъ — занятіе философіи, но не наука и не философія показали Б. духовнымъ очамъ человѣчества. Наука въ изслѣдуемой ею дѣйствительности постоянно находила противорѣчивую множественность. Силы природы представлялись изслѣдованію то злыми, то добрыми. Солнце посылаетъ то живительную теплоту, то изсушающій зной; дождь то содѣйствуетъ произрастанію растеній, то препятствуетъ созрѣванію плодовъ. Производя и размножая созданія, природа сама же и уничтожаетъ и убиваетъ ихъ. Отсюда — выводъ о равнодушіи природы и объ отсутствіи цѣлей въ круговоротѣ жизни. Принявъ этотъ выводъ, наука должна ограничить свой предметъ изученіемъ послѣдовательности и связи феноменовъ и отказаться отъ мысли выходить изъ временно-пространственныхъ условій въ трансцендентную область. Философія въ своихъ изслѣдованіяхъ изначала руководствовалась логическимъ стремленіемъ къ единству. Это стремленіе побуждало ее мыслить бытіе, какъ единое цѣлое, и всѣ явленія міра разсматривать, какъ обнаруженіе одного начала. Какъ и всѣ люди, философы предпочитаютъ добро злу и красоту безобразію; поэтому имъ хотѣлось вѣрить и они учили, что абсолютное начало, проявленіемъ котораго служитъ міръ, есть и высочайшее благо и высочайшая красота. Но если все есть проявленіе единаго, то тогда и все то зло, которое знаетъ исторія человѣчества, и всѣ разрушительныя дѣйствія стихій должкны быть также разсматриваемы, какъ его законное проявленіе. Этотъ выводъ бросалъ мрачную тѣнь на грезы идеалистической философіи, и философія была не въ силахъ ее устранить. Стремленія человѣка къ истинѣ, добру и красотѣ, исканіе правды найдутъ ли себѣ откликъ и удовлетвореніе свыше? На этотъ вопросъ не могли дать отвѣта ни наука, ни философія. На него отвѣчаетъ откровенная религія ученіемъ о Б. У вселенной есть Отецъ, Который произвелъ ее силою своей всемогущей любви, ничѣмъ не умаливъ чрезъ это своей безконечной полноты. Надѣливъ созданныя Имъ твари различнѣйшими дарами, Онъ далъ тварямъ разумнымъ наилучшій и наивысочайшій даръ — свободу, способность самоопредѣленія, въ нѣкот. смыслѣ способность духовнаго самосозданія. Свободное слѣдованіе высочайшимъ стремленіямъ духа (къ познанію истины, исполненію добра, установленію гармоніи — царства мира — въ мірѣ), встрѣчаетъ себѣ помощь и содѣйствіе Небеснаго Отца; противленіе этимъ стремленіямъ есть отчужденіе отъ истинно-блаженной жизни, это — та тѣнь зла, которая лежитъ на мірѣ и которая сама въ себѣ носитъ зародышъ собственной гибели и смерти. Такъ, откровенная религія учитъ: есть Б. — абсолютно-свободная личность, безконечная сила (самопричина и причина всего), совершенный разумъ и безграничная любовь. Ни въ одной изъ естественныхъ религій нѣтъ такого представленія о Б. Многообразіе явленій природы и стремленіе воображенія къ многообразію раздробило тамъ образъ единаго божества, олицетворяя каждый изъ аттрибутовъ Б. и противополагая, какъ самостоятельныя лица, различныя проявленія Его божественной — силы (благодѣтельныя и карающія). Стремленіе къ единству сливало эти [883-884] олицетворенные образы божественныхъ свойствъ между собою и съ міромъ, и такъ политеизмъ становился вмѣстѣ съ тѣмъ пантеизмомъ. Философія приняла откровенное ученіе о Б.‚ но часто въ своихъ попыткахъ осмыслить и выяснить его она искажала его, на мѣсто живаго Б.-Отца она ставила какую-то блѣдную абстрактную тѣнь совершенства и утверждала, что это и есть истинный Б.‚ а что Б. откровенной религіи есть образъ, заключающій въ себѣ непримиримыя внутреннія противорѣчія. Каждое изъ свойствъ Божіихъ она отрицала въ Б.‚ какъ недопустимое въ безконечномъ. Относительная истинность такихъ философскихъ отрицаній заключается въ томъ, что ни въ какихъ словахъ и понятіяхъ несовершеннаго языка и разума человѣческаго не можетъ быть выражена адекватнымъ образомъ сущность Божества. Но ложь и зло этой философіи заключается въ томъ‚ что она возможно-полное и живое представленіе Б. пытается замѣнить ни на что ненужными и ничего въ себѣ не заключающими абстракціями. Б. есть абсолютная личность. Такое опредѣленіе, говорятъ, заключаетъ въ себѣ внутреннее противорѣчіе. Личность — «я» — непремѣнно должна быть бытіемъ конечнымъ, ограниченнымъ. Бытіе «я» предполагаетъ собою, какъ свое необходимое условіе, бытіе «не-я», и мыслить свое «я» можно, только противополагая его «не-я». Такимъ образомъ Б.‚ чтобы быть и мыслить себя личностью, долженъ имѣть нѣчто внѣ себя, нѣкое инобытіе. Но тогда онъ оказывается зависимымъ, а не абсолютнымъ. Такія соображенія многимъ представлялись очень сильными, и замѣчательно, что нѣкоторые, несомнѣнно благочестиво настроенные, мыслители (Мальбраншъ, Фенелонъ, Боссюэтъ) никогда въ опредѣленіяхъ Б. не употребляли терминъ «личности». Но что такое «личность» и «я»? Въ приложеніи къ человѣку психологія употребляетъ эти термины въ различныхъ значеніяхъ, однако вообще будетъ справедливо сказать: «я» есть совокупность всего, мнѣ неотъемлемо принадлежащаго. Мысль о «я» есть мысль о принадлежащемъ мнѣ, какъ о моемъ. Изъ такого опредѣленія «я» вытекаетъ дѣйствительно зависимость конечнаго «я» по происхожденію, развитію и мысли отъ «не—я». Конечное «я» не можетъ быть самобытнымъ, въ развитіи его играютъ роль фактора воздѣйствія внѣшняго міра. Сознаніе человѣкомъ своего «я», его самосознаніе развивается постепенно. Процессъ развитія личности есть процессъ самопознанія и самоосвобожденія. Чѣмъ болѣе развивается человѣкъ, тѣмъ болѣе пріобрѣтаетъ полное и богатое содержаніемъ представленіе о своей личности и тѣмъ независимѣе чувствуетъ себя его «я». Личность есть начало самоопредѣляющее и самосознающее, и по мѣрѣ развитія человѣкъ чувствуетъ себя болѣе способнымъ къ самоопредѣленію и обладающимъ болѣе глубокимъ самосознаніемъ. Но оставаясь ограниченнымъ, человѣкъ никогда не можетъ пріобрѣсти способности безусловнаго самоопредѣленія. Его самоопредѣляемость ограничиваетъ весь міръ, начиная съ его собственнаго тѣла. Равнымъ образомъ какъ бы ни было развито самосознаніе человѣка, оно никогда не отражаетъ въ себѣ полнаго образа его «я». Человѣкъ никогда не можетъ обнять всѣхъ сокровенныхъ изгибовъ своего духа и проникнуть своимъ самосознаніемъ въ его глубочайшую сущность. Вотъ, почему личность человѣка должна быть признана несовершенною, ограниченною. Однако, будучи несовершенною‚ она является отображеніемъ личности совершенной, абсолютной. По своему бытію абсолютная личность не зависитъ ни отъ чего внѣшняго. Совокупность божественныхъ свойствъ существуетъ вѣчно и неизмѣнно. «Я» абсолютнаго есть представленіе божественныхъ свойствъ и силъ, какъ принадлежащихъ этому «я», представленіе, адекватное этимъ свойствамъ и силамъ. Какъ бытіе абсолютнаго, такъ и самопредставленіе абсолютнаго не нуждается ни въ чемъ внѣшнемъ. Представленіе абсолютнаго личностью сообщаетъ Ему опредѣленность. — Но‚ говорятъ, опредѣлять‚ — значитъ полагать предѣлъ, [885-886] ограничивать. Это возраженіе есть филологическая игра словами. Опредѣлять не значитъ ограничивать, а значитъ указывать признакъ. Абсолютное нельзя мыслить неопредѣленностію, раскрытіемъ которой является нашъ опредѣленный, подлежащій измѣреніямъ міръ. Если бы абсолютное было неопредѣленностью, то ничто бы не могло превратить его въ определенный міръ: потенціальная энергія сама собою никогда не можетъ перейти въ кинетическую. Нужно будетъ допустить еще существованіе какого-то Начала, управляющаго самимъ абсолютнымъ‚ но этого допустить нельзя; поэтому должно принять, что абсолютное не есть неопредѣленность, но полнота опредѣленности. Оно само опредѣляетъ себя, какъ безусловное бытіе, не подлежащее никакой внѣшней зависимости, само опредѣляетъ законы своего бытія и сознаетъ себя, какъ абсолютную, безусловно-свободную личность. Понятіе свободы хотятъ тоже признать несовмѣстимымъ съ понятіемъ абсолютнаго. Свобода предполагаетъ собою размышленіе, рефлексію, колебаніе между различными рѣшеніями, выборъ между добромъ и зломъ. — Въ схоластической средневѣковой философіи былъ поставленъ вопросъ: Б. есть ли первоначально и прежде всего воля такъ, что Его разумъ и законы разума суть раскрытіе и выраженіе этой воли, или, наоборотъ‚ Его воля подчинена Его разуму? Ѳома Аквинатъ склонялся къ послѣднему отвѣту и у него въ сущности выходило, что воля Божія есть необходимое выраженіе Его разума. Но Б. есть совершенство, само становящееся совершенствомъ, равно само утверждающее и свой разумъ и опредѣляющее свою волю. Свобода конечныхъ существъ не безусловна и ограничена. Свободныя дѣйствія суть тѣ, которыя нельзя представить, какъ необходимое слѣдствіе предшествовавшихъ условій. Но, понятно, въ свободныхъ дѣйствіяхъ конечныхъ существъ всегда неизбѣженъ значительный элементъ необходимости. Человѣкъ стоитъ въ зависимости отъ внѣшняго міра, отъ своей собственной ограниченной природы, отъ своего незнанія цѣлей и средствъ. Этихъ условій не-свободы нѣтъ въ абсолютномъ. Человѣкъ только постепенно пріобрѣтаетъ большую и большую свободу. Усовершаясь нравственно, онъ становится независимѣе отъ своей низшей природы; расширяя свой кругозоръ, онъ увеличиваетъ количество представляемыхъ имъ возможныхъ разумныхъ дѣятельностей. Абсолютное вѣчно существуетъ независимо ни отъ какого инобытія; средства, которыми оно владѣетъ для достиженія цѣлей, и цѣли, которыя оно можетъ Себѣ полагать, безконечны по числу. Абсолютное есть полнота самоопредѣляющагося бытія. Имѣя абсолютную волю, Б. имѣетъ безконечную силу, владѣетъ всемогуществомъ. Представленіе Б., какъ безконечной силы, вообще не оспаривается, но очень часто понимается неправильно и не ясно. Собственно всякая сила въ природѣ въ нѣкоторыхъ отношеніяхъ можетъ быть названа безконечной. Сила притягивающей точки безконечна по сферѣ своего дѣйствія, ибо дѣйствіе ея — какъ бы оно ни было ничтожно — мыслится нами простирающимся на всю безконечную вселенную. Въ центрѣ своего дѣйствія она безконечна и по напряженности дѣйствія, какъ показываетъ намъ вычисленіе. Что справедливо о точкѣ притягивающей, то справедливо о точкѣ свѣтящейся и т. д. Но безконечная напряженность (интенсивность) силы въ точкѣ есть мнимая, ибо точка есть нуль пространства, въ дѣйствительности всѣ являющіяся въ мірѣ силы въ самомъ ограниченномъ объемѣ конечны по своей интенсивности, и это свидѣтельствуетъ о конечности физическаго міра. Безконечною силою будетъ та, которая безконечна вездѣ по своей напряженности (вычисленіе и размышленіе показываютъ намъ, что если бы какая-либо сила была безконечна въ какомъ угодно маломъ объемѣ, то она была бы безконечной и во всей вселенной). Такой силы не знаетъ міръ. Такую силу мы мыслимъ принадлежащею Богу. Три признака мыслятся въ представленіи божественной силы: во 1) абсолютная [887-888] свобода: божественная сила можетъ и производить и не производить дѣйствія, можетъ производить все, что ей благоугодно; во 2) всѣ начала, образующія вселенную, произведены этою божественною силою; въ 3) вселенную нельзя разсматривать по отношенію къ божественной силѣ, какъ явленіе по отношенію къ сущности. Никакое конечное бытіе не можетъ быть обнаруженіемъ или проявленіемъ божественной сущности. Человѣкъ создаетъ идею предмета, но матеріалъ и силы для его созданія онъ беретъ извнѣ. Божественная мысль есть сила, дающая бытіе тому, что мыслитъ бытіемъ. Божественная мысль представляетъ конечное живое разумно-свободное существо, и это существо силою божественнаго представленія живетъ и дѣйствуетъ свободно. Вотъ, почему нѣкоторые благочестивые мыслители говорили, что міръ пересталъ бы существовать, если бы Б. пересталъ его мыслить существующимъ (сравн. Дѣян. 17, 28). Такъ, представленіе божественной силы соединяется съ представленіемъ божественнаго мышленія. Б. есть совершенный разумъ. Человѣческое мышленіе ограничено по своему матеріалу (представляющему собою то, что открывается духу человѣка), по своимъ пріемамъ (оно постоянно пользуется фикціями, каковы: общія понятія, — наприм. люди, — системы — въ природѣ нѣтъ системъ, — теорія измѣренія, — наприм. числа, въ природѣ нѣтъ тождественныхъ предметовъ, а числа предполагаютъ тождество), — по своимъ результатамъ (добытое имъ познаніе никогда не обнимаетъ всецѣло познаваемый предметъ, никогда не проникаетъ до его сущности). Божественное познаніе знаетъ вещи таковыми, каковы онѣ суть, адекватно вещамъ; не пользуется никакими логическими пріемами нашего конечнаго мышленія. Это подало поводъ къ отрицанію мышленія въ абсолютномъ. На самомъ дѣлѣ въ абсолютномъ должно только отрицать недостатки конечнаго мышленія. Божественное мышленіе само создаетъ матеріалъ для своей мысли, мыслитъ всѣ безконечныя возможности; что мыслитъ дѣйствительностію, то и становится дѣйствительностію; мыслитъ всѣ возможныя средства и всѣ возможныя цѣли. Философія первыхъ вѣковъ христіанства усвояла иногда божественному мышленію наименованіе ὑπερνόησις. Съ совершеннымъ разумомъ въ Б. соединяется безграничная любовь. Любовь есть услажденіе блаженствомъ или счастьемъ любимыхъ существъ. Что счастіе конечныхъ тварей, которыя любитъ Б.‚ не увеличиваетъ самоуслажденія безконечной любви, это понятно, ибо безконечное нельзя увеличить. Но выдвигаютъ другое возраженіе. Говорятъ: любовь абсолютнаго не можетъ себѣ находить удовлетворенія въ конечномъ. Человѣкъ не можетъ удовлетворяться любовью къ животнымъ, онъ ищетъ любить подобныхъ себѣ. Такъ и любовь безконечнаго должна искать безконечнаго, но безконечное одиноко, и поэтому его любовь остается неудовлетворенной. На это возраженіе откровенная религія отвѣчаетъ ученіемъ о троичности. Единое по существу абсолютное троично въ лицахъ. Вся полнота божественнаго содержанія принадлежитъ всецѣло каждому изъ божественныхъ лицъ, но каждое особымъ образомъ относится къ другимъ лицамъ и затѣмъ каждое имѣетъ особыя отношенія къ міру. Во взаимоотношеніяхъ божественныхъ лицъ осуществляется безконечная любовь абсолютнаго — почему блаж. Августинъ сказалъ: vides trinitatem, si caritatem vides. Въ отношеніяхъ трехъ лицъ къ міру открывается и безграничная любовь Божія къ тварямъ (Іоан. 3, 16; 14, 16). Какъ три лица, такъ и всѣ божественныя свойства въ Б. суть неразрывное единство. Какъ мысль и чувство нераздѣлимы въ душѣ человѣка, какъ выпуклость и выгнутость нераздѣлимы въ окружности, такъ и всѣ божественныя свойства суть нѣчто абсолютно единое. Будучи единствомъ, Б. есть полнота бытія, есть всесовершенное существо и, какъ всесовершенное существо, не подлежитъ измѣненіямъ. Но то, что неизмѣняемо, не подлежитъ условіямъ времени, и то, что своими [889-890] абсолютными совершенствами наполняетъ все, не подлежитъ условіямъ пространства. Трудно конечному существу, ограничиваемому всевозможными условіями, мыслить безусловное, но однако только въ мысли о безусловно совершенномъ существѣ конечная мысль находитъ себѣ удовлетвореніе. Разочарованіе и озлобленіе издавна начали пытаться отрицать существованіе реальности, соотвѣтсвующей этой мысли (см. слово Атеизмъ). Въ борьбѣ съ этимъ отрицаніемъ религіозная и философская мысль въ свою очередь издавна начала выдвигать доказательства бытія Божія. Людямъ, которые перестали ощущать Б. въ собственномъ сердцѣ, начали указывать на то, что о бытіи Б. свидѣтельствуетъ все существующее. Уже языческая философія при своемъ далеко неясномъ пониманіи Божества предлагала такія доказательства. Таковымъ прежде всего является разговоръ Сократа съ Аристодемомъ Малымъ, передаваемый Ксенофонтомъ въ его Ἀπομνημονεύματα (1, 4). Сократъ въ этомъ разговорѣ указываетъ Аристодему, что создатель одушевленныхъ существъ долженъ быть неизмѣримо выше создателей статуй и поэмъ; что цѣлесообразное устройство человѣческаго организма доказываетъ, что онъ созданъ высшимъ разумомъ, ибо цѣлесообразное не производится случаемъ; что человѣкъ отъ существованія своего разума долженъ заключать къ существованію высшаго разума; наконецъ, изъ тѣхъ преимуществъ, которыми человѣкъ надѣленъ предъ всѣми тварями, онъ долженъ заключать, что онъ служитъ предметомъ особенной заботы Божества. Въ сочиненіяхъ ученика Сократа — Платона можно найти много матеріала для доказательствъ бытія Божія. Устанавливая, что дѣйствительный міръ не есть истинно сущій, что онъ какъ свое необходимое условіе предполагаетъ міръ высшій, идеальный, міръ идей, образующихъ изъ себя систему или іерархію, во главѣ которой стоитъ идея блага, въ этой послѣдней идеѣ Платонъ указываетъ человѣчеству Б. Бытіе міра, въ которомъ мы живемъ, заставляетъ предполагать бытіе диміурга, который создалъ его по своей благости, предполагать бытіе Ума, который сообщилъ устройству міра стройность. Наблюдаемая нами относительная добродѣтель заставляетъ предполагать существованіе добродѣтели абсолютной. Относительная красота, которую встрѣчаемъ мы на землѣ, утверждаетъ въ томъ, что «существуетъ красота абсолютная, не заключающая въ себѣ ничего чувственнаго и тѣлеснаго, красота сама въ себѣ, отъ которой происходитъ все прекрасное, причемъ возникновеніе и уничтоженіе всѣхъ новыхъ видовъ прекраснаго не увеличиваетъ, не уменьшаетъ и ни въ чемъ не измѣняетъ ее» (объ идеяхъ въ сочиненіяхъ Платона преимущественно смотри: Фэдръ въ миѳической формѣ, затѣмъ Фэдонъ, Филебъ, Государство, объ Умѣ — о законахъ, о Диміургѣ — Тимей, о красотѣ — Пиръ). Прямое доказательство бытія Единаго Б. далъ ученикъ Платона — Аристотель. Чистая матерія, по Аристотелю, есть только потенція, возможность бытія. Она становится дѣйствительностію лишь вслѣдствіе того, что она принимаетъ форму, что́ совершается посредствомъ движенія. Форма есть движущее начало. Но въ дѣйствительности форма является лишь соединенною съ матеріей. Мы не видимъ ничего, что было бы только движущимъ, но все является и движущимъ и движимымъ вмѣстѣ. Такимъ образомъ мы видимъ только такія причины, за которыми стоитъ рядъ другихъ причинъ. Но рядъ причинъ не можетъ идти въ безконечность. Должно быть нѣчто, что только двигаетъ и не движется, чистая форма (полная реальность), абсолютно не заключающая въ себѣ матеріи, недвижимый движитель — Божество (πρῶτον κινοῦν; это доказательство и ученіе о Богѣ изложено Аристотелемъ въ XII книгѣ метафизики). На латинскую почву греческіе доводы въ пользу бытія Божества перенесъ Цицеронъ (de natura deorum). Онъ развилъ историческое доказательство бытія Б.‚ исходящее изъ того, что всѣ народы вѣрятъ въ боговъ (Tuscul. disput. 1, 13). [891-892] Послѣдователи истинной религіи въ до-христіанскую эпоху — евреи сильнѣйшее доказательство бытія Божія въ древнѣйшее время видѣли въ знаменіяхъ и чудесахъ. Однако уже за 1000 слишкомъ лѣтъ до Р. Х. они стали усматривать такое доказательство въ красотѣ и величіи міра (Псал. 18, 2; 96, 6; Іов. 12, 7—9; 3741). Болѣе, чѣмъ за 100 лѣтъ до Р. Х. они вполнѣ и ясно сознали значеніе этого доказательства и широко разрабатывали его. «Отъ величія красоты созданій сравнительно познается Виновникъ бытія ихъ», говоритъ неизвѣстный свящ. писатель этой эпохи (Премудр. Солом. 13, 5). Въ христіанскую эру первымъ предложилъ новое доказательство бытія Божія блаж. Августинъ (354—430 г.г.). Въ своемъ доказательствѣ Августинъ исходилъ изъ идеи блага. Человѣкъ любитъ только благо, всѣ вещи онъ любитъ постольку, поскольку въ нихъ заключается благо. Но не всѣ вещи мы любимъ равно, потому что по нашему представленію въ однихъ вещахъ больше, въ другихъ меньше блага. Для того, чтобы судить такимъ образомъ, нужно, чтобы въ нашей душѣ была напечатлѣна идея блага въ себѣ, неизмѣнный коррективъ для оцѣнки различій между частными благами. Это благо въ себѣ, благо абсолютное и неизмѣняемое есть Б., Котораго нашъ разумъ познаетъ непосредственно, дѣлая отвлеченіе отъ всѣхъ частныхъ и относительныхъ благъ (August. De Trinit. Lib. VIII c. III). Это доказательство расширилъ Ансельмъ кэнтерберійскій (1033—1109). Какъ различныя степени блага заставляютъ заключать къ бытію блага высшаго, абсолютнаго, такъ различныя степени величинъ конечныхъ и ограниченныхъ заставляютъ заключать къ величію безконечному и, наконецъ, бытіе существъ измѣняемыхъ и контингентныхъ (которыя могли бы быть и не быть) заставляетъ необходимо предполагать существованіе бытія высшаго, неизмѣняемаго, необходимаго. Это бытіе есть вмѣстѣ и безконечное величіе и безконечное благо: оно есть Б. (Anselm. Monolog. C. I—IV). Съ именемъ Ансельма еще связывается онтологическое доказательство бытія Б. Идея Б. есть идея существа совершеннаго, выше котораго ничего нельзя себѣ представить. Но въ числѣ признаковъ такого существа мы необходимо мыслимъ существованіе. Если бы это не было такъ, то мы могли бы себѣ представить другое существо, которое, соединяя бытіе съ совершенствами перваго, было бы выше перваго. Но это противорѣчитъ нашему представленію о Б., какъ высочайшемъ существѣ. Такимъ образомъ мы необходимо мыслимъ Б. существующимъ. Существующимъ Его мыслитъ и безумецъ, говорящій, что нѣтъ Б. Такимъ образомъ, Б. дѣйствительно существуетъ (Anselm. Proslog. C. II). Противъ онтологическаго аргумента Ансельма возсталъ монахъ Ганилонъ въ сочиненіи Liber pro insipiente и потомъ еще съ большею силою Ѳома Аквинатъ (1225—1274 г.г., Sum. theol. Par. 1, qu. 2, art. 1). Сущность возраженія: бытіе не есть признакъ совершенства и поэтому въ понятіи совершеннѣйшаго существа нѣтъ необходимости мыслить его бытіе. Съ своей стороны Ѳома Акв. обобщилъ августино-ансельмово доказательство. Мы постоянно сравниваемъ между собою различные предметы, постоянно говоримъ «болѣе», «менѣе»; этотъ методъ сравненій заключаетъ въ себѣ признаніе бытія нѣкоего maximum’а: aliquid quod maxime est et per consequens maxime ens. Такимъ образомъ наша вѣра въ бытіе относительныхъ предметовъ природы необходимо заключаетъ въ себѣ вѣру въ бытіе абсолютнаго Б. (Sum. P. 1. qu. 2. art. 3). Много для теоріи доказательствъ бытія Б. сдѣлалъ Декартъ (1596—1650, Meditationes III). Онъ далъ (независимо отъ Ансельма) онтологическій доводъ въ новой постановкѣ. Я — бытіе несовершенное, но я имѣю идею о бытіи совершенномъ и я принужденъ мыслить, что эта идея вложена въ меня существомъ, которое владѣетъ всѣми совершенствами — Богомъ. Другой доводъ Декарта: Я существую не самъ собою. Если бы было послѣднее, я надѣлилъ бы себя всѣми совершенствами, которыя только [893-894] представляю. Я существую, благодаря кому то другому, и этотъ другой есть бытіе совершеннѣйшее. Если бы онъ не былъ таковымъ, то я и для него, какъ для себя долженъ бы былъ искать причины въ бытіи совершеннѣйшемъ. Декартъ выводитъ еще бытіе Б. изъ присущей человѣку идеи безконечнаго. Человѣкъ — существо конечное — не могъ самъ создать этой идеи, не могла она явиться и отъ воздѣйствія на человѣка бытія конечнаго (міра): только безконечное существо могло ее вложить въ душу человѣческую. Младшій современникъ Декарта — Паскаль (1623—1662) сильно вооружался противъ всѣхъ доказательствъ бытія Божія‚ находя ихъ теоретически несостоятельными и практически даже вредными. Онъ искалъ такихъ доказательствъ въ чувствѣ, въ чудесахъ истинной религіи, въ Библіи и исторіи христіанства. Но вмѣстѣ съ тѣмъ онъ предложилъ своеобразное доказательство бытія Б., основанное на теоріи вѣроятностей. Вслѣдствіе нашей ограниченности мы не можемъ знать, есть ли Б. или нѣтъ, но мы необходимо должны признать то или другое, необходимо должны держать пари о бытіи или не бытіи Б. Что же выбрать? Безъ колебанія, бытіе Б. Шансы выигрыша и проигрыша равны, но въ случаѣ выигрыша мы получаемъ вѣчное блаженство и въ случаѣ проигрыша въ сущности ничего не теряемъ. Это свое правило Паскаль выразилъ въ другой очень простой формѣ: «если мы ошибаемся, считая христіанство истиной, мы теряемъ очень немногое; но какое несчастіе, если мы ошибаемся, считая его ложью» (Pensées. Artic. trois 1 et 2). Много пережившій Паскаля его современникъ Боссюэтъ (1627—1704) попытался дать доказательство бытія Б., выходя изъ идеи истины. Необходимо, чтобы истина кѣмъ-нибудь понималась вполнѣ. Человѣкъ, какъ онъ ни ничтоженъ, знаетъ отчасти законы природы и вмѣстѣ съ тѣмъ ясно сознаетъ, что ничего не было бы создано, если бы эти законы не понимались вполнѣ кѣмъ-либо другимъ, и потому онъ заключаетъ, что слѣдуетъ признать вѣчную мудрость, въ которой всѣ законы, порядокъ и пропорціи имѣютъ свое первоначальное основаніе (De la connaissance de Dieu. ch. IV, art. 5, 6, 9 et 10). Боссюэтъ далъ еще и другое своеобразное доказательство. Б. есть бытіе совершенное, все прочее есть бытіе несовершенное, въ различной степени приближающееся къ небытію. Какимъ же образомъ несовершенное существуетъ, а совершенное — нѣтъ? То, что ближе къ небытію, существуетъ, а то, что есть совершенное бытіе, и ни отъ чего не происходитъ, не существуетъ? (Elevations. prem. sem., prem. élev.). Знаменитый противникъ Боссюэта Фенелонъ (1651—1715), расходясь съ нимъ по другимъ богословскимъ вопросамъ, сходится съ нимъ въ методѣ и содержаніи доводовъ бытія Б. Идеи, составляющія основаніе моего разума, и я — двѣ различныя вещи. Я измѣняюсь и ошибаюсь. Идеи — абсолютно истинны и неизмѣнны. Даже, если бы я не существовалъ, истинность этихъ идей осталась бы неизмѣнною. Осталось бы неизмѣнно истиннымъ, что одна и таже вещь не можетъ въ одно и тоже время существовать и не существовать, что лучше быть самобытнымъ, чѣмъ произведеннымъ кѣмъ-либо и т. п. Эти идеи не могутъ быть произведены внѣшними объектами, еще менѣе можно считать объектами ихъ самихъ. Внѣшніе объекты контингентны, измѣняемы и преходящи, идеи всеобщи, вѣчны и неизмѣнны. Я не могу и усумниться въ ихъ существованіи, ибо то, что всеобще и необходимо, скорѣе должно существовать, чѣмъ то, что можетъ быть и не быть. Должно быть нѣчто реальное и дѣйствительно существующее, что соотвѣтствуетъ моимъ идеямъ, нѣчто, что находится во мнѣ, и что однако не есть я, что выше меня и что пребываетъ со мною даже, когда я не думаю о немъ; наконецъ, что мнѣ болѣе близко и болѣе интимно, чѣмъ моя собственная сущность. Я думаю, что это бытіе, столь удивительное, столь близкое и столь неизвѣстное, есть Б. (Fénel., Existence de Dieu. 2 part. ch. IV, еще: ch. 11 и 1 part. [895-896] ch. 11). Лейбницъ (1646—1716) предложилъ доказательство бытія Б., исходя изъ закона достаточнаго основанія. Вещи, которыя мы наблюдаемъ и изслѣдуемъ, ограничены, контингентны и не имѣютъ въ себѣ ничего такого, что бы дѣлало ихъ бытіе безусловно необходимымъ. Онѣ могутъ принимать различные образы и движенія и являться въ различномъ порядкѣ. Для состоящаго изъ такихъ контингентныхъ вещей міра нужно искать достаточнаго основанія. Его нужно искать въ субстанціи, которая сама есть для себя достаточное основаніе и которая, слѣдовательно, необходима и вѣчна. Нужно, чтобы эта причина была разумною, опредѣляя къ бытію этотъ контингентный міръ, а не другіе, бытіе которыхъ равно возможно. Лейбницъ изслѣдовалъ еще — понятіе такого необходимаго существа не заключаетъ ли въ себѣ противорѣчій, возможно ли оно? и изъ его возможности съ необходимостію выводитъ его дѣйствительность (Theodic). Странныя доказательства бытія Божія предложили современные Лейбницу англійскіе мыслители — Ньютонъ (1642—1727) и Кларкъ (1675—1729). Ньютонъ разсуждалъ: еслибы движеніе планетъ обусловливалось только солнечнымъ притяженіемъ, то они упали бы на солнце. Для полученія ими вращательнаго движенія необходимо, чтобы божественная рука дала имъ толчекъ по тангенсу ихъ орбитъ (Newt., First letter to Benthley). Кларкъ въ пространствѣ и времени видѣлъ свойства нѣкоторой субстанціи и изъ того, что они безконечны и что для нихъ не можетъ служить субстанціею міръ, какъ заключающійся въ нихъ, онъ выводилъ, что они свойства безконечной субстанціи — Бога (Clarke, A discourse concerning the being and attributes of God). Во второй половинѣ XVIII в. Гемстергюи выводилъ фактъ бытія Б. изъ стремленій нашей души. «Одинъ вздохъ души о лучшемъ‚ о будущемъ, о совершенномъ есть болѣе сильное, чѣмъ геометрическія, доказательство бытія Б.» (Hemsterhuis, Aristée). Кантъ (1724—1804) подвергъ безпощадной критикѣ всѣ предлагавшіяся до него доказательства бытія Божія. Изъ субъективной необходимости мысли не слѣдуетъ несомнѣнность объективной дѣйствительности. Мы необходимо мыслимъ все совершающимся во времени, но несомнѣнно, что такого времени, какое мы представляемъ, совсѣмъ не существуетъ. Этотъ гносеологическій принципъ, утверждающій, что невозможно доказать соотвѣтствіе нашего мышленія бытію, безусловно отрицаетъ силу онтологическаго доказательства. Вмѣстѣ съ этимъ доказательствомъ падаетъ и заключеніе о бытіи Б. отъ бытія міра‚ какъ отъ слѣдствія къ причинѣ (космологическое доказательство). Кромѣ гносеологическихъ основаній его колеблетъ еще и то, что въ немъ принципъ, по которому въ нашемъ мірѣ случайностей все являющееся имѣетъ для себя причину, произвольно переносится за предѣлы этого контингентнаго міра. Въ заключеніи отъ явленій целесообразности и красоты въ мірѣ (физико-теологическое или телеологическое доказательство) Кантъ видитъ крайнее несоотвѣтствіе между ограниченностью опыта и безконечностью вывода («Критика чистаго разума»). Но если бытія Б. и нельзя доказать, однако это бытіе признавать должно. Кантъ предлагаетъ нравственный доводъ для этого. У человѣка есть стремленіе къ совершенству. Это совершенство недостижимо въ этомъ мірѣ; слѣдовательно, должно предполагать, что человѣка ожидаетъ безсмертіе. У человѣка есть требованіе, чтобы совершенство соединялось съ счастіемъ (разумное существо можетъ быть счастливо лишь тогда, когда все вокругъ его происходитъ согласно его волѣ и желаніямъ. Нравственно развитый человѣкъ, видя вокругъ себя страданія и нищету, не можетъ быть счастливъ). Гармонію счастія и совершенства можетъ произвести только Б. Вѣра въ Б. и должна служить человѣку руководительнымъ маякомъ въ его стремленіи къ совершенству («Критика практич. разума»). Соглашаясь съ Кантомъ въ томъ, что бытіе Б. недоказуемо теоретическимъ путемъ, Якоби (1743—1819) высказалъ, что для убѣжденія въ бытіи [897-898] Б. есть не логическій, а иной — опытный путь. Б. непосредственно воздѣйствуетъ на духъ человѣка, и человѣку присуща способность воспріятія этого откровенія Б. Такъ‚ въ бытіи Б. мы убѣждаемся тѣмъ же путемъ (опытнымъ), какъ и въ бытіи внѣшнихъ вещей, и пріобрѣтаемая такимъ путемъ увѣренность стоитъ неизмѣримо выше той, какую могутъ дать логическія доказательства (Д. Юмъ, «О вѣрѣ или Идеализмъ и реализмъ» Glauben oder Idealismus und Realismus). Почти одновременно съ Якоби своеобразные доводы въ пользу бытія Б. предложилъ Мэнъ де Биранъ (1756—1824). Человѣкъ познаетъ свое «я», какъ совокупность усилій, стремящихся преодолѣть сопротивленія, идущія отовсюду (отъ собственной и отъ всей природы). Подчиняясь природѣ, человѣкъ живетъ чувственною, животною жизнью. Препобѣждая ее и высвобождаясь изъ подчиненія ей своими усиліями (волей), онъ живетъ жизнью разумною. Но и эта жизнь не можетъ удовлетворить его. Полное удовлетвореніе онъ можетъ найти лишь въ подчиненіи своего освобожденнаго «я» высшей реальности и въ общеніи съ этой реальностью. Такимъ образомъ, потребности духа предполагаютъ бытіе Б. (неизданныя сочин. M. de Biran. T. III). Мэнъ де-Биранъ понятіе причины сближаетъ съ понятіемъ воли и «я» (причина = усиліе — effort‚ — идущее отъ субъекта и производящее дѣйствіе). Но человѣческое «я» не есть и не можетъ быть причиной всего, значитъ есть нѣкоторое универсальное «я», которое произвело все (Философ. сочиненія Мэнъ де-Бирана и тамъ же). Предлагавшіяся и возможныя доказательства бытія Б. пытались классифицировать. Въ нѣмецкой философской литературѣ преимущественно принята классификація Канта: 1) доказательства отъ данныхъ прямого опыта (явленія красоты, цѣлесообразности; доказ. телеологическія), 2) доказательства отъ неопредѣленнаго, возможнаго опыта (нѣчто существуетъ, есть бываніе, контингентность; доказ. космологическія), доказательства отъ чистыхъ понятій (отъ идей къ бытію; доказ. онтологическія). Во французской философской литературѣ преобладаетъ такая классификація: доказательства физическія (отъ явленій въ природѣ), метафизическія (изъ данныхъ сознанія и разума), нравственныя (изъ данныхъ исторіи, изъ фактовъ вѣры и учрежденій въ человѣчествѣ; сюда присоединяютъ и эстетическія доказательства). И та и другая классификація имѣютъ свои достоинства и недостатки, но рамки ихъ во всякомъ случаѣ слишкомъ недостаточны или слишкомъ общи, чтобы заключить и исчерпать всѣ свидѣтельства о Богѣ‚ идущія отъ всего существующаго. Но однако какъ ни громки и ни многочисленны эти свидѣтельства, у человѣка они не родятъ вѣры въ Б., пока человѣкъ не ощутитъ Б. въ собственномъ сердцѣ. Все значеніе этихъ доказательствъ сводится къ тому, что должно предполагать и желать существованія Б. не путемъ логическихъ анализовъ, а только путемъ нравственнаго самоусовершенствованія человѣкъ можетъ обрѣсти Б. Доказательства бытія Б. могутъ и должны быть стимуломъ, побуждающимъ человѣка идти по этому пути. Тѣхъ, изъ сердца которыхъ хитростью лукаваго похищены сѣмена вѣры, эти доказательства должны побуждать молиться молитвою несчастнаго отца, о которомъ повѣствуетъ Евангеліе: «Господи! помоги моему невѣрію» (Марк. 9, 24).

См. Ѳ. Голубинскаго, Лекціи по умозрительному Богословію; В. Кудрявцева-Платонова, Сочиненія т. 2 вып. 3; Михаила (Грибановскаго), Бытіе Божіе; С. Глаголева, Сверхъестественное откровеніе и естественное богопознаніе внѣ истинной церкви (Част. II и примѣч. ко II част.).