БОГОЧЕЛОВѢКЪ — (Θεάνθρωπος). Такъ какъ Св. Писаніе Н. З. признаетъ І. Христа и Богомъ, и человѣкомъ, то оба опредѣленія естественно соединяются въ одно — «Богочеловѣкъ». Въ настоящее время это наименованіе является обычнымъ опредѣленіемъ понятія о лицѣ І. Христа, и служитъ для выраженія двухъ слѣдующихъ частныхъ положеній: 1) въ І. Христѣ два совершенныхъ естества — истинное божество и истинное человѣчество, 2) эти два естества соединены ипостасно, т. е. составляютъ единое лицо.
I. Ученіе Откровенія о лицѣ І. Христа. 1) Истина о божеств. достоинствѣ І. Христа засвидѣтельствована Его собственными многократными указаніями на Свое отношеніе полнѣйшаго единства съ Б. Отцомъ‚ — единства въ отношеніи бытія (Іоан. 10, 38; 14, 10 сл.)‚ жизни (Іоан. 5, 26), мощи (10, 29, 30) и дѣятельности (5, 17 сл.)‚ словомъ, — единства по всему (16, 15). Указаніе на это единство дается равн. обр. и въ наименованіи «Сынъ Божій», которое, хотя и служитъ для обозначенія всего лица Спасителя и употребляется для выраженія мессіанскаго Его достоинства (Іоан. 1, 50; 11, 27; Лк. 4, 41), не тожественно однако съ названіемъ «Мессія». Оно выражаетъ прежде всего и ближайшимъ образомъ мысль о божеств. происхожденіи, о божеств. достоинствѣ, почему и вызывало со стороны іудеевъ, понимавшихъ его въ метафизическомъ смыслѣ, обвиненіе Христа въ богохульствѣ (Іоан. 10, 36; 5, 18; 6, 41; Мѳ. 26, 63—65), тогда какъ признаніе Его Мессіею повода къ такому обвиненію никому не подавало (Іоан. 6‚ 14—15; 10, 24 и др.). Не отрицая правильности іудейскаго пониманія, а даже рѣшительно утверждая его (Мѳ. 26, 63, 64; Мрк. 14, 61, 62), Христосъ даннымъ названіемъ указываетъ на то, что Онъ — Сынъ Божій не въ теократическомъ смыслѣ (какъ напр. Исх. 4, 22; Втор. 14, 1; Пс. 81, 6 и др.), а въ собственномъ, что Онъ — Сынъ, бывшій у Отца отъ вѣчности. Согласно съ этимъ Онъ рѣшительно свидѣтельствуетъ о Себѣ, что Онъ имѣлъ славу у Отца прежде бытія міра (Іоан. 17, 5; Сн. 8, 58), что Онъ отъ Бога изшелъ (Іоан. 8, 42), пришелъ съ небесъ (Іоан. 3, 13; 6, 38‚ сн. 51, 58, 62). Въ силу такого отношенія единства съ Отцемъ, Христосъ усвояетъ Себѣ и всѣ божественные предикаты, называя Себя жизнью (Іоан. 6, 35, 48, 51; 11, 25), свѣтомъ (8, 12; 9, 5; 12, 35, 36) и истиной (14, 6), — не въ томъ смыслѣ, что чрезъ Него, какъ посредство, изливается на человѣка жизнь и свѣтъ истины пославшаго Его и обитающаго въ Немъ Отца, но въ томъ, что Онъ Самъ есть все это — и жизнь, и свѣтъ, и истина, — по существу своему, что Онъ обладаетъ всѣмъ этимъ какъ своею собственностью, имѣетъ «въ Себѣ», что Онъ Самъ есть творческій принципъ всякой жизни, начало, оживляющее въ жизнь вѣчную, сама абсолютная истина и источникъ свѣта для міра. Какъ обладающій всею полнотою Божества Отца, Христосъ обнаруживаетъ и чисто божественную дѣятельность: властно прощаетъ грѣхи (Мѳ. 9, 2; Мрк. 2, 7; Лк. 5, 21), принимаетъ молитвы (Іоан. 14, 13, 14), спасаетъ и судитъ міръ (Іоан. 10‚ 9, 28; 5, 22, 27; Мѳ. 25, 31 сл.)‚ и въ силу того является такимъ же предметомъ вѣры и почитанія, какъ и Отецъ (Іоан. 5, 23; 6, 29, 40, 47; 12, 44 сл.; 17, 3).
Въ слѣдъ за ап. Ѳомой, давшимъ первое исповѣданіе Воскресшего Спасителя Господомъ и Богомъ (Іоан. 20, 28), учатъ о бож. достоинствѣ Христа и другіе апостолы. Христосъ, по ихъ ученію, есть Богъ, явившійся во плоти (1 Тим., 3, 16), вочеловѣчившееся Слово, которое изначала было у Бога и было Богомъ (Іоан. 1, 1, 14; 1 Іоан. 1, 1), въ Немъ обитаетъ вся полнота Божества (Кол. 2, 9). Въ Рим. 9, 5 апостолъ называетъ Христа Богомъ, сущимъ надъ всѣмъ, благословеннымъ во вѣки. — Понятіе о божеств. достоинствѣ выражается и въ обычномъ наименованіи Христа Господомъ, какъ ясно показываетъ контекстъ весьма многихъ мѣстъ, гдѣ оно употребляется. Многократно называя Христа Господомъ въ безотносительномъ смыслѣ (1 Кор. 1, 2; 8, 6; 12, 5; 16, 23; 2 Кор. 1, 14; 12, 8; Еф. 4, 5 и др.) и выражая мысль о вѣчномъ бытіи Его въ наименованіяхъ «Господь съ небесе» (1 Кор. 15, 47), «Господь славы» (1 Кор. 2‚ 8; Іак. 2, 1), апостольское ученіе усвояетъ Христу-Господу владычество надъ мертвыми и живыми (Рим. 14, 4—9)‚ приписываетъ власть суда (Рим. 14, 10; 1 Кор. 11, 32; 2 Кор. 5, 10, 11; 2 Сол. 1, 9), видитъ въ Немъ предметъ поклоненія и молитвы (1 Кор. 1, 2; 2 Кор. 12, 8; Рим. 14, 11), источникъ благодати (Рим. 1, 7; 1 Кор. 1, 3; 2 Кор. 1, 2 и др.), виновника оправданія (Рим. 4, 25; 5, 27), спасенія (Рим. 10, 9, 13) и жизни вѣчной (Рим. 6, 23), начало и основаніе всякой власти въ церкви (1 Кор. 5, 4; 2 Кор. 10, 8; 13; 10), а равно и служеній (1 Кор. 3, 5; 12, 5; Еф. 4, 11; 1 Тим. 1, 12). Вот эти опредѣленія не оставляютъ никакого сомнѣнія, что названіе «Господь» употреблялось у апостоловъ, какъ равносильное наименованію «Богъ». — Тоже самое значеніе имѣетъ и названіе «Сынъ Божій» (и «Слово» — у Іоанна). Христосъ — Сынъ Божій не въ нравственномъ, не въ теократическомъ смыслѣ, а въ собственномъ и исключительномъ (ὁ ἴδιος υἱός Рим. 8, 32; μονογενής — единородный‚ Іоан. 1, 14, 18; 1 Іоан. 4, 9). Онъ есть вѣчный образъ Бога невидимаго, т. е., стоитъ въ отношеніи полнѣйшаго равенства съ Богомъ (Кол. 1, 15; Евр. 1, 3: χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως, сн. Іоан. 1, 1; 2 Кор. 4, 4; Фил. 2, 6), и отъ вѣчности пребываетъ въ тѣснѣйшемъ внутреннемъ общеніи съ Нимъ (Іоан. 1, 1, 18; Евр. 1, 5[1]. Онъ творецъ всего міра и вседержитель (Іоан. 1, 3; Кол. 1, 16, 17; Еф. 3, 9; Евр. 1, 2, 3; 2, 10), принципъ жизни духовно-нравственной (Іоан. 1, 4, 5), равно и источникъ новой благодатной жизни искупленнаго Имъ человѣчества (1 Іоан. 1, 2, 7; 5, 12; Рим. 5, 10; Гал. 4, 4, 5; Кол. 1, 14); глава Церкви, объединяющій подъ Собою и небо и землю (Кол. 1, 18, 20; сн. Еф. 1, 10, 20, 22); все отъ Него исходитъ и къ Нему же все направляется (Кол. 1, 16; Рим. 11, 36; Евр. 2, 10). — Помимо всего сказаннаго, ученіе о Божествѣ Христа нашло себѣ практическое выраженіе въ апостолькомъ обычаѣ молитвеннаго призыванія имени Іисуса (Дѣян. 7, 9; 9, 14, 21; 1 Кор. 1, 2; Апок. 22, 20).
2) Христосъ — истинный Богъ, — есть въ то же время и истинный человѣкъ. Въ евангельскомъ изображеніи Онъ является во всей полнотѣ психо-физическихъ обнаруженій истинно-человѣческой природы. Подобно всѣмъ людямъ, Христосъ подверженъ всѣмъ обычнымъ невиннымъ слабостямъ человѣческой природы: испытываетъ чувство голода (Мрк. 11, 12; Лк. 4, 2) и жажды (Іоан. 4, 7; 19, 28), чувствуетъ утомленіе (Іоан. 4, 6) и потребность сна (Мѳ. 8, 24), подверженъ страданіямъ и смерти (Мѳ. 26—27 и пар.). Онъ переживаетъ свойственныя человѣку душевныя состоянія любви (Мрк. 10, 21; Іоан. 11, 5; 13, 23) и состраданія (Мѳ. 9, 36), радости (Лк. 10, 21) и скорби даже до слезъ (Лк. 19, 41; Іоан. 11, 35); возмущается духомъ при мысли о предательствѣ ученика и предстоящихъ страданіяхъ (Іоан. 13, 21; 12, 27); воспламеняется гнѣвомъ за поруганіе святыни (Лк. 19, 45) и переживаетъ минуты тяжкаго томленія и боренія духа въ виду крестныхъ страданій (Лк. 22, 44; сн. Евр. 5, 7). Онъ обладаетъ истинно-человѣческою волею (Мѳ. 26, 39; Іоан. 6, 38), подверженною искушеніямъ (Мѳ. 4, 1 сл.; 16, 23), и хотя всегда пребываетъ въ повиновеніи волѣ Божіей, но не безъ тяжкихъ порою усилій (Мѳ. 26, 38; Лк. 22, 42). Обладая такою совершенною человѣческою природою во всей полнотѣ ея составныхъ частей, способностей и проявленій, Христосъ проходитъ, по изображенію Евангелія, и чисто человѣческій путь жизненнаго развитія, постепенно раскрывая духовно-тѣлесныя силы своей природы и, вмѣстѣ съ годами, «преспѣвая премудростію и благодатію у Бога и человѣковъ» (Лк. 2, 40, 52). Истинно-человѣческій обликъ Спасителя выражается и въ отношеніяхъ Его какъ къ окружающей средѣ, такъ и къ Богу, своему Отцу. Въ семейныхъ отношеніяхъ Онъ является покорнымъ и заботящимся о своихъ родителяхъ сыномъ (Лк. 2, 51; Іоан. 19, 26), въ соціальныхъ, какъ членъ своего народа и общества, Онъ повинуется всѣмъ національнымъ законамъ и исполняетъ народные обычаи (Лк. 2, 22; Мѳ. 26, 17 и др.); въ отношеніи къ Богу — представляетъ высочайшій образецъ служенія Богу, проводя всю жизнь въ послушаніи Его святой волѣ (Іоан. 6, 38) и молитвенномъ общеніи съ Нимъ (Мѳ. 14, 23; Мрк. 1, 35; Лк. 3, 21; 5, 16; Іоан. 11, 41 и др.). Словомъ, вездѣ и во всемъ Христосъ являетъ образъ истинно-человѣческой жизни и притомъ въ высочайшемъ и прекраснѣйшемъ смыслѣ слова. Вотъ почему Онъ Самъ Себя называетъ «человѣкомъ» (Іоан. 8, 40), а названіе «Сынъ Человѣческій» является обычнымъ и излюбленнымъ въ Его устахъ наименованіемъ Своей личности. Хотя это названіе и не можетъ быть признано тожественнымъ съ понятіемъ «человѣкъ», поскольку служитъ для обозначенія всего лица Спасителя, какъ Мессіи, несомнѣнно однако, что въ немъ прежде всего дается указаніе на тѣснѣйшее органическое отношеніе Христа къ человѣческому роду, какъ члена этого послѣдняго, происшедшаго отъ него и усвоившаго Себѣ духовно-тѣлесную природу въ той цѣлостной полнотѣ, къ какой она принадлежитъ членамъ этого рода.
Согласно съ евангельскимъ изображеніемъ и самосвидѣтельствомъ Христа учатъ и апостолы, называя Христа — человѣкомъ (Рим. 5, 15; 1 Кор. 15, 21; 1 Тим. 2, 5), мужемъ (Дѣян. 2, 22; 17, 31), рожденнымъ отъ жены (Гал. 4, 4), новымъ, вторымъ Адамомъ (1 Кор. 15, 45; Рим. 5, 14), возсіявшимъ отъ колѣна Іудина (Евр. 7, 14), потомкомъ Давида (Дѣян. 2, 30; 13, 23; Рим. 1, 3; 2 Тим. 2, 8) и Авраама (Гал. 3, 16; Евр. 2, 16), даютъ родословіе Христа, возводя Его то къ Аврааму, то къ Адаму (Мѳ. 1, 2 сл.; Лк. 3, 23 сл.), и называютъ антихристомъ того, кто не исповѣдуетъ І. Христа во плоти пришедша (1 Іоан. 4, 2, 3; 2 Іоан. 7). Какъ на особо выдающееся мѣсто слѣдуетъ указать Евр. 2, 11—18, представляющее сплошное доказательство полнѣйшаго подобія Христа съ нами: помимо тожественности по происхожденію, указываемой въ ст. 11, Христосъ, — по апостолу, — представляетъ полное тожество и по роду, поскольку называетъ людей своими братьями и дѣтьми, и слѣд., имѣетъ ту же, что́ и они, природу, преискренне пріобщаясь плоти и крови (ст. 12—14), чтобы уподобившись и искусившись во всемъ, имѣть возможность помогать и искушаемымъ (ст. 16—18).
Какимъ Христосъ былъ въ теченіе земной своей жизни, такимъ же истиннымъ человѣкомъ остался Онъ и всегда пребываетъ и по своемъ воскресеніи. Человѣческая природа Его съ этого времени приняла только высшую форму бытія, но по существу осталась тою же самою, что́ и раньше. Вотъ почему и Спаситель, говоря о своемъ отшествіи изъ міра къ Отцу, равно какъ и о славномъ второмъ пришествіи при кончинѣ вѣка, называетъ Себя тѣмъ же самымъ именемъ «Сынъ Человѣческій», которымъ Онъ обозначалъ свое человѣчество и до смерти (Іоан. 6, 62; Лк. 21, 27). Равнымъ обр., если Христосъ указываетъ въ качествѣ основанія своей власти суда надъ міромъ свое достоинство, какъ Сына Человѣческаго (Іоан. 5, 27), то отсюда слѣдуетъ тотъ выводъ, что и въ прославленномъ своемъ состояніи Онъ сохраняетъ по существу ту же самую природу, въ которой Онъ жилъ во дни плоти, потому что въ противномъ случаѣ, что и за смыслъ былъ бы обосновывать указ. образомъ свою власть суда, если бы при самомъ совершеніи послѣдняго (въ кончину вѣка) Христосъ пересталъ бы быть человѣкомъ. Въ силу этого-то существеннаго тожества человѣческой природы Христа какъ во дни уничиженія, такъ и въ состояніи славы, Онъ какъ непосредственно по воскресеніи называетъ своихъ учениковъ «братьями» (Мѳ. 28, 10), такъ и теперь, сѣдя одесную Отца, «не стыдится нарицати» вѣрующихъ въ Него «братіею» своею (Евр. 2, 11). — Все ап. ученіе о вѣчномъ преосвященническомъ служеніи Христа всецѣло основывается на предположеніи Его вѣчно пребывающаго существеннаго единства съ нами, такъ что если мы «приступаемъ съ дерзновеніемъ къ престолу благодати», то потому лишь, что имѣемъ во Христѣ Ходатая, Который можетъ спострадать немощамъ нашимъ (Евр. 4, 15, 16; сн. 5, 1 сл.; 8, 3 сл.; 9, 12 сл. и др.). На пребывающемъ же вѣчно человѣчествѣ прославленнаго Христа обосновываетъ ап. Павелъ и ученіе о тѣснѣйшемъ единеніи Его съ Церковію (Еф. 5, 23), равно какъ и ученіе о нашемъ воскресеніи (1 Кор. 15, 21 сл.), ибо въ противномъ случаѣ, — если Христосъ не имѣетъ ничего однороднаго съ нами, апостолъ не могъ бы называть насъ и удами тѣла Христова, равно какъ — опять, не могъ бы именовать Христа «первороднымъ во многихъ братіяхъ» (Рим. 8, 29; сн. Кол. 1, 12), разъ Онъ при исполненіи времени не оставался бы по существу такимъ же человѣкомъ, что и мы.
3) Божественная и человѣческая природа во Христѣ соединены ипостасно. Это соединеніе не есть простое общеніе Бога съ человѣкомъ на подобіе обитанія или дѣйствія Божія, напр.‚ въ пророкахъ, апостолахъ, или на подобіе таинственнаго общенія со святыми, равно не моральное только единство, какое бываетъ между друзьями, а реальное, постоянное, неразрывное единство двухъ природъ, — воспріятіе человѣческой природы въ личное единство съ божественнымъ бытіемъ. Человѣческая природа во Христѣ не имѣетъ своей собственной ипостаси, а существуетъ въ воспринявшей ее божественной ипостаси Слова (ἐν αὐτῇ [τοῦ Θεοῦ Λόγου ὑποστάσει] ὑποστᾶσα, посему не ἰδιοσύστατος ὑπόστασις — самостоятельная ипостась, хотя и не ἀνυπόστατος — безъипостасна, но ἐνυπόστατος — воипостасна. Дамаскинъ, «Точн. Изл. Пр. В.» Кн. III, 9, сн. 2). Ипостась Слова дѣйствуетъ въ ней и чрезъ нее какъ чрезъ свой собственный органъ, такъ что всѣ дѣйствія и состоянія человѣческой природы въ собственномъ смыслѣ принадлежатъ воспринявшему ее Богу-Слову, запечатлѣны характеромъ божественнымъ. — Такое представленіе о единеніи божества и человѣчества во Христѣ дается у ап. Іоанна‚ когда онъ говоритъ, что то самое «Слово», которое искони было у Бога и которымъ создано все, «стало плотію» (Іоан. 1, 14; ср. Рим. 1, 3; 9, 5; Фил. 2, 7; 1 Кор. 2, 8); равн. образомъ, оно выражается во всѣхъ тѣхъ мѣстахъ ап. посланій, гдѣ говорится о Христѣ, какъ единомъ, одномъ и томъ же, всегда себѣ равномъ (Еф. 4, 10; Фил. 2, 5; Евр. 1, 3; 13, 8 и др.)‚ и гдѣ Ему, какъ Богу, приписываются свойства и дѣйствія человѣческія, а какъ человѣку — божескія (Дѣян. 20, 28; 1 Іоан. 1, 7; 3, 15; Рим. 1, 3; 2 Кор. 2, 8; Фил. 2, 10; Евр. 9, 14). — Это апост. ученіе имѣетъ для себя твердое основаніе въ самосвидѣтельствѣ Христа. Въ своихъ выраженіяхъ о Себѣ Христосъ никогда не дѣлаетъ различія между божественнымъ и человѣческимъ существомъ; нѣтъ ни одного изреченія, въ которомъ можно было бы усмотрѣть слѣдъ двойственности его сознанія, обособленія божественной и человѣческой жизни, божеств. и человѣческой воли, съ двумя обособленными другъ отъ друга рядами дѣйствій, изъ которыхъ каждый имѣлъ бы свой собственный самостоятельный центръ. Въ единствѣ самосознанія Христа объединяются какъ предвѣчное бытіе Его у Отца, такъ и человѣческое бытіе въ мірѣ, какъ Его собственныя, принадлежащія одному и тому же лицу, состоянія. «Прежде, нежели былъ Авраамъ, Я есмь» (Іоан. 8, 58) — таково рельефнѣйшее выраженіе этого единства богочеловѣческаго самосознанія, съ которымъ могутъ быть сопоставлены подобныя же выраженія — Іоан. 3, 13; 8, 25; 16, 28 и др. Равн. образомъ, какъ объ одномъ и томъ же, единомъ субъектѣ, говоритъ Онъ о Себѣ, что Онъ есть сама истина (Іоан. 14, 6), источникъ жизни (6, 35, 48, 51), что имѣетъ власть живота и смерти (11, 25), и что Онъ имѣетъ быть пригвожденъ ко кресту и умереть (Мѳ. 16, 21; Лк. 18, 32), но въ смерти побѣдить смерть (Іоан. 2, 19; 12, 32; Лк. 24, 26). Глубочайшіе контрасты совпадаютъ другъ съ другомъ въ единствѣ одного и того же лица, являясь Его различными опредѣленіями и обнаруженіями. Тѣ и другія исходятъ изъ единаго центра, изъ единаго лица Богочеловѣка, какъ воплотившагося вѣчнаго Слова.
II. Церковное ученіе. — Ученію о лицѣ Богочеловѣка точная церковная формулировка дана въ опредѣленіи IV вс. халкид. собора, поучающемъ «исповѣдывать одного и того же Христа, Сына Господа Единороднаго, въ двухъ естествахъ неслитно, неизмѣнно, нераздѣльно, неразлучно познаваемаго, такъ что соединеніемъ нисколько не нарушается различіе двухъ естествъ, но тѣмъ болѣе сохраняется свойство каждаго естества и соединяется въ одно лицо и одну ипостась». Во Христѣ естества соединены 1) неслитно (ἀσυγχύτως) — не растворяются въ чемъ-то третьемъ, образуя новую смѣшанную природу полу-Бога — полу-человѣка, а остаются цѣлосохранными; 2) неизмѣнно (ἀτρέπτως) — и Божество остается въ обладаніи божественными свойствами безъ всякаго превращенія, или уменьшенія, или ослабленія, и человѣчество непреложно сохраняетъ истинно человѣческія свойства; 3) нераздѣльно (ἀδιαιρέτως) — не составляютъ двухъ обособленныхъ другъ отъ друга, подлѣ-поставленныхъ только частей, или, что тоже, не образуютъ двухъ лицъ, а составляютъ единое лицо; 4) неразлучно (ἀχορίστως) — никогда, съ самаго перваго момента зачатія не разлучались и не разлучаются.
Частнѣйшее раскрытіе догмата дается въ ученіи о такъ называемыхъ слѣдствіяхъ ипостаснаго соединенія естествъ во Христѣ, изъ которыхъ два — двойство воль и двойство дѣйствованій — частнѣе обьясняютъ понятіе о несліянномъ и неизмѣнномъ соединеніи естествъ, и четыре — общеніе свойствъ, обоженіе человѣческаго естества, нераздѣльное поклоненіе Христу и признаніе Дѣвы Маріи Богородицею — раскрываютъ понятіе о нераздѣльномъ и неразлучномъ соединеніи.
1) «Двѣ естественныя воли или хотѣнія въ Немъ (Христѣ) неразлучно, неизмѣнно, нераздѣльно, несліянно... проповѣдуемъ; два же естественныя хотѣнія не противныя... но Его человѣческое хотѣніе послѣдующее и не противостоящее или противоборствующее, напротивъ подчиняющееся Его божественному и всемогущему хотѣнію» (Опред. VI всел. соб.). Такъ какъ «человѣческая воля соединилась съ божественною и всесильною волею (Слова) и сдѣлалась волею вочеловѣчившагося Бога» (Дамаскинъ, Точн. Изл. Прав. Вѣры, III, 17), т. е., стала неотдѣлима въ ипостаси Логоса отъ божественной Его воли, то послѣдняя не имѣла сама по себѣ особаго предмета хотѣнія, который не былъ бы вмѣстѣ съ тѣмъ и предметомъ желанія со стороны воли человѣческой, равно какъ и наоборотъ, а потому и хотящимъ по обѣимъ естественнымъ волямъ всегда былъ одинъ. При двухъ качественно различныхъ направленіяхъ воль («двѣ воли различались естественными силами», — Дамаскинъ, III, 18), количественно онѣ проявлялись, какъ одно желаніе (θελητόν) единаго хотящаго. Абсолютно всегдашнимъ согласіемъ (resp. совпаденіемъ) человѣческой воли съ божескою сама собою устраняется допустимость процесса выбора въ человѣческой волѣ Христа въ обычномъ смыслѣ этого слова. Человѣческая воля во Христѣ не была θέλημα γνωμικόν, не переставая отъ того быть однако волею разумною и свободною. Процессъ выбора есть слѣдствіе лишь невѣдѣнія (Дамаскинъ, II, 22) и извращенности человѣческой природы грѣхомъ (Дам. III, 14). Гдѣ нѣтъ грѣха, тамъ воля непосредственно устремляется къ добру, какъ сообразному съ естествомъ человѣка, — не по естественной, однако, необходимости, а вполнѣ свободно (нѣкоторую аналогію можетъ представлять жизнь христіанина на высшей ступени нравственнаго совершенства, когда добродѣтель является какъ бы второй природой). Отсюда вполнѣ понятно положеніе Дамаскина (повидимому противорѣчивое): «душа Господа хотѣла свободно; но хотѣла свободно того, чего должна была хотѣть по изволенію воли Его Божеской» (III, 18). Человѣческая воля во Христѣ подчинялась божеской Его волѣ не какъ внѣшней для нея силѣ, не потому, чтобы послѣдняя ставила себя для нея закономъ, которому она должна рабски слѣдовать, а потому напротивъ, что сама она ставила божескую волю своимъ закономъ, — подчинялась‚ говоря словами Дамаскина, не потому, что «однимъ мановеніемъ Слова движима была плоть» (resp. воля, III, 18), не пассивно, слѣдовательно, а потому, что не было въ ней «противорѣчія произвола» (ibid. гл. 14).
2) Въ неразрывной логической связи съ ученіемъ о двухъ естественныхъ воляхъ стоитъ признаніе и двухъ естеств. дѣйствованій во Христѣ (Опред. VI вс. соб.) при единствѣ (аналогично съ ученіемъ о двойствѣ воль) дѣйствующаго и самаго дѣйствія. «Не говоримъ, что во Христѣ дѣйствованія раздѣльны и естества дѣйствуютъ отдѣльно одно отъ другаго, но утверждаемъ, что каждое изъ нихъ совокупно съ другимъ, съ участіемъ другаго, производитъ то, что ему свойственно. Ибо І. Христосъ и человѣческія дѣла совершалъ, не какъ только человѣкъ, потому что былъ не просто человѣкъ, и божескія дѣла не какъ только Богъ, потому что былъ не просто Богъ, но вмѣстѣ Богъ и человѣкъ... По вочеловѣченіи Бога и человѣческое дѣйствованіе Его было божеское, т. е. обоженное, и не непричастное божескаго Его дѣйствованія, и божеское дѣйствованіе Его не непричастно человѣческаго Его дѣйствованія, но каждое совершалось съ участіемъ другаго» (Дамаскинъ, III, 19). Такое понятіе объ образѣ проявленія двухъ естественныхъ дѣйствованій и дается въ выраженіи θεανδρικὴ ἐνέργεια — богомужное дѣйствованіе. Объясняющей аналогіей можетъ служить образъ дѣйствія раскаленнаго меча, въ которомъ и желѣзо сохраняетъ естественную силу разсѣкать, и огонь — жечь, однако «ни жженіе не можетъ быть безъ разсѣченія, ни разсѣченіе безъ обожженія». «Такъ и во Христѣ дѣйствія божества и человѣчества различны, но въ богомужномъ дѣйствованіи неотдѣлимы одно отъ другаго» (III, 15).
3) Общеніе свойствъ (ἀντίδοσις τῷν ἰδιωμάτων — communicatio idiomatum) состоитъ въ томъ, что Христу, по причинѣ тожества ипостаси, какъ Богу, усвояются имена, свойства и дѣйствія, принадлежащія Ему по человѣчеству (ἰδιοποίησις), и наоборотъ — какъ человѣку, усвояются имена, свойства и дѣйствія, принадлежащія Ему по Божеству (κοινονία τῶν θείων). Примѣры перваго рода — Дѣян. 3, 15; Рим. 5, 10; 8, 32; 1 Кор. 2, 8; 2 Кор. 4‚ 10; Гал. 2, 20; Фил. 2, 8; Евр. 5, 8; примѣры втораго — Іоан. 6, 62; 1 Кор. 15, 47; Рим. 9, 5; Фил. 2, 9, 10. Это общеніе имѣетъ для себя основаніе въ томъ, что Христосъ есть «весь Богъ вмѣстѣ съ плотію Его, и весь человѣкъ вмѣстѣ съ пребожественнымъ Божествомъ Его» (Дамаскинъ III, 7). Слѣдовательно, оно имѣетъ мѣсто въ томъ только случаѣ, когда природы разсматриваются какъ нераздѣльно соединенныя въ единой личности Христа (in concreto), а не въ отдѣльности одна отъ другой (in abstracto), потому что хотя «Христосъ весь есть Богъ, но не все въ Немъ Богъ»; равнымъ образомъ, хотя «Онъ весь есть совершенный человѣкъ, но не все въ Немъ человѣкъ» (Дам. III, 7). Допускать, поэтому, общеніе свойствъ внѣ единства ипостаси значило бы отрицать и божество и человѣчество, подставляя вмѣсто нихъ новое третье естество, составившееся изъ смѣшенія того и другого.
4) Обоженіе человѣческой природы (θέωσις τῆς σαρκός, deificatio) — состоитъ отнюдь не въ томъ, что человѣчество во Христѣ получило свойства Божества, утративъ свою ограниченность, равнымъ образомъ, и не въ томъ только, что чрезъ пріобщеніе Божеству возвысилось въ своихъ совершенствахъ до самой высшей, возможной для человѣчества, степени, а въ томъ, что оно, вслѣдствіе воспріятія его въ ипостась Бога Слова, «стало едино съ Богомъ (ὁμόθεος) и Богомъ». «Одно изъ естествъ, говоритъ Григорій Богословъ (слово 42), обожило‚ другое обожено, и, осмѣлюсь сказать, стало едино съ Богомъ; и помазавшее сдѣлалось человѣкомъ, и помазанное Богомъ. И это не по измѣненію естества, но по соединенію промыслительному о спасеніи, т. е. ипостасному, по которому плоть неразлучно соединилась съ Богомъ Словомъ» (Дам. III, 17). Обоженіе есть, слѣдовательно, ничто иное, какъ другая лишь, обратная сторона воплощенія. Что Богъ сталъ человѣкомъ, это выражается словомъ «воплощеніе». Но если Богъ сталъ человѣкомъ, то и человѣкъ, въ свою очередь, сталъ Богомъ (Дамаскинъ, III, 11); послѣднее обозначается словомъ «обоженіе». Воплощеніе и обоженіе представляютъ так. обр. двѣ стороны одного и того же акта, совпадающія другъ съ другомъ и безусловно неотдѣлимыя одна отъ другой. «Слово, говоритъ Дамаскинъ, стало плотію, зачато отъ Дѣвы, и изшелъ изъ Нея Богъ съ воспринятымъ естествомъ человѣческимъ, которое при самомъ приведеніи его въ бытіе обожено было Словомъ; такъ что три сіи: воспріятіе, зачатіе и обоженіе человѣчества Словомъ совершились въ одно время» (III, 12).
5) Іис. Христу принадлежитъ единое нераздѣльное поклоненіе (προσκύνησις, adoratio). Этотъ догматъ легко уясняется на основаніи раскрытаго въ пнкт. 4 ученія объ обоженіи плоти. Такъ какъ въ силу ипостаснаго соединенія естествъ и Богъ сталъ человѣкомъ, и человѣкъ — Богомъ, то говорить ли о поклоненіи Богу воплотившемуся или о поклоненіи человѣку обоженному (— ставшему Богомъ) — одинаково истинно, ибо въ томъ и другомъ случаѣ выражается одинаково мысль о поклоненіи единому лицу Богочеловѣка. Поклоненіе человѣчеству Христа, слѣдовательно, не имѣетъ ничего общаго съ поклоненіемъ твари, антрополатріей. «Одинъ есть Христосъ, совершенный Богъ и совершенный человѣкъ. Ему покланяемся, равно какъ Отцу и Духу, единымъ поклоненіемъ съ пречистою плотію Его. Не отвергаемъ поклоненія плоти, ибо ей воздается поклоненіе въ единой ипостаси Слова, которое сдѣлалось ипостасію для плоти, но не служимъ твари, ибо покланяемся плоти не какъ простой плоти, но какъ плоти, соединенной съ Божествомъ, потому что естества соединились въ одно лицо и одну ипостась Бога-Слова» (Дамаскинъ III, 8).
6) Послѣднее слѣдствіе ипостаснаго соединенія естествъ во Христѣ состоитъ въ томъ, что Дѣва Марія есть во-истину Богородица (Θεοτόκος). — Такъ какъ человѣческая природа Спасителя, воспринятая отъ Дѣвы, получаетъ свое бытіе въ ипостаси Слова, «сама ипостась Слова стала ипостасію плоти» (Дамаскинъ, III, 7), и такъ какъ въ самый моментъ зачатія совершается ея обоженіе, то рождающая должна именоваться въ истинномъ смыслѣ слова матерію Бога. «Святая Дѣва родила не простого человѣка, но Бога истиннаго, и не просто Бога, но Бога во плоти, не съ небеси принесшаго тѣло и прошедшаго чрезъ нее, какъ чрезъ каналъ, но принявшаго отъ нея плоть единосущную намъ, которая въ Немъ Самомъ получила ипостась» (Дамаскинъ, III, 12). Названіе «Богородица», являясь наименованіемъ a potiori, можетъ служить, слѣд., какъ видно отсюда, самымъ краткимъ и вмѣстѣ съ тѣмъ точнымъ выраженіемъ догматическаго ученія о лицѣ І. Христа. Для того, чтобы называться этимъ именемъ, необходимо, а) чтобы Богъ воспринялъ человѣческую природу отъ самой Дѣвы и, слѣдовательно, единосущную намъ: здѣсь дается выраженіе ученію о двойствѣ совершенныхъ естествъ, и б) чтобы эта природа воспринята въ неразрывное единство съ Богомъ, — чтобы рождаемый былъ не θεόφορος ἄνθρωπος — не богоноснымъ только человѣкомъ, но θεάνθροπος — Богочеловѣкомъ, въ Которомъ Богъ открывается непосредственно: — здѣсь выражается ученіе о единствѣ ипостаси. Вотъ почему Іоаннъ Дамаскинъ, защищая наименованіе Богородицы, и говоритъ, что «это имя показываетъ все таинство воплощенія. Если родившая есть Богородица, то безъ сомнѣнія Рожденный отъ нея есть Богъ, безъ сомнѣнія также и человѣкъ, ибо какъ бы могъ родиться отъ жены Богъ, существующій прежде вѣковъ, если бы не сдѣлался человѣкомъ?.. А сіе показываетъ одну ипостась и два естества Господа нашего Іисуса Христа» (III, 12).
Помимо соотв. трактатовъ въ догматич. руководствахъ, см. Іоанна, еп. Смол., О лицѣ І. Христа (въ «Богосл. Акад. Чтеніяхъ пр. Іоанна» [Спб. 1897] стр. 72—422); Архим. Алексія, Ученіе о лицѣ Господа нашего І. Христа (въ Пр. къ Тв. св. оо. 1847, V); В. Снегирева, Ученіе о лицѣ Господа Іисуса Христа въ трехъ первыхъ вѣкахъ христіанства (Казань, 1870); Прот. Ѳаворова, Публичныя чтенія о вѣрѣ въ Іисуса Христа, какъ истиннаго Сына Божія, воплотившагося для спасенія человѣка (противъ раціонализма) (въ Тр. К. Ак. 1865, 1—5); Свящ. Златоверховникова, Ученіе І. Христа о Себѣ, какъ о Мессіи и Сынѣ Божіемъ (Черниговъ, 1876). Изъ иностранныхъ — для исторіи ученія о лицѣ Спасителя I. A. Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi von den ältesten Zeiten bis auf die neuest. I—II Thl. (Berlin, 1851—53).
- ↑ Поэтому «Сынъ Божій явился» (Іоан. 3, 5, 8; сн. 1, 2): «пришелъ» (5, 20), «Богъ послалъ Сына» (Іоан. 4, 9, 10, 14; Рим. 8, 9; Гал. 4, 4; сн. Еф. 4, 10).