БОГОПОЗНАНІЕ. Два рода возраженій направляются противъ возможности Б. Говорятъ, что мы можемъ познавать только конечное и условное, и что наши познанія имѣютъ только символическій характеръ. Мы познаемъ не міръ, а символъ міра. Это символическое познаніе даетъ намъ возможность предугадывать явленія и приспособляться къ средѣ, но вопросъ объ отношеніи символовъ къ вещамъ для насъ безусловно неразрѣшимъ. Такимъ образомъ о конечномъ мы имѣемъ только условное познаніе, а о безконечномъ не можемъ имѣть никакого. Но нельзя согласиться съ этими положеніями. Оставляя въ сторонѣ вопросъ о нашемъ познаніи внѣшняго міра, можно указать громадную и важную область явленій, относительно которой наше сознаніе говоритъ, что мы ее познаемъ не символически, а представляемъ таковою, какая она есть въ дѣйствительности. Это — психическія состоянія собственныя и другихъ людей. Свою душевную жизнь мы переживаемъ непосредственно и душевныя состоянія другихъ истолковываемъ по аналогіи съ собственными. Можно говорить, что бытіе внѣшняго міра и другихъ людей недоказуемо, что тезисъ солипсизма: «существую только я» не опровергнутъ. Можно утверждать и обратное, что тезисъ бытія «я» не доказанъ, что «я», можетъ быть, представляетъ собою феноменъ — неустойчивую сумму зыбучихъ и постоянно сменяющихся элементовъ. Но логическій анализъ формулъ того и другаго міропониманія показываетъ, что каждая изъ нихъ заключаетъ въ себѣ признаніе бытія и «я», какъ нѣкоего устойчиваго начала, къ которому все ставится въ соотношенія, и міра, соотносимаго къ этому «я». Такимъ образомъ мы необходимо мыслимъ бытіе собственное и внѣшняго міра. Опредѣляя себя, какъ элементъ послѣдняго, мы находимъ въ немъ другіе элементы, подобные намъ и истолковываемъ ихъ душу, какъ и свою собственную. Что нибудь изъ двухъ: или эти наши заключенія даютъ намъ дѣйствительное познаніе или они представляютъ собою прямую ложь. Для насъ логически невозможно мыслить послѣднее, и мы принимаемъ первое. Возраженіе, что изъ субъективной необходимости мысли не слѣдуетъ объективная дѣйствительность вещи, не можетъ имѣть значенія. Субъективная необходимость (если она только необходимость дѣйствительно, а не все то, чему Кантъ усвоилъ это имя, на самомъ дѣлѣ заслуживаетъ его) имѣетъ принудительную силу для нашего мышленія и является нравственно-обязательною нормою для нашего поведенія. Такимъ образомъ мы обязательно признаемъ, что мы способны познавать истину и действовать по истинѣ. Въ этомъ признаніи уже заключается признаніе возможности Б. Богъ мыслится нами, какъ истина, и каждое движеніе впередъ въ познаніи истины и въ ея осуществленіи въ жизни есть движеніе къ Богу (см. Богъ). Напрасно говорятъ, что въ представленіе этой истины человѣкъ вноситъ субъективныя черты и создаетъ Бога по собственному образу и подобію. Во всѣхъ философскихъ системахъ и религіозныхъ ученіяхъ, гдѣ говорится о единомъ Богѣ — абсолютномъ, причинѣ всего существующаго, всегда подразумѣвается, что Онъ превыше всѣхъ опредѣленій, и высшее достоинство человѣка полагается въ томъ, что идеальныя стороны и свойства его души подобны божественнымъ. Такимъ образомъ‚ здѣсь является теоморфизація человѣчества, а не антропоморфизація Божества. Задача человѣка заключается въ повышеніи своего богоподобія, что вмѣстѣ съ тѣмъ есть и повышеніе Б. и обусловливается непремѣнно божественною помощью, слѣдовательно, богообщеніемъ. Размышленіе открываетъ, что по существу общеніе человѣка съ Богомъ возможно болѣе, чѣмъ какое-либо иное общеніе. Внѣшній міръ всегда находится внѣ человѣка, даже тѣло и душа непроницаемы взаимно, внѣшній міръ является средостѣніемъ между человѣкомъ и человѣчествомъ. Но Богъ есть «недалеко отъ каждаго изъ насъ: ибо мы имъ живемъ, движемся и существуемъ» (Дѣян. 27, 27—28), въ Его свѣтѣ мы видимъ свѣтъ, и наше бытіе есть лишь реализація божественной мысли. Идея божественнаго вездѣприсутствія говоритъ, что Богъ находится и можетъ находиться особеннымъ образомъ и въ сердцѣ человѣка. Если между прочими духовными существами и нами стоитъ физическая природа, то между Богомъ и нами стоятъ наши неразуміе и грѣхъ. Для ослабленія и устраненія этихъ преградъ указываются два метода: теоретическій — размышленіе и практическій — упражненіе. Въ неоплатонической философіи возникла и Прокломъ (410—485 гг. по Р. Х.) была разработана теорія особаго высшаго органа души (ἄνθος τῆς οὐσίας ἡμῶν или τὸ ἑαυτῆς ἕν, ὃ ἐστὶ καὶ τοῦ ἐν αὐτῆ νοῦ κρεῖττον), которымъ воспринимается Божество. Эта теорія нѣкоторыми мыслителями поддерживалась до послѣдняго времени. Но нельзя дѣлить души, какъ нельзя дѣлитъ Бога. Нельзя и къ Богу направляться какимъ-либо однимъ органомъ. Къ Нему или отъ Него можно двигаться лишь всѣми силами души. Вотъ почему тамъ, гдѣ хотѣли познать и представить Бога однимъ размышленіемъ вмѣсто живаго Бога Отца, являлись или безжизненная абстракція пантеистовъ или деистическій образъ Бога — механика. Напротивъ, тѣ, которые хотѣли, оставивъ въ сторонѣ размышленіе, слѣдовать исключительно второму методу такъ‚ какъ‚ наприм.‚ онъ изложенъ въ греческой философіи Плотиномъ (205—269 гг. по Р. Х.) или въ арабской философіи Альгацали (1038—1111), приходили къ болѣзненному экстазу, къ безумію, которое конечно въ дѣйствительности никогда не можетъ соединить человѣка съ высшимъ Умомъ. Правильный путь къ познанію Бога есть исканіе откровенія о Немъ. Такое откровеніе всегда содержалось въ родѣ человѣческомъ, и видимый міръ, природа собственнаго духа, размышленіе о природѣ и смыслѣ существующаго всегда направляли человѣчество къ принятію и усвоенію Откровенія.
Откровенное Богопознаніе. Широко распространено воззрѣніе, что будто по представленію Библіи ветхоз. Откровеніе было дано въ удѣлъ одному евр. народу. Это воззрѣніе должно быть безусловно отвегнуто. Божественное Откровеніе, т. е., сообщеніе Богомъ знанія о Его существѣ, Его опредѣленіяхъ или о томъ, что происходитъ согласно или несогласно съ божественною волею, всегда подавалось немногимъ, но для всѣхъ. Исторія Откровенія должна быть подраздѣлена на три періода: дозаконный, подзаконный и благодатный. Въ періодъ дозаконный хотя племя Авраама выдвигается какъ богоизбранное, которому ввѣрены божественныя слова и божественныя опредѣленія, однако откровенія подаются и внѣ этого племени. Носителемъ полной религіозной истины является Мельхиседекъ (Быт. 14). Откровенія получаетъ фараонъ (Быт. 12), Авимелехи (Быт. 20 и 26)‚ Лаванъ (31). Іоѳоръ хенеянинъ (Исх. 3, 15 и слѣд.) оказывается хранящимъ истинное богопочитаніе. Исторія Іова говоритъ объ истинномъ богопочитаніи внѣ вѣтви авраамитовъ. Валаамъ (Числ. 22 и слѣд.) возвѣстилъ мессіанскія пророчества. Замѣчательно содержаніе откровеній, возвѣщавшихся внѣ избраннаго народа: истинный Богъ у іудеевъ и спасеніе у и отъ іудеевъ. Библія показываетъ, что эти откровенія не оставались безрезультатными. Въ составъ еврейскаго народа, вышедшего изъ Египта, вошло множество разноплеменныхъ людей (Исх. 12, 38). Во второй періодъ законъ какъ бы обособляетъ народъ, хранящій откровеніе отъ другихъ народовъ. Даются повелѣнія держаться особо отъ сосѣднихъ народовъ, даже истреблять ихъ. Но вмѣстѣ съ этимъ дается повелѣніе: «одинъ законъ да будетъ и для природнаго жителя и для пришельца, поселившагося между вами» (Исх. 12, 49; Лев. 24, 22). Въ четвертой заповѣди повелѣвается освобождать пришельца отъ работъ въ день субботній (Исх. 20, 10; Второз. 5, 14). Законъ не повелѣваетъ непремѣнно пріобщать пришельца къ завѣту чрезъ обрѣзаніе, онъ представляетъ чужеземцу свободу въ этомъ отношеніи (Исх. 12, 43 и слѣд). Въ законѣ есть рядъ постановленій, призывающихъ къ доброму отношенію къ иноплеменникамъ (Исх. 23, 9; Лев. 19, 33—34; Втор. 10, 19). Законъ запрещалъ Израилю общеніе съ народами, которые были для израильтянъ петлею и сѣтью, но что было добраго въ этихъ народахъ, то пріобщалось къ Израилю. Раавь со всѣмъ своимъ домомъ вступила въ израильскую общину (Іис. Нав. 2 и 6). Евеи (Іис. Нав. 9) даже были пріурочены къ церковному служенію. Руѳь не только вошла въ израильскую общину, но и удостоилась, какъ и Раавь, стать праматерью Господа. При Давидѣ мы видимъ Урію — хеттеянина, Орну — іевусеянина, Аведдара — геѳянина, людей благочестивыхъ, и филистимскую охрану до шестисотъ человѣкъ, которая клянется Господомъ служить вѣрно Давиду (2 Цар. 15). При Давидѣ и Соломонѣ устанавливаются сношенія съ финикіянами. Финикіяне принимаютъ участіе въ построеніи храма истинному Богу и можетъ быть свѣдѣнія объ этомъ Богѣ развозятъ по всему міру. Соломонъ молился при освященіи храма: «если и иноплеменникъ, который не отъ Твоего народа Израиля, придетъ изъ земли далекой ради имени Твоего — ибо они услышатъ о Твоемъ имени великомъ и о Твоей рукѣ сильной и о Твоей мышцѣ простертой, и придетъ онъ и помолится у храма сего, услышь съ неба, съ мѣста обитанія Твоего, и сдѣлай все, о чемъ будетъ взывать къ Тебѣ иноплеменникъ, чтобы всѣ народы земли знали имя Твое, чтобы боялись Тебя, какъ народъ Твой Израиль, чтобы знали, что именемъ Твоимъ называется храмъ сей, который я построилъ» (3 Цар. 8, 41—43; ср. 2 Парал. 6, 32—33, далѣе цитир. 3 Цар. 8, 59—61). И Библія повѣствуетъ, что различные цари земли приходили послушать мудрости Соломона (3 Цар. 10). Къ нему пріѣзжала издалека царица Савская (Ibid). Онъ имѣлъ усиленныя сношенія съ Финикіею и Египтомъ (3 Цар. 9). Иноплеменниковъ среди Израиля жило при Соломонѣ 153 600 (2 Пар. 2, 17). При послѣдующихъ царяхъ Илія и Елисей выступаютъ изъ предѣловъ земли обѣтованной. Мы видимъ ихъ порою живущихъ среди иноплеменниковъ, оказывающихъ иноплеменникамъ великія блага и наставляющими ихъ. Іона былъ посланъ въ Ассирію проповѣдывать покаяніе язычникамъ. Исаія пророчествовалъ объ обращеніи всѣхъ народовъ къ Іеговѣ. Подобныя пророчества повторялись и другими пророками. Уже въ псалмахъ можно найти указанія и на широкое распространеніе прозелитизма и на то, что уже опредѣлилась постепенность ступеней, по которымъ иноплеменники могли входить въ ветхозавѣтную церковь. Въ псалмахъ содержатся призыванія къ «боящимся Бога» (напр. 65, 16), но боящіеся Бога, это — пришельцы вратъ, иноплеменники, принявшіе законъ Моисеевъ, но не принявшіе обрѣзанія. Принявшіе обрѣзаніе назывались пришельцами правды. Можетъ быть отъ Елисея ведетъ начало обрядъ крещенія иноплеменниковъ (исторія Неемана), и съ именемъ Іезекіиля, у котораго былъ собственный домъ (Іезек. 8, 1) и къ которому собирались съ религіозными цѣлями (33, 30—33), связываютъ возникновеніе синагогъ, доступъ въ которыя былъ открыть и неевреямъ. Провиденціальная дѣятельность Даніила вся протекла около языческихъ царей. Со времени Александра Македонскаго евреи разсѣеваются по всему міру, и объ ихъ миссіонерской дѣятельности говорятъ многочисленныя свидѣтельства во внѣ-библейскихъ источникахъ. Періодъ благодатный открывается повелѣніемъ Господа, даннымъ ученикамъ: «идите по всему міру, и проповѣдуйте Евангеліе всей твари» (Мрк. 16, 15; Мѳ. 28, 19—20). Въ источникахъ внѣ-библейскихъ относительно древнѣйшаго періода нельзя найти прямыхъ и ясныхъ указаній, что какіе-либо народы, кромѣ евреевъ, знали откровенное ученіе о Богѣ. Встрѣчаются гимны, надписи, повѣствованія, выраженія, какъ бы наводящія на мысль о почитаніи Единаго Бога, но одновременно и рядомъ съ ними стоятъ документы, свидѣтельствующіе о несомнѣнномъ и широкомъ развитіи политеизма. Два несомнѣнные факта представляются изслѣдователю древнѣйшей исторіи рода человѣческаго: отсутствіе политеистической проповѣди у евреевъ и отсутствіе монотеистической проповѣди у язычниковъ. Однако, несомнѣнно, что древнѣйшіе культурные народы — ассиро-вавилоняне, египтяне, хеттеи, финикіяне, вообще жители Сиріи и Малой Азіи — знали евреевъ и не могли не знать ихъ вѣрованій. Ассиро-вавилонскія преданія представляютъ несомнѣнный отзвукъ библейскихъ. Что ихъ сходство свидѣтельствуетъ о родствѣ, это считается безспорнымъ, спорятъ только объ ихъ источникѣ и ихъ взаимоотношеніи: раціоналисты въ халдейскихъ сагахъ хотятъ видѣть первооснову библейскихъ повѣствованій, ученые христіанскихъ воззрѣній видятъ общій источникъ и для халдейскихъ поэмъ и для первыхъ главъ книги Бытія въ преданіи первочеловѣчества. Но за всѣмъ тѣмъ въ ассиро-вавилонской религіи, видно, мало слѣдовъ вліянія духа откровенія. Такое проникновеніе духа и воззрѣній откровенія замѣчается въ персидской религіи, ея многихъ сказаніяхъ и моральныхъ постановленіяхъ (см. Авеста, маздеизмъ). Со времени Александра Македонскаго евреи, разсѣянные по міру, видно, дѣятельно занимаются прозелитизмомъ. Нельзя принимать буквально повѣствованія Флавія о поведеніи Александра Мак. въ Іерусалимѣ (Antiquit. 11, 8), но можно думать, что своей космополитической политикой Александръ много способствовалъ развитію еврейской колоніи въ Александріи. Приводятся отъ этого періода благосклонныя свидѣтельства язычниковъ (Гекатея Абдерита, Клеарха) о вѣрованіяхъ іудеевъ. Ветхій Завѣтъ переводится на греческій языкъ и становится доступнымъ всему культурному міру. Являются сивиллины книги, изъ которыхъ третья прямо призываетъ смертныхъ къ почитанію Бога іудеевъ. Несомнѣнно, что подъ вліяніемъ сивиллиныхъ книгъ Виргилій написалъ свою четвертую эклогу. Свидѣтельства Страбона, Персея, Ювенала, Овидія, Горація, Сенеки говорятъ о широкомъ распространеніи еврейскаго прозелитизма. Надписи показываютъ, что прозелиты и прозелитки принадлежали иногда къ очень знатнымъ римскимъ фамиліямъ. Если сопоставить эти свидѣтельства съ многочисленными указаніями Новаго Завѣта относительно прозелитовъ, то станетъ несомнѣннымъ фактъ, что къ эпохѣ Р. Хр. не только знаніе истиннаго Бога, но и вѣра въ Него была распространена уже довольно широко. Филонъ и Флавій были евреями и уже вліятельными писателями. Если сопоставить свидѣтельства Откровенія и данныя древней исторіи, то во всей несомнѣнности выяснится истина, что ложныя представленія о Божествѣ существовали среди народовъ не потому, что Богъ скрывался отъ нихъ, но потому, что они — подобно первому сыну перваго человѣка — сами спѣшили уходить отъ лица Божія, и ихъ потомки въ теченіе столѣтій умирали, не зная ничего о проповѣди пророковъ и о Мессіи, какъ умираютъ многіе милліоны и теперь, не зная ничего о Его ученіи. Почему такъ? Людей по ихъ отношенію къ принятію откровенія можно раздѣлить на три очень неравные класса: люди, непосредственно принимавшіе откровеніе отъ Бога, т. е. такіе, для которыхъ откровеніе было вмѣстѣ и богоявленіемъ; люди, получающіе откровеніе отъ другихъ, наставляемые въ его истинахъ церковью; наконецъ, третій многочисленный классъ, до слуха котораго совсѣмъ не доходитъ ученіе церкви. Нельзя думать, чтобы послѣдніе были самыми грѣшными и самыми преступными. Восемнадцать жертвъ, погибшихъ подъ развалинами силоамской башни, не были, по слову Христа, виновнѣе всѣхъ живущихъ въ Іерусалимѣ (Лук. 13, 4). Такъ и тѣ, которымъ не дано слышать и разумѣть слово Божіе, вовсе не самые виновные изъ всѣхъ человѣковъ. Непосредственнаго откровенія иногда удостоивались не наилучшіе и для нихъ оно могло быть и въ осужденіе. Часто говорили и выражали недоумѣнія, почему Богъ не открылъ Своей воли и не явилъ Себя такимъ великимъ мужамъ древности, какъ Пиѳагоръ, Сократъ или Платонъ? Мы не знаемъ — можетъ быть оно и было имъ возвѣщено въ той мѣрѣ, въ которой они могли его вмѣстить. Но если ученіе откровенія и совсѣмъ не коснулось ихъ слуха, то это значитъ, что для нихъ было лучше, чтобы истина не была возвѣщена имъ. Простыя истины вѣры могли быть камнемъ претыканія и соблазна для этихъ людей мысли и знанія. Поучительна въ этомъ отношеніи притча Господа о богатомъ и Лазарѣ. Богачъ, находящійся въ аду въ мученіяхъ за то, что не слушалъ повелѣній Моисея и пророковъ, проситъ Авраама, чтобы онъ послалъ на землю находившагося на лонѣ авраамовомъ нѣкогда презрѣннаго имъ несчастнаго бѣдняка. Авраамъ сказалъ ему: «если Моисея и пророковъ не слушаютъ, то, если бы кто и изъ мертвыхъ воскресъ, не повѣрятъ» (Лук. 16, 27—32). Но если не повѣрятъ воскресшему изъ мертвыхъ, то тѣмъ болѣе не повѣрятъ слову того, кто уже давно умеръ. Спиноза сказалъ о себѣ, что еслибы чудо воскрешенія Лазаря было истиной, то онъ разбилъ бы всю свою систему. Но онъ не разбилъ своей системы, по которой въ мірѣ нѣтъ мѣста никакому чуду, и въ древности, какъ и во дни Спинозы, находились люди, для которыхъ Слово Божіе и повѣствованіе о дѣлахъ Божіихъ являлось юродствомъ, безуміемъ и, слѣдовательно, соблазномъ. Таковымъ, для которыхъ оно могло явиться особенно тяжкимъ соблазномъ и повести ихъ къ горшему осужденію, оно можетъ быть и не возвѣщалось. Затѣмъ, въ вопросѣ о сообщеніи и распространеніи откровенія всегда нужно помнить, что люди — необособленныя единицы, но всегда — семья, племя, народъ, что въ дѣлѣ спасенія и богообщенія имѣетъ мѣсто не индивидуальность, а соборность. Отсюда призваніе Авраама и выдѣленіе еврейскаго народа изъ среды всѣхъ народовъ земли, отсюда же пребываніе цѣлыхъ народовъ въ тѣни и сѣни смертной. Близкіе между собою по происхожденію люди близки между собою и по духовнымъ качествамъ. Вотъ почему и общія правила и законы для народовъ и общія блага и общія наказанія. Вотъ почему и дарованіе и лишеніе откровенія. Религіозныя истины всегда возвѣщались бо́льшему числу лицъ, чѣмъ сколько принимало ихъ. Развѣ въ дни Моисея моавитяне, аммонитяне, эдомляне не должны были знать, что Богъ евреевъ есть истинный Богъ и что данный Имъ законъ есть спасительный законъ? Однако они не пожелали знать этого. И Богъ оставилъ ихъ ходить путями своими, какъ оставилъ ходить таковыми путями и другіе народы. Но это «оставилъ» не нужно понимать въ грубо буквальномъ смыслѣ (см. Второз. 2, 9; 23, 7). Они были отлучены отъ церкви и истины лишь въ той мѣрѣ, въ какой это было полезно для нихъ. Церковь налагаетъ анаѳему для блага анаѳематствуемаго. Богъ скрываетъ Себя отъ человѣка для блага человѣка.
Естественное Богопознаніе. Но однако если ветхозавѣтному или новозавѣтному язычнику не сообщалось откровенія, то это не значитъ, что ему не дѣлалось никакихъ указаній, какъ искать истину и въ чемъ заключается истина. Нѣтъ, кромѣ сверхъестественнаго откровенія въ прошломъ, какъ и теперь, было естественное Б. Путь къ истинѣ указывался всякому, и чувство истины подавалось всѣмъ. «Былъ свѣтъ истинный, который просвѣщаетъ всякаго человѣка, приходящего въ міръ» (Іоан. 1, 9). Этотъ свѣтъ освѣщалъ и освѣщаетъ всѣмъ путь и смыслъ жизни, и тотъ, кто не хочетъ видѣть и отрицаетъ его, претъ противъ рожна. Душѣ человѣка по мѣрѣ того, какъ она развивается, всѣ ея силы, все, что открывается ея знанію, все указываетъ на высочайшую Истину. У человѣка есть естественное тяготѣніе къ сверхъестественному, прирожденное стремленіе къ Богу. Человѣкъ созданъ по образу Божію, и онъ тѣмъ счастливѣе, тѣмъ болѣе отвѣчаетъ своему назначенію, чѣмъ полнѣе и больше раскрывается въ немъ этотъ образъ. Изъ узкой ограниченности, въ которую человѣкъ замкнутъ физическою природою и грѣховными пожеланіями духа, онъ долженъ стремиться къ безграничности познанія и любви. Есть у человѣка инстинктъ духовной жажды, который побуждаетъ его всегда обращаться къ бесконечному подобно тому, какъ чашечка цвѣтка обращается къ солнцу или стрѣлка магнита къ сѣверу. У человѣка, какъ и у всякаго существа, есть мечта и забота счастливо устроиться на землѣ — ему хочется имѣть все хорошее, что только можетъ дать наша планета и что можно получить отъ людей. Но въ глубинѣ своего существа человѣкъ чувствуетъ и сознаетъ, что все земное не можетъ удовлетворить его. То, что испыталъ и возвѣстилъ міру великій Царь Израилевъ, въ нѣкоторой мѣрѣ испытываетъ каждый человѣкъ. «Все суета и произволеніе духа». Самыя роскошныя картины природы, самыя тонкія явства, самыя сильныя наслажденія, самыя великія удачи не даютъ полнаго удовлетворенія человѣку. Воображеніе человѣка не можетъ создать изъ земнаго матеріала такого положенія вещей, при которомъ онъ могъ бы воскликнуть: «Счастливый мигъ! продлись ты вѣчно». Отсюда слѣдуетъ выводъ, что если человѣка и ждетъ удовлетвореніе, если ему и суждено испытать счастье, то не здѣсь, не въ этомъ мірѣ, не на этой землѣ и не подъ этимъ небомъ. Должны быть удѣломъ блаженнаго человѣка новое небо и новая земля. За много вѣковъ до того, какъ человѣкъ такъ формулировалъ свои надежды и желанія, онъ ихъ чувствовалъ и подъ вліяніемъ ихъ у него слагались вѣрованія и сказанія о томъ, что, кромѣ этого міра, видимаго, есть міръ невидимый, кромѣ міра человѣческаго, есть міръ духовъ. Человѣкъ конечно могъ изображать этотъ предполагаемый міръ только тѣми красками, которыя ему давала наблюдаемая природа, но онъ всетаки настойчиво подчеркивалъ, что это міръ иной, что тамъ иные законы пространства и времени, иначе дѣйствуетъ сила, и матерія является съ иными свойствами. Анимизмъ, говорятъ, широко распространенъ среди некультурныхъ народовъ древняго и новаго міра. Но анимизмъ и есть вѣра въ невидимый міръ, вѣра въ міръ идеальный. Какая причина заставляла и заставляетъ людей населять этотъ видимый міръ невидимыми богами? Несомнѣнно, прежде всего присущая человѣку идея причины. Причина есть то, что даетъ бытіе явленію или вещи. Древній человѣкъ, не заходившій далеко въ своихъ изысканіяхъ и размышленіяхъ, могъ представлять, что матерія — этотъ субстратъ, видоизмѣненія котораго представляютъ жизнь міра — есть бытіе изначальное. Онъ могъ, затѣмъ, мыслить міръ, какъ бытіе множественное и разрозненное, т. е., такимъ, какимъ онъ является непосредственному взору, но онъ не могъ мыслить, чтобы перемѣны въ мірѣ могли происходить сами собою. Человѣкъ видѣлъ, что неодушевленная вещь обыкновенно остается въ неизмѣнномъ положеніи и никогда не начинаетъ двигаться, если на нее не воздѣйствуетъ одушевленное существо. Отсюда его выводъ, что причина движенія матеріи есть духъ. Но мало того, что движеніе вещей не возникаетъ само собою. Древніе постоянно видѣли еще, что всякое движеніе стремится прекратиться; отсюда — формула древней физики: всѣ тѣла стремятся къ покою (эта формула въ сущности справедлива: явленія съ точки зрѣнія современнаго естествознанія суть результатъ нарушенія равновѣсія и состоятъ въ постепенномъ возстановленіи нарушеннаго равновѣсія). Но если тѣла стремятся къ покою, если, слѣдовательно, видимый міръ стремится къ тому, чтобы заснуть сномъ неподвижности, то спрашивается: почему же онъ не погружается въ этотъ сонъ смерти? Очевидно, должно предполагать, что за этимъ міромъ стоятъ существа, которыя двигаютъ его элементы и стихіи, производятъ міровыя явленія, даютъ жизнь вселенной. Послѣдовательное изученіе міра и размышленіе о невещественныхъ причинахъ вещественныхъ явленій должно было въ общемъ вести людей по мѣрѣ того, какъ они выясняли себѣ единство міра, къ признанію единства его трансцедентной духовной причины. Къ обращенію отъ видимаго къ невидимому, отъ естественнаго къ сверхъестественному всегда должна была побуждать человѣка его собственная духовная природа. Издревле у людей была мысль, что они — родъ Божій (Дѣян. 17, 28), и лучшею похвалою для героевъ было утвержденіе, что они подобны богамъ. Расширяя идеальныя стороны своей природы до безконечности, человѣкъ думалъ, что дѣйствительно есть существо съ такими свойствами, что только такое существо можетъ имѣть достаточно силъ для созданія человѣка и въ себѣ самомъ можетъ найти прототипъ, по которому образованы смертныя разумныя существа. Въ причинѣ не можетъ быть меньше, чѣмъ въ слѣдствіи, и разумъ низшій предполагаетъ, какъ свое необходимое обусловливающее, существованіе разума высшаго. Въ приближеніи къ этому высшему разуму человѣкъ всегда полагалъ высшую цѣль своей дѣятельности. Исканіе истины, добра и красоты всегда были его идеальными задачами. Истина обусловливаетъ собою возможность согласія между познающимъ и познаваемымъ. Зная истину, человѣкъ можетъ дѣйствовать добрымъ образомъ, т. е.‚ согласно съ идеальными нормами, которыя онъ знаетъ. Въ результатѣ такой дѣятельности должна явиться гармонія, красота. Но эта постепенная и относительная реализація истины, добра и красоты возможна лишь подъ предварительнымъ условіемъ дѣйствительнаго существованія абсолютной истины, идеальнаго добра, безусловной красоты, т. е.‚ Бога. Въ приближеніи къ Нему и заключается процессъ этой реализаціи; такимъ образомъ, служеніе истинѣ, добру и красотѣ на землѣ есть приближеніе къ небу. Приближеніе къ Богу, какъ истинѣ, естественнымъ путемъ совершается прежде всего чрезъ самопознаніе и познаніе природы; приближеніе къ Богу, какъ къ добру, совершается прежде всего чрезъ возбужденіе въ себѣ любви къ ближнимъ и чрезъ дѣятельность, соотвѣтствующую этой любви. Въ результатѣ этой дѣятельности должно явиться гармоничное сочетаніе человѣка съ высшею красотою, т. е., съ Богомъ, и съ тѣмъ, что изъ сотвореннаго наиболѣе близко къ Богу. У Сократа имѣется разсужденіе, что человѣкъ созданъ приспособленнымъ къ такой дѣятельности, и что высшія существа помогаютъ ему и руководствуютъ его въ ней (у Ксенофонта въ его Ἀπομημονεύματα Σωκράτους 1, 4). У Платона есть прямое разсужденіе о томъ, что созерцаніе Божественной красоты есть блаженный удѣлъ того, кто можетъ творить дѣла истинной добродѣтели. Въ его діалогѣ «Пиръ» Діотема, чужестранка изъ Мантинеи, наставивъ Сократа, что есть красота абсолютная, не заключающая въ себѣ ничего чувственнаго и тѣлеснаго, красота сама въ себѣ, отъ которой происходитъ все прекрасное, причемъ возникновеніе и уничтоженіе всѣхъ новыхъ видовъ прекраснаго не увеличиваетъ, не уменьшаетъ и ни въ чемъ не измѣняетъ ея, наставивъ Сократа въ этомъ, говоритъ ему: «только созерцаніе абсолютной красоты сообщаетъ цѣну жизни человѣка... Что мы должны предполагать о томъ смертномъ, который получилъ бы въ удѣлъ созерцаніе чистой, простой и безпримѣсной красоты, не облеченной въ человѣческія тѣло и краски, не имѣющей въ себѣ ничего измѣнчиваго и исчезающаго, божественной, однородной и абсолютной? Думаешь ли ты, что человѣкъ, созерцающій такую красоту и услаждающійся ея созерцаніемъ, будетъ несчастливъ? Не представляется ли, напротивъ, тебѣ, что такой человѣкъ — единственный на землѣ, воспринимающій прекрасное органомъ, которому доступно это прекрасное — можетъ рождать не образы (εἴδωλα) добродѣтели, такъ какъ онъ воспринимаетъ не образы, но истинную добродѣтель, такъ какъ онъ пріобщился къ самой истинѣ? Производящій же и питающій истинную добродѣтель долженъ быть любимъ Богомъ и, если кто, то, конечно, онъ долженъ быть безсмертнымъ». То, что Платонъ выразилъ вь поэтической, Аристотель выразилъ въ строго философской формѣ въ своемъ ученіи о формѣ, какъ движущемъ, и матеріи, какъ движимомъ, началахъ (см. Богъ, доказательства бытія Божія). Въ своемъ ученіи о причинѣ Аристотель далъ, можно сказать, геніальную схему, въ которую можно заключить естественное Богопознаніе всѣхъ временъ и народовъ. Причинами образованія каждаго предмета Аристотель называетъ (см. 1 кн. метафизики): 1) матеріалъ (ὕλη), изъ котораго онъ образованъ (causa materialis); 2) образецъ (εἶδος, μορφή), по которому онъ образованъ (causa formalis); 3) дѣйствующее начало, сила, которою онъ образованъ (ὑφ οὗ, ἀρχὴ τῆς κινήσεως, causa efficiens); 4) цѣль (τέλος, οὗ ἕνεκα), для которой онъ образованъ (causa finalis). Первая и третья причина въ отношеніи къ міру должны быть признаны въ сущности одной: то, что произвело законы бытія, произвело и бытіе. Такимъ образомъ, число причинъ сводится къ тремъ, и всѣ онѣ по Аристотелю являются Богомъ. Онѣ суть: Божественная мысль, создавшая первообразы вещей, Божественная сила, реализировавшая эти первообразы, Божественная благость, назначившая цѣлью бытія разумныхъ существъ, — блаженство. Относительно достиженія этой послѣдней цѣли разумъ и опытъ съ самыхъ древнихъ временъ выяснили человѣку, что ее можно достигнуть лишь въ союзѣ съ Божествомъ. Только ограниченные и вслѣдствіе этого самонадѣянные умы могли пытаться устроить самодѣльное счастье. Но великіе мыслители, ставя счастье человѣка въ зависимость отъ Божества, или служили религіи своего народа, или, если они приходили къ заключенію о ея неистинности, не замѣняли ее самоизмышленной философіей, а отправлялись къ другимъ народамъ искать — не находится ли истина у нихъ. Ими, такимъ образомъ, руководило смутное, а порою и довольно ясное сознаніе, что человѣкъ не можетъ найти истины собственными силами, и что Богъ по своей благости открылъ эту истину избраннымъ, отъ которыхъ ее можетъ получать все человѣчество. Указаніе на это убѣжденіе можно видѣть въ сказаніяхъ о путешествіяхъ Солона, Ѳалеса, Пиѳагора, искавшихъ мудрости. Фактъ существованія такого убѣжденія доказываютъ намъ дѣла Константина В., Хлодвига, Этельберта, Эриха II, Владиміра. Эти властители народовъ, убѣдившись въ ложности своихъ вѣрованій, замѣнили ихъ не самоизмышленными, а нашли, гдѣ хранилась откровенная истина. Такимъ образомъ, естественное Б. есть совокупность логическихъ и этическихъ стимуловъ, побуждающихъ человѣка искать, гдѣ находится откровеніе истины, но естественное Б. само не можетъ дать человѣку религіозной истины. Исторія показываетъ, что естественный разумъ людей, отвергавшихъ религію, въ которой они были воспитаны, приводилъ къ такимъ слѣдствіямъ. Одни приходили къ убѣжденію, что черезъ нихъ Богъ возвѣститъ откровеніе истины міру. Это — многіе религіозные законодатели. Другіе религіозныя вѣрованія пытались замѣнять философскими ученіями. Это — творцы безплодныхъ метафизическихъ доктринъ о Богѣ. Третьи приходили совсѣмъ къ отрицанію Бога. Между этими тремя классами существуютъ многіе переходы и они допускаютъ многочисленныя подраздѣленія. Названныя выше имена показываютъ, что были еще люди, которые считали Божественное Откровеніе необходимымъ для человѣчества, но вмѣстѣ, не смотря на свое величіе, по своей нравственной скромности считали себя недостойными получать откровенія и искали тѣхъ‚ которымъ оно было ввѣрено. Они были подобны купцу, «ищущему хорошихъ жемчужинъ, который, нашедши одну драгоцѣнную жемчужину, пошелъ, и продалъ все, что имѣлъ, и купилъ ее» (Мѳ. 13, 45—46). Эта жемчужина — царство небесное.
См. С. Глаголева, «Сверхъестественное откровеніе и естественное Богопознаніе внѣ истинной церкви». Харьковъ. 1900 г.