БОГОВДОХНОВЕННОСТЬ или по другой терминологии — Богодухновенность (θεοπνευστία, inspiratio). Этим именем означается — 1) особенное воздействие Духа Св. на провозвестников Откровения, руководящее их в понимании и передаче последнего; 2) свойство писаний священ. авторов, по которому они являются не делом личного творчества последних, не простым человеческим произведением, а словом самого Бога. Эти два момента в понятии Б. стоят в теснейшей связи между собою; первым необходимо предполагается уже последний: — раз провозвестники Откровения являются орудиями действующего через них Духа Св., то проповедь их, — устная ли, преданная ли письмени, — одинаково является Словом Божиим.
I. Основания для учения о Б. даны в Св. Писании. — Уже в Ветх. Зав. ясно выражается мысль о действии Духа Б. в пророках и других провозвестниках Откровения (Исх. 4, 12; 2 Цр. 23, 2; Ис. 2, 1; Иез. 1, 3; 6, 1; 7‚ 1 и др.‚ Мих. 1, 1 и мн. др.). В Нов. Зав. эта мысль находит себе решительное подтверждение. Относительно пр. Давида Сам Спаситель говорит, что он по вдохновению (ἐν πνεύματι) называет Его Господом (Мф. 22, 43; Мрк. 12, 36: ἐν τῷ Πνεύματι τῷ Ἁγιῷ). Не менее определенно она выражается ап. Петром, когда он, применяя одно из пророчеств Давида к Иуде‚ говорит, что это пророчество предрек его устами Дух Св. (Деян. 1, 16); а равно в словах молитвы первых верующих: «Владыко Боже... Ты устами отца нашего Давида сказал Духом Святым» (Деян. 4, 25). Это представление ап. Петр применяет и ко всем вообще в-з. пророкам: «Бог предвозвестил»... «Бог говорил устами всех своих пророков» (Деян. 3, 18, 21; ср. 1 Петр. 1, 11), и со всею решительностью во 2 Посл. 1, 21 утверждает, что «никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы (φερόμενοι, Vulg. — inspirati, слав. просвещаеми) Духом Святым». Равным образом и ап. Павел указывает как на непосредственный источник пророческого слова на Бога, и в этом отношении приравнивает проповедь пророков к откровению, данному в Сыне (Евр. 1, 1—2), соответственно чему и при цитации в.-з. пророчеств употребляет такие выражения, как: «рече Бог», «глаголет Бог» (Евр. 1, 5 сл.; сн. 4, 4), «глаголет Дух Св.» (3, 7), «свидетельствует Дух Св.» (10, 15). Сообразно такому понятию о богодухновенности провозвестников в.-з. откровения, писаниям их усвояется значение единственного источника истины (Мф. 22, 29) и безусловный авторитет. «Не может разоритися Писание» (Иоан. 10, 35); «ни одна черта не прейдет из закона» (Мф. 5, 18); и Христос пришел, как Сам Он говорит, не для того, чтобы нарушить закон и пророков (Мф. 5, 17), почему и выражает порицание книжникам и фарисеям, что они устраняют Слово Божие, заменяя его преданием и учением человеческим (Мрк. 7, 8, 13). «Писание глаголет» (Иоан. 19, 37; Иак. 4, 6; Рим. 9, 17 и др.), «писано есть» (Мф. 3, 4, 7, 10; 11, 11; 21, 13; Иоан. 8, 17; Рим. 1, 17; 2, 10; 4, 17 и др.), «несте ли чли» (Мф. 12, 3, 5; 21, 16, 41; Мрк. 12, 26 и др.) и подобные выражения являются неопровержимым аргументом, исключающим возможность всякого возражения. Вот почему и Христос, в доказательство своего божеств. посольства, ссылается, — наряду с чудесами своими и непосредственным свидетельством Отца, — на Писания, как на свидетельство, не от человек приемлемое (Иоан. 5, 34—39). Непогрешимость Писания Христос многократно подтверждает и в тех случаях, когда говорит, что изречения Писания, относящиеся к Нему, должны непременно исполниться (Мф. 26, 31, 54; Лук. 4, 21; 18, 31; 24, 26; Иоан. 13, 18 и др.). Равным образом и многократное: «да сбудется Писание» в устах апостолов является выражением признания за в.-з. писаниями их непреложной истинности, как Слова Самого Бога. Потому-то слово «Бог» у них нередко заменяется прямо словом «Писание»: «Писание говорит фараону» (Римл. 9, 17), «Писание, провидя... предвозвестило Аврааму» (Гал. 3, 8). И этот божественный авторитет признается не за тем или другим свящ. произведением в частности, а за всеми вообще в.-з. писаниями, признанными в то время богодухновенными (resp. каноническими). «Всё Писание богодухновенно» (2 Тим. 3, 16), говорит ап. Павел, разумея «священные писания» В. Завета, о которых он упоминает несколько выше, почему и при ссылках на места из В. Завета, как сам он, так и др. апостолы, одинаково употребляют выражение «написано» или «Писание говорит» и под., безотносительно к тому, из какой книги они заимствуются.
Что касается писателей новозаветных, то Б. их яснейшим образом засвидетельствована в словах Христа при посольстве апостолов на проповедь (Мф. 10, 19, 20; Лк. 21, 15), и еще решительнее в обетовании послания Духа Святого — Утешителя, Который имел наставить их на всякую истину (Иоан. 16, 13), научить всему и напомнить всё, что им говорено было Спасителем (Иоан. 14, 26). Отсюда сам собою следует вывод и о Б. апостол. произведений. Если богодухновенно было устное слово их проповеди, то тем более таковым должно быть слово письменное, которое должно было иметь основоположительное значение на все последующие времена.
Однако такой вывод, имея полное значение, когда вопрос о Б. апост. произведений рассматривается in abstracto, не доказывает еще Б. новозаветных писаний in concreto, — хотя бы потому уже, что среди них есть произведения, принадлежащие не апостолам, а их ученикам (Евв. Марка и Луки), да и относительно остальных нет определенно точных указаний, что все они принадлежат апостолам (посл. к Евр.). Основание для признания Б. н.-з. писаний мы должны искать в силу этого вне самых писаний, — и единственным таким основанием может служить только признание их Б. со стороны церкви. Это в равной мере применимо и в отношении к св. книгам Ветх. Завета, потому что хотя апостол и называет «всё писание» ветхозаветное богодухновенным, однако нигде не говорится, из каких именно книг оно состоит, а частнейшие указания на Б. тех или др. книг не настолько полны, чтобы по ним можно было определить Б. всех книг в.-з. канона. Помимо церковного предания, другого критерия для определения Б. свящ. книг быть не может. Внешних признаков, по которым известное произведение можно было бы признать богодухновенным, не существует. Б. известного свящ. писателя, как факт чисто-внутренней жизни, может быть засвидетельствована или самим же писателем, или удостоверена другим таким же писателем. Поэтому, внешним образом определить Б. книг Св. Писания можно было бы только в том разве случае, если бы напр. последний богод. писатель перечислил все книги, которые должны быть признаваемы богодухновенными. Считать признаками Б. апостольское или пророческое происхождение книги нельзя во 1-х, потому уже, что не все авторы свящ. книг были апостолами и пророками; во 2-х‚ потому, что и относительно остальных книг никогда не может быть окончательно устранено сомнение в таковом их происхождении, и в 3-х, — главным образом, потому, что в таком случае признание Б. принуждено было бы опираться на весьма шатком фундаменте научных изысканий. — Не более достаточны и основания внутренние. Если указывают напр. в доказательство Б. новозав. книг на несравнимое превосходство их силы и духа сравнительно со всеми др. произведениями, — даже ближайших к апостолам христ. писателей I в.; если видят признак Б. в чудной гармонии, в полном согласии всех свящ. писаний между собою с первого до последнего, в единстве их цели, мировоззрения, несмотря на происхождение их в разные эпохи‚ среди разнообразных условий, от самых различных — и по положению и по образованию — писателей, начиная с простого пастуха или рыбаря, кончая царем или высокообразованным богословом; если находят свидетельство божеств. происхождения их в высоте содержащегося в них учения, в их чудесной силе покорять сердца и умы, приносить утешение страждущим, возрождать и освящать грешника и т. д.; то все эти доказательства носят слишком субъективный характер и не определяют точно, какие же священ. книги и что́ именно в этих книгах нужно считать богодухновенным учением, и, следоват., предоставляют широкий простор личному произволу. В виду недостаточности обоих указанных критериев остается или допустить, что признание Б. Свящ. Писания во встзх его частях есть дело уверенности, внушаемой непосредственно Св. Духом каждому читающему Библию (протест. testimonium Spiritus S.), или же совершенно отрицать Б., как то́ и делают весьма многие из современных протестант. богословов, одни — прямо‚ другие — под покровом благозвучных фраз.
II. Утверждая факт Б. свящ. писателей и их произведений, Св. Писание не дает точно определенных указаний на то, как нужно понимать эту Б. и как далеко она простирается, вследствие чего главным образом и вопрос этот решался и решается до сих пор весьма различно.
1) Почти вплоть до прошедшего столетия господствующее значение имел тот взгляд, унаследованный от иудео-александрийского богословия (resp. от древне-языческих представлений об ἐνθουσιασμός, о μανία, как состоянии бессознательного экстаза), что свящ. писатели были лишь простыми механическими орудиями в руках Бога, Который давал им одинаково как содержание, так и форму, внушал им не только мысли, но диктовал и самые слова, указывал даже знаки вокализации и препинания. Этот чисто-механический взгляд был разделяем в древности некоторыми даже учителями церкви, — напр., Иустином, Афинагором, Тертуллианом, которые сравнивали свящ. писателей с музыкальными инструментами, издающими звуки, когда их касается рука или уста музыканта, причем представляли состояние их в момент боговдохновения как бессознательный экстаз. В новое время то же механическое воззрение с особенною силою возобновлено было протестантскими схоластиками 17 и 18 ст. (Хемнитцем, Гергардом, особ. Квенштедтом, Каловым и др.). По их представлению единственным автором свящ. книг может быть назван только сам Бог: Он давал и побуждение к писанию, и диктовал мысли, — и не только неизвестные раньше свящ. писателям, но в равной мере и те, которые им могли быть или действительно были известны и естественным путем; Он же, наконец, указывал и самые слова для выражения мыслей. Некоторые простирали Б. даже на вокализацию и акценты еврейской библии (особ. реформ. бог. Буксторф Мл., воззрение которого внесено даже в Form. Cons. Helvet., can. 2). Что касается самих писателей, то, хотя они были и сознательными орудиями, но лишь в том смысле, что сознательно предоставляли свою руку, как инструмент, в распоряжение Св. Духа; вся их деятельность ограничивалась чисто внешним трудом scribendi liberos, они были простыми amanuenses, notarii, actuarii или calami Св. Духа. Такое понятие о Б. естественно приводило к отрицанию в Библии каких бы то ни было погрешностей — исторических, географических, хронологических и даже грамматических. И если некоторые допускали еще несовершенства стиля в св. книгах, объясняя их, равно как и вообще разнообразие стиля, аккоммодацией Св. Духа к индивидуальным особенностям литературного таланта св. писателей, то другие решительно утверждали абсолютное совершенство внешней формы св. книг, отсутствие в них каких бы то ни было погрешностей против правильности, чистоты речи, и т. п.[1].
Если подобное воззрение могло уживаться в умах древнеязыческого мира, то в христианстве оно решительно исключается самым понятием о Боге и общих Его отношениях к человеку. Даровав человеку свободную волю, Бог и в своих действиях на него всегда сохраняет этот дар неприкосновенным и воздействует не иначе, как в сочетании с свободой. Если же таков постоянный закон действия Бога на человека, то тем более странным было бы представлять момент наивысшего озарения челов. духа, каковым является вдохновение, состоянием полной подавленности челов. самодеятельности, состоянием чисто-пассивной лишь восприимчивости. Что свящ. писатели через божеств. вдохновение действительно не низводились на степень бездушных орудий бож. воли, об этом яснейшим образом свидетельствуют они же сами, когда выставляют свое авторское «я» и указывают на личную свою самодеятельность (см. напр. Лук. 1, 3; 2 Иоан. 1, 12; 3 Иоан. 1, 13; Рим. 15, 15; 1 Кор. 7, 6 сл.). Этой-то активностью свящ. писателей объясняются и литературные особенности их произведений. Для защитников вербального вдохновения эти особенности всегда должны оставаться камнем преткновения, который можно обойти только или крайне странной и лишенной всякого разумного основания гипотезой аккоммодации Св. Духа к литерат. способностям писателей, или признанием — вопреки всякой очевидности — абсолютного совершенства внешней стороны св. книг. — Но и помимо указ. обстоятельства, догматические положения данной теории оказываются в противоречии с фактической действительностью. Присутствие разного рода неточностей — исторических, хронологических, топографических, равно и разногласий у свящ. писателей, является неоспоримым фактом. Так напр., Матф. 27, 9 вместо пр. Захарии, которому принадлежит приводимое пророчество, называет пр. Иеремию; Иоан. 19, 14 говорит, что был «час шестый», когда Пилат осудил И. Христа на смерть, тогда как Мрк. 15, 25 утверждает, что Христос был уже распят около 3-го часа (ср. также Матф. 28, 2 и Мрк. 16, 5; Лук. 24, 4; Иоан. 20, 12; еще: Матф. 28, 8 сл.; Иоан. 20, 11 сл.; Мрк. 16, 9). Как, спрашивается, можно объяснить эти и подобные погрешности и разногласия, раз признается, что каждое слово продиктовано было писателю непосредственно Св. Духом? — Но что окончательно убивает рассматриваемую теорию, так это скрывающееся в ней противоречие между ее целью и результатом. Она старается защитить Б. в самом строгом смысле, и на самом деле в конце концов ставит ее под сомнение. Б. в том смысле, какой придает ей эта теория, может быть применима к свящ. книгам разве лишь в их первоначальном виде, как вышли они из рук самих авторов. Но тысячи текстуальных вариантов ясно говорят, что весьма-весьма многие слова и выражения богодухновенных авторов были впоследствии изменены совсем не богодухновенными переписчиками. И если данная теория не хочет отказать в Б. свящ. книгам в настоящем их виде, то последовательно она должна допустить, что и копиистам, неверно переписывавшим оригинал, новые варианты диктовал Сам же Бог. Потому же самому она должна признать богодухновенными и всех переводчиков, если не хочет выдать привилегии на обладание богодухновенным текстом ветх.-зав. книг — евреям, новозаветных — грекам, поскольку всякий перевод есть лишь комментарий и никогда не может быть абсолютно точным воспроизведением оригинала.
2) Крайности одностороннего супранатурализма устраняются в теориях рационалистического пошиба. Эти последние представляют два типа. Одни усвояют Б. самым книгам Св. Писания, ограничивая ее только существенными частями их содержания (inspiratio realis); другие, не говоря о Б. самих книг, усвояют последнюю лишь их авторам (inspiratio personalis).
Первого рода воззрение определенно было высказано в 17 стол. арминианами, признававшими необходимость боговдохновения только для пророческих книг и отрицавшими таковую для исторических и учительных частей Св. Писания. Среди протестантских богословов впервые подобный взгляд выражен был в 18 стол. Хр. М. Пфаффом († 1760 г.), который допускал вдохновение (suggestio divina) лишь в отношении к тому, чего свящ. писатели не могли знать сами собою; по отношению же к предметам, которые могли быть известны им путем естественным, признавал достаточным лишь div. directio, причем в известных случаях находил даже излишним и такое руководительство со стороны Бога, ограничиваясь простым признанием div. permissio, и таким образом допускал в св. книгах присутствие чисто человеческих представлений. В конце 18 стол., со времени распространения рационализма, такое воззрение на Б. среди протест. богословов стало самым обычным, и еще в более резкой форме разделялось весьма многими богословами — Землером, Тӧллнером, Гейльманом, особ. Генке, сводившим уже всё в Писании к естественным причинам (ipsas res a scientiae copia).
Выразителями второго рода воззрений были главн. обр. Шлейермахер и Роте. По Шлейермахеру, Б. не преходящее только состояние, а постоянное всегдашнее свойство апостолов, простирающееся на всю их служебную деятельность. Б. не является поэтому чем-то, исключительно свойственным только Свящ. Писаниям; последние лишь причастны ей, как и всякая другая деятельность апостолов. Что́ это за Б., яснее видно из понятия Шлейермахера о Духе. Этот дух, вдохновлявший апостолов, понимается им не как премирный Бож. Дух, а как дух христианской общины, внутренне присущий христианской церкви, одушевляющий верующих и составляющий источник всех духовных дарований. Этому духу причастен каждый христианин, как член именно христианской общины. С тех пор, как совершилось излияние Духа Св. на всяку плоть, ни один век не лишен был новизны и творческой оригинальности христианских мыслей. Апост. писания поэтому являются не более, как первым членом в цепи последующих изложений христ. учения, хотя и имеющим значение нормы на все последующие времена, как свидетельство первых и непосредственных учеников Христа, стоявших под живым впечатлением Его личности и жизни. Что касается в.-з. книг, то Шлейермахер отказывает им в Б., поскольку они возникли не от духа христ. общины, а от духа израильского, — и лишь поскольку с ним соединено было сознание потребности искупления, следовательно, нечто сродное с духом христианства, им можно приписать в некотором смысле Б.[2].
Более умеренный взгляд высказывает Р. Роте. Он не отрицает Б., как особого воздействия Св. Духа на провозвестников Откровения, но не находит возможным усвоять ее, как специфическое свойство, Свящ. Писаниям. Б., по нему, есть лишь скоропреходящее состояние, всегда в известной мере имеющее характер экстатический, и в силу этих свойств не может иметь места при процессе писания, поскольку последнее требует значительного количества времени и не может быть мыслимо в состоянии экстаза. Книги Св. Писания не были след. непосредственным продуктом вдохновения. Свящ. авторы писали их не в момент вдохновения, а под влиянием лишь того общего воздействия Св. Духа, которое проникало всё их служение, — в состоянии именно просвещения, которое, как постоянное состояние, Роте отличает от вдохновения. Поскольку это последнее сообщалось для правильного понимания фактов Откровения, то не всё содержание свящ. произведений причастно вдохновению их авторов в равной мере, а имеет различные степени, смотря по тому, насколько близко или далеко стоит оно к существенному содержанию их проповеди. При таком воззрении Роте естественно не допускает, чтобы каждый свящ. писатель в отдельности был вполне непогрешим, и признает непогрешимость их только во всей совокупности их проповеди. Свящ. Писание только в своем целом способно дать безошибочное познание Откровения Божия, поскольку дает полную возможность поправлять одни части другими; в частностях же оно погрешимо.
Главный общий недостаток, которым страдают указ. теории обоих типов, заключается в том, что они не дают точного масштаба для верного определения того, что́ же именно в книгах Св. Писания следует считать собственно бож. откровением, и что́ нужно причислять к порождениям лично только свящ. авторов. Критерии, указываемые теориями для разграничения богодухновенного и чисто-человеческого элементов в свящ. книгах, — существенное и не существенное, относящееся к вероучению и не относящееся, неизвестное и известное авторам, — слишком субъективного свойства, чтобы могли служить в данном случае надежным руководителем. Каждому, читающему библию, по ним предоставляется возможность и право суживать и расширять границы одной области насчет другой по собственному своему разумению и без всяких притом оснований для уверенности, что разграничение сделано надлежащим образом. И история данных теорий хорошо показывает, как неустойчивы пределы, которыми можно было бы отделять богодухновенное от чисто человеческого: в то время как одни простирали Б. почти на всю библию (напр. Калликст), другие включали в объем богодухновенного большую часть ее (более умеренные протест. богословы рацион. направления, старые иезуитские богословы), третьи ограничивали его весьма незначительной долей (арминиане). Между тем, раз Бог дал человеку откровение, последний должен иметь и верное ручательство в том, что он действительно обладает этим откровением и не принимает за Слово Божие слова чисто-человеческого. Поскольку же свидетельство откровения дано в Священном Писании, то основанием твердой уверенности в действительном обладании Откровением может служить только признание всего Писания непосредственным продуктом бож. вдохновения. Это особенно нужно сказать против теорий личного вдохновения, превращающих всё Писание из Слова Божия в слово человеческое и отнимающих у него значение абсолютной нормы вероучения на все последующие времена. Против Шлейермахера совершенно справедливо возражал в свое время Д. Штраусс, что раз свящ. н. з. писания служат выражением духа христианской общины, не плод непосредственного вдохновения Св. Духа, то нет никакого основания делать для них исключение из общего закона всякого духовного развития, — научного ли, или религиозного, — по которому первый, начальный момент является всегда менее совершенным сравнительно с последующими, и никак не может иметь для них значения нормы. Это замечание применено и к теории Роте, так как и она, — несмотря на свой супранатуралистический, по-видимому, характер‚ — заменяя понятие боговдохновения понятием просвещения, низводит Св. Писание на один уровень с произведениями всех других христианских писателей, просвещенных точно так же светом Бож. Откровения. Если даже и признать свящ. авторов особенными органами Бож. Откровения и их религиозное сознание, как непосредственных восприемников Откровения, специфически отличным от сознания всех остальных верующих, то всё же их произведения, — раз боговдохновение не было постоянным спутником их писательской деятельности, — будут различаться от произведений последующих верующих только разве по степени чистоты изложения и верности понимания откровения, безусловного же нормативного значения (относительное допустимо), как абсолютно непогрешимые памятники Бож. Откровения, для всех последующих времен иметь не могут.
3) Теория личной Б. в существенно измененном виде сравнительно с тем, какой она имеет у Шлейермахера и Роте, принимается большинством новейших протест. богословов и положительного направления. Б. понимается ими как состояние наивысшего просвещения человеческого духа, представляющее особый благодатный дар (χάρισμα), соответствующий особому служению провозвестников Откровения, именно — дар верного познания и понимания Откровения, в равной мере присущий им как при устной проповеди, так и при письменной деятельности, в силу какового дара они, несмотря на личные свои недостатки и несовершенства, являются абсолютно непогрешимыми свидетелями Откровения, а их произведения имеют значение единственного источника и нормы вероучения на все последующие времена.
Данная теория, хотя и выражает мысль саму по себе верную, не может быть признана однако вполне достаточной. Для Б. эта теория намечает более узкие границы, чем они есть на самом деле. Понимая боговдохновение только как высшую степень бож. просвещения, она тем самым решительно устраняет присутствие бессознательного элемента в произведениях свящ. писателей, — присутствие всего того, что могло бы оставаться вне поля их ясного сознания. Между тем последние, и при ясном сознании всего излагаемого в своих произведениях, тем не менее могли не постигать всего значения действия Духа Божия в их слове, могли говорить в нем больше того, чем усматривали сами. Направляемые Духом Св., их мысль и слово поставлялись на службу таким отдаленным бож. целям, которых сами авторы в момент писания могли совсем не сознавать, ограничиваясь сознанием лишь целей ближайших, по отношению же к тем — отдаленнейшим, оставаясь лишь «тростью в руках книжника» (см. ниже приводимый пример — Быт., 14, 18 сл.).
III. На основании только что сказанного можно общее, но вернее, определить Б. как особое воздействие Духа Божия на дух человеческий, через каковое последний, при полной сохранности всех своих сил и деятельном их проявлении, становится органом сообщения Бож. Откровения‚ соответственно целям домостроительства.
Нимало не отрицая участия человеческих сил, а со всею решительностью лишь отмечая преобладание божеств. начала, такое понимание одинаково свободно как от крайностей одностороннего супранатурализма, устраняющего элемент человеческий, так и от крайностей рационализма, ограничивающего до последней степени элемент божественный, гармонически сочетая тот и другой. Частнее, сочетание божественного и человеческого в данном случае мы можем представлять по аналогии взаимоотношения благодати и свободы в деле созидания спасения, или — еще лучше, — взаимоотношения двух естеств во Христе (каковое служит прототипом первого). Подобно тому, как во Христе бож. и челов. естество находятся в органическом единстве и каждое совершает свое действие с участием другого, и как в деле спасения ни благодать ничего не производит без участия свободы, ни свобода — без благодати, так точно и в деле возвещения Откровения всё исходит от Бога и вместе с тем во всём проявляется свободная деятельность самого человека. При этом однако нет никакой нужды представлят участие того и другого фактора всегда равномерным. Подобно опять тому, как в двух указанных аналогичных случаях то выступает на вид более сторона божественная, то человеческая, так и здесь: в одних случаях действующим является по преимуществу Бог, так что на долю человека остается только рецептивная деятельность, в других — выступает на первое место самодеятельность человеческая, а участие Бога выражается лишь в действии, направляющем и вспомоществующем эту самодеятельность, — причем однако мера достоинства свящ. произведений, или их различных частей, — обнаруживается ли в них более элемент божественный или элемент человеческий — остается всегда неизменно равной.
При таком понимании легко объясняются и все те частности в вопросе о Б., вполне удовлетворительного разрешения которых не дает ни одна из вышеозначенных теорий.
Указанное взаимоотношение двух элементов мы можем видеть и в самом содержании священных произведений, и во внешнем выражении, и, наконец, в побуждениях к их написанию.
Что касается содержания, то здесь естественно обнаруживается преобладание фактора божественного. Вдохновение весьма часто совпадает здесь с самым откровением, когда именно уму человеческому сообщаются истины совершенно новые, самому по себе ему недоступные. Участие человеческого фактора в этих случаях выражается лишь тем, что данные истины проходят через человеческое сознание, свободно усвояются им, становятся мыслями истинно человеческими и выражаются в соответствующей уму человеческому форме. Бо́льшее место самодеятельности человеческой предоставляется там, где предметом вдохновения являются истины и мысли‚ уже известные человеку, — данные, напр., уже в предшествующем откровении, или приобретенные из собственного опыта, добытые путем исторического изучения, логического рассуждения и т. п. Ев. Лука в начале своего Евангелия, наприм., сообщает, что он имел в виду описать, на основании тщательного исследования, события жизни Спасителя по порядку (1, 4). При написании Евангелия он должен был следовательно выполнить все обязанности историка: собрать исторический материал, проверить его по первоисточникам, избрать соответствовавшее поставленной им цели, надлежащим образом упорядочить его и т. д. Исторические сведения он получил, следовательно, не по вдохновению, а добыл путем собственного тщательного исследования. Но вся эта деятельность евангелиста стояла в то же время под руководством Духа Божия: Он направлял апостола и на верный путь исторического исследования, Он же руководил выбором материала, освещал добытые истины перед его сознанием и возводил их на высшую степень достоверности. В каком смысле нужно понимать руководительство Божие в данном случае, ясно показывает следующий пример. Бытописатель, повествуя об Аврааме, упоминает между прочим и о встрече его с Мелхиседеком (Быт. 14, 18—20). Ограничить свой рассказ о последнем указанием только этого именно единственного момента он мог, руководствуясь ближайшими задачами и целями своего произведения. Между тем ап. Павел умолчанию о происхождении и прежней жизни Мелхиседека придает особенное значение, поскольку оно дает ему основание видеть в Мелхиседеке прообраз Христа; следовательно, он признает руководство Божие не только в отношении к тому, что̀ священные писатели говорили, но и в отношении к тому, о чем они умалчивали. Сочетание, следовательно, божественного и человеческого факторов и в рассматриваемых случаях настолько тесно, что разграничить область действия того и другого безусловно невозможно, так что и чисто, по-видимому, человеческое является в полном смысле слова вместе с тем и богодухновенным. — Б. Писания не устрaняется, наконец, и в том случае, если мы встречаем у священных писателей мысли и чувства чисто человеческие (напр. 1 Тим. 5, 23; 2 Тим. 4, 13), представления, не соответствующие действительности, неточности, разногласия и т. п. Подобно тому, как и не совершенно доброе дело облагодатствованного человека мы приписываем действию божественной благодати, так точно признаем и Писание всецело богодухновенным, несмотря на то, что со стороны человеческого элемента попускается привнесение некоторых несовершенств. Произведения священных писателей совершенны настолько, насколько они соответствуют целям божественным; а эти последние не необходимо требуют совершенства во всех отношениях. Водительство Божие не допускало несовершенств в той лишь мере, в какой они могли вредить делу человеческого спасения. Там же, где для этой цели вполне достаточно было и несовершенного человеческого познания, Бог оставлял писателя с его несовершенствами[3].
Если, таким образом, человеческому элементу дается место и в отношении к содержанию Священного Писания, то тем более — в отношении к внешней форме. Самодеятельность священных писателей проявляется здесь не только в выборе слов и выражений для мысли, но и в определении общего плана произведений, в распорядке частностей, в приемах изложения и раскрытия мыслей, — словом, во всём том, что составляет внешнюю, литературную сторону произведения. Отсюда-то именно и получается та печать индивидуальности, которая лежит на произведениях каждого свящ. автора. Если, например, мы замечаем значительное различие в стиле книг пр. Амоса и пр. Исайи, если литературные особенности произведений ап. Иоанна представляются совершенно иными, чем в произведениях ап. Павла, то мы должны искать причину этих отличий не в аккоммодации Духа Божия к способностям того или другого автора, а в их индивидуальных особенностях. Здесь же находят свое объяснение и все литературные недостатки — неправильность в построении фраз, погрешности против чистоты речи, нарушение грамматических форм и т. п. И при всём том Писание остается богодухновенным и со стороны выражения. И здесь, как и в отношении к содержанию, деятельность человеческого духа всецело проникнута Духом Божиим, и здесь нельзя указать пограничной черты, где кончалось бы действие Божие и начиналась бы деятельность человеческая. Если ев. Иоанн относительно первосвящ. Каиафы замечает, что он произнес пророчество о смерти Христовой «не от себя» (Иоан. 11, 51), то тем более мы должны признать такое воздействие Духа Св. на верных Его служителей, которое направляло бы их слово сообразно божественным целям и делало бы его вполне достаточным для выражения божественных мыслей. Поэтому-то, не смотря на все несовершенства внешней стороны священных произведений, в них нет всё-таки ни одного слова, которое не было бы запечатлено Духом Божиим.
Взаимодействие двух факторов остается тем же самым и в отношении к побуждениям, руководившим священных писателей в их деятельности. И здесь они сопребывают неразлучно; хотя выступают не всегда в одной и той же мере. В одних случаях побуждение непосредственно дается Богом (Апок. 1, 11); в других — оно может быть вызываемо внешними условиями и обстоятельствами‚ так что виднее выступает самодеятельность человеческая. Послание к Галатам, например, написано ап. Павлом по поводу появившихся заблуждений, послания к Коринфянам по случаю беспорядков, возникших в коринфской церкви. Побуждение к написанию посланий в этих случаях исходило из сознания апостолом долга своего служения, не дозволявшего оставить верующих без соответствующих наставлений и вразумлений. Но это сознание просветлялось и направлялось, однако, Св. Духом, вследствие чего внутренняя потребность самого апостола получала для него значение и силу непосредственного божественного повеления.
Литература: Проф. Н. П. Рождественский, Христ. Апологетика, т. II, стр. 114—139; свящ. П. Я. Светлов, Опыт апологетического изложения православно-христианск. вероучения, т. I, стр. 50—59; Д. Леонардов, Учение о боговдохновенности Св. Писания в средние века,... со времени реформации,... среди католич. богословов XVI ст.‚ в журн. «Вера и Разум» 1899 г. №№ 5, 16, 17, 19. Из новейших иностранных более выдающиеся: Beck‚ Einleitung in das System d. chr. Lehre, §§ 88—101; Philippi, Kirchl. Glaubenslehre, I, 150 ff. 2-te Aufl.‚ 205 ff.; вышеназванные труды Köelling’а и Gaussen’а; из католических: Franzelin, De divina traditione et Scriptura; Fr. Schmid, De inspirationis Bibliorum vi et ratione.
- ↑ В последнее время старопротестантская теория нашла себе горячего защитника в лице W. Köelling’а (Die Lehre von der Theopneustie. Breslau, 1891. Его же Prolegomena zur Lehre von d. Th. Bresl. 1890). Тот же взгляд разделяет и реформ. богослов L. Gaussen (La théopneustie ou l’inspiration plénière des écritures saintes, 1842).
- ↑ В духе Шлейермахера взгляд на Б. в.-з. книг подробнее раскрыт в самое последнее время Стэдом (W. T. Stead, в London Review of Reviews, january 1897). По его мнению, Б. принадлежала всему еврейскому народу, как носителю идеи царства Вождя; пророки же были только преимущественными выразителями постепенно раскрывавшегося религиозного сознания народа.
- ↑ В признании всякого рода несовершенств в содержании Свящ. Писания мы должны быть, однако, крайне осторожны. История изучения Св. Писания за прошедшее столетие богата примерами того, как часто там, где точная наука, опираясь на свои неоспоримые выводы, с торжеством обличала Библию в грубейших заблуждениях, где либеральная критика усматривала непримиримые внутренние противоречия, последующее время умело показать согласие Библии и с наукой и с самой собою. Но и помимо этого, должно всегда помнить, что в Св. Писании, как Слове Божием, не всё может быть вполне доступно нашему разумению; и в тех случаях, где мы склонны были бы признать несовершенство или противоречие, лучше — может быть — оставаться в положении детей, слышащих порой загадочную реч отца или учителя.