После этого отступления, доказывающего тождество чистой любви с состраданием, которого ретроспективное обращение к своему субъекту имеет симптомом явление плача, я возвращаюсь к нити нашего разбора этического смысла поведения, для того чтобы показать, как из того же источника, откуда вытекают всякая доброта, любовь, добродетель и великодушие, исходит наконец и то, что я называю отрицанием воли к жизни.
Как прежде мы видели, что ненависть и злоба обусловлены эгоизмом, а последний имеет своей основой закрепощение познания principio individuationis, так мы убедились и в том, что источником и сущностью справедливости, а затем, в ее дальнейшем развитии, источником и высших ее степеней, любви и благородства, — является то прозрение в principium individuationis, которое одно, уничтожая разницу между собственным и чужими индивидуумами, осуществляет и объясняет идеальную благость помыслов вплоть до самой бескорыстной любви и великодушного самопожертвования ради других.
Когда же это прозрение в principium individuationis, это непосредственное уразумение тождества воли во всех ее проявлениях, достигает высокой степени ясности, оно немедленно оказывает еще более глубокое влияние на волю. Именно, если в глазах какого-нибудь человека пелена Майи, principium individuationis, стала так прозрачна, что он не делает уже эгоистической разницы между своею личностью и чужой, а страдание других индивидуумов принимает так же близко к сердцу, как и свое собственное, и потому не только с величайшей радостью предлагает свою помощь, но даже готов жертвовать собственным индивидуумом, лишь бы спасти этим несколько чужих, — то уже естественно, что такой человек, во всех существах узнающий себя, свое сокровенное и истинное я, должен и бесконечные страдания всего живущего рассматривать как свои собственные и приобщить себя несчастью вселенной. Ни одно страдание ему не чуждо более. Все горести других, которые он видит и так редко может облегчить, все горести, о которых он узнает косвенно, и даже те, которые он считает только возможными, действуют на его дух, как личные. Уже не об изменчивом счастье и горе своей личности думает он, как это делает человек, еще одержимый эгоизмом; нет, все одинаково близко ему, ибо он прозрел в principium individuationis. Он познает целое, постигает его сущность и находит его погруженным в вечное исчезновение, ничтожное стремление, внутреннее междоусобие и постоянное страдание, — и всюду, куда бы ни кинул он взоры, видит он страждущее человечество, страждущих животных и преходящий мир. И все это лежит теперь к нему в такой же близи, как для эгоиста — его собственная личность. И разве может он, увидев мир таким, тем не менее утверждать эту жизнь постоянной деятельностью воли и все теснее привязываться к ней, все теснее прижимать ее к себе? Если тот, кто еще находится во власти principii individuationis, эгоизма, познает только отдельные вещи и их отношение к его личности и они поэтому служат источником все новых и новых мотивов для его хотения, то, наоборот, описанное познание целого, сущности вещей в себе, становится квиетивом всякого хотения. Воля отворачивается от жизни; она содрогается теперь перед ее радостями, в которых видит ее утверждение. Человек доходит до состояния добровольного отречения, резиньяции, истинной безмятежности и совершенного отсутствия желаний. Если и нас, иных людей, еще объятых пеленою Майи, временами, в минуты тяжких собственных страданий или живого сочувствия к чужому горю, — если и нас тоже посещает сознание ничтожества и горечи жизни и мы испытываем желание всецело и навсегда отречься от вожделений, притупить их жало, преградить доступ всякому страданию, очистить и освятить себя, то скоро мираж явления снова обольщает нас, и его мотивы опять приводят в движение нашу волю, и мы не можем вырваться на свободу. Очарование надежды, приманки действительности, отрада наслаждений, блага, которые выпадают на долю нашей личности среди печалей страдающего мира, в царстве случая и заблуждений, влекут нас обратно к этому миру и снова закрепляют наши оковы. Поэтому и говорит Христос: «легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, чем богатому войти в царство небесное».
Если уподобить жизнь арене, усыпанной пылающими угольями с немногими промежутками прохлады, — арене, которую мы неуклонно должны пробежать, то окажется, что объятого призрачной мечтою утешает прохладное место, которое он занимает как раз в данную минуту или которое рисуется ему вблизи, — и он продолжает свой бег по арене. Тот же, кто, прозревая в principium individuationis, познает сущность вещей в себе и вместе с нею познает целое, — тот уже не восприимчив к такому утешению: он чувствует себя зараз во всех местах арены и сходит с нее. С волей его совершается переворот: она уже не утверждает своей собственной, в явлении отражающейся сущности, — она отрицает ее. Симптом этого заключается в переходе от добродетели к аскетизму. Человек уже не довольствуется тем, чтобы любить ближнего как самого себя и делать для него столько же, сколько для себя, — в нем возникает отвращение к той сущности, какая выражается в его собственном явлении, его отталкивает воля к жизни, зерно и сущность мира, который он признал злополучным. Он отвергает эту проявляющуюся в нем и уже в самом его теле выраженную сущность и своею жизнью показывает бессилие этого проявления, вступает с ним в открытую вражду. По существу своему не что иное как проявление воли, он однако перестает чего бы то ни было хотеть, оберегает свою волю от всякой привязанности, стремится укрепить в себе величайшее равнодушие ко всем вещам. Его тело, здоровое и мощное, выказывает гениталиями половое влечение, — но он отрицает волю и не слушается тела: он ни за что, ни под каким условием, не хочет полового удовлетворения. Добровольное, полное целомудрие — вот первый шаг в аскетизме, или отрицании воли к жизни. Аскетизм отвергает этим идущее за пределы индивидуальной жизни утверждение воли и тем показывает, что вместе с жизнью данного тела уничтожается и воля, проявлением которой оно служит. Природа, всегда правдивая и наивная, сознается, что если эта максима станет всеобщей, то человеческий род прекратится; а после того, что сказано во второй книге о связи всех проявлений, я думаю, можно принять, что вместе с высшим проявлением воли должно было бы исчезнуть и более слабое отражение ее — мир животных: так полный свет изгоняет полутени. С совершенным уничтожением познания и остальной мир сам собою превратился бы в ничто, так как без субъекта нет объекта. Я сюда бы отнес даже то место из Вед, где говорится: «как в этом мире голодные дети теснятся вокруг своей матери, так все существа жаждут священной жертвы» (Asiatic researches, т. VIII. Colebrooke, On the Vedas, извлечение из Сама-Веды; можно найти также в Miscellaneous Essays Colebrooke’а, т. I, стр. 88). Жертва означает резиньяцию вообще, и остальная природа должна ожидать своего освобождения от человека, который одновременно является жрецом и жертвой. Следует упомянуть и о том крайне замечательном обстоятельстве, что эту же мысль выразил дивный и необозримо-глубокий Angelus Silesius в двустишии, озаглавленном «К Богу все возносит человек»:
Тебя все любит, человек; к тебе — дорога:
К тебе стремятся все, чтобы достигнуть Бога.
А еще более великий мистик, Мейстер Экгарт, которого изумительные творения стали наконец доступны, благодаря изданию Франца Пфейфера (1857), говорит (стр. 459), совершенно в нашем смысле: «Я подтверждаю это Христом, ибо Он сказал: И аще Аз вознесен буду от земли, вся привлеку к Себе (Ев. от Иоан. 12, 32). Так и добрый человек должен все вещи возносить к Богу — их первоисточнику. Это учители подтверждают нам, что все твари созданы ради человека. Это на всех тварях испытайте, что одна тварь на потребу другой: скоту — трава, рыбе — вода, птице — воздух, зверю — лес. Так доброму человеку на потребу все твари: одну тварь в другой возносит добрый человек к Богу». Он хочет этим сказать: за то, что человек в себе и вместе с собою искупает и животных, он пользуется ими в этой жизни. Мне кажется даже, что трудное место в Писании, Рим. 8, 21—24, должно быть истолковано в этом смысле.
И в буддизме нет недостатка в выражении той же мысли: например, когда Будда, еще в качестве Бодгисатвы, велит в последний раз оседлать коня, для того чтобы бежать из отцовской резиденции в пустыню, он обращается к коню со следующим стихом: «уже давно ты со мною в жизни и смерти, теперь же ты перестанешь носить и влачить. Только на этот раз еще, о Кантакана, унеси меня отсюда, и когда я исполню закон (Буддой стану) я не забуду тебя» (Foe Koue Ki, trad. р. Abel Rémusat, стр. 233).
Аскетизм выражается, далее, в добровольной и намеренной нищете, которая наступает не только per accidens, вследствие раздачи имущества для облегчения чужих страданий, но служит здесь целью сама себе и должна быть постоянным умерщвлением воли, для того чтобы удовлетворение желаний и сладость жизни снова не разбудили воли, к которой самопознание исполнилось отвращения. Человек, достигнувший этого предела, все еще, как одушевленное тело и конкретное проявление воли, продолжает чувствовать склонность ко всякого рода хотению: но он сознательно подавляет ее, принуждая себя не делать ничего такого, чего бы ему хотелось, а напротив, делать все, чего ему не хочется, — пусть это и не имеет никакой дальнейшей цели, кроме умерщвления воли. Так как он сам отвергает проявляющуюся в его личности волю, то он не станет противиться, если другой сделает то же самое, т. е. причинит ему какую-нибудь несправедливость: поэтому он рад всякому страданию, которое приходит к нему извне, случайно или по чужой злобе, он рад всякой утрате, всякому поношению, всякой обиде, — он радостно принимает их как повод увериться, что он уже больше не утверждает воли, а охотно берет сторону каждого врага того проявления ее, которое составляет его собственную личность. Поэтому он с неисчерпаемым терпением и кротостью переносит муки и позор, без гордыни воздает добром за зло и не допускает, чтобы в нем когда-либо возгорелось пламя гнева или вожделения. Как самую волю, так умерщвляет он и ее внешность, ее объектность — тело: он скудно питает его, для того чтобы его пышный рост и расцвет не оживлял и не укреплял воли, которой оно является выражением и зеркалом. Так налагает он на себя пост, прибегает даже и к самобичеванию и самоистязанию, чтобы постоянными лишениями и мукой все сильнее и сильнее сокрушать и убивать волю, в которой он видит источник страдальческого бытия — и своего, и мира, и которой за это гнушается. Когда же, наконец, приходит к нему смерть, разрешающая это проявление той воли, сущность которой, вследствие свободного самоотрицания, умерла в нем уже давно, кроме слабого остатка ее — одушевленности тела, то смерть встречает он с великой радостью, как желанное искупление. С нею кончается здесь, не как у других, одно лишь явление, — здесь уничтожается самая сущность, которая только в явлении и только посредством него имело слабое бытие[1]: здесь разрывается смертью и эта последняя хрупкая связь. Для того, кто находит себе такой конец, в то же время кончается и мир.
И все то, что я изобразил здесь слабым языком и только в общих чертах, вовсе не есть самодельная философская побасенка, и не со вчерашнего дня существует оно: нет, такова была завидная жизнь очень многих святых и прекрасных душ среди христиан и, еще более, среди индусов и буддистов, а также и среди последователей других вероучений. При всем различии тех догматов, какие запечатлелись в разуме подобных людей, — внутреннее, непосредственное, интуитивное познание, которое одно может быть источником всякой добродетели и святости, совершенно одинаково выражалось у них всех в образе жизни. Ибо и здесь обнаруживается столь важное для всего нашего рассуждения и всюду проявляющееся, хотя до сих пор слишком мало замечаемое, великое различие между интуитивным и отвлеченным познанием. Между тем и другим лежит глубокая пропасть, через которую ведет, в смысле познания сущности мира, одна только философия. В самом деле: интуитивно ли, или in concreto — но всякий, собственно говоря, сознает все философские истины; претворить же их в отвлеченное знание, в рефлексию, это — дело философа, который ничем иным не должен и не может заниматься.
Таким образом, быть может, здесь впервые, абстрактно и помимо всякой мифологии, внутренняя сущность святости, самоотречения, умерщвления воли, аскетизма выражена как отрицание воли к жизни, наступающее после того, как совершенное познание собственной сущности становится для воли квиетивом всякого хотения. Непосредственно же познали и своею жизнью выразили это все святые и подвижники, при одинаковом внутреннем убеждении говорившие на совершенно различных языках, — согласно с теми догматами, которые они однажды восприняли своим разумом и в силу которых индусский святой, святой христианский или ламайский должны давать себе совсем разные отчеты о своих собственных деяниях, — что́ однако для существа дела вполне безразлично. Святой может быть исполнен нелепейшего изуверства, или, наоборот, он может быть философом: это безразлично. Только его деяния свидетельствуют о его святости, ибо в моральном отношении они проистекают не из отвлеченного, а из интуитивно-воспринятого, непосредственного познания мира и его сущности, — и только для удовлетворения своего разума он объясняет их с помощью какого-нибудь догмата. Поэтому одинаково ненужно святому быть философом и философу быть святым, — как не нужно, чтобы очень красивый человек был великим скульптором или чтобы великий скульптор сам был красивым человеком. Вообще, странно требовать от моралиста, чтобы он не проповедовал иных добродетелей, кроме тех, какие сам имеет. Отвлеченно, обще и отчетливо воспроизвести в понятиях всю сущность мира и как отраженный снимок показать ее разуму в устойчивых и всегда наличных понятиях — вот это и не что иное есть философия. Напомню приведенную в первой книге цитату из Бэкона Веруламского.
Но именно отвлеченна только и обща, а потому и холодна, сделанная мною характеристика отрицания воли к жизни, холодно мое описание жития прекрасной души, резиньяции добровольного страстотерпца и святого. Так как познание, из которого вытекает отрицание воли, интуитивно, а не абстрактно, то и свое полное выражение оно находит не в абстрактных понятиях, а только в деяниях и образе жизни. Поэтому, для того чтобы лучше понять, что мы философски обозначаем как отрицание воли к жизни, надо познакомиться с примерами из опыта и действительности. Конечно, в повседневном опыте мы их не встретим: nam omnia praeclara tam difficilia quam rara sunt — как прекрасно говорит Спиноза[2]. Поэтому, если нам не выпадает на долю особенное счастье быть очевидцами-современниками таких людей, надо довольствоваться их биографией. Индусская литература, как это видно уже из того немногого, что мы до сих пор знаем по переводам, очень богата жизнеописаниями святых, подвижников, так называемых саманеев, саниассов и т. д. Даже известная, хотя и не во всех отношениях заслуживающая похвалы «Mythologie des Indous par Mad. de Polier» сообщает много замечательных примеров этого рода (особенно в 13-ой главе второго тома). И среди христиан нет недостатка в подходящих примерах. Прочтите, большей частью, скверно написанные биографии тех лиц, которых называли то святыми душами, то пиэтистами, то квиетистами, благочестивыми мечтателями и т. д. Сборники таких биографий составлялись в разное время, — например, «Жизнь святых душ» Tersteegen’a, «История возродившихся» Reiz’a; в наши дни появился сборник Kanne, где наряду со многим дурным есть кое-что и хорошее: к последнему я в особенности отношу «Жизнь Беаты Штурмин». Особенно подобающее место должна здесь занять жизнь святого Франциска Ассизского — этого истинного олицетворения аскетизма и прототипа всех нищенствующих монахов. Его жизнь, описанная младшим его современником, знаменитым также в качестве схоластика святым Бонавентурой, недавно вышла в новом издании: «Vita S. Francisci а S. Bonaventura concinnata» (Soest 1843); а незадолго перед этим во Франции появилась тщательная, подробная и основанная на всех источниках биография его: «Histoire de S. François d’Assise, par Chavin de Mallan» (1845). Как восточная параллель к этим церковным произведениям, у нас есть в высшей степени интересная книга Spence Hardy «Eastern monachism, an account, of the order of mendicants founded by Gotama Budha» (1850). Она показывает нам то же самое явление, но в другой оболочке; отсюда видно, как безразлично для него, исходит ли оно из теистической или атеистической религии. Но особенно мог бы я рекомендовать, как характерный, в высшей степени обстоятельный пример и фактическую иллюстрацию изложенных мною мыслей, — автобиографию г-жи Гюйон (Guion): узнать эту прекрасную и великую душу, о которой я всегда вспоминаю с благоговением, отдать должное возвышенным чертам ее духа, снисходя в то же время к предрассудкам ее разума, — это должно быть для всякого из лучших людей настолько же отрадно, насколько упомянутая книга всегда будет на дурном счету у людей с пошлыми воззрениями, т. е. у большинства, ибо везде и непременно каждый может ценить только то, что ему до некоторой степени родственно и к чему он имеет хоть слабое предрасположение. Это относится одинаково и к интеллектуальной, и к этической сфере. — В некотором отношении подходящим примером является здесь даже известная французская биография Спинозы, если воспользоваться, в виде ключа к ней, прекрасным вступлением к очень неудовлетворительному трактату «De emendatione intellectus», — это место я в то же время могу рекомендовать как самое действительное изо всех известных мне средств для укрощения бури страстей. Наконец, сам великий Гете, как ни сильно был он эллином, не считал недостойным себя показать нам эту прекраснейшую сторону человечества в уясняющем зеркале поэзии: он изобразил в «Исповеди прекрасной души» идеализованную жизнь девицы Клеттенберг, — а позднее, в своей автобиографии, дал об этом и исторические сведения; кроме того, он два раза даже поведал нам историю святого Филиппа Нери.
Всемирная история, конечно, всегда будет и должна умалчивать о таких людях, жизнь которых является лучшей и единственно-удовлетворительной иллюстрацией к этому важному пункту нашего исследования. Ибо материал всемирной истории совсем иной, даже противоположный, — именно, не отрицание и не уничтожение воли к жизни, а напротив, ее утверждение и проявление в бесчисленных индивидуумах, то проявление, где самораздвоение воли, на крайней вершине ее объективации, выступает совершенно явственно и перед нашими глазами проходят господство отдельной личности силою ума, власть толпы силою количества, могущество случая, олицетворяемого в судьбе, и вечная тщета и бренность всех стремлений. Но мы, не следуя здесь за нитью временных явлений, а в качестве философов стараясь понять этический смысл поступков и принимая его здесь как единственное мерило всего значительного и важного для нас, — мы не устрашимся вечного преобладания плоскости и пошлости и призна̀ем, что самое великое, самое важное и знаменательное явление, какое только может представить мир, — это не всемирный завоеватель, а победитель мира, т. е. не что иное, как тихая и незаметная жизнь человека, осененного таким познанием, вследствие которого он подавляет и отвергает все собою наполняющую, во всем живущую и стремящуюся волю к жизни, ту волю, чья свобода проявляется только здесь, в нем одном, обращая его поступки в совершенную противоположность обычным. Таким образом, для философа биографии людей, отрекшихся от самих себя, святых, как скверно они по большей части ни написаны и как ни переплетаются они с предрассудками и нелепостью, все же, благодаря значительности содержания, в этом отношении несравненно поучительнее и важнее, чем даже Плутарх и Ливий.
Для того чтобы лучше и полнее уразуметь то, что́ мы в отвлеченности и общности своего изложения назвали отрицанием воли к жизни, было бы очень полезно вникнуть в нравственные заповеди, которые даны были в этом смысле и людьми, этого духа исполненными; из них между прочим будет видно, как старо наше воззрение, при всей новизне его чисто-философской оболочки. Ближе всего находится к нам христианство; его этика всецело проникнута указанным духом и ведет не только к высшим степеням человеколюбия, но и к отречению; хотя эта последняя сторона в виде очень явного зародыша проступает уже и в апостольских писаниях, но вполне развита она и explicite выражена только позднее. Мы находим у апостолов такие заветы: любовь к ближнему, равносильную любви к самому себе, благотворительность, воздаяние за ненависть любовью и добром, терпение, кротость, перенесение всевозможных обид без противления, умеренность в пище ради подавления похоти и — для того, кто может вместить — совершенное отречение от половой любви. Мы видим уже здесь первые ступени аскетизма, или истинного отрицания воли, — это последнее выражение означает то самое, что Евангелия характеризуют словами «отвергнуться себя» и «взять крест свой» (Матф. 16, 24, 25; Марк 8, 34, 35; Лука 9, 23, 24; 14, 26, 27, 33). Это аскетическое направление вскоре стало развиваться все более и более и создало подвижников, анахоретов и монашество, — явление, источник которого сам по себе был чист и свят, но именно потому совершенно непосилен для большинства людей: вот отчего он мог в дальнейшем породить только лицемерие и гнусность, ибо abusus optimi pessimus. В последующем развитии христианства это аскетическое зерно достигло полного расцвета в произведениях христианских святых и мистиков. Они, наряду с чистой любовью, проповедуют также полную резиньяцию, добровольную и безусловную нищету, истинную безмятежность, совершенное равнодушие ко всему мирскому, смерть для собственной воли и возрождение в Боге, полное забвение собственной личности и погружение в созерцание Бога. Все это полно изложено у Фенелона, в его «Explication des maximes des Saints sur la vie intérieure». Нигде однако дух христианства в этом своем развитии не выражен так полно и мощно, как в произведениях немецких мистиков, — у Мейстера Экгарта и в заслуженно-знаменитой книге «Немецкая теология», о которой Лютер в своем предисловии к ней говорит, что ни одна книга, кроме Библии и Августина, не просветили его так хорошо о Боге, Христе и человеке (несмотря на это, подлинный и неискаженный текст ее мы получили лишь в 1851 году, в штутгартском издании Пфейфера). Преподанные в ней заповеди и поучения составляют самое полное, проникнутое глубочайшим внутренним убеждением описание того, что́ я охарактеризовал как отрицание воли к жизни. Там, следовательно, надо ознакомиться с ним, прежде чем отворачиваться от него с иудейско-протестантской самоуверенностью. В том же прекрасном духе написано, хотя по достоинству и не совсем равно названному произведению, Таулерово «Подражание бедной жизни Христа» вместе с его «Medulla animae». На мой взгляд, учения этих настоящих христианских мистиков так относятся к учениям Нового Завета, как спирт к вину. Или: то, что в Новом Завете проглядывает как бы сквозь дымку и туман, в творениях мистиков выступает перед нами без оболочки, во всей чистоте и ясности. Наконец, можно видеть в Новом Завете первое, а в мистиках второе таинство — σμικρα και μεγαλα μυστηρια.
Но еще более развитым, многостороннее выраженным и живее изложенным, чем это могло быть в христианской церкви и западном мире, встречаем мы то, что́ я назвал отрицанием воли к жизни, — в древнейших памятниках санскритского языка. То, что это важное нравственное воззрение на жизнь могло достигнуть здесь еще более глубокого развития и более определенной формулировки, вероятно надо приписать главным образом тому, что оно не было здесь ограничено совершенно чуждым ему элементом, каким в христианстве является иудейское вероучение, к которому возвышенный Основатель нашей религии, отчасти сознательно, а отчасти, может быть, и бессознательно для самого себя, по необходимости должен был приспособляться, — почему христианство и состоит из двух очень разнородных элементов: из них чисто-этический я назвал бы христианским преимущественно, даже исключительно, и отделил бы его от иудейского догматизма, уже существовавшего прежде. Если часто, особенно в наше время, высказываются опасения, как бы прекрасная и благородная религия Христа не пришла когда-нибудь в совершенный упадок, то я объяснил бы это единственно тем, что она состоит не из одного простого, а из двух, первоначально разнородных элементов, соединившихся между собою только в силу исторических событий неодинаковое сродство их, этих элементов, с наступающим духом времени, их неодинаковая реакция на него могут привести к разложению и распаду, — но и после этого чисто-этическая сторона христианства все-таки останется неповрежденной, ибо она ненарушима.
В этике индусов, насколько она, при всей недостаточности нашего знакомства с их литературой, известна нам в своей многообразной и выразительной форме из Вед, Пуран, поэтических творений, мифов, легенд о святых, изречений и жизненных заветов[3], — в индусской этике, говорю я, предписываются любовь к ближнему, связанная с полным отречением от всякого себялюбия, любовь вообще, не ограниченная одним только человечеством, но объемлющая все живое; благостыня, вплоть до раздачи своего тяжелого дневного заработка; безграничная терпимость ко, всем обижающим; воздаяние добром и любовью за всякое зло, как бы тяжко оно ни было; добровольное и радостное перенесение всяких поношений; воздержание от животной пищи; полное целомудрие и отречение от всякой похоти — для того, кто стремится к истинной святости; отказ от всякого имущества, от родного дома и домочадцев; глубокое и совершенное уединение в безмолвном созерцании, в добровольном подвижничестве и ужасном, медленном самоистязании ради полного умерщвления плоти, которое приводит, наконец, к добровольной смерти от голода, заставляет человека отдаться в добычу крокодилам или низвергнуться со священной скалы Гималаев, или заживо похоронить себя, или броситься под колеса огромной колесницы, развозящей изображения богов под пенье, пляску и клики баядер. И как ни выродился во многих отношениях индусский народ, этим предписаниям, начало которых восходит за четыре тысячи лет назад, следуют еще и поныне, — а некоторые доводят это даже до поразительных крайностей[4]. То, что соблюдалось так долго и среди такого многомиллионного народа, несмотря на тяжесть приносимых жертв, — это не может быть произвольной выдумкой и прихотью, это должно корениться в самом существе человеческого рода. Но кроме того, нельзя достаточно надивиться полному сходству, какое встречаешь в жизнеописаниях христианского подвижника или святого, — и индусского. При столь основном различии в догматах, нравах и среде, идеал и внутренний мир обоих совсем тождественны. То же следует сказать и о предписаниях для тех и других. Таулер, например, говорит о полной нищете, которой следует домогаться и которая состоит в совершенном отречении от всего того, откуда можно почерпнуть какое-нибудь утешение или мирское благо, — очевидно потому, что все это дает новую пищу воле, между тем как целью является здесь полное умерщвление последней. И вот, в индусской религии мы видим соответствие этому в предписаниях Фо: саниасс, который должен обходиться без жилища и безо всякой собственности, получает еще в конце концов повеление не ложиться часто под одно и то же дерево, для того чтобы и к этому дереву не зародилось у него какое-нибудь предпочтение или склонность. Христианские мистики и учители философии Веданты сходятся между собою и в том, что для человека, который достиг совершенства, они считают излишними все внешние дела и религиозные обряды. Такое единодушие, при таком различии эпох и народов, служит фактическим доказательством, что здесь перед нами выступает не умственная извращенность и аномалия, как этого хотелось бы плоским оптимистам, а некая существенная сторона человеческой природы, которая обнаруживается редко только потому, что она возвышенна.
Итак, я указал те источники, откуда можно непосредственно из жизни почерпнуть феномены, в которых проявляется отрицание воли к жизни. До известной степени это — самый важный пункт всего нашего исследования; тем не менее я изложил его только в общих чертах, так как лучше сослаться на тех, которые говорят по непосредственному опыту, чем без нужды увеличивать размер этой книги слабым повторением того, что уже сказано ими.
Но несколько слов еще, для общей характеристики состояния таких людей, я хотел бы прибавить. Если, как мы видели раньше, злой вследствие напряженности своего хотения терпит беспрерывную, снедающую, внутреннюю муку и в конце концов, когда все объекты хотения исчерпаны, утоляет мучительную жажду своекорыстия зрелищем чужого страдания, — то, наоборот, в ком зародилось отрицание воли к жизни, тот, как бы его положение со стороны ни казалось жалким, безотрадным, исполненным всяких лишений, проникнут внутренней радостью и истинно-небесным покоем. Это не мятежный порыв жизни, не ликующий восторг, который своим предшествующим или последующим условием имеет великое страдание (таков путь жизнерадостного человека); нет, это — невозмутимый покой, глубокий мир и душевная ясность: состояние, которого мы не можем видеть, о котором не можем думать без величайшей тоски, ибо оно неизбежно представляется нам как единственно должное, бесконечно превосходящее все другие вещи мира, — и все, что есть лучшего в нашей душе, зовет нас к нему великим призывом: sapere aude! Мы глубоко чувствуем тогда, что каждое исполненное желание, отвоеванное у мира, все-таки подобно милостыне, которая на сегодня сохраняет жизнь нищего, для того чтобы он завтра снова голодал; напротив, резиньяция подобна родовому поместью: оно освобождает владельца от всяких забот навсегда.
Как мы помним из третьей книги, эстетическое наслаждение красотой в значительной мере состоит в том, что мы, приобщившись чистому созерцанию, на миг отрешаемся от всякого хотения, т. е. от всех желаний и забот, как бы освобождаемся от самих себя, — и вот мы уже не познающий ради своих беспрерывных стремлений индивидуум, не коррелят отдельной вещи, для которого объекты становятся мотивами, а безвольный, вечный субъект познания, коррелят идеи; и мы знаем, что эти мгновения, когда свободные от бешеного порыва желаний мы как бы возносимся над тяжелой атмосферой земли, эти мгновения — самые блаженные из всех, какие только нам известны. Отсюда легко понять, как блаженна должна быть жизнь того, чья воля укрощена не на миг, как при эстетическом наслаждении, а навсегда, и даже совсем погасла, вплоть до той последней тлеющей искры, которая поддерживает тело и потухнет вместе с ним. Такой человек, одержавший наконец решительную победу после долгой и горькой борьбы с собственной природой, остается еще на земле лишь как существо чистого познания, как неомраченное зеркало мира. Его ничто уже больше не может удручать, ничто не волнует, ибо все тысячи нитей хотения, которые связывают нас с миром и в виде алчности, страха, зависти, гнева влекут нас, в беспрерывном страдании, туда и сюда, — эти нити он обрезал. Спокойно и улыбаясь, оглядывается он на призраки этого мира, которые некогда могли волновать и терзать его душу, но которые теперь для него столь же безразличны, как шахматные фигуры после игры, как сброшенные поутру маскарадные костюмы, тревожившие и манившие нас в ночь карнавала. Жизнь и ее образы носятся теперь перед ним как мимолетные видения, подобно легким утренним грезам человека, наполовину проснувшегося, — грезам, сквозь которые уже просвечивает действительность и которые не могут больше обманывать: и как они, так испаряются наконец и эти видения, без насильственного перехода. Эти соображения поясняют нам, в каком смысле г-жа Гюйон так часто говорит в конце своей автобиографии: «мне все безразлично, я не могу ничего больше желать: я часто не знаю, существую я или нет». Для того чтобы показать, как, после умерщвления воли, смерть тела (которое есть ведь только проявление воли и оттого с уничтожением последней теряет всякое значение) — как она уже не может иметь в себе ничего горького, а напротив желанна, — да будет мне позволено привести собственные слова этой святой подвижницы, хотя период их и неизящен: «Midi de la gloire; jour оù il n’у а plus de nuit; vie qui ne craint plus la mort, dans la mort même: parceque la mort a vaincu la mort et que celui qui a souffert la première mort, ne goutera plus la seconde mort» (Vie de Mad. de Guion, т. 2, стр. 13)[5].
Впрочем, мы не должны думать, что когда в результате познания, сделавшегося квиетивом, однажды возникнет отрицание воли к жизни, то оно уже больше не станет колебаться и на нем можно успокоиться, как на приобретенном достоянии. Напротив, его надо постоянной борьбою завоевывать всё сызнова и сызнова. Ибо тело — это сама воля, только в форме объектности, или в качестве явления в мире как представлении; оттого до тех пор, покуда живет тело, воля к жизни еще сполна существует как возможность, вечно стремясь претвориться в действительность и снова возгореться всем своим пламенем. Поэтому, в жизни святых покой и блаженство составляют лишь цвет, вырастающий из постоянной победы над волей; а почвой, которая его создает, является беспрерывная борьба с волей к жизни: ибо долговечного покоя никто не может иметь на земле. Поэтому, история внутренней жизни святых исполнена душевной борьбы, искушений и исчезновения благодати, т. е. того способа познания, который, обессиливая все мотивы, как всеобщий квиетив укрощает всякое хотение, дает глубочайший мир и раскрывает дверь к свободе. Поэтому, также, те, кто однажды достиг отрицания воли, должны прилагать все усилия, для того чтобы удержаться на этом пути; прибегая ко всякого рода насильственным лишениям, они ведут подвижнический, строгий образ жизни, ищут всяческих неудобств, — и все это для того, чтобы укрощать постоянно воскресающую волю. Поэтому, наконец, возникает у таких людей (ибо они познали уже цену искупления) — тягостная забота об удержании достигнутого блага; отсюда их угрызения совести при каждом невинном удовольствии или при малейшем возбуждении тщеславия, которое и здесь умирает последним, — самая неодолимая, самая деятельная и самая нелепая из всех человеческих склонностей.
Под термином аскетизм, который я уже так часто употреблял, я, в более тесном смысле, разумею именно это преднамеренное сокрушение воли посредством отказа от приятного и стремления к неприятному, добровольно избранную жизнь покаяния и самобичевания ради полного умерщвления воли.
Если мы видим, таким образом, что даже те, кто достиг уже отрицания воли, для того чтобы на нем удержаться, предаются аскетизму, то и страдание вообще, как оно посылается судьбою, служит вторым путем (δευτερος πλους)[6] к этому отрицанию; мы можем принять даже, что большинство достигает последнего только на этом, втором пути и что чаще всего ведет к полной резиньяции лично испытанное, а не познанное только страдание,— она, резиньяция, нередко наступает лишь тогда, когда близка смерть. Ибо для того чтобы прийти к отрицанию воли, только для немногих достаточно одного познания, которое, прозревая в principium individuationis, сначала порождает совершенную благость помыслов и общую любовь к человеку и, наконец, заставляет все страдания мира признать своими собственными. Даже и у того, кто приближается к этому пункту, удовлетворительное самочувствие, очарование минуты, приманка надежды и постоянно готовое вернуться угождение воле, т. е. утехе, почти всегда служат упорным препятствием к отрицанию воли и вечным соблазном к новому утверждению ее: вот почему все такие приманки и олицетворяются в этом отношении — в дьяволе. Таким образом, воля по большей части должна быть сломлена величайшим личным страданием, прежде чем наступит ее самоотрицание. И тогда мы видим, как человек, пройдя всю лестницу возрастающих угнетений, доведенный, несмотря на сильнейшее сопротивление, до крайнего отчаяния, внезапно сосредоточивается в самом себе, познает себя и мир, изменяет все свое существо, возвышается над самим собою и над всяким страданием и как бы очищенный и освященный им, в недосягаемом покое, блаженстве и высоте, добровольно отказывается от всего, чего он прежде страстно жаждал, и радостно встречает смерть. Это и есть неожиданно выступающий из очистительного пламени страдания серебряный ореол отрицания воли к жизни, т. е. искупления. Мы видим иногда, что даже те, которые были очень злы, глубокими скорбями очищаются именно до такой степени: они делаются другими и с ними происходит совершенный переворот. Поэтому и прежние злодейства уже не удручают их совести, но они охотно искупают их смертью и с радостью видят конец проявления той воли, которая теперь для них чужда и отвратительна. Ясный и наглядный образ такого отрицания воли, порожденного великим несчастьем и полным, безнадежным отчаянием, дал нам великий Гете в своем бессмертном мастерском творении, Фаусте — в скорбной истории Гретхен: ничего подобного я в поэзии не знаю. Судьба Гретхен — это прекрасный образец второго пути, ведущего к отрицанию воли; это не первый путь, который идет через одно только познание мирового горя, добровольно разделяемого: нет, второй путь лежит через испытанное, собственное, чрезмерное страдание. Правда, очень многие трагедии приводят в конце концов своего страстно желающего героя к этому пункту совершенной резиньяции, когда прекращаются, большею частью — сразу, и воля к жизни, и ее проявление; но ни один известный мне образ не показывает сущности этого переворота так ясно и в такой чистоте от всего побочного, как именно Гретхен.
В действительной жизни мы видим, что такой переворот очень часто совершается с теми несчастными, которым суждено изведать величайшую меру страданий, — лишенные всякой надежды, в полноте духовных сил, идут они на позорную, насильственную, часто мучительную смерть на плахе. Мы не должны однако думать, что между их характером и характерами большинства людей действительно существует столь великая разница, как это можно заключить по их участи: нет, последняя обыкновенно зависит от обстоятельств, хотя такие люди все же виноваты и в значительной степени злы. И вот мы видим, что со многими из них, когда они испытают полную безнадежность, происходит коренной переворот. Они проявляют тогда истинную благость и чистоту помыслов, искреннее отвращение ко всякому, хоть несколько злому или бессердечному поступку: они прощают своим врагам — даже тем, из-за кого невинно пострадали, и прощают не только на словах и из лицемерной боязни перед судьями преисподней, а на самом деле и с полной задушевностью, и совсем не жаждут мести. Мало того: страдание и смерть в конце концов становится для них желанными, ибо наступило отрицание воли к жизни: они часто отвергают предлагаемое спасение, умирают охотно, блаженно, спокойно. В безмерности страдания открылась для них последняя тайна жизни — то, что зло и злоба, страдание и ненависть, мученик и мучитель, как ни различны они для познания, следующего закону основания, — сами в себе одно и то же, проявление той единой воли к жизни, которая в principio individuationis объективирует свой внутренний раскол с самой собою; они в полной мере познали обе стороны — злобу и зло и, увидев наконец тождество обеих, отвергают их обе зараз, отрицают волю к жизни. А в каких именно мифах и догматах они отдают своему разуму отчет об этом интуитивном и непосредственном познании и о своем обращении, — это, как я уже сказал, совершенно безразлично.
Свидетелем такого нравственного переворота несомненно был Матвей Клаудиус, — когда он писал свое замечательное произведение в «Wandsbecker Boten» (ч. I, стр. 115) под заглавием «История обращения» (имя рек)»: оно кончается следующими словами: «Образ мыслей человека может переходить с одной точки окружности на противоположную и затем возвращаться к прежней, если обстоятельства очертят ему такую дугу. И эти перемены не служат чем-то великим и интересным у человека. Но та поразительная, кафолическая, трансцендентальная перемена, когда вся окружность бесповоротно разрывается и все законы психологии оказываются пустыми и вздорными, когда с человека совлекается, или, по крайней мере, выворачивается наизнанку, кожа и у него как бы спадает пелена с глаз, — это такая вещь, что всякий, кто хоть несколько чует в себе свое дыхание, покидает отца и мать, если он может услышать и узнать об этом что-нибудь достоверное».
Близость смерти и отчаяние не являются, впрочем, необходимым условием для такого очищения страданием. И без них великое несчастие и горе может насильно раскрыть глаза на разлад воли к жизни с самой собою и показать тщету всякого стремления. Поэтому, и бывали часто примеры, что люди, которые вели очень бурную жизнь в вихре страстей — цари, герои, рыцари счастья — внезапно изменялись, впадали в резиньяцию и покаяние, становились отшельниками и монахами. Сюда относятся все правдивые истории обращений, — например, история Раймунда Луллия: красавица, которой он долго домогался, открыла ему наконец двери своей комнаты и, в то время как он предвосхищал исполнение всех своих мечтаний, расстегнула корсаж и показала ему свою грудь, ужасно изъеденную раком; с этой минуты он, точно увидев ад, переменился, покинул двор короля Майорки и удалился в пустыню на покаяние[7]. С этим примером обращения очень сходна история аббата Рансе, которую я вкратце рассказал в 48-ой главе второго тома. Если мы примем в соображение, что и там, и здесь стимулом был переход от утехи к ужасам жизни, то это объяснит нам удивительный факт, почему именно среди самой жизнерадостной, веселой, чувственной и легкомысленной нации в Европе, т. е. у французов, образовался самый строгий из всех монашеских орденов — орден траппистов, и почему он после своего упадка был восстановлен Рансе и, несмотря на революции, церковные реформации и вторгнувшееся неверие, существует вплоть до нынешнего дня во всей своей чистоте и ужасающей строгости.
Однако такое прозрение в сущность нашего бытия может и покинуть человека вместе со своим поводом, — и воля к жизни, а вместе с нею и прежний характер, возвратится. Например, мы видим, что страстный Бенвенуто Челлини пережил такой переворот однажды в тюрьме, а другой раз на одре тяжкой болезни, — но когда исчезали муки, он снова возвращался к прежнему состоянию. Вообще, из страдания отрицание воли вовсе не вытекает с неизбежностью действия из причины, — нет, воля остается свободной. Ибо здесь единственный пункт, где ее свобода непосредственно вступает в явление; отсюда — столь сильно выраженное изумление Асмуса перед «трансцендентальной переменой». При каждом страдании можно себе представить волю, которая превосходит его напряженностью и оттого непобедима. Вот отчего Платон и сообщает в Федоне о людях, которые до самого момента своей казни пировали, пили, предавались афродизиям, вплоть до смерти утверждая жизнь. Шекспир рисует нам в лице кардинала Бофора ужасный конец нечестивца, который умирает в отчаянии, ибо ни страдания, ни смерть не могут сокрушить воли, дошедшей в своей напряженности до крайней злобы[8].
Чем напряженнее воля, тем ярче проявление ее разлада, — тем сильнее, значит, страдание. Мир, который был бы проявлением несравненно более напряженной воли к жизни, чем настоящий, являл бы тем больше страдания: он был бы, следовательно, адом.
Так как всякое страдание, будучи умерщвлением и призывом к резиньяции, имеет в потенции освящающую силу, то этим и объясняется, почему великое несчастье и глубокая скорбь уже сами по себе внушают известное уважение. Но вполне достойным уважения делается в наших глазах страждущий только тогда, когда, озирая течение своей жизни, как цепь страданий, или оплакивая какое-нибудь великое и неутешное горе, он все-таки не обращает внимания на стечение собственно тех обстоятельств, которые именно его жизнь облекли в печаль, и не останавливается на этом отдельном великом несчастье, его постигшем (ведь пока он думает и скорбит исключительно о себе, его познание следует еще закону основания и цепляется за отдельные явления, и он все еще хочет жизни, — но только при иных условиях): действительно, возбуждает он уважение только тогда, когда его взор от частностей поднялся к общему, когда в собственном страдании видит он только образчик целого и, становясь в этическом отношении гениальным, один случай считает представителем целых тысяч, и потому вся совокупность жизни, признанная им в своей сущности за страдание, приводит его к резиньяции. Вот почему достойно уважения, когда в гетевском «Торквато Тассо» принцесса говорит о том, как ее личная жизнь и жизнь ее родных всегда была печальна и безрадостна, — и при этом всецело остается на общей точке зрения.
Человека с очень благородным характером мы всегда представляем себе проникнутым тихой грустью, которая меньше всего — постоянная досада на ежедневные неприятности (такая досада была бы неблагородной чертой и заставляла бы подозревать злые помыслы); нет, в этой грусти выражается сознание ничтожества всяких благ и страды всякой жизни, не только собственной. Тем не менее такое сознание может быть впервые пробуждено личными горестями, — в особенности одним каким-нибудь великим горем; например, одно неисполнимое желание на всю жизнь привело Петрарку к той грусти смирения, которая так пленяет и трогает нас в его произведениях: Дафне, которую он преследовал, суждено было ускользнуть от его объятий, для того чтобы оставить ему вместо себя лавры бессмертия. Если такой великий и бесповоротный отказ судьбы однажды надломит волю, то затем уже не возникает почти никаких других желаний, и характер являет кроткие, грустные, благородные черты смирения. Если, наконец, скорбь не имеет уже определенного объекта, а распространяется на жизнь вообще, то она представляет собою до некоторой степени сосредоточение, сокращение, постепенное исчезновение воли, видимость которой, тело, она, эта скорбь, тихо, но глубоко подкапывает, и при этом человек чует некоторое ослабление своих уз, — легкое предчувствие смерти, сулящей отпущение и тела, и воли зараз; вот почему такой скорби сопутствует тайная отрада, и я думаю, что именно последнюю самый меланхолический из всех народов назвал the joy of grief. Но зато именно здесь лежит и подводный камень чувствительности, как в самой жизни, так и в ее поэтическом изображении: он состоит в том, что вечно грустят и вечно сетуют, не возвышаясь до мужественной резиньяции: в таком случае мы теряем сразу и землю, и небо, и остается водянистая сентиментальность. Лишь тогда, когда страдание принимает форму чистого познания и последнее в качестве квиетива воли влечет за собою истинную резиньяцию, — лишь тогда страдание является путем к искуплению и оттого достойно уважения. Впрочем, в этом смысле мы и вообще, при виде каждого очень несчастного человека, испытываем известное уважение, родственное тому чувству, какое возбуждают в нас добродетель и благородство, — и в то же время наше собственное счастье звучит для нас укором. Всякое страдание — и личное, и чужое — невольно кажется нам, по крайней мере, потенциальным приближением к добродетели и святости; напротив мирские блага и наслаждения мы считаем отклонением от них. Это доходит до такой степени, что всякий человек, переносящие большое телесное страдание или тяжкую душевную муку, даже всякий, кто только в поте лица своего и с явным изнурением исполняет физическую работу, требующую величайшего напряжения, — и все это терпеливо и безропотно, — всякий такой человек, говорю я, если отнестись к нему с душевным вниманием, уподобляется в наших глазах больному, который подвергает себя мучительному лечению, но охотно и даже с удовольствием терпит вызываемые этим лечением боли, сознавая, что чем больше он страдает, тем сильнее разрушается материя недуга, — и потому испытываемая боль служит мерилом его исцеления.
Согласно всему предыдущему, отрицание воли к жизни, — иначе говоря, то, что называют полной резиньяцией или святостью, всегда вытекает из квиетива воли, представляющего собою познание ее внутреннего разлада и ее роковой тщеты, которые обнаруживаются в страдании всего живущего. Различие, которое мы изобразили в виде двух путей, обусловлено тем, является ли такое познание лишь результатом чисто-теоретически познанного страдания, результатом свободного усвоения его и прозрения в principium individuationis, или же оно вызвано страданием, испытанным непосредственно и лично. Истинное спасение, искупление от жизни и страдания немыслимо без полного отрицания воли. До тех пор каждый представляет собою не что иное, как самую эту волю, проявлением которой и служит мимолетное существование, всегда напрасное и вечно обманутое стремление, исполненный страданий мир, которому все мы с одинаковой неотчуждаемостью принадлежим. Ибо мы видели выше, что воле к жизни всегда обеспечена жизнь и ее единственно-реальной формой оказывается настоящее, которого никто из людей никогда не может избыть, как бы ни властвовали в явлении рождение и смерть. Индусский миф выражает это словами: «они возродятся». Великая этическая разница характеров имеет то значение, что злой бесконечно далек от познания, из которого вытекает отрицание воли, и потому на все те мучения, которые в жизни являются возможными, он по справедливости обречен действительно, так как и случайно-счастливое состояние его личности есть только опосредствованное principio individuationis явление и наваждение Майи, счастливый сон нищего. Страдания, которые он в напряженном и злобном порыве свой воли причиняет другим, служат мерою тех страданий, которые он лично может перенести, не сокрушив своей воли и не дойдя до конечного отрицания. Напротив, всякая истинная и чистая любовь, даже всякая свободная справедливость, вытекает уже из прозрения в principium individuationis, и если оно наступает во всей своей силе, то оно влечет за собою полное освящение и искупление, феноменом которых служат описанное выше состояние резиньяции, сопутствующий ей невозмутимый мир и высокая радость перед лицом смерти[9].