Открыть главное меню

Коссович К. Четыре статьи из Зендавесты (1861)/Предисловіе

Четыре статьи из Зендавесты — Предисловіе
автор Коссовичъ К.
Опубл.: 1861 год.


[VII]
ПРЕДИСЛОВІЕ.

Въ исходѣ прошлаго столѣтія, въ одно почти время съ открытіемъ въ Индія памятниковъ Санскритской литературы, тамъ же были открыты памятники Зендскаго языка, сохраненные Парсами, оставившими, десять столѣтій тому назадъ, свою родину и бѣжавшими сюда отъ Мусульманъ, ихъ преслѣдовавшихъ. Много стоило трудовъ и лишеній Анкетилю дю Перрону, чтобы сблизиться съ Мобедами и достать отъ нихъ священныя ихъ книги: его одушевляла мысль, что въ этихъ книгахъ содержатся подлинный языкъ и ученіе Зороастра, мудреца-законодателя, котораго имя столь было прославлено классическою древностью, знавшею его, при томъ, только по отдаленнымъ и посредствующимъ преданіямъ. Парсы сообщили наконецъ Анкетилю свои сокровища и между ними нашлись даже добросовѣстно старавшіеся посвятить его въ тайны своего священнаго языка. Плодомъ пятилѣтнихъ неутомимыхъ поисковъ и трудовъ Анкетиля было обширное его сочиненіе въ трехъ частяхъ подъ заглавіемъ Zend-Avesta, ouvrage de Zoroastre, contenant les idées théologiques, physiques et morales de ce législateur, les céremonies du culte religieux qu'il a établi, et plusieurs trails importants relatifs à l'аncienne histoire des Perses. Traduit en François sur l'original Zend, avec des remarques et accompagné de plusieurs traités propres à eclaircir les matières qui en sont l'objet par M. Anquetil du Perron, напечатанное въ 1771 году no возвращеніи его изъ Индіи: въ первой изъ нихъ [VIII]Анкетиль описываетъ обстоятельно свое путешествіе и пребываніе въ Индіи, въ двухъ послѢднихъ представляетъ переводъ на Французскій языкъ сочиненій, принадлежащихъ, какъ онъ думалъ, Зороастру. Рукописи на языкахъ Зендскомъ и Пеглевійскомъ, пріобрѣтенные Анкетилемъ дорогою цѣною у Парсовъ въ количествѣ, къ которому, послѣ повторенныхъ, черезъ нѣсколько десятковъ лѣтъ, поисковъ въ Индіи и Персіи, Раскъ и Вестергардъ могли прибавить только очень немногое, были имъ принесены, по окончаніи труда его, въ даръ Парижской Публичной Библіотекѣ. Трудъ Анкетиля встрѣченъ былъ, съ одной стороны, необыкновеннымъ энтузіазмомъ, съ другой, самыми язвительными и горькими нападеніями. Но, какъ нападавшіе, такъ и защищавшіе, отнюдь не имѣли въ виду качества его перевода: тѣ в другіе были убѣждены твердо, что переводъ Анкетиля безукоризненно вѣренъ, нападки же и защита касались достоинства подлинника въ этомъ переводѣ. Нападавшіе, между прочими, извѣстный сэръ Джонсъ (S. W. Jones), старались доказать, что Анкетиль былъ обманутъ жрецами Парсовъ, научившими его искусственному языку, не бывшему никогда въ устахъ народа и никогда не служившему органомъ для идей Зороастра; Анкетиль и его защитники стояли за подлинность переведенныхъ сочиненій, видимая же дикость и несвязность понятій этихъ книгъ была относима къ ихъ времени и нисколько не умаляла, въ глазахъ защитниковъ, достоинства глубокой мудрости, содержимой въ этихъ памятникахъ. Кончилось тѣмъ, что ученая Европа, за исключеніемъ Англіи, приняла сторону Анкетила. Исторіографы находили въ книгахъ, имъ переведенныхъ, живую картину древне-Персидской цивилизаціи, философы — новые философскіе взгляды: тѣ и другіе, въ открытіи Анкетиля, дѣлали для себя новыя открытія и строили на нихъ новыя системы, объяснявшія изъ [IX]прямаго, какъ думали они, источника явленія гражданской жизни древнихъ Персовъ, бывшія до того времени извѣстными Европѣ только черезъ посредство гордыхъ и непріязненныхъ всякой чуждой національности Грековъ.

Книга Анкетиля долгое время оставалась, такимъ образомъ, безусловнымъ авторитетомъ для изучавшихъ религію и гражданственность древней Персіи, ибо провѣрить его, не смотря на то, что всѣ матеріалы для подобной работы, пожертвованіемъ самого Анкетиля, по видимому, предоставлялись въ распоряженіе всѣмъ и каждому, было дѣломъ необычайной трудности. Во первыхъ, подлинникъ оставался ненапечатаннымъ, и потому, пользоваться имъ была возможность только въ Парижѣ; во вторыхъ, Анкетиль не былъ филологъ и потому, книга его представляла самыя скудныя и очень шаткія грамматическія и лексическія пособія для ученаго, который бы пожелалъ читать ее въ подлинникѣ.

Сочиненіе Датчанина Раска, появившееся въ 1828-мъ году въ нѣмецкомъ переводѣ подъ заглавіемъ: Ueber das Alter und die Echtheit der Zend Sprache und des Zendavesta, въ которомъ авторъ, посѣтившій тѣже мѣста, гдѣ нѣкогда трудился Анкетиль, и привезшій оттуда богатое собраніе Зендскихъ и Пеглевійскихъ рукописей, опредѣлилъ вкратцѣ близкія отношенія языка Зендавесты къ языку Ве̃дъ, ободрило молодаго еще тогда Санскритиста, въ послѣдствіи извѣстнаго профессора Санскритскаго языка въ Collège de France, Эжена Бюрнуфа, предаться всею душею изученію Зевда по рукописямъ Анкетиля, тѣмъ болѣе, что Зендъ давно уже входилъ въ планъ будущихъ занятій этого ученаго, литографировавшаго еще до появленія брошюры Раска (въ 1824-мъ году) одну изъ лучшихъ Анкетилевскихъ рукописей (Vendidad Sadé) съ цѣлью привлечь къ подобному же труду и другихъ лингвистовъ и филологовъ Европы. Переводъ Анкетиля, естественно, въ [X]началѣ былъ для Бюрнуфа единственнымъ и главнымъ пособіемъ; но на первыхъ уже порахъ трудовъ своихъ онъ замѣтилъ, что между подлинникомъ и Анкетилевымъ переводомъ нѣтъ ничего общаго кромѣ отдѣльныхъ словъ, и то, встрѣчающихся иногда только черезъ нѣсколько предложеній[1]. Къ счастію, въ числѣ рукописей коллекціи Анкетиля находился и Санскритскій переводъ нѣкоторыхъ частей Зендскихъ текстовъ. Этотъ переводъ сдѣланъ былъ, по видимому, за 300 лѣтъ, Парсомъ Heріосенгомъ, плохо знавшимъ Санскритскій классическій языкъ и перелагавшимъ съ такъ называемаго Пеглевійскаго перевода, но, при дословной вѣрности, которою обыкновенно отличаются преложенія священныхъ книгъ, помогъ Бюрнуфу, соединявшему силу воли и неутомимаго труда съ отличнымъ классическимъ образованіемъ, дойти наконецъ до истиннаго филологическаго пониманія Зенда, котораго собственно одни только подлинные памятники оказались, послѣ трудовъ Бюрнуфа, привезенными Анкетилемъ въ Европу. За Анкетилемъ осталась неотъемлемая честь перваго открытія этихъ памятниковъ.

Въ 1833-мъ году Бюрнуфъ издалъ 1-й томъ обширнаго неконченнаго своего сочиненія Commentaire sur Yaçna, въ которомъ раскрылъ обстоятельно основные законы организаціи Зендскаго языка, и въ этомъ же году вышла въ свѣтъ 1-я часть сравнительной грамматики Боппа, гдѣ формы Зенда идутъ рука объ руку съ формами всѣхъ Индо-Европейскихъ языковъ, въ особенности же, съ формами языка Санскритскаго, объясняя безчисленное множество темныхъ сторонъ ихъ этимологіи я получая взаимно новый свѣтъ отъ этого сближенія.

Съ тѣхъ поръ занятія Зендомъ уже не прекращались въ Европѣ. Независимо отъ упомянутаго монументальнаго [XI]сочиненія, Бюрнуфъ продолжалъ объяснять отдѣльныя статьи Зендскихъ текстовъ, печатая ихъ въ Journal Asiatique (1840—1846), съ другой же стороны, Боппъ, Лассенъ, Виндишманнъ и другіе не переставали разработывать эту отрасль знанія частью филологическими разысканіями, частью изданіями отдѣльныхъ статей Зендскихъ текстовъ, частью ихъ переводами. Въ глоссаріѣ, изданномъ въ 1850-мъ году, при значительной части подлинныхъ Зендскихъ текстовъ, — профессоръ Брокгаузъ, постарался соединить все, что было сдѣлано учеными Европы для объясненія Зенда по время появленія его книги.

Книга Бюрнуфа, составивъ эпоху въ области наукъ филологическихъ, такую же эпоху составила и въ области палеографіи. Въ 1802-мъ году профессору Гротефенду удалось разобрать нѣсколько собственныхъ именъ въ снимкахъ съ клинообразныхъ надписей извѣстнаго путешественника Нибура. Разобранныя буквы стали прилагать къ другимъ словамъ, содержимымъ въ надписяхъ, и соединенныя усилія Гротефенда, Сенъ-Мартена и другихъ, французскихъ и нѣмецкихъ, ученыхъ, воруженныхъ знаніемъ ново-Персидскаго и Санскритскаго языковъ, въ послѣдствіи же и Зендскаго, при здравыхъ филологическихъ пріемахъ, имѣли тотъ результатъ, что небольшія клинообразныя надписи были наконецъ, въ продолженіе полустолѣтія, прочитаны и разъяснены въ Европѣ, правда, съ большою примѣсью предположеній, но также и на основаніи дѣйствительныхъ филологическихъ данныхъ, оправдывавшихся въ тоже время и исторіей. При всемъ томъ, многія слова и выраженія этихъ надписей, по видимому, не подлежавшія уже никакому сомнѣнію, не могли быть, при маломъ ихъ объемѣ и количествѣ, утверждены аналогическими встрѣчами такихъ же словъ въ другихъ мѣстахъ. Въ тридцатыхъ годахъ Англійскій военный офицеръ Ролинсонъ (Rawlinson), находясь въ Персіи [XII]по дѣламъ службы, посѣтилъ знаменитую Бизутунскую скалу: на ней, по сказаніямъ Діодора Сицилійскаго и Стефана Византійскаго, было изображено торжество Семирамиды надъ покоренными ею народами. Обтесанный одинъ бокъ величавой скалы оказался весь усѣянъ клинообразными надписями, съ которыми Ролинсонъ уже ознакомился въ Европѣ. Онъ нашелъ дѣйствительно на скалѣ изображенія, отлично сохранившіяся, но на первомъ ихъ планѣ стояло гордое лице царя съ короною, а не женщины, и предъ нимъ стояли его плѣнники. Принявшись за дешифровку письменъ, Ролинсонъ разобралъ имена Дарія и Истаспа и ясно ему стало, что скала описываетъ подвиги не Ассиріанъ, но побѣду Дарія сына Истаспа надъ лже-Смердисомъ и возмутившимися областями имперіи, основанной Киромъ, о которой побѣдѣ разсказано съ такими подробностями у Геродота. Основательное знаніе Санскритскаго языка и разныхъ Персидскихъ нарѣчій, при безукоризненномъ филологическомъ тактѣ и изученіи всего того, что было сдѣлано тогда въ Европѣ для древне-Персидской палеографіи, дали возможность Ролинсону понять общее содержаніе этой огромной надписи, но послѣдовательный переводъ ея все таки могъ быть основанъ не иначе, какъ на предположеніяхъ и гаданіяхъ, не удовлетворявшихъ любознательности англійскаго ученаго въ надписяхъ, разобранныхъ другими, и потому онъ положилъ не прежде напечатать свое открытіе, какъ бывъ въ состояніи объяснить его въ возможной полнотѣ и съ доказательною послѣдовательностью. Во время этой борьбы Ролинсонъ получилъ изъ Европы отъ Бюрнуфа упомянутое его сочиненіе по части Зенда, Commentaire sur Yaçna, и принялся неотложно за его изученіе, надѣясь найдти въ объясненныхъ Бюрнуфомъ формахъ Зенда объясненіе формамъ языка надписи, еще не бывшимъ въ то время приведенными въ послѣдовательную ясность, въ слѣдствіе чего [XIII]новооткрытая надпись скорѣе была имъ тогда разгадана, нежели разобрана. Надежда не обманула этого неутомимаго ученаго, ибо, послѣ изученія книги Бюрвуфа, лексическая часть и грамматическія формы древне-Персидскихъ надписей, принадлежащихъ Ахеменидамъ, оказались почти тождественными формамъ Зенда. Изданіе Бизутунской надписи, которую можно назвать цѣлымъ сочиненіемъ — она превышаетъ объемомъ своимъ въ десять разъ всѣ бывшія извѣстными до того времени — съ переводомъ и объясненіями Ролинсона (1847) воскресило однимъ разомъ языкъ древней Персіи, разрѣшая въ то же время всѣ почти недоумѣнія на счетъ надписей, почитавшихся вполнѣ разобранными, и даровало исторіи и филологіи одинъ изъ прекраснѣйшихъ языковъ, присутствія котораго, въ продолженіе тысячелѣтій, никто даже и ве подозрѣвалъ подъ этими знаками. Всѣмъ извѣстно дальнѣйшее приложеніе дешифровки, вызванной книгою Бюрвуфа о Зендѣ, къ разъясненію языковъ древней Ассиріи, Вавилона в т. д., сдѣланное этимъ же Ролинсономъ, Лаярдомъ (Layard), Ботою и другими. Изданіе всѣхъ древне-Персидскихъ надписей было повторено съ мастерскими доволненіями Бенфеемъ въ Германіи (1847) и Юліемъ Оппертомъ во Франціи (Journ. As. 1851—52).

He смотря на столь важныя услуги, оказанныя Зендомъ сравнительному языкознанію в восточной палеографіи, въ самыхъ его памятникахъ донынѣ все еще остается много сторонъ, требующихъ окончательнаго разъясненія. Кодексъ священныхъ книгъ Парсовъ, подобно другимъ таковымъ книгамъ, сопровождается книгами преданія, переводящими, толкующими и дополняющими смыслъ священнаго слова. Общій взглядъ этихъ толкователей на сочиненія, ими толкуемыя, также какъ взглядъ Талмуда и Ве̃даическихъ толкователей, правда, одностороненъ и близорукъ и не могъ быть другимъ, [XIV]ибо относятся они не къ эпохѣ творчества языка и идей, объясняемыхъ ими; но изученіе ихъ необходимо уже и потому, что они граничатъ болѣе или менѣе съ тѣмъ временемъ, когда утверждаемое ими значеніе словъ священнаго текста было еще нѣкоторымъ образомъ живо въ устахъ народа, котораго текстъ этотъ составлялъ непосредственное достояніе. He изучивъ Неріосенга, Бюрнуфъ никогда бы не дошелъ до филологическаго опредѣленія формъ и фонетики, свойственныхъ Зенду: путь, проложенный Бюрнуфомъ, въ настоящее время неизбѣженъ и для всякаго дальнѣйшаго разъясненія этихъ памятниковъ; горькіе же примѣры абстрактнаго ихъ пониманія мы видимъ въ недавнихъ переводахъ Петрашевскаго (1857) и Гауга (1858), изъ которыхъ первый избралъ единственнымъ источникомъ для изученія Зенда Славянскіе языки, и въ слѣдствіе этого нашелъ въ Вендидадѣ — кодексъ древне-Польскаго Уложенія, другой представилъ, путемъ подобной же аналогіи, ученому нѣмецкому міру центоны Риг-ве̃ды, воображая по доброй совѣсти, что передалъ ему пѣснопѣнія Зороастра. Благодаря неутомимымъ трудамъ Вестергарда, достойнаго ученика и преемника Раска, похищеннаго, также какъ и Бюрнуфъ, слишкомъ раннею смертью, мы обладаемъ уже отличнымъ изданіемъ всѣхъ Зендскихъ текстовъ, съ критическимъ сводомъ варіантовъ рукописей имъ провѣренныхъ (1857); во 2-мъ томѣ Вестергардъ обѣщаетъ издать всѣ туземные переводы и толкованія, за которыми послѣдуютъ грамматика и словарь Зенда. Совершеніе подобнаго же подвига почти въ одно и тоже время предпринялъ Эрлангенскій професоръ Шпигель, издавшій по сіе время, правда, только два тома Зендскіхъ текстовъ, почти половину всего (1853 и 1859), но, за то, съ приложеніемъ къ каждому изъ этихъ томовъ, кромѣ критическаго свода варіантовъ, еще и Пеглевійскаго ихъ перевода, для разумѣнія котораго имъ же [XV]напечатана въ 1856 году грамматика Пеглевійскаго языка (Huzwâresch Sprache). Зендскимъ текстамъ Шпигель предпослалъ, кромѣ того, особымъ изданіемъ, переводъ ихъ на нѣмецкій языкъ (1852—1858); онъ же издалъ грамматику языка Па̃рси (1851), на которомъ также находится значительная часть переводовъ и комментаріевъ Зендскаго кодекса[2], обстоятельный обзоръ литературы преданій Парсовъ[3] со множествомъ переводовъ съ обоихъ языковъ, на которыхъ уцѣлѣли эти преданія, съ приложеніемъ одной части ихъ и глоссарія (1860) и еще — Зендскіе тексты въ Санскритскомъ переводѣ Неріосенга (1861).

Кодексъ священныхъ книгъ Парсовъ состоитъ: 1) Изъ Зендскихъ текстовъ, 2) изъ переводовъ, парафразъ и толкованій ихъ на языкахъ Пеглевійскомъ и Па̃рси. Къ послѣдней категоріи относятся и упомянутые Санскритскіе переводы нѣкоторыхъ отдѣльныхъ частей Зендскаго подлинника. Кромѣ того, къ разряду подлинныхъ священныхъ текстовъ относится одно сочиненіе, существующее только на языкѣ Пеглевійскомъ (Бундеhешъ) и одно на языкахъ Пеглевійскомъ в Па̃рси (Минохиредъ). На послѣднемъ языкѣ сохранилось также нѣсколько коротенькихъ молитвъ, на языкѣ же Пеглевійскомъ нѣсколько переводныхъ статей съ Зенда, которыхъ подлинникъ затерянъ[4].

Языкъ Па̃рси, называемый иначе Па̃-Зендъ, представляетъ образецъ чистаго Арійскаго нарѣчія, посредствующаго нѣкоторымъ образомъ между Зендомъ и ново-Персидскимъ языкомъ. He то языкъ, который названъ Анкетилемъ Пеглевійскимъ, по изслѣдованіямъ же Шпигеля, долженъ называться Гузва̃решскимъ (Huzwâresch Sprache). Этотъ языкъ, [XVI]грамматическими формами почти не отличается отъ Па̃-Зенда, лексическая же его часть заимствована въ большомъ количествѣ у неизвѣстнаго Семитическаго языка, близкаго, по своему составу, къ языку Сирійскому. Есть причины сомнѣваться, чтобы это былъ дѣйствительно Пеглевійскій языкъ, процвѣтавшій при Сассанидахъ и имѣвшій обширную литературу, отъ которой, къ сожалѣнію, не сохранилось ни одного памятника; уцѣлѣвшія же Пеглевійскія надписи и монеты носятъ на себѣ шрифтъ дѣйствительно схожій, отъ части, съ шрифтомъ Зенда и его толкователей, но языкъ ихъ другой: по Вестергарду, онъ Семитическій и по формамъ, не по однимъ корнямъ словъ, хотя и удерживаетъ нѣкоторыя Персидскія слова. Замѣчательно, что алфавитъ комментаторовъ, уступая, относительно полноты, Зендскому, гораздо сложнѣе его по множеству добавочныхъ знаковъ, однимъ изъ которыхъ постоянно отмѣчаются въ этихъ книгахъ Семитическіе корни, хотя и составляютъ они едва-ли не главную его массу. Послѣднее обстоятельство заставило нѣкоторыхъ думать, что языкъ комментаторовъ Зенда никогда не былъ живымъ языкомъ и что онъ сочиненъ жрецами Парсовъ съ цѣлью закрыть чуждыми его словами и условными знаками пониманіе таинствъ ихъ религіи для черни и для людей, не посвященныхъ въ эти таинства. Вѣрнѣе, что подобный языкъ возникъ въ слѣдствіе моды щеголять любимыми иноземными выраженіями и словами, примѣры которой мы находимъ не у однихъ Парсовъ. Въ слѣдствіе этой вѣдь моды во многихъ очень серьезныхъ произведеніяхъ Польской литературы прошлаго столѣтія мы находимъ очень часто гораздо болѣе словъ и фразъ Латинскихъ, нежели Польскихъ, новый же Персидскій письменный языкъ нынѣ еще до того загроможденъ словами и фразами другаго, также, Семитическаго, языка Арабскаго, что не зная послѣдняго, а зная только Персидскій, [XVII]понимать Персидскія сочиненія, какъ извѣстно, не возможно[5]. Въ эпоху комментаторовъ Зенда, безспорно, господствовало въ Персіи такое же поклоненіе языку Сирянъ или Халдеевъ.

Но самый Зендъ, языкъ-ли это древнихъ Персовъ? Гдѣ первоначальная его родина? Откуда получилъ онъ это названіе?

Слова Зендъ и Зендавеста нигдѣ не встрѣчаются въ памятникахъ, называемыхъ Зендскими, языкъ которыхъ, также какъ и языкъ туземныхъ ихъ переводовъ и комментаріевъ, обязанъ въ Европѣ своими названіями Анкетилю. На языкѣ комментаторовъ Зендъ значитъ толкованіе, объясненія; авеста же или апаста — знаніе въ смыслѣ религіозномъ, то же что Санскритское ве̃да[6]. Сложное слово зевд-авеста можетъ, такимъ образомъ, значить: толкованіе закона, или — законъ и его толкованіе. Это названіе, безъ всякаго сомнѣнія, было заимствовано Анкетилемъ у Парсовъ, у которыхъ почти также какъ и у нынѣшнихъ Евреевъ, преданіе стоитъ на одной степени святости съ закономъ и одно съ другимъ нераздѣльно.

Языкъ священныхъ книгъ, извѣстныхъ подъ именемъ Зендавесты, нe есть, въ тѣсномъ смыслѣ, языкъ древнихъ Персовъ: самаго слова Парса, которымъ именуютъ себя на надписяхъ цари древней Персіи, въ ней не встрѣчается ниразу. Книги Зендавесты принадлежатъ времени, когда племя Персовъ еще не выдѣлилось и, можетъ быть, не существовало отдѣльно отъ родоваго племени Арјевъ, которыхъ одна часть перешла черезъ Гималай, основавъ въ покоренной имъ [XVIII]Индіи особую гражданственность и цивилизацію, другая же осталась въ югозападной Азіи, для того чтобы въ послѣдствіи, въ лицѣ этихъ Парсовъ сокрушить однимъ почти ударомъ старыя имперіи Ассиріи, Вавилона, Египта, и играть потомъ для насъ роль всемірной имперіи, посредствующей между этими государствами, ею сокрушенными, в Греціей — первой представительницей всемірнаго Европейскаго могущества.

Племена Зендавесты, какъ и Арійскіе Индусы, едва-ли имѣли какое бы то ни было названіе съ значеніемъ дѣйствительно собственнаго имени. Также какъ Индусы, называли они себя просто людьми — мaшјa, мapтјa, что въ буквальномъ переводѣ значитъ смертный; но чувствуя себя обладателями высшихъ нравстенныхъ и религіозныхъ понятій, въ сравненіи съ иноплеменниками, и приписывая этимъ понятіямъ сознаваемое ими въ тоже время превосходство свое надъ послѣдними, они охотно величали себя эпитетомъ арја, перенятымъ ими вмѣстѣ съ этими понятіями отъ своихъ предковъ, эпитетомъ, одинаково удержаннымъ в Индусами, значущимъ же какъ на Зендскомъ, такъ и на Санскритскомъ языкѣ: благовоспитанный, благородный, достопочтенный (въ языкѣ Ве̃дъ это слово значитъ также: преданный, верный роднымъ постановленіямъ в т. д.).

He видно изъ памятниковъ Зендавесты, чтобы племена ея составляли какое-либо политическое цѣлое. Край ихъ имѣлъ уже тогда дома (има̃на), селенія (ви̃ҫ), общины или города (занту[7]) и области (дaxјy), очень часто упоминаемые въ ней съ прибавкою слова aиpјa, точво также какъ иноплеменныя и, безъ сомнѣнія, иновѣрныя области опредѣляются въ ней словомъ aнaиpјa, т. е. называются областями [XIX]людей невоспитанныхъ, неблагородныхъ. Но присутствіе областей, хотя и имѣвшихъ уже общины и селенія, при недавнемъ еще переходѣ племенъ, ихъ занимавшихъ, изъ кочеваго быта въ земледѣльческій — что, между прочимъ, доказывается многими мѣстами Вендидада — не заключало въ себѣ въ ту пору для Арійскихъ племенъ надлежащихъ условій опредѣленной постоянной мѣстности, безъ чего особое названіе страны не могло переходить на массы людей, не бывшихъ привязанными къ ней прочными узами, сродняющими человѣка съ землею только послѣ долговременнаго пребыванія на ней его и его предковъ. Мнѣнію моему, я думаю, не можетъ противорѣчить то, что въ памятникахъ Зевдавесты есть уже названіе царскаго достоинства (кава, к̔шатра) в говорится даже о его могуществѣ, ибо въ Зендавестѣ объ этомъ достоинствѣ упоминается довольно рѣдко и, вѣроятно, эти мѣста принадлежатъ позднѣйшему времени; къ тому же, нигдѣ въ ней не говорится, что кава есть глава областей, въ то время какъ за главъ отдѣльныхъ областей (да•нhу-паити), также какъ за главъ селеній и семействъ, приносятся въ этихъ памятникахъ народомъ постоянныя молитвы. Далѣе отдѣльныхъ областей вообще статистика Зевдавесты не восходитъ, потому что никакого политическаго центра, связующаго ихъ, въ ея періодъ, кромѣ родства и вѣры, еще не было. Другъ Зарт̔устры, кава Вистаҫпа, могъ быть тѣмъ же полукочевымъ да•нhу-паити, а только съ особеннымъ титуломъ за какой-либо подвигъ, и вѣроятно, подвигъ героическаго благочестія, совершенный въ его родѣ. Духъ сказаній Зендавесты заставляетъ предполагать, что не мало прошло времени между ея періодомъ и моментомъ, когда одна изъ дѣйствительно уже осѣдлыхъ дaхју, получившая названіе Парса, соединила всѣ эти благовоспитанныя области въ одно цѣлое подъ управленіемъ самодержавнаго монарха, [XX]котораго могущество столь широко и далеко раскинулось за ихъ предѣлами. Выступившіе на сцену политической дѣятельности, Персы, не переставали гордиться тѣмъ, что они Apји. Такъ на надгробной своей надписи Дарій сынъ Истаспа называетъ себя: Пapca, Пapcahјa путра, Apијa, Apијa-читра, что значитъ; Парса, т. е. Персъ, сынъ Перса, Apјa, изъ племени Apјeвъ[8].

И такъ, опредѣлить географическую мѣстность, въ которой процвѣталъ языкъ Зендавесты, значило бы одно м тоже, что опредѣлить доисторическія передвиженія Арійскаго племени. И если бы наука была даже въ состояніи открыть эти пути, то и на нихъ она бы встрѣтилась съ рѣшительною невозможностью опредѣлить, какой изъ родовъ Арійскаго до-Гималайскаго племени говорилъ этимъ языкомъ, или вѣрнѣе, нарѣчіемъ, ибо тогдашнія отрасли этого племени, хотя и имѣли уже нарѣчія — безспорно, очень близкія одно къ другому — сливались еще въ одномъ общемъ прозваніи (арја).

To, что языкъ Зендавесты не былъ общимъ языкомъ до-Гималайскихъ Apјeвъ, дѣлается очевиднымъ, если сравнить его съ языкомъ надписей, который справедливо названъ современными учеными древне-Персидскимъ — названіе, впрочемъ, не совсѣмъ опредѣлительное, пo причинѣ множества эпохъ, характеризующихъ жизнь древней Персіи. Въ языкѣ древне-Персидскихъ надписей, независимо отъ архаизмовъ, требовавшихся, безъ сомнѣнія, условіями ихъ стиля[9], встрѣчаются иногда, хотя и рѣдко, первоначальныя Арійскія [XXI]формы, являющіяся. дѣйствительно искаженными въ Зендѣ, что не имѣло бы мѣста, если бы Зендъ былъ языкомъ общимъ, а не однимъ изъ нарѣчій. Ученый Ролинсонъ и нѣкоторые его послѣдователи полагаютъ, въ слѣдствіе этого, что Зендскій языкъ процвѣталъ позднѣе древне-Персидскаго, или, по крайней мѣрѣ, что оба эти языка были современны, но, что памятники Зенда ни въ какомъ случаѣ не древнѣе надписей. Въ опроверженіе этого мнѣнія довольно замѣтить, что отдѣльные архаизмы не доказываютъ еще сравнительной древности языковъ. Итальянскій и ново-Греческій языки сохранили нѣкоторыя формы древнѣе Цицероновскихъ и Гомерическихъ, но не перестаютъ отъ того быть языками новыми, и при томъ, новой формаціи. Необычайная полнота и развязвость формъ Зенда, знаменующія языки перваго, такъ сказать, разцвѣта, первой юности мыслящаго человѣчества, сравнительно съ гораздо болѣе окрѣпшимъ языкомъ надписей, поставляютъ Зендъ гораздо, и даже, можетъ быть, столѣтіями древнѣе ихъ, независимо отъ діалектическихъ неологизмовъ Зенда и случайной нѣкоторой примѣси къ его фонетикѣ выговора позднѣйшихъ переписчиковъ, котораго слѣды остаются довольно примѣтными на этихъ памятникахъ, хотя списывавшіе и благоговѣли, какъ слѣдовало, къ святой ихъ буквѣ.

Въ двухъ мѣстахъ Зендавесты упоминается край, который, казалось бы, можно принять за родину этого языка, это аирјанӗм вае̃ж̃о̃, о которомъ говорится въ первой главѣ Вендидада, что Аhурамазда создалъ его прежде другихъ странъ міра, и въ первомъ изъ сообщаемыхъ мною въ настоящемъ изданіи извлеченій, что въ немъ былъ славенъ Зарат̔устра. Послѣдовательность другихъ странъ, создаваемыхъ Ahypaмаздою, которыя, по сказанію упомянутой главы Вендидада, возникаютъ одна за другой съ востока къ западу, заставила [XXII]Бюрнуфа, Лассева и другихъ искать родины ученія Зарат̔устры, а слѣдовательно и Зенда, на крайнемъ востокѣ позднѣйшаго Ирана, между рѣками Оксусомъ и Яксартомъ; принимая же въ разсчетъ различіе діалектовъ Зендавесты и надписей, Шпигель полагаетъ даже, что ученіе, возникшее на востокѣ Ирана, могло оставаться долго неизвѣстнымъ западнымъ Арјамъ, а слѣдовательно, можетъ быть, и Ахеменидамъ. Но первый Ахеменидъ уже далеко перешагнулъ по всѣмъ направленіямъ за Иранъ и близкій преемникъ его, Дарій сынъ Истаспа, документально поклоняется богу Зарат̔устры. И такъ, первыя историческія указанія не представляютъ вамъ запада Ирана состоящимъ въ какомъ-бы то ни было религіозномъ разногласіи съ востокомъ, что же касается первозданной страны Аhурамазды, въ которой славенъ былъ, пo сказанію Зендавесты, Зарат̔устра, то въ этомъ названіи едва-ли надлежитъ видѣть часть Ирана, вѣрнѣе, оно обозначаетъ весь Иранъ того времени. Прилагательное аирјана, звучачащее въ нынѣшнемъ словѣ Иранъ, ничто иное какъ распространенная форма прилагательнаго аирја. Аирја значитъ пoчтенный, аирјанa — принадлежащій почтеннымъ, населенный почтенными и т. п.[10], вае̃ж̃о̃ значитъ сѣмя, отсюда — разсадникъ, земля[11]. Слѣдовательно аирјанӗм вае̃ж̃о̃ значитъ просто земля населенная аирјами, т. е. Иранъ, а не часть Ирана.

Языкъ Зендавесты, въ слѣдствіе этого, не есть языкъ историческихъ древнихъ Персовъ, памятниками которыхъ мы обладаемъ на надписяхъ первыхъ царей ихъ: онъ [XXIII]принадлежитъ одному изъ доисторическихъ Арійскихъ племенъ, родственныхъ Персидскому, которыя въ историческое время перешли въ составъ Ирано-Персидской націи.

Языкъ Зендавесты не ограничивался памятниками, до насъ дошедшими: доказательствомъ этому служитъ фрагментарный ея характеръ и нѣкоторые упомянутые мною Пеглевійскіе переводы съ Зенда, которыхъ подлинникъ затерянъ; но процвѣталъ-ли онъ самостоятельно при Ахеменидахъ, или завершилъ развитіе свое уже до Кира, для рѣшенія этого вопроса мы не имѣемъ никакихъ данныхъ. Извѣстно одно, что при воспослѣдовавшемъ владычествѣ Грековъ, какъ національныя вѣрованія Ирана, такъ и письменность его были въ упадкѣ. Греческая цивилизація и Греческая религія, или лучше сказать, отсутствіе всякой религіи, господствовали при дворахъ преемниковъ Александра Македонскаго: національныя преданія и религія Ирана все это время находили убѣжище только въ отдѣльныхъ семействахъ и селахъ, не имѣя болѣе никакого общественнаго значеніи. Грековъ смѣнили Парѳяне; но для Ирана лучше отъ этого не было. Ему суждено было, чтобы новые иноплеменные властители продолжали еще нѣсколько столѣтій искоренять въ нѣдрахъ его всякое проявленіе народнаго движенія, а съ нимъ и народной религіи. Наконецъ, въ началѣ III-го столѣтія по P. X., Парѳяне были изгнаны: на престолъ Даріевъ вступила династія изъ Иранскаго племени и съ нею началось быстрое обновленіе Персіи. Восточное преданіе говоритъ, что царь Ардеширъ велѣлъ собрать со всѣхъ концевъ Ирана разсѣянныхъ мобедовъ, что собралъ онъ ихъ до 40.000 чел., и что съ ихъ словъ былъ, по повелѣнію царя, списанъ кодексъ священныхъ книгъ Зердушта, т. е. Зарат̔устры, и по немъ возобновлено служеніе Ормазду. Сходство начертанія письменъ Зенда съ начертаніемъ надписей, уцѣлѣвшихъ отъ времени [XXIV]первыхъ Сассанидовъ, подтверждаетъ истинность подобнаго преданія.

Послѣ этого раждается вопросъ: были-ли памятники Зенда когда либо писаны до эпохи Сассанидовъ, или искони передавались они только путемъ изустнаго преданія. Вопросъ этотъ тѣсно соединенъ съ другимъ: имѣли ли древніе Персы эпохи Ахеменидовъ, кромѣ алфавита кливообразнаго, другой для обиходнаго употребленія? По качеству своему, алфавитъ клинообразный могъ служить только для употребленія на монументахъ; но составъ его обнаруживаетъ необыкновенную утонченность въ соблюденіи даже мелочныхъ правилъ фонетики — обстоятельство, которое доказываетъ, что употреблявшіе этотъ алфавитъ уже изучали свой языкъ грамматически, и слѣдовательно, что этотъ алфавитъ ничто иное, какъ переложеніе другаго алфавита, намъ неизвѣстнаго; къ тому же, есть и историческія свидѣтельства объ обиходномъ письмѣ у древнихъ Персовъ, н. п. о спискахъ воинства Ксеркса у Геродота, для которыхъ, безъ всякаго сомнѣнія, не могъ быть употребленъ алфавитъ клинообразный. И такъ, если Персы эпохи Кира сына Камбиза имѣли уже алфавитъ, съ роскошью передававшій даже звуковые оттѣнки ихъ рѣчи, то нельзя, я думаю, допустить того, чтобы священныя ихъ книги, въ составъ которыхъ, между прочимъ, входило и уложеніе законовъ, ими усвоенныхъ, оставались только въ памяти жрецовъ, не пользовавшихся, собственно, въ Иранѣ, по Вендидаду и другимъ свидѣтельствамъ, никакими особыми привиллегіями и которыхъ служеніе отнюдь не имѣло характера темнаго и закрытаго для народа служенія, каково могло быть н. п. служеніе Маговъ, или Египетскихъ жрецовъ.

Алфавитъ, который употребляли Сассаниды, былъ Семитическій; въ Семитическомъ же алфавитѣ передали они и собранные ими памятники, насъ занимающіе. Причина [XXV]подобнаго явленія та, что народный Иранскій алфавитъ, а съ нимъ и множество книгъ, при вѣковомъ владычествѣ иноплеменниковъ, были, безъ сомнѣнія, преданы забвенію, и что Сассаниды застали Персовъ, давно уже принявшими чуждый алфавитъ и привыкшими къ нему. Къ тому же, вліяніе Семитанъ на цивилизацію Персовъ, безъ всякаго сомнѣнія, началось еще съ покоренія Ассиріи и Вавилона: Вавилонскіе маги, по видимому, играли въ древней Персіи ту же роль, какую нѣкогда играли покоренные Греки въ Римѣ. Присутствія ихъ между Арійскими племенами, какъ жрецовъ, или какъ хранителей религіозныхъ таинствъ, въ Зендавестѣ не видно ни даже малѣйшаго слѣда; но изъ надписи уже Дарія сына Истаспа явствуетъ, что они, въ кратковременное царствованіе лже-Смердиса, успѣли было завесть и распространить въ Персіи свое богослуженіе, которое, какъ изъ этой же надписи видно, нисколько не состояло въ поклоненіи Аhурамаздѣ, ибо Дарій, убивъ Смердиса, возстановилъ прежнюю религію. Халдейская религія и цивилизація, а съ нею и ихъ письмена, давно уже, такимъ образомъ, проникли въ Иранъ; хитрые же и оборотливые маги и ихъ преемники умѣли, безъ всякаго сомнѣнія, оградить свое вліяніе и силу и при послѣдовавшемъ, столь долговременномъ, владычествѣ въ этой странѣ царей иноплеменныхъ.

Изъ того, что Зендскія письмена не восходятъ далѣе эпохи Сассанидовъ, опять возникаетъ вопросъ: сохранились-ли Зендскіе памятники до эпохи Сассанидовъ съ помощью письма, или только одной памяти мобедовъ, передавшихъ ихъ письму при Сассанидахъ?

Примѣръ тому, что памятники большаго объема могутъ переходить изъ поколѣнія въ поколѣніе путемъ одной памяти, мы имѣемъ въ пѣснопѣніяхъ Гомера. Но еще поразительнѣе примѣры устной передачи большихъ памятниковъ [XXVI]представляетъ намъ Санскритская литература: извѣстно, что Ра̃ма̃јан ̣ а сохранилась въ трехъ изустныхъ редакціяхъ, огромное же собраніе Ве̃дъ было списано только тогда, когда языкъ ихъ сдѣлался совершенно непонятнымъ для Арјевъ Индіи, и когда потребовались комментаріи для самыхъ хранителей этихъ священныхъ памятниковъ. Должно сказать при этомъ, что рапсоды какъ древней Греціи, такъ и Индіи (куҫи̃лавы), составляла особыя школы. Эпическія поэмы сочинялись тамъ не для чтенія, а для слушанія; съ званіемъ рапсода соединялось, какъ въ Греціи, такъ и въ Индіи, званіе и мимика, и декламатора, в потому, составленіе подобныхъ поэмъ и воспроизведеніе ихъ принадлежало особому классу людей. Особый классъ людей былъ также обладателемъ и хранителемъ ве̃дъ въ по-ве̃даической Индіи. Въ разсчетъ этихъ людей входило, чтобы не дѣлать общедоступною мудрости, обладаемой ими, даже и при развитіи письменности. He таковъ характеръ памятниковъ Зендскихъ: въ нихъ не замѣчается ничего мистическаго; поклоненіе божеству выражается въ нихъ съ явнымъ желаніемъ привлечь къ нему народъ, а не закрыть передъ народомъ божество; въ нихъ возсылаются теплыя молитвы о благосостояніи народа, которыхъ нельзя понять, отдѣливъ душевное въ этихъ молитвахъ участіе народа вмѣстѣ съ произносившими ихъ въ его присутствіи и совершавшими жертвы о его благосостояніи; наконецъ, въ нихъ вмѣняется не однимъ жрецамъ, но и самому народу, возносить къ божеству молитвы, съ обѣщаніемъ, что голосъ всякаго молящагося восходитъ до обители Аhурамазды. Безъ всякаго сомнѣнія, и ве̃ды были нѣкогда народными молитвами, но перешли въ исключительное достояніе жрецовъ на самой ихъ родинѣ въ слѣдствіе того, что въ Индіи жрецы и по-ве̃даическій народъ принадлежали не одному племени. Древнѣйшее Индійское уложеніе, законы Ману, поставляетъ уже бра̃hмановъ въ [XXVII]главѣ человѣчества: народъ долженъ былъ видѣть въ нихъ голову самого Браhмы. Напротивъ, никакой подобной апоѳеозы жрецовъ въ кодексѣ Зенда (въ Вендидадѣ) мы не видимъ. А̂т̔рава, жрецъ Арјевъ, такой же человѣкъ какъ и другіе, и міряне, относительно его, обязывались только однимъ — не обижать его, какъ и всякаго трудящагося, за молебственные его труды, a награждать по своему состоянію, кто бараномъ, кто лошадью. Классъ жрецовъ Зендавесты не болѣе какъ классъ трудящихся гражданъ, а не властительная каста, какъ въ Индіи, и потому, нельзя предполагать, чтобы и въ послѣдующее время, и именно при Ахеменидахъ, входило въ какой бы то ни было разсчетъ жрецовъ скрывать передъ народомъ, изъ среды котораго они выходили, смыслъ моленій, способныхъ скорѣе привлечь къ нимъ народъ, нежели уронить ихъ передъ народомъ; къ тому же языкъ Зенда такъ близокъ къ древне-Персидскому, что и безъ письменъ онъ былъ понятенъ всякому Персу. Слѣдовательно, такъ какъ жрецы Зендавесты не имѣли никакой надобности скрывать передъ народомъ свое ученіе, то и вѣрнѣе, что это ученіе, особенно, если принять во вниманіе его юридическую часть, было первоначально написано, или по крайней мѣрѣ распространилось путемъ письма, которое, какъ мы видѣли, было принадлежностью Иранскихъ племенъ до эпохи основанія Персидской имперіи.

Но какъ объяснить перемѣну алфавита священныхъ книгъ, въ то время какъ, для обладателя ихъ, каждая буква текста должна была почитаться священною? Подобная перемѣна письменъ, говоритъ Американскій ученый Витней (Whitney), возможна только при совершенномъ преобразованіи древняго ученія, которое, по видимому, и имѣло мѣсто во время редакціи священнаго кодекса при Сассанидахъ. Качество обладаемыхъ нами памятниковъ Зендавесты, представляетъ ихъ намъ [XXVIII]однако на дѣлѣ не подлежавшими никакимъ существеннымъ измѣненіямъ. Памятники Зенда, за исключеніемъ чисто литургическихъ, состоятъ значительною долею изъ отрывковъ; но эти отрывки имѣютъ характеръ неподдѣльной цѣльности и явно обнаруживаютъ дословную ихъ передачу въ томъ видѣ, въ какомъ они были, безъ всякаго сомнѣнія, произнесены въ первый разъ между Арјами. Реформа подвела бы непремѣнно все въ нихъ содержимое подъ одинъ уровень и наложила бы на нихъ печать свою; мы же не видимъ ни малѣйшихъ слѣдовъ подобныхъ попытокъ на этихъ памятникахъ.

Отвергая, такимъ образомъ, всякое предположеніе касательно произведенныхъ при Сассанидахъ измѣненій въ Зендавестѣ, я не считаю невозможнымъ того, что Иранскіе жрецы, при тогдашнемъ обращеніи Ирана къ народнымъ вѣрованіямъ, охотно переложили эти книги съ алфавита, преданнаго забвенію, на алфавитъ, бывшій въ то время, по всѣмъ вѣроятностямъ, общедоступнымъ во всей Персіи, хотя и навязанный ей иноплеменниками, и что сдѣлали они это съ цѣлью дать болѣе хода распространенію своихъ книгъ и своего древняго ученія. Исторія представляетъ намъ примѣры перемѣнъ алфавита для священныхъ книгъ, совершаемыхъ самыми жрецами, которые нисколько этимъ не считали себя измѣнявшими святой буквѣ, т. е., оберегаемому ими звуку священнаго слова: извѣстно, что Еврейскіе тексты имѣли другое начертаніе до временъ Эздры, Арабскій же шрифтъ нески, съ давняго времени употребляемый для письма Корана, замѣнилъ у Арабовъ шрифтъ куфическій, отнюдь не умаливъ въ глазахъ мусульманъ святости корановъ, написанныхъ шрифтомъ позднѣйшаго изобрѣтенія.

Тексты всѣхъ рукописей Зевдавесты, привезенныхъ въ Европу какъ изъ Индіи, такъ и изъ Персіи, представляютъ собственно одни и тѣ же памятники въ одномъ и томъ же [XXIX]объемѣ. Сличеніе всѣхъ этихъ рукописей не представило ни одного почти варіанта въ словахъ и ихъ послѣдовательномъ расположеніи, варіанты же ихъ состоятъ: 1) въ нѣкоторомъ различіи въ произношеніи нѣкоторыхъ словъ (н. п. одно слово въ одной рукописи читается съ буквою ш, въ другой съ с и т. п.), 2) въ различіи дѣленія составныхъ словъ (н. п. въ одной два слова слиты, въ другой раздѣлены, въ третьей суффиксъ составляетъ особое слово) в 3) въ явныхъ опискахъ. Такое основное согласіе всѣхъ Зендскихъ текстовъ доказываетъ, что всѣ они происходятъ отъ одного кодекса, утвержденнаго при Сассанидахъ, одинаковое же во всѣхъ ихъ отсутствіе полноты объясняется тѣмъ, что при Сассанидахъ не было уже возможности возстановить ихъ въ болѣе полномъ видѣ, и въ тоже время окончательно доказываетъ, что возставовители древняго ученія Персовъ, которымъ мы обязаны этимъ кодексомъ, были далеки отъ всякой мысли дѣлать въ немъ какія бы то ни было произвольныя измѣненія.

Памятники Зенда, въ томъ видѣ, въ какомъ мы имѣемъ ихъ нынѣ, подходятъ подъ четыре отдѣла. Первый отдѣлъ составляетъ законодательный кодексъ (Вендидадъ), дошедшій до насъ въ положеніи крайне отрывочномъ; второй — литургическое служеніе и молебствія (Јаҫна и Виспередъ); третій — молебствія въ честь отдѣльныхъ божествъ (Јаштъ), подходящія отчасти подъ аналогію гомерическихъ гимновъ, в четвертый — религіозныя лирическія стихотворенія (Гат̔а). Въ составъ каждаго отдѣла, кромѣ однихъ лирическихъ стихотвореній, нить которыхъ не прерывается ничѣмъ постороннимъ, часто входятъ бесѣды Аhурамазды съ Зарат̔устрою, повелѣвающаго спрашивать себя обо всемъ, что для послѣдняго не совсѣмъ ясно, касательно обязанностей людей другъ къ другу и къ божеству, и разрѣшающаго эти вопросы; книга законовъ изложена вся въ видѣ подобной бесѣды. [XXX]Скажу нѣсколько словъ о религіозномъ ученіи этихъ памятниковъ; но предварительно я долженъ коснуться религіи Ве̃дъ, съ которыми эти памятники, при всемъ ихъ различіи, состоятъ въ неразрывныхъ отношеніяхъ. Нижеслѣдующія свѣдѣнія будутъ касаться только религіи Зендавесты, нисколько не относясь къ позднѣйшему Парсизму, образовавшему, подобно позднѣйшему Буддизму, или Талмуду у Евреевъ, особенную религіозную систему, очень много удалившуюся отъ своего источника, хотя и признаваемую Парсами за тождественную съ ученіемъ, сохраненнымъ ими въ ихъ древнихъ Зендскихъ памятникахъ.

Религія Ве̃дъ, на первый взглядъ, состояла въ поклоненіи огню, водѣ, небеснымъ свѣтиламъ и другимъ явленіямъ природы, отъ которыхъ человѣкъ той эпохи чувствовалъ себя столь много зависящимъ и силу которыхъ онъ испытывалъ ежедневно. Но не грубымъ силамъ природы, не стихіямъ, собственно, поклонялись первые отцы и мыслители племени нашего: за явленіями природы они духовно усматривали невидимую руку, благодатно, или грозно прикасавшуюся къ нимъ, и къ этому-то высшему существу относились ихъ хвалы и моленія. Какъ ни одно изъ явленій не существуетъ отдѣльно, каждое изъ нихъ составляетъ центръ для всѣхъ явленій въ совокупности, связываетъ другія явленія и само въ то же время ими связывается, такъ и божество, постигаемое ве̃дами подъ тѣмъ или другимъ особымъ явленіемъ природы, не было ими ограничиваемо этою первою точкою опоры, если позволено такъ выразиться, для его постиженія: усматривая его въ особомъ явленіи, пѣвцы ве̃дъ тутъ же подчиняли ему, въ избыткѣ религіознаго восторга, всѣ явленія ихъ поражавшія, во всей ихъ совокупности. Въ слѣдствіе этого, божество ве̃дъ, хотя и имѣетъ полный характеръ всеобъемлемости, но, въ тоже время, не перестаетъ все таки носить имя [XXXI]то огня, то атмосферы, то океана, и видимо безконечно дробится въ стихіяхъ, его изображающихъ. Въ Зендавестѣ надъ всѣми явленіями природы возносится одинъ богъ, дѣйствующій неизмѣнно и постоянно охраняющій человѣка, чистый и праведный, грозный одному только злу, и, при всемъ томъ, не имѣющій никакихъ матеріальныхъ аттрибутовъ. Этотъ богъ именуется Аhура-мазда, богъ жизни и свѣта: памятники Зенда не ищутъ его ни въ какомъ явленіи природы и не знаютъ верховнаго божества съ другимъ именемъ.

Божество Зенда находится и въ ве̃дахъ. И въ ве̃дахъ Асура есть богъ податель жизни; эпитетъ ме̃д̔ас выражаетъ божественную мудрость; даже встрѣчается имя божества Асура ве̃д̔ас, очень справедливо признаваемое Бенфеемъ за Асура-ме̃д̔ас, слово, однозначущее съ Зендскимъ Ahypa-мазда[12]. Но въ ве̃дахъ богъ этотъ, какъ всеобъемлющее и всесовершенное существо, не играетъ особенной роли: такимъ же богомъ жизни и свѣта, но гораздо блистательнѣе, выступаетъ въ нихъ и Агни, и Индра, и еще блистательнѣе и полнѣе — Варун̣а.

Требовалась необычайная сила мысли и воли, чтобы сказать людямъ, привыкшимъ чтить такимъ образомъ божество, что богъ не стихія, что не за нею надлежитъ человѣку искать его, но что человѣкъ можетъ и долженъ къ нему стремиться непосредственно душею, какъ къ духу, который превыше, и который творецъ стихій. Зарат̔устрою было сказано это слово и оно произвело коренную реформу въ вѣрованіяхъ до-Гималайской доли Арійскаго племени. To, что религія Зарат̔устры есть реформа Ве̃даической, а не слѣдствіе постепеннаго ея развитія, подобно позднѣйшей до-Буддійской религіи бра̃hман̣овъ, доказывается самымъ названіемъ въ Зендскихъ памятникахъ вообще бога: мѣсто древняго [XXXII]названія де̃ва, донынѣ живущаго, какъ названіе божества, у Азіатскихъ и Европейскихъ Арійскихъ племенъ, заняло маинју, что значитъ духъ (отъ кор. ман, мнить, мыслить), де̃ва же (дае̃ва) сдѣлалось наименованіемъ духовныхъ существъ, не слѣдующихъ законамъ духа добра и противныхъ ему, состоящихъ въ вѣдѣніи духа ожесточенія и злобы, называющагося въ Зендавестѣ а•нро-маинју. Въ самой по-ве̃даической Санскритской литературѣ остались нѣкоторые слѣды подобнаго же какъ бы ожесточенія противъ религіозной реформы, произведенной между до-Гималайскими Арјами: названіе, н. п., ве̃даическаго бога Асура, однозначущаго съ Зендскимъ Ahypa, въ классическомъ Санскритѣ сдѣлалось постояннымъ названіемъ демоновъ, существъ враждебныхъ де̃вамъ (богамъ), хотя и одноначальныхъ съ ними.

Три ве̃даическіе бога остались неотвергнутыми въ религіи Зарат̔устры: это Со̃ма (˙Гаома), Митра и Огонь, постоянно именуемый сыномъ (путра) Аhурамазды, и еще Наирјо̃са˙иhа[13], божество покровительствующее людямъ. Къ нимъ можно прибавить и божество побѣды Ве̃ре̃т̔раж̃а, о которомъ будетъ мною сказано ниже. Всѣ прочіе ве̃даическіе боги предавы забвенію, или, вѣроятнѣе, слились въ общемъ названіи де̃вовъ (дае̃ва), между которыми, позднѣйшій вождь ихъ въ пантеонѣ Индіи, Индра, является низведеннымъ на степень одного изъ демоновъ. Но ве̃даическіе боги, божественность которыхъ сохранялась и въ Зендавестѣ, въ ней уже не играютъ роли творцевъ веба и земли: они не существа всеобъемлющія, а просто служители Аhурамазды.

Какъ до-, такъ и за-Гималайскіе Арји въ упояющемъ сокѣ растенія Со̃мы (asclepias acida) видѣли источникъ жизни, божество дарящее само себя людямъ, для того чтобы [XXXIII]возвысить ихъ до себя. Отсюда это растеніе, въ вѣрованіяхъ древнихъ Арјевъ, было и растеніемъ и богомъ. Выжиманіе изъ этого растенія сока и его вкушеніе сопровождалось, какъ въ Ве̃дахъ, такъ и въ Зендавестѣ, особыми обрядами и молитвами къ богу, въ нихъ присутствовавшему. Но въ Зендавестѣ ˙Гаома не болѣе какъ одинъ изъ геніевъ, охраняющихъ и исцѣляющихъ людей, которые пьютъ его благоговѣйно въ видѣ сока, пребывая вѣрными Ahypa-маздѣ, въ Ве̃дахъ же, какъ и богъ Агни, Со̃ма творецъ земли и неба.

Осталось въ Зендавестѣ также поклоненіе свѣтиламъ небеснымъ, въ особенности же созвѣздію тистрја (у Парсовъ таштеръ). Постоянный ихъ эпитетъ ха-д̔а̃та, самосозданный, вѣчный, напоминаетъ Санскритскій эпитетъ свѣтилъ небесныхъ а̃тма-пра̃б̔a, самоблещущій, и однозначущее этому слову ве̃даическое свара̃ж̃, относимое также къ небеснымъ свѣтиламъ, съ которымъ, быть можетъ, состоитъ въ связи и Санскритское названіе неба: сва-рга. Впрочемъ ха-д̔а̃та, по справедливому замѣчанію Шпигеля, можетъ значитъ также: имѣющій свой законъ, снабженный своимъ закономъ.

Этимъ же эпитетомъ именуется въ Зендавестѣ и обоготворенное время (Зрван), называемое обыкновенно Зрварнӗм ха-д̔а̃тӗм, акӗрӗвӗм, т. е. самозданное и безпредѣльное (несотворенное, или — подчиненное своему, т. е. самостоятельному закону, имѣющее свой законъ) время, служенія которому мы не примѣчаемъ въ ве̃даическихъ памятникахъ. Каждое подраздѣленіе времени, день, а также утро, полдень и т. д., мѣсяцы, годъ, имѣютъ въ этой религіи особыхъ геніевъ, завѣдывающихъ ими.

Въ служеніи ˙Гаомѣ, Митрѣ и свѣтиламъ небеснымъ, мы видимъ остатки стараго служенія ве̃дъ. Видно, что религія Зарат̔устры, хотя и утверждала между Арјами служеніе [XXXIV]единому Богу, не была однакоже довольно сильна, чтобы оторвать ихъ окончательно отъ поклоненія явленіямъ природы. Въ реформированной религіи осталось даже поклоненіе деревьямъ, водамъ (въ особенности баснословному источнику Ард̔ви-сура, отъ котораго нисходятъ всякое изобиліе и счастіе на землю): воды и деревья, составляющія предметъ поклоненія до-Гималайскихъ Арјевъ, называются у нихъ постоянно добрыми и чистыми водами, добрыми и чистыми деревьями, или водами и деревьями благого созданія (ва˙нуhја̃о даитјаја̃о), поставляясь этимъ на степень существъ, хотя и божественныхъ, но служащихъ Ahypa-маздѣ и созданныхъ имъ.

Отдѣляя божество отъ матеріи, вѣрованіе, основанное Зарат̔устрою, не было также сильно оставить его дѣйствующимъ безъ помощниковъ. Творца Аhура-мазду окружаетъ безчисленное множество существъ, называемыхъ Амӗша спӗнта (т. е. безсмертныхъ святыхъ) в Јазатовъ: позднѣйшіе категористы насчитываютъ первыхъ числомъ до 33, изъ которыхъ 6 являются въ особенности приближенными къ Аhура-маздѣ, это — Во̆hу-мано̃ (благая мысль), Аша-ваhиста (безукоризненная чистота), ˙Гаурватад (всеобъемлемость), Амӗрӗтад̣ (безсмертіе) и т. д. Очевидно, что эти боги ничто иное, какъ олицетвореніе качествъ самого Аhура-мазды.

Изъ Јазатовъ примѣчательнѣе другихъ Ҫраоша (отъ кор. ҫру, слышать), существо сопровождаемое постояннымъ эпитетомъ аши, т. е. чистый, неподкупный, отъ слуха котораго ничто не укрывается, всезнающее, охраняющее чистыя существа во время тьмы, — в упомянутые выше Митра и Вӗрӗт̔раж̃а. Они воспѣты, между прочимъ, въ особыхъ дошедшихъ до васъ јаштах. Въ ве̃дахъ и даже позднѣйшей Санскритской миѳологіи слово В̃þтра-г̔ва или В̃þтра-hа̃ составляетъ одинъ изъ постоянныхъ эпитетовъ [XXXV]бога Индры и значитъ собственно убійца Вþтры, демона, олицетворяющаго дождевыя тучи и тьму (одинъ изъ прекраснѣйшихъ гимновъ Риг-ве̃ды воспѣваетъ этотъ подвигъ Индры): въ Зендѣ тоже самое слово въ нарицательномъ смыслѣ значить — побѣда и побѣждающій, въ значеніи же собственнаго имени — богъ праведной побѣды (у Парсовъ: Баhрамъ).

Нельзя не упомянуть еще объ одномъ предметѣ поклоненія въ религіи Зенда, это — душамъ праведныхъ умершихъ, называемымъ Фраваши, — въ особенности же, душѣ Зарат̔устры. Оно имѣетъ нѣчто общее съ ве̃даическимъ поклоненіемъ предкамъ (родителямъ, питараḣ); но время блаженства Индійскихъ умершихъ ограничивается временемъ праведной жизни ихъ потомковъ, души же умершихъ, по ученію Зарат̔устры, отнюдь не связаны подобнымъ условіемъ в благоденствуютъ вѣчно, теплая однако память объ нихъ братьевъ ихъ, живущихъ на землѣ, способна прибавить еще болѣе отрады ихъ блаженству. Эти души именуются иногда грозными (угра), такъ какъ имъ придается способность карать тѣхъ, кто ихъ забываетъ. При всемъ томъ, рыданія и излишнія слезы запрещаются этою религіею на похоронахъ умершихъ.

Изъ нѣкоторыхъ мѣстъ Зендавесты явствуетъ, что подъ словомъ Фраваши до-Гималайскіе Арји понимали не только души праведныхъ людей (душа человѣка вообще называется по Зендски урван), но и разрядъ особыхъ геніевъ, пекущихся о душахъ человѣка и связанныхъ съ нимъ неразрывными узами: каждый человѣкъ, по этому вѣрованію, имѣетъ своего Фраваши. Геніи эти представлялись въ женскомъ образѣ.

Поклоненіе Аhурамаздѣ, провозглашенное Зарат̔устрою, не составляетъ, по ученію Зендавесты, исключительнаго достоянія людей одного племени: Аhурамазда одинъ творецъ всѣхъ людей, и всѣ люди должны къ нему обратиться. Но это воспослѣдуетъ еще нескоро. Придетъ время, когда [XXXVI]низойдетъ на землю Ҫаошјантъ, который утвердитъ ученіе Зарат̔устры во всемъ родѣ человѣческомъ. Родъ человѣческій не будетъ тогда чувствовать силы А•нро-маинју и зло окончательно исчезнетъ на землѣ.

Кромѣ упомянутыхъ древнѣйшихъ религіозныхъ преданій, до-Гималайскіе Арји сохранили и нѣкоторыя героическія преданія, принадлежащія тому времени, когда они и за-Гималайскіе ихъ братья, отъ которыхъ они отдѣлились въ отношеніи религіозномъ, какъ тѣ въ географическомъ — эти два разъединенія могли даже совпадать въ доисторическомъ времени — принадлежали еще къ одному дaхју. Такъ въ ве̃дахъ первая чета людей носитъ имя Јама и Јами̃, что значитъ близнецы, — въ Зендавестѣ первый вождь, первый организаторъ общественнаго порядка между людьми, называется Јима (въ нариц. смыслѣ тоже: близнецъ), именуемый обыкновенно Јимо̃ к̔шае̃то̃, т. е. Јима сіяющій (или властвующій), откуда образовалось позднѣйшее его названіе Джемшидъ. Имя отца Јамы, въ ве̃дахъ — Вивасват (эпитетъ разныхъ боговъ, въ особенности Солнца); отецъ Јимы въ Зендавестѣ — Ви̃ва˙нhат. Кромѣ того, есть три-четыре миѳическихъ героя, подвиги которыхъ почти одни и тѣже въ Ве̃дахъ и Зендавестѣ, съ перенесеніемъ иногда дѣяній одного изъ нихъ, по сказанію ве̃дъ, ва другаго, по сказанію Авесты. (Такъ ве̃даическій А̃птја отвѣчаетъ Зендскому А̃т̔wја, ве̃даическій Траитава, Персидскій Феридувъ — Зендскому ˙Трае̃таона и т. п.).

Объясненная мною религіозная реформа до-Гималайскихъ Арјевъ имѣла слѣдствіемъ враждебныя ихъ отношенія, еще не объясненныя исторіей, къ за-Гималайскимъ Арјамъ, оставшимся при ве̃дахъ. Утверждаетъ насъ въ этомъ, кромѣ упомянутой мною роли, играемой въ Зендѣ Индійскими де̃вами и Индрою, и то, что въ двухъ мѣстахъ Зендавесты [XXXVII]встрѣчаются имена ˙Ги.нду и hапта ˙Гӗ.нду (семь рѣкъ нынѣшняго Певджаба) съ явнымъ къ нимъ нерасположеніемъ. Прибавлю еще и то, что слово апа̃к, означающее въ Санскр. языкѣ югъ, въ Зендскомъ значитъ сѣверъ. Далѣе: сѣверная страна свѣта для Арійскихъ Индусовъ была, по преимуществу, священная: тамъ обитали всѣ почти ихъ боги, тамъ воображеніе ихъ помѣщало гору Ме̃ру; къ сѣверу, наконецъ, были направлены всѣ мечты ихъ о загробной жизни, на югѣ же обиталъ, по ихъ понятіямъ, богъ смерти. Для исповѣдниковъ Зендавесты, напротивъ, страна сѣвера — страна смерти: на сѣверѣ живетъ А˙нро-маинју; оттуда прилетаетъ къ умирающимъ демонъ наҫус, въ видѣ злой мухи, — вѣстникъ же Аhурамазды прилетаетъ къ праведному умирающему человѣку непремѣнно съ юга. Самая hара-березаити, замѣнившая Индійскую гору Ме̃ру, находится, по Зендавестѣ, въ предѣлахъ южныхъ. Подобныя понятія могли быть вызваны и относительнымъ географическимъ положеніемъ обоихъ племенъ, но, вмѣстѣ съ тѣмъ, они обнаруживаютъ присутствіе бывшаго между ними въ глубочайшей древности политическаго разрыва, въ которомъ явно участвовало, если не было главною его причиною, возникшее различіе въ религіозныхъ вѣрованіяхъ тѣхъ и другихъ Арјевъ.

Законодательная часть Зендавесты, уцѣлѣвшая въ отрывкахъ, в то, большею частью, относящихся до религіозныхъ обрядовъ, носитъ характеръ удивительной кротости, не только къ людямъ, но и къ животнымъ, особенно же, если сравнить ее съ законодательствомъ другихъ древнѣйшихъ народовъ; по крайней мѣрѣ, не видно въ Вендидадѣ изысканнаго разнообразія наказаній, которыми такъ обильны древнѣйшіе юридическіе кодексы рода человѣческаго. Смертная казнь опредѣлялась, по Вендидаду, только за отступничество; за другія преступленія опредѣлялись, между прочимъ, штрафы, но не деньгами, [XXXVIII]ибо ихъ тогда еще не было, а лошадьми, баранами и другимъ домашнимъ скотомъ, иногда же и золотомъ, которое оцѣнивалось не вѣсомъ и не счетомъ, но опредѣленнымъ количествомъ лошадей и вообще домашняго скота. Жрецамъ за молебствія и врачамъ за леченіе полагается въ этихъ законахъ опредѣленное возмездіе, сообразно съ состояніемъ приглашающаго къ себѣ того или другаго. Но врачъ имѣлъ право лечить Арјевъ, только излечивъ предварительно не менѣе трехъ иноплеменниковъ (анаирја).

При духѣ кротости, которымъ вообще отличаются эти законы, поражаетъ однако то, что тѣлесныя наказанія состояли по нимъ обыкновенно въ ударахъ, по видимому, плетью, доходившихъ иногда до 1000; но позволено еще сомнѣваться со Шпигелемъ, дѣйствительно-ли мѣста Вендидада, гдѣ идетъ рѣчь о наказаніяхъ, предписываютъ физическіе удары преступленію.

Вендидадъ склоняетъ людей къ земледѣлію: «Только посредствомъ земледѣлія, говоритъ законодатель, человѣкъ можетъ устроить для себя прочную и неотъемлемую собственность: не бывъ земледѣломъ, ты всегда будешь зависѣть отъ имущества другихъ».

Вредныхъ животныхъ предписывается закономъ истреблять, невредныхъ же и полезныхъ оберегать и не убивать, развѣ только для одной пищи. Люди, безъ причины причиняющіе боль или страданія домашнимъ животнымъ и обращающіеся съ ними жестоко подлежатъ почти такимъ же наказаніямъ, какъ обижающіе своихъ ближнихъ. Между прочимъ, опредѣляются наказанія и тому, кто обижаетъ собакъ. «Собака сторожъ и другъ, данный тебѣ Аhурамаздою, говоритъ законъ Зарат̔устры: она не проситъ у теба ни одежды, ни обуви. Она помогаетъ тебѣ ловить добычу; она караулитъ твое имущество; она забавляетъ тебя во время твоего досуга. [XXXIX]Горе тому, кто ее обидитъ, или пожалѣетъ для нея здороваго корма. Душа такого человѣка, послѣ смерти, будетъ бродить вѣчно въ уединеніи: даже и собака не выйдетъ къ нему на встрѣчу».

Трудно составить ясное понятіе о женщинѣ Арјевъ Зендавесты; но, если сообразить, что въ Јаҫнѣ приносятся постоянно молитвы о Арійскихъ женщинахъ, въ тоже время какъ и о Арійскихъ мужчинахъ[14], что нигдѣ въ Зендавестѣ не упоминается о многоженствѣ и что большую часть Јазатовъ представляетъ она въ прекрасныхъ образахъ женщинъ, то изъ всего этого можно, я думаю, вывесть опредѣлительное заключеніе, что роль женщинъ древняго Ирана далеко была не та, которую суждено имъ нынѣ играть въ этой несчастной странѣ.

Я упомянулъ выше о языкахъ, на которыхъ написаны священныя книги, признаваемыя Парсами за каноническія, и толкованія на нихъ. Въ самомъ Зендѣ, кромѣ того, есть два нарѣчія: на одномъ написаны лирическія религіозныя стихотворенія (га̃т̔а̃) и нѣсколько краткихъ молитвъ въ стихотворной формѣ, на другомъ всѣ остальные Зендскіе памятники. Нарѣчіе Зендскихъ стихотвореній вообще почитается древнѣйшимъ. Шпигель подтверждаетъ, между прочимъ, мнѣніе о сравнительной его древности, указывая на небольшой комментарій въ јаҫнѣ, толкующій уже на Зендскомъ языкѣ, одну изъ молитвъ на стихотворномъ нарѣчіе. Есть в другія положительныя указанія, что стихотворные памятники Зенда не были общепонятны въ эпоху еще живаго его процвѣтанія. Противъ всего этого не было бы возможности сдѣлать [XL]никакого какого возраженія, если бы исторія не представляла намъ въ нѣкоторыхъ языкахъ поэтическихъ памятниковъ, въ такой же степени, если не болѣе, отличающихся отъ современной имъ и принадлежащей одному и тому же племени прозы, какъ стихотворенія Зендавесты отъ остальнаго Зенда. Языкъ поэзіи въ этихъ народахъ, какъ языкъ особаго искусства, очень легко могъ быть доступенъ не всѣмъ ея современникамъ; что же касается отрывочнаго комментарія, на который ссылается Шпигель, то комментарій этотъ отъ-части совершенно непонятенъ, понятное же обнаруживаетъ въ его авторѣ крайнюю бездарность и ограниченность, даже сравнительно съ самыми посредственными позднѣйшими толкованіями, и этотъ лоскутъ комментарія попалъ въ кодексъ вѣроятно только потому, что написанъ по Зендски, хотя рѣшительно не имѣетъ никакого, ни филологическаго, ни герменевтическаго, значенія.

Первое изъ предлагаемыхъ мною извлеченій содержитъ прославленіе Зарат̔устры, нѣкоторымъ образомъ, изъ устъ самого божества. Во второмъ Зарат̔устра испытывается и торжествуетъ. Третій представляетъ понятія его религіи о загробной жизни. Въ четвертомъ прославляется Аhурамазда.

Въ гимнѣ, составляющемъ послѣднее извлеченіе, Аhурамазда является братомъ-близнецомъ другаго духа. Объ отцѣ ихъ не сказано: по Пеглевійскимъ комментаріямъ, отецъ ихъ — Время (Зрвав). Замѣчательно, что во всѣхъ памятникахъ Зендавесты Аhурамазда постоянно именуется творцемъ всѣхъ міровъ, творцемъ жизни, творцемъ человѣка: время, какъ и все, подчинено ему, и слѣдовательно происходить отъ него самъ онъ производящій все, кромѣ зла, которое есть нѣкоторымъ образомъ отсутствіе всего, не можетъ; но этотъ гимнъ очевидно даетъ и Аhурамаздѣ начало, [XLI]представляя его, при томъ, соперникомъ другаго духа, родившагося съ нимъ въ одно и то же время. Лежало ли это понятіе двойства, сдѣлавшееся у позднѣйшихъ Парсовъ догматомъ, въ ученіи Зарат̔устры, возникло ли оно у ближайшихъ его преемниковъ, или и оно остатокъ какого-либо видоизмѣненнаго древнѣйшаго вѣрованія, рѣшить трудно; понятіе однако о двухъ началахъ, глубоко укорененное въ преданіи этой религіи, по неволѣ заставляетъ думать, что если и не принадлежало оно Зарат̔устрѣ, то уже очень давно развилось изъ его ученія, въ которомъ такъ часто противопоставляется добро злу, хотя то и другое, по видимому, нисколько не было связано у Зарат̔устры общимъ началомъ происхожденія. Я выбралъ этотъ гимнъ потому, что онъ живо характеризуетъ ученіе о двухъ началахъ, которымъ такъ славится древне-Иранская религія, не смотря на то что, по обозначенному мною общему ихъ происхожденію, онъ оказывается какъ-бы постороннимъ ученію Зарат̔устры.

Религіозная поэзія Зендавесты не отличается ни величавыми образами, ни полетомъ фантазіи, ни неутомимою жаждою другаго міра, отрывающею поэта отъ земли, какъ ве̃даическіе гимны и другіе древнѣйшіе памятники подобной поэзіи. Порывы такъ называемаго лирическаго увлеченія въ ней очень рѣдки: она ничто иное какъ простое, спокойное прославленіе божества правды, полное торжество которой она совершенно ясно провидитъ и какъ бы не имѣетъ надобности рваться къ почти уже обладаемому ею. Правда, встрѣчаются иногда въ этихъ гимнахъ строфы, дышащія глубокою скорбью, иногда въ нихъ слышенъ будто ропотъ: кажется, недоумѣніе и что-то похожее на отчаяніе овладѣло душею поэта. Но подобное смущеніе его продолжается недолго: поэтъ какъ бы для того только его испытываетъ, чтобы показать людямъ, [XLII]что и онъ способенъ ощущать ими ощущаемое; онъ нисходитъ до людей, добровольно возлагая на себа земныя ихъ слабости, только для того, чтобы помочь имъ отрѣшиться отъ нихъ.

Издавая эти отрывки, я желалъ открыть нашему юношеству доступъ къ изученію памятниковъ, не могущихъ не интересовать всякаго, кому желательно непосредственное ознакомленіе съ одною изъ древнѣйшихъ эпохъ человѣческой цивилизаціи, тѣмъ болѣе, что она принадлежитъ племени, родственному нашему, и памятники ея, также какъ древнѣйшіе памятники Санскрита, возсоздаютъ во многомъ собственный вашъ бытъ, не уловляемый исторіей. He даромъ во всѣхъ университетахъ Европы обнаруживается столько стремленій привесть формы этихъ языковъ въ окончательную ясность и сдѣлать ихъ доступными даже элементарному изученію. Славянинъ, Германецъ, Кельтіецъ и принадлежащій племенамъ Романскимъ, ознакомливаясь съ Санскритскимъ и Зендскимъ языками, въ тоже время каждый изъ нихъ ближе ознакомливается и съ своимъ отечественнымъ; такимъ образомъ, научное знаніе отечественнаго языка и у насъ, какъ въ другихъ странахъ Европы, условливается неизбѣжнымъ изученіемъ этихъ обоихъ языковъ, которые представляютъ, какъ въ чистомъ зеркалѣ, всѣмъ современнымъ образованнымъ Европейскимъ народамъ первую ихъ колыбель, первыя, такъ сказать, игры ихъ дѣтства, первую кровлю ихъ общаго родительскаго дома. Отвергнуть этотъ привѣтный говоръ, несущійся къ намъ изъ за-тысячелѣтій, значило бы отвергнуть самую природу чувствующаго и мыслящаго человѣка; довольствоваться же разысканіями другихъ значило бы оставаться больнымъ и апатическимъ членомъ здоровой и кругомъ бодро трудящейся семьи. Если же сказать: пусть [XLIII]трудятся за насъ другіе, то все таки чужой трудъ, если и намъ самостоятельно не трудиться, пользуясь имъ, — не принесетъ намъ существенныхъ выгодъ: извѣстно, что только тѣ результаты науки идутъ въ прокъ ея любителямъ, которые добываются чистымъ служеніемъ ей собственными трудами; исключительное же приниманіе къ свѣдѣнію результатовъ, добываемыхъ другими, не есть служеніе наукѣ.

Не стану распространяться объ объясненіяхъ сопровождающихъ эти отрывки: они будутъ видны для всякаго, кто пожелаетъ воспользоваться моимъ небольшимъ трудомъ. Скажу только, что въ обоихъ прилагаемыхъ переводахъ я старался одинаково бытъ близкимъ къ подлиннику, жертвуя этому всякимъ изяществомъ слога, при чемъ въ Латинскомъ я хотѣлъ соблюсти, кромѣ того, буквальность не только смысла, во и словъ, посколько это было для меня возможно, прилагая къ нему объясненія текста и оправдывая нѣкоторыя особенности моего перевода въ примѣчаніяхъ. Избралъ я для этой части моего труда Латинскій языкъ потому, что онъ не перестаетъ еще быть языкомъ ученой техники, я, вмѣстѣ съ тѣмъ, желая привесть трудомъ моимъ посильную лепту и Европейской наукѣ. Съ этою цѣлію, уже во время печатанія моей книги, я не усомнился также прибавить въ сравнительномъ глоссаріѣ, объясняющемъ Зендскія слова, Латинскія ихъ значенія. Возможной исправностью изданія обязавъ я доброму участію въ немъ со стороны отличнаго знатока Иранскихъ языковъ П. И. Лерха, не потяготившагося держать одну изъ его корректуръ, что, естественно, не могло остаться во многомъ безъ благотворнаго вліянія и на самый трудъ мой.

Университетское юношество, обучающееся Иранскимъ языкамъ по Санскритско-Персидскому разряду Факультета Восточныхъ языковъ, не посѣтуетъ на меня, надѣюсь, кромѣ [XLIV]того, за присоединеніе ко всему этому двухъ статей, I-й и IV-й, уцѣлѣвшихъ въ Санскритскомъ переводѣ Неріосенга, — по рецензіи Шпигеля. Жаль, что Неріосенгъ не зналъ Зендскаго подлинника: не говоря уже, что переводъ его былъ бы совершенно иныхъ качествъ, — какой яркій свѣтъ получила бы отъ него тогда Зендская этимологія! Во и въ этомъ видѣ переводъ Неріосенга далъ возможность Бюрнуфу достигнуть одного изъ блистательнѣйшихъ торжествъ, какія ни сдѣланы были когда-либо Европейской наукой, ибо, безъ изученія этого перевода, филологическіе законы Зендскаго языка едва-ли получили бы когда надлежащее разъясненіе. Слова Неріосенга, въ которыхъ, по видимому, сохранился отголосокъ первоначальнаго значенія словъ Зендскихъ, передаваемыхъ имъ, я привожу въ Глоссаріѣ; объяснительныя же Санскритскія глоссы Неріосенга мною въ этомъ изданіи пропущены, за исключеніемъ очень немногихъ, имѣющихъ какое либо значеніе въ филологическомъ отношеніи, потому что онѣ относятся собственно къ Парсизму, а не къ словеснымъ памятникамъ древнѣйшаго Арійскаго до-Гималайскаго племени, составляющимъ Зендавесту.


Въ заключеніе, считаю пріятнѣйшимъ долгомъ выразить мою искреннюю благодарность гг-мъ Членамъ Императорскаго Археологическаго Общества, единодушно одобрявшимъ мой трудъ и давшимъ мнѣ всѣ способы издать его въ томъ видѣ, въ какомъ представляется онъ на судъ общій.

К. КОССОВИЧЪ    


ПримечанияПравить

  1. См. образчикъ труда Анкетиля въ приложеніи къ Латинскому переводу избранныхъ нами для объясненія Зендскіхъ текстовъ.
  2. Изданіе Пеглевійскихъ текстовъ было начато въ Парижѣ Жюлемъ Тоннелье (Jules Thonnelier) въ 1855 г.; доселѣ этого изданія появились только четыре тетради.
  3. Die Traditionelle Literatur der Parsen etc. Wien. 1860.
  4. Бундеhешъ изданъ Вестергардомъ въ Копенгагенѣ въ 1851 году.
  5. Арабизмы ново-Персидскаго языка объясняются, правда, историческими судьбами Персіи; но независимо отъ ея исторіи, нельзя не видѣть въ большинствѣ ново-Персидскихъ писателей особенной къ нимъ предилекціи: могъ же Фердоуси, хотя и мусульманинъ, не загромождать своего монументальнаго произведенія Арабизмами, подобно Персидскимъ поэтамъ и прозаикамъ, слѣдовавшимъ послѣ него.
  6. Zendavesta by N. L. Westergaard. vol. 1. Preface, p. 1. — Spiegel, Grammatik der Pàrsi Sprache, p. 206.
  7. Зан-ту, отъ кор. зан, родить, собственно значитъ: собраніе людей одного рода, происхожденія.
  8. Двѣ буквы, напечатанныя въ древне-Персидскомъ текстѣ курсивомъ дополнены Ролинсономъ, во и безъ этихъ словъ, Дарій все же называетъ себя здѣсь Персомъ и Арјeмъ.
  9. Такъ н. п. слово арја въ Зендскомъ языкѣ звучитъ со вставкою и, аирја; на древне-Персидскомъ же языкѣ оно не имѣетъ вставки и пишется правильнѣе: арија, хотя это вставочное и донынѣ осталось у Персіанъ въ названіи страны ихъ Ираномъ.
  10. Суффиксъ ана въ подобномъ же значеніи употребляется и въ Греческомъ (ανος) и въ Латинскомъ (anus) языкахъ, откуда онъ перешелъ съ нѣкоторыми модификаціями и въ языки новые: такъ н. п. отъ слова Волтеръ образуется Волтеріанскій (Voltairi-en) и т. п.
  11. Аналогическое значеніе того же корня, по Лассену, уцѣлѣло въ названіи Адербиджана, земля огня.
  12. См. Глоссарій подъ сл. Мазда.
  13. Въ Ве̃дахъ Hapã-ҫанҫа — одно изъ названій бога Агни, и Ҫанҫа — особое божество.
  14. Замѣчательно, что въ нѣкоторыхъ мѣстахъ Јаҫны приносятся также моленія и о чистыхъ (т. е. праведныхъ) мужчинахъ и женщинахъ Турскаго племени (Ту̃ирја).