Хотя в основном своем произведении я и подверг этот вопрос тщательному и связному обсуждению, однако для многих, как мне кажется, небесполезно будет усвоить себе также и отдельные, касающиеся его мысли, которые все же проливают на него некоторый свет.
Надо прочесть „Селину“ Жан Поля, чтобы видеть, как дух очень выдающегося человека бьется с донимающими его нелепостями некоего ложного понятия, от которого он, вложив в него все свое сердце, не хочет отказаться, но которое в то же время непрестанно тревожит его, потому что он не в силах переварить вытекающие из него несообразности. Я разумею понятие индивидуального существования всего нашего личного сознания — после смерти. Эта борьба, этот разлад Жан Поля доказывает, что подобные из лжи и из истины сотканные понятия представляют собою не целительные, как некоторые уверяют, а скорее прямо вредные заблуждения. Ибо чрез это ложное противоположение души телу, равно как и вознесение всякого личного существования на степень вещи в себе, долженствующей пребывать вовеки, не только становится невозможным истинное, покоящееся на противоположности между явлением и вещью в себе, сознание неразрушимости нашего истинного существа, как не подлежащего времени, причинности и изменению, но и самое это ложное понятие не может быть рассматриваемо даже, как временное замещение истины, ибо разум беспрерывно восстает против заключенного в нем абсурда, вместе с которым должна, в таком случае, погибнуть и амальгамически связанная с ним истина. Ибо истина, в конце концов, может устоять лишь в своем чистом виде; соединяясь же с заблуждениями, она становится так же шатка, как они, — подобно тому, как гранит рассыпается, когда выветривается из него полевой шпат, хотя кварц со слюдою и не выветриваются. Так же скверно обстоит дело и с суррогатами истины.
Когда в обыденной жизни кто-нибудь из многочисленных людей, желающих все знать, ничему не учась, предлагает вопросы относительно загробного существования, то наиболее подходящим и правильным ответом является следующий: „после своей смерти ты будешь тем, чем был до рождения“. Ибо этот ответ внутренне указует на несообразность того требования, чтобы существование такого рода, которое имеет начало, не имело конца; к тому же он заключает в себе указание на возможность двоякого существования и, в соответствии с этим, двоякого ничто. — Равным образом можно было бы ответить и так: „чем бы ты ни был после смерти, — хотя бы и ничем, — однако состояние это будет для тебя так же естественно и подходяще, как и индивидуальное, органическое существование твое в настоящем; во всяком случае тебе нечего бояться его, за исключением разве момента перехода. И даже, так как, по зрелом обсуждении, оказывается в результате, что совершенное небытие, и то предпочтительнее того существования, какое мы ведем, то мысль о прекращении его или же о том времени, когда нас больше не будет, рассуждая здраво, так же мало может нас приводить в уныние, как и мысль о том, что́ было бы, если бы нас вовсе не было. А так как существование это, в своей сути личное, то и не следует смотреть на прекращение личного существования, как на потерю“.
Напротив, того, кто шел объективным, эмпирическим путем, руководясь надежной нитью материализма, и затем обратился бы к нам, полный ужаса пред угрожающим ему призраком полного уничтожения смертью, — того мы постарались бы успокоить самым кратким и соответствующим эмпирическому пониманию образом, наглядно указав ему на разницу между материей и временно овладевающей ею неизменно метафизической силою, — например, в яйце, однородная, бесформенная жидкость которого, как только наступает надлежащая температура, принимает столь сложный и строго определенный образ рода и вида своей птицы. Это до некоторой степени — своеобразная generatio aequivoca; и в высшей степени вероятно, что восходящий ряд животных форм возник оттого, что это самозарождение перескочило когда-то, в первобытные времена и в счастливый момент, от типа животного, которому принадлежало яйцо, к высшему. Во всяком случае здесь проявляется самым очевидным образом что-то отличное от материи, тем более, что при неблагоприятных, хотя бы в самой ничтожной степени, обстоятельствах оно не проявляется. Отсюда становится ясным, что это отличное от материи начало может, по свершении действия или же когда последнее натолкнется в дальнейшем на препятствие, отделиться от материи совершенно неизмененным, — что̀ указывает на перманентность совершенно иного рода, чем пребывание материи во времени.
Если мы представим себе существо, способное все познать, понять и предвидеть, то, вероятно, для него не будет иметь никакого смысла вопрос о том, будем ли мы продолжать существовать после смерти; ибо за пределами нашего временного, индивидуального существования понятия продолжения и прекращения были бы лишены всякого смысла и даже различить их стало бы невозможным; вследствие чего к нашему настоящему и истинному существу или же к отражающейся в нашем явлении вещи в себе были бы неприменимы понятия ни исчезновения, ни продолжения, ибо они заимствованы из времени, представляющего собою только форму явления. — Мы же в состоянии мыслить неразрушимость этого зерна нашего явления, только как его продолжение, именно по схеме материи, которая, при всех изменениях форм, пребывает во времени. — Если же этой сущности отказано в продолжении, то мы смотрим на свой временный конец, как на уничтожение, по схеме формы, которая исчезает, если лишить ее носящей ее материи. И то и другое однако представляет собою μεταβασις εις αλλο γενος, именно перенесение форм явления на вещь в себе. Что касается такой неразрушимости, которая не представляла бы собою простого продолжения, то мы едва-едва можем составить себе об этом одно лишь отвлеченное понятие; ибо мы лишены всякой интуиции, могущей служить ему основою.
В действительности же на постоянное возникновение новых существ и на уничтожение существующих надо смотреть, как на иллюзию, порождаемую аппаратом, состоящим из двух шлифованных стекол (мозговые функции), сквозь которые мы единственно и можем видеть что-либо: они называются пространством и временем, а во взаимном проникновении своем — причинностью. Ибо все, что̀ мы воспринимаем при таких условиях, — есть простое явление; не познаем мы вещи такими, каковы они сами по себе, т. е. независимо от нашего восприятия. Это, собственно, и есть ядро кантовской философии, о которой, о ее содержании, необходимо возможно чаще напоминать после периода продажного шарлатанства, которое своим процессом отупения изгнало из Германии философию, при благосклонном участии людей, для которых истина и ум — самые неинтересные на свете вещи, жалованье же и гонорар, наоборот, — самые важные.
В силу познавательной формы времени человек (т. е. утверждение воли к жизни на высшей ступени ее объективации) является в виде поколения все рождающихся вновь и вновь и затем умирающих людей.
То существование, которое по смерти человека не разрушается, не имеет времени и пространства своею формой; все же реальное для нас является в них, — поэтому смерть представляется нам уничтожением.
И как только можно, видя смерть какого-нибудь человека, подумать, что это вещь в себе обращается здесь в ничто? Непосредственное, интуитивное познание каждого человека свидетельствует скорее о том, что со смертью оканчивается лишь явление во времени, этой форме всех явлений, не затрагивая этим вещи в самой себе; поэтому во все времена стремились высказать эту мысль в самых различных формах и выражениях, которые однако, как сплошь заимствованные от явления, относятся, в настоящем своем значении, лишь к последнему. Каждый чувствует, что он нечто иное, чем существо, некогда созданное другим из ничего. Отсюда у человека возникает убеждение, что смерть может, конечно, положить конец его жизни, но не его существованию.
Человек представляет собою нечто иное, чем одушевленное ничто: точно также и животное. — Кто полагает, что его существование ограничено настоящей жизнью, тот считает себя за одушевленное ничто: ибо 30 лет тому назад он был ничто, и 30 лет спустя он снова обратится в ничто.
Чем с большей ясностью сознает кто-либо шаткость, ничтожество и грезоподобное свойство всех вещей, тем яснее сознает он также и вечность своего собственного внутреннего существа; ибо только из противоположности к нему познается это свойство вещей, — подобно тому как быстрый ход своего корабля замечаешь, только если глядеть на неподвижный берег, а не на самый корабль.
Настоящее делится на две половины: объективную и субъективную. Лишь объективная имеет формою интуицию времени и неудержимо поэтому течет дальше: субъективная же стоит на месте и поэтому всегда остается тождественной. Отсюда проистекает живость наших воспоминаний о давно прошедшем и сознание нашей непреходимости, несмотря на убеждение в мимолетности нашего бытия.
Из моего начального положения „мир — мое представление“ вытекает прежде всего: „сначала существую я, затем уже мир“. Это следовало бы твердо установить, как противоядие против смешения смерти с уничтожением.
Пусть всякий человек думает, что его сокровеннейшее внутреннее зерно есть нечто такое, что содержит в себе настоящее и носит его всюду с собою.
Когда бы мы ни жили, мы всегда находимся со своим сознанием в центре времени, а вовсе не на конечных его пунктах, и из этого могли бы мы вывести заключение, что каждый человек носит в себе самом неподвижное средоточие всего бесконечного времени. Это и есть, в основе, то, что́ дает человеку уверенность, с которою он продолжает жить без постоянного страха смерти. Кто же, благодаря силе своего воспоминания и фантазии, может самым живым образом воспроизвести в настоящем давно прошедшее своего собственного жизненного пути, тот с бо́льшей, чем другие люди, ясностью познает тождество настоящего во всякое время. Может быть, даже, это положение более правильно, взятое наоборот. Во всяком случае, однако, такое более отчетливое понимание тождества всякого настоящего представляет собою существенное условие философского дарования. Через него самое мимолетное, именно всякое теперь, понимается, как единственно пребывающее. Кто таким интуитивным образом познает, что настоящее, — представляющее собою, тем не менее, единственную форму всякой реальности в наиболее тесном смысле слова, — имеет свое начало в нас, т. е. проистекает изнутри, а не извне, тот не может сомневаться в неразрушимости своего собственного существа. Скорее он поймет, что хотя с его смертью объективный мир и погибнет вместе со средою его представления, с интеллектом, однако это не затронет его существования: ибо внутри было как раз столько реальности, сколько и вне. Поэтому он с полным пониманием скажет: εγω ειμι παν το γεγονος, και ον, και εσομενον. (См. Stob. Floril. Tit. 44, 42: Vol 2, p. 201).
Кто не придает всему этому значения, тот должен утверждать противное и говорить: „время есть нечто чисто объективное и реальное, существующее совершенно независимо от меня. Я только случайно вброшен в него, захватил небольшую его частицу и через то приобрел мимолетную реальность, подобно тысячам бывших до меня, которые в настоящее время превратились в ничто, точно также как и я скоро превращусь в ничто. Время, напротив, есть нечто реальное; оно поэтому будет протекать дальше без меня“. Мне кажется, что решительность выражения этого взгляда даст почувствовать коренную его превратность и даже нелепость.
Сообразно со всем этим можно, без сомнения, рассматривать жизнь — как сон, а смерть — как пробуждение. Но личность, индивидуум, относится в таком случае к грезящему во сне, а не к бодрствующему сознанию; почему смерть и представляется ему, как уничтожение. Во всяком случае, на нее нужно смотреть, с этой точки зрения, не как на переход в совершенно новое, чуждое нам, состояние, а, скорее лишь как на возвращение к свойственному нам изначала; жизнь же была в этом первоначальном состоянии лишь кратким эпизодом.
Если же какой-нибудь философ вообразит, что, он, умирая, обретет доступное лишь ему одному утешение или, во всяком случае, развлечение в том, что для него тогда разрешится некая так часто занимавшая его проблема, то он окажется в положении человека, у которого фонарь потушили как раз в то время, когда он думал найти искомое.
Ибо со смертью сознание исчезает во всяком случае; однако вовсе не исчезает то, что его до сих пор порождало. Именно, сознание обусловливается прежде всего интеллектом, последний же — физиологическим процессом. Ибо он, очевидно, представляет собою функцию мозга и, следовательно, обусловлен совместным действием нервной и кровеносно-сосудистой систем, точнее же — получающим от сердца свое питание, жизнь и непрерывную пульсацию мозгом, которого искусным и таинственным строением, недоступным пониманию физиологии, несмотря на описание анатомии, обусловливается феномен объективного мира и механизм нашего мышления. У бестелесного существа немыслимо не только индивидуальное сознание, но даже сознание вообще, так как условие всякого сознания, познание, необходимым образом являет собою функцию мозга, ибо именно интеллект и представляется объективно в виде мозга. — Итак, подобно тому как физиологически, т. е. в эмпирической действительности, в явлении, интеллект выступает как нечто вторичное, как результат жизненного процесса, точно также и психологически он вторичен, в противоположность воле, которая одна первична и всюду первоначальна. Даже самый организм, это, собственно говоря, та же воля, проявляющаяся наглядно и объективно в виде мозга, — именно, в присущих ему формах пространства и времени, как это неоднократно разъяснено мною, в особенности в „Воле в природе“ и в главном моем произведении т. 2, гл. 20. Так как сознание, вследствие этого, присуще воле не непосредственно, а обусловливается интеллектом, а интеллект — организмом, то не остается никакого сомнения, что смерть гасит сознание, — как то бывает уже во сне и при всяком обмороке[1]. Но утешьтесь! Какое это сознание? — мозговое, животное, немногим лишь возвышающееся над сознанием зверей, поскольку оно, в сущности говоря, обще у нас со всем животным царством, хотя и достигает в нас своей вершины. Я уже в достаточной мере доказал, что оно, по своей цели и происхождению, не более, как простое μηχανη природы, крайнее средство помощи животным существам в их нуждах. Напротив, состояние, в которое переносит нас смерть, является нашим изначальным, т. е. это — прирожденное состояние существа, изначальная сила которого проявляется в созидании и поддержке прекращающейся теперь жизни. Это, именно, есть состояние вещи в себе, в противоположность явлению. В этом изначальном состоянии такое крайнее средство помощи, как мозговое, крайне посредственное познание, касающееся поэтому только явлений, — без сомнения, совершенно излишне; потому-то мы его и утрачиваем. Утрата познания равняется для нас уничтожению мира явлений, средою которого только и было это познание, ни к чему другому негодное. Если бы даже в этом нашем изначальном состоянии нам и предложили сохранить это животное сознание, то мы отказались бы от него, как исцелившийся калека — от костыля. Таким образом, жалеющий об утрате этого сознания, приспособленного и пригодного лишь к явлению, похож на новообращенных христиан Гренландии, которые не пожелали неба, узнав, что там нет тюленей.
Притом все вышесказанное основано на той предпосылке, что мы не можем даже и представить себе не бессознательное состояние иначе, как, вместе с тем, и познающим, т. е. носящим в себе основную форму всякого познания, распадение на субъект и объект, на познающее и познаваемое. Между тем, мы должны принять во внимание, что вся эта форма познавания и познаваемости обусловлена лишь нашей животною, т. е. крайне второстепенною и производной природою, и следовательно, вовсе не представляет собою первоначального состояния всякой сущности и всякого существования, каковое состояние, поэтому, может быть хотя и совершенно иного рода, но не бессознательным. Даже наше собственное теперешнее существо, насколько мы в состоянии проникнуть в его недра, есть простая воля, которая сама в себе представляет уже нечто лишенное познания. Если мы, затем, в смерти, лишаемся интеллекта, то этим только переходим в лишенное познания первоначальное состояние, которое однако же будет, в силу этого, не чисто бессознательным, а скорее высшим, чем эта форма, состоянием, при котором исчезает противоположность между субъектом и объектом; ибо познаваемое при этом представляло бы с познающим действительно и непосредственно одно и то же, — следовательно, не доставало бы основного условия всякого познавания (именно этой противоположности). В пояснение этому сравни „Мир, как воля и представление“, т. II., р. 273 (3 изд. 310). Другим выражением вышесказанного может служить изречение Дж. Бруно (ed. Wagner, Vol. I, р. 287): La divina mente, e la unità assoluta, senza specie alcuna è ella medesimo lo che intende, e lo ch’è inteso.
И, быть может, у каждого человека в глубине души проскальзывает иногда сознание, что собственно ему соответствует и подобает совершенно иной род существования, чем наше невыразимо жалкое, временное, индивидуальное, наполненное сущим вздором; тогда он думает, что смерть могла бы возвратить его к тому иному существованию.
Если мы, в противоположность такому способу исследования, обращенному на внутренний мир, снова бросим взгляд вовне и совершенно объективно воспримем представляющийся нам мир, то смерть покажется нам, конечно, переходом в ничто; в свою очередь и рождение — происхождением из ничего. Между тем ни та, ни другое не могут быть безусловно истинными, так как и смерть и рождение реальны лишь как явление. Что мы должны, в том или другом смысле, пережить смерть — это нисколько не бо́льшее чудо, чем рождение, которое ежедневно совершается на наших глазах. Умирающее уходит туда, откуда исходит всякая жизнь, между прочим и его собственная. В этом смысле египтяне назвали Орка Аменфом (Amenthes), что̀, по Плутарху (de Is. et Osir. с. 29), означает ὁ λαμβανων και διδους, „берущий и дающий“, — чтобы обозначить тем, что источник, в который все возвращается и из которого все исходит, один и тот же. С этой точки зрения жизнь нашу можно рассматривать, как полученную от смерти ссуду; сон к таком случае является ежедневным процентом на эту ссуду. Смерть открыто заявляет себя концом индивидуума, но в этом индивидууме кроется зародыш нового существа. Следовательно, ничто из подлежащего смерти не умирает навсегда; точно также однако ничто рождающееся не получает нового в самом основании существования. Погибает умирающее; однако остается зародыш, из которого возникает новое существо, вступающее в жизнь, не ведая, откуда оно приходит и в силу чего оно именно таково, каково есть. Это — таинство палингенезии, объяснением которого может служить 41-я глава второго тома основного моего произведения. Из нее нам становится ясным, что все живущие в настоящее мгновение существа содержат в себе настоящее ядро всех будущих, которые, таким образом, существуют, в некотором роде, уже в настоящее время. И каждое животное, достигшее полного расцвета сил, как бы взывает к нам: „что жалуешься ты на тленность живущих? Как могло бы я существовать, если бы не умерли все животные моей породы, бывшие до меня?“ — Поэтому, как бы ни менялись на мировой сцене пьесы и маски, актеры в них остаются одни и те же. Мы сидим вместе, говорим и заставляем друг друга волноваться, глаза наши блестят, голоса становятся громче: но точно так же сидели другие, тысячу лет назад; было то же самое и те же самые: точно так же будет через тысячу лет. Время — вот приспособление, мешающее нам уразуметь это.
Следует строго отличать метемпсихозу, т. е. переход целой так называемой души в другое тело, — и палингенезию, т. е. разложение и новообразование индивидуума, причем остается пребывающей лишь его воля, которая, принимая образ нового существа, получает новый интеллект; так что индивидуум разлагается, как нейтральная соль, основание которой соединяется затем с новой кислотою и образует новую соль. Различие между метемпсихозой и палингенезией, принятое Сервием, комментатором Виргилия, и вкратце, приведенное в Wernsdorffii dissertat. de. metempsychosi, p. 48, очевидно ложно и не заслуживает внимания.
Из Spence Hardy’s Manual of Buddhism (p. 394—96, с которыми cp. p. 429, 440 и 445 той же книги), а также из Sangermano’s Burmese empire, р. 6. и из Asiat. researches, Vol. 6, p. 179 и Vol. 9, p. 256, видно, что в буддизме, по вопросу о бессмертии, существуют как экзотерическое, так и эзотерическое учения: первое и есть метемпсихоза, именно в браманизме, второе же — несравненно более трудная для понимания палингенезия, которая весьма совпадает с моим учением о метафизической неизменности воли при чисто-физических свойствах и соответствующей им преходимости интеллекта. — Παλιγγενεσια встречается уже в Н. З.
Если мы, чтобы глубже вникнуть в тайну палингенезии, примем во внимание также 43-ю главу второго тома основного моего произведения, то дело, по-видимому при более близком рассмотрении, окажется таким, что мужской пол служит во все времена хранителем воли, а женский — интеллекта человеческого рода, вследствие чего род этот и сохраняет свое неизменное постоянство. Сообразно с этим каждый заключает в себе отцовскую и материнскую составную часть; части эти разъединяются смертью, подобно тому как были соединены рождением, и смерть, таким образом, является концом индивидуума. Это и есть тот индивидуум, смерть которого мы так оплакиваем, чувствуя, что он действительно погибает, ибо он был простым соединением, которое уничтожается навеки. — При всем том мы не должны, однако, забывать, что наследственность интеллекта от матери не столь решительна и безусловна, как наследственность воли от отца, вследствие второстепенной и чисто-физической сущности интеллекта и совершенной его зависимости от организма, не только по отношению к мозгу, но и ко всему прочему, как я это обстоятельно показал в упомянутой выше главе. — Здесь следует еще кстати упомянуть, что хотя я схожусь во мнениях с Платоном, поскольку и он различает в так называемой душе смертную и бессмертную части, однако он впадает в диаметральную противоположность со мною и с истиной, принимая, по примеру всех предшествовавших мне философов, интеллект за бессмертную часть, волю же, это седалище желаний и страстей, за смертную, — как то видно из Тимея (р.р. 386, 387 et 395, ed. Bip.). То же самое устанавливает и Аристотель[2].
Как бы удивительно и загадочно ни властвовало физическое начало посредством рождения и смерти наряду с видимым сочетанием индивидуумов из воли и интеллекта и последующим их разложением, однако лежащее в основе его метафизическое начало настолько отлично от него по существу, что физическое начало его не затрагивает, и мы можем быть спокойны.
Поэтому каждого человека можно рассматривать с двух противоположных точек зрения: с одной стороны, он является начинающимся и кончающимся во времени, быстро преходящим индивидуумом, σκιας οναρ, к тому же крайне удрученным заблуждениями и скорбями; с другой, он — неразрушимая изначальная сущность, которая объективируется во всем существующем и, как таковая, может сказать о себе слово Саисской Изиды: εγω ειμι παν το γεγονος, και ον, και εσομενον. — Конечно, подобная сущность могла бы заняться чем-нибудь получше, нежели проявление себя в таком мире, каков наш. Ибо он — мир конечности, страдания и смерти. Все, что̀ в нем и из него исходит, должно окончиться и умереть. Но то, что̀ не исходит из него и не хочет исходить из него, всемогуще проникает его подобно молнии, низвергающейся сверху, и не знает уже ни времени, ни смерти. — Примирение этих противоположностей и есть задача философии.
Совершенно недопустима, как с эстетической, так, и с моральной точки зрения мысль, что жизнь — это роман, которому недостает продолжения, как в „Духовидце“ Шиллера, или который, подобно Sentimental Journey Стерна, часто обрывается в средине.
Для нас смерть и есть и будет нечто отрицательное, — именно, прекращение жизни; тем не менее в ней должна быть и положительная сторона, остающаяся однако от нас скрытой, так как наш интеллект совершенно неспособен к ее восприятию. Поэтому нам хорошо известно, что́ мы теряем со смертью, но не то, что́ мы через нее приобретаем.
Если бы мы вполне и досконально, до самой сокровенной глубины, проникли в собственное наше существо, то требование непроходимости индивидуума показалось бы нам смешным; ибо это значило бы отдавать самое это существо за одно из его бесчисленных проявлений-отблесков.
Ни один индивидуум не предназначен для вечного существования: он погибает со смертью. Но мы ничего при этом не теряем. Ибо индивидуальное существование есть проявление иного существования, кроющегося за ним. Последнее не знает ни времени, ни продолжения, ни гибели.
Утрата интеллекта, претерпеваемая в смерти волею, — зерном погибающего при этом явления, неразрушимой вещью в себе, — служит для этой индивидуальной воли Летой, так как без последней она вспомнила бы много явлений, зерном которых она уже была.
Умирая, следует сбрасывать с себя свою индивидуальность, как старое платье, и радоваться приобретению взамен, после пережитого опыта, новых, лучших одежд.
Если бы мировой дух получил упрек за уничтожение индивидуумов после краткого существования их, то он сказал бы: „Взгляни на них, на этих индивидуумов, посмотри на их заблуждения, на их смешные, дурные, отвратительные стороны! И им должен я предоставить вечное существование?!“
Я сказал бы Демиургу: „Почему вместо того, чтобы творить получудо, непрестанно производить новых людей и уничтожать уже живущих, не предоставишь ты, раз навсегда, существовать во веки веков живущим в данное мгновение?“
Вероятно, он ответил бы: „Но ведь они сами желают вечно производить новые существа; должен же я, в таком случае, позаботиться о месте. Конечно, если бы не это! — Впрочем, между нами говоря, такой вечно продолжающий влачить свое существование род, не имеющий дальнейшей цели, кроме существования, был бы объективно смешным и субъективно скучным, — при том в гораздо большей мере, чем ты можешь думать. Ты только представь себе это!“
Я: „Ну, нет, они могли бы кое-что создать из себя, во всех областях“.
Трасимах. Итак, чем буду я после смерти? — Коротко и ясно!
Филалет. Всем и ничем.
Трасимах. Вот тебе на! Вместо решения проблемы — противоречие. Стара штука.
Филалет. Когда отвечаешь на трансцендентные вопросы языком, созданным для имманентного познания, разумеется, можно натолкнуться на противоречия.
Трасимах. Что́ называешь ты трансцендентным и что́ — имманентным познанием? Хотя и мне знакомы эти выражения от моего профессора, но лишь как предикаты милосердного Бога, с которым только и имела дело его философия, как то и подобает. Именно, если Бог кроется в мире, то Он имманентен: если же Он восседает где-либо вне, то Он — трансцендентен. Вот тебе, и ясно и понятно! Тут знаешь, с чем имеешь дело. А твой старомодный кантовский искусственный язык ни один человек больше не разумеет. Дух нашего времени, исходя от метрополии немецкой науки…
Филалет (про себя) — немецкой философской ерунды.
Трасимах. …благодаря целому ряду великих людей, в особенности же, благодаря великому Шлейермахеру и исполину ума — Гегелю, настолько ушел ото всего этого назад, т. е. вернее говоря, вперед, что все оставил за собой и ничего больше об этом не ведает. Так что же ты скажешь?
Филалет. Трансцендентным познанием называется такое, которое, превышая пределы возможного опыта, стремится определить сущность вещей в самих себе; имманентное познание, напротив, остается в границах возможного опыта, почему может говорить лишь о явлениях. — Тебе, как индивидууму, приходит со смертью конец. Однако, индивидуум не есть твоя истинная и конечная сущность, а скорее только ее обнаружение: он не вещь в себе, а лишь ее проявление, выступающее в форме времени и имеющее, в силу этого, начало и конец. Само же по себе существо твое не знает ни времени, ни начала, ни конца, ни границ какой-нибудь данной индивидуальности; поэтому оно не может быть исключено ни из одной индивидуальности и пребывает в каждой и во всем. В первом смысле ты превратишься со смертью в ничто; во втором — ты будешь и останешься всем. Поэтому я и сказал, что после смерти ты будешь всем и ничем. Едва ли вопрос твой, при такой краткости, допускает более правильный ответ, чем именно этот, который, правда, содержит в себе зато противоречие; ибо жизнь твоя — во времени, бессмертие же твое — в вечности. Оттого последняя может быть названа также неразрушимостью без продолжения, — что́ опять-таки наталкивается на известное противоречие. Но это случается каждый раз, когда нужно перенести трансцендентное в имманентное познание; над последним творится при этом известное насилие, так как его неправильно употребляют для того, к чему оно по самой природе своей негодно.
Трасимах. Послушай, без продолжения моей индивидуальности я за все твое бессмертие гроша ломаного не дам.
Филалет. Ну, мы с тобой, пожалуй, еще поторгуемся. Допустим, что я гарантировал тебе продолжение твоей индивидуальности, но с тем условием, что вторичному пробуждению ее будет предшествовать вполне бессознательный смертный сон в продолжение трех месяцев.
Трасимах. Ладно, допустим.
Филалет. Далее, так как в совершенно бессознательном состоянии мы совсем лишены всякого мерила времени, то для нас решительно все равно, пройдет ли, во время крепкого нашего сна, в сознающем себя мире три месяца или десять тысяч лет. Ибо и то и другое мы должны будем по пробуждении принять на веру, положившись на чужую честность. Поэтому тебе должно быть безразлично, через три месяца или же через десять тысяч лет будет возвращена тебе твоя инднивидуальность.
Трасимах. По существу этого отвергать нельзя.
Филалет. Допустим далее, что, по истечении десяти тысяч лет, тебя совсем забыли разбудить; в таком случае продолжительное небытие вслед за кратким существованием настолько, как я полагаю, вошло бы у тебя в привычку, что беда была бы не так уж велика. Впрочем, достоверно известно, что ты ничего такого не мог бы чувствовать. И если бы ты знал, что таинственная пружина, приводящая в ход твое теперешнее явление, в продолжение этих десяти тысяч лет также ни на мгновение не переставала вызывать и приводить в движение другие феномены того же рода, то ты вполне бы утешился.
Трасимах. Вот как?! — И ты хочешь таким образом исподтишка и незаметно надуть меня на моей индивидуальности? Нет, мне-то ты такого носа не натянешь. Уговор был оставить мне индивидуальность, а разные там пружины да явления вместо нее не очень-то меня утешают. Она близка моему сердцу, и я от нее не отступлюсь.
Филалет. Значит, ты считаешь свою индивидуальность настолько приятной, превосходной, совершенной и несравненной, что желательнее ее ничего и быть не может, почему ты и не хотел бы променять ее на другую, несмотря на уверения, что в ней жилось бы и лучше и легче?
Трасимах. Видишь ли, моя индивидуальность, какова бы она ни была, все-таки есть Я.
„Mir geht nun auf der Welt nichts über mich:
Denn Gott ist Gott, und ich bin ich“[3].
Я, я, я, хочу жить! Вот это-то для меня и важно, а не какое-то там существование, по поводу которого сначала нужно меня урезонить, что оно — мое.
Филалет. Да ты посмотри кругом-то себя! То, что вопиет „Я, я, я хочу жить“, это — не ты один, а все, решительно все, что имеет хотя бы признак сознания. Следовательно, это желание в тебе как раз то, что не индивидуально, а обще всем без различия: желание это исходит не из индивидуальности, а из существования вообще, оно — характерно для всего, что существует, мало того, оно-то, вследствие чего что-либо существует и что поэтому довольствуется существованием вообще, на которое единственно данное желание только и распространяется, а не исключительно определенным, индивидуальным существованием, на которое оно (желание) вовсе и не направлено, хотя иллюзия подобного рода, действительно, всякий раз и возникает, так как желание бытия может достигнуть сознательности не иначе, как в известном индивидуальном существе, почему всякий раз и кажется, что оно (желание) относится единственно к этому существу. Однако, это простая иллюзия, которую, несмотря на то, что именно на ней и держится недоумение индивидуума, может разрушить рефлексия, освободив нас, следовательно, от нее. То, что́ так необузданно жаждет существования, это только косвенно индивидуум! непосредственно же и по существу — это воля к жизни вообще, которая во всех одна и та же. А так как, далее, самое существование есть ее свободное дело, даже простой ее отблеск, то оно и не может уйти от нее; она уже предварительно удовлетворена существованием вообще, насколько, впрочем, она, вечно недовольная, может удовлетвориться. Индивидуальности для нее безразличны: она говорит, собственно, не от их лица, хотя индивидууму, непосредственно сознающему ее лишь в себе, и кажется, будто она говорит от ого лица. Это ведет к тому, что она охраняет это собственное свое существование с такою заботливостью, которая была бы немыслима при других условиях, и тем самым обеспечивает сохранение рода. Отсюда вытекает, что индивидуальность не совершенство, а ограничение; поэтому и избавиться от нее не утрата, а скорее выигрыш. Брось же заботу, которая показалась бы тебе поистине ребяческой и до крайности смешной, если бы ты познал собственное свое существо в совершенстве и до самого основания, именно — как универсальную волю к жизни, — ибо и сам ты есть воля к жизни.
Трасимах. Сам ты ребячлив и до крайности смешон, да и все твои философы; только для шутки и для времяпрепровождения может такой серьезный человек, как я, тратить хотя бы четверть часика с такого сорта дураками, как ты. А теперь у меня есть дела поважнее: ну тебя к Богу!