О четверояком корне закона достаточного основания (Шопенгауэр; Айхенвальд)/Глава II

[6]
Глава вторая.
Обзор самого главного, чему до сих пор учили о законе достаточного основания.
§ 6.
Первая постановка закона и различие двух его значений.

Для такого первоосновного закона всякого познания уже очень рано должно было быть найдено и его абстрактное выражение, более или менее точно определенное; поэтому было бы трудно, да и не особенно интересно, указать, где оно впервые встречается. Платон и Аристотель еще не выставляют его формально, как главный основной закон, но они все-таки часто выражаются о нем, как об истине самоочевидной. Так, Платон с наив­ностью, которая по отношению к критическим изысканиям но­вого времени является тем же, чем состояние невинности к [7]познанию добра и зла, говорит: «все, что совершается, необходимо совершается по какой-нибудь причине; ибо как же могло бы оно совершиться без нее?» (Phileb. p. 240. Bip.). И затем в Тимее (р. 302): «все, что совершается, необходимо совершается по какой-нибудь причине; ибо невозможно, чтобы произошло что-нибудь без причины». Плутарх в конце своей книги De fato, в числе основоположений стоиков, приводит следующее: «самое важное и глав­ное, по-видимому, то, что ничего не совершается без причины, а все имеет предшествующую причину».

Аристотель в своей Analyt. post. 1, 2 до известной степени устанавливает закон достаточного основания, говоря: «мы убежде­ны, что просто знаем каждую вещь, когда предполагаем, что нам известна причина, по которой вещь существует, и что она-то и есть действительная причина вещи, и что иначе последняя не могла бы существовать». В Метафизике (Lib. IV с. 1) он пред­лагает уже некоторую классификацию различных видов осно­ваний, или, скорее, начал, αρχαι, которых он принимает во­семь; впрочем, эта классификация и не достаточно основательна, и не достаточно строга. Однако, он совершенно правильно гово­рит здесь: «всем этим основам свойственно быть первонача­лом, откуда все есть, либо делается, либо познается». В следующей главе он различает отдельные виды причин, правда, не­сколько поверхностно и в то же время спутанно. Но лучше, чем здесь, приводит он четыре вида оснований в Analyt. post. II, 11: «есть четыре причины: одна объясняет, что́ есть вещь; другая необходимо должна быть, если что-нибудь есть; третья — что́ есть первый двигатель вещи; четвертая — для чего вещь». Отсюда ведет свое происхождение принятое решительно всеми схоластиками раз­деление causarum на causas materiales, formales, efficientes et finales; его можно видеть и в Suarii disputationibus metaphysicis, этом настоящем компендии схоластики (disp. 12, sect. 2 et 3). Впрочем, его приводит и объясняет еще даже Гоббс (De corpore, P. II с. 10, § 7). Это разделение, при том несколько более обстоятель­ное и ясное, можно найти у Аристотеля и в другом месте, именно в Metaph. I, 3. Оно вкратце приведено еще в книге De somno et vigilia, с. 2.

Но что касается в высшей степени важного различия между основанием познания и причиною, то Аристотель до известной сте­пени обнаруживает правильный взгляд на это, поскольку он в Analyt. post. I, 13 подробно объясняет, что знание и доказательство того, что нечто существует, очень отличается от знания и доказательства того, почему оно существует: последнее и есть [8]познание причины, первое — основание познания. Однако, до совершенно ясного сознания этой разницы он еще не дошел; иначе он придерживался бы ее и соблюдал и в остальных своих произве­дениях. А он этого совсем не делает: ибо даже там, где он, как в приведенных выше цитатах, задается целью различить отдельные виды оснований, даже там ему уже больше не прихо­дит на ум это столь существенное различие, о котором он сам возбудил вопрос в указанной главе; вот почему он всюду употребляет слово αιτιον для всякого основания, к какому бы виду оно ни принадлежало, и очень часто именует αιτιας даже основание познания, мало того — посылки силлогизма; так, например, Меtaph. IV, 18. Rhet. II, 21. De plantis I. p. 816 (ed. Berol.), а в осо­бенности Analyt. post. I, 2, где посылки силлогизма прямо назы­ваются αιτιαι του συμπερασματος. А когда два родственных понятия обозначают одним и тем же словом, то это признак, что не понимают их различия или, по крайней мере, не придерживаются его твердо: ибо случайная омонимия весьма различных вещей — нечто совсем другое. Наиболее бросается в глаза эта ошибка в аристотелевском изложении так называемого софизма causae ut causa, παρα το μη αιτιον ως αιτιον, в книге De sophisticis elenchis, с. 5. Под αιτιον Аристотель понимает здесь исключительно только ос­нову доказательства, посылки, т. е., значит, основание познания, так как данный софизм состоит в следующем: совершенно правильно доказывается невозможность чего-нибудь, и однако это нисколько не влияет на опровергаемое таким доказательством положение, — а его все-таки признают через это разрушенным. О физических причинах, таким образом, здесь нет и речи. Но употребление слова αιτιον так сильно повлияло на логиков но­вейшего времени, что они, смело придерживаясь его, в своих изложениях fallaciarum extra dictionem все без исключения счи­тают fallaciam non causae ut causa проявлением физической при­чины, чего на самом деле нет; так это у Реймаруса, Г. Е. Шуль­це, Фриза и у всех, с которыми я познакомился; только в ло­гике Твестена я нашел этот софизм изложенным правильно. Да и в других научных произведениях и диспутах упреком в fallacia non causae ut causa обыкновенно отмечается введение какой-нибудь ложной причины.

Яркий пример этого сплошь и рядом происходившего у древних смешения и подмена логического закона основы по­знания трансцендентальным физическим законом причины и действия, дает нам еще Секст Эмпирик. В девятой книге Adversus Mathematicos, т. е., значит, в книге adv. physicos, § 204, [9]он берется доказать закон причинности и говорит: «тот, кто утверждает, что не существует причины (αιτια), или не имеет причины (αιτια) утверждать это, или имеет ее. В первом слу­чае его утверждение не менее истинно, чем противоположное; во втором случае он именно своим утверждением ясно показы­вает, что причины существуют».

Мы видим, таким образом, что древние еще не усматривали ясного различия между требованием основы познания для обосно­вания суждения и требованием причины для наступления какого-нибудь реального события. А позднее, что касается схоластиков, то для них закон причинности был аксиомой, которая не нуж­дается ни в каком доказательстве: «мы не исследуем, существу­ет ли причина, так как нет ничего самодостовернее этого», — говорит Суарец, disp. 12, sect. 1. При этом они твердо держа­лись приведенного выше аристотелевского деления причин, но, на­сколько мне известно, и они не сознавали необходимости того раз­личения, о котором я веду здесь речь.

§ 7.
Декарт.

Ибо даже нашего превосходного Декарта, зачинателя субъек­тивного анализа и потому отца новой философии, даже его мы на­ходим по этому вопросу еще в плену у едва объяснимых сме­шений, и мы сейчас увидим, к каким серьезным и печальным результатам привело это в метафизике. В Meditationibus de prima philosophia (responsio ad secundas objectiones, axioma I) он гово­рит: «не существует ничего такого, о чем нельзя было бы спро­сить, какая причина его существования. Ибо этот вопрос можно предложить даже относительно самого Бога, не потому, чтобы Он нуждался в какой-нибудь причине для своего существования, но потому, что самая безмерность Его природы является причиной, или основанием (causa sive ratio), вследствие которых Он не нуж­дается ни в какой причине для своего существования». Декарт должен был бы сказать: безмерность Бога, это — основание познания, из которого следует, что Бог не нуждается в причине. Но он смешивает одно с другим, и мы видим, что он неясно сознавал великую разницу между причиной и осно­ванием. Впрочем, собственно говоря, его мысль исказил его умысел. Именно: там, где закон каузальности требует при­чины, он вместо нее подставляет основание познания, потому что последнее не вызывает сейчас же дальнейшего разъяснения, как [10]первая; и вот, посредством этой аксиомы он прокладывает себе путь к онтологическому доказательству бытия Божьего, настоящим изобретателем которого сделался он, между тем как Ансельм дал для него только общее указание. Ибо сейчас же после акси­ом, из которых приведенная занимает первое место, Декарт формально и совершенно серьезно устанавливает это онтологиче­ское доказательство: да ведь в сущности оно уже и выражено в этой аксиоме, или, по крайней мере, лежит в ней столь же го­товым, как цыпленок в насиженном яйце. Таким образом, в то время как все другие вещи для своего существования нуждаются в какой-нибудь причине, для Бога, взведенного на лест­ницу космологического доказательства, достаточно вместо нее той immensitatis, которая лежит в Его собственном понятии; иначе говоря, как гласит самое доказательство, in conceptu entis summe perfecti existentia necessaria continetur: в понятии самого совер­шенного существа необходимо содержится существование. В этом и заключается тот tour de passe-passe, для которого немедленно стали пользоваться in majorem Dei gloriam привычным еще Ари­стотелю смешением обоих главных значений закона достаточного осно­вания.

Если рассматривать это пресловутое онтологическое доказа­тельство при полном свете и беспристрастно, то оно, действительно, оказывается очень милой забавой. В самом деле: кто-нибудь при удобном случае выдумывает себе какое угодно по­нятие, составляет его из различных признаков, но стараясь при этом, чтобы среди них был и признак реальности, или существования, — все равно, обнаженный и открытый, или же, что приличнее, завернутый в какой-нибудь другой признак, напри­мер, в «perfectio», «immensitas» или тому подобный. Известно, что из каждого понятия можно вывести все его существенные, т. е. мыслимые в нем, признаки, а равно и существенные признаки этих признаков, посредством одних только аналитических суждений, которые поэтому являются логически истинными, т. е. име­ют свою основу познания в данном понятии. Вот почему стоит только нашему шутнику извлечь из произвольно выдуманного им понятия признак реальности, или существования, и предмет, соответствующий этому понятию, должен независимо от последнего существовать в действительности!

Будь эта мысль не страшно так умна,
Ее назвать глупейшей было б искушенье.

Впрочем, простой ответ на подобное онтологическое доказа­тельство гласит так: [11]

«Bсe дело в том, откуда ты добыл свое понятие: если оно почерпнуто из опыта — à la bonne heure, соответственный пред­мет существует и не нуждается в дальнейшем доказательстве; если же оно высижено из твоего собственного sinciput[1], то ему не помогут никакие его признаки: оно не более как химера, со­тканная твоим мозгом».

А то, что теология, для того чтобы утвердиться в совершенно чуждой ей области философии, куда ей бы очень хотелось попасть, должна была прибегнуть к подобным доказательствам, — это вы­зывает крайне неблагоприятное предубеждение против ее домо­гательств. О, пророческая мудрость Aристотеля! Он никогда и не слышал об онтологическом доказательстве, но, словно прозревая в грядущую ночь темных времен, заметил в ней эту схоластическую уловку и решил преградить ей путь; для этого он тщательно показывает, в седьмой главе второй книги Аnаlyticorum posteriorum, что определение какого-нибудь предмета и доказательство его существования — две различные и вечно разлученные вещи, так как посредством первого мы узнаем, что́ мыслится в данном предмете, а посредством второго, что он существует; и как оракул будущего вещает он такое изречение: το δ’ειναι ουκ ουσια ουδενι ου γαρ γενος το ον — бытие не есть сущность чего бы то ни было, так как сущее не есть род. Это значит: существование никогда не может принадлежать к сущности вещи, бытие не входит в ее существо. Наоборот, как высоко чтит онтологическое доказательство господин фон-Шеллинг, можно видеть из длинного примечания на 152 стр. первого тома его фи­лософских произведений, относящихся к 1809 году. Но из этого можно извлечь нечто еще более поучительное, — именно, насколько достаточно дерзкой и высокомерной болтовни, для того чтобы пу­скать немцам пыль в глаза. А то, что такой совершенно ничтожный господин, как Гегель, которого философских дел мастерство было в сущности только чудовищным усложнением онтологического доказательства, то, что он желал защитить последнее против кантовской критики, — это такой союз, которого усты­дилось бы само онтологическое доказательство, как ни мало вообще свойствен ему стыд. Нет, не ждите, чтобы я говорил с уважением о людях, которые заставили презирать фи­лософию!.. [12]

§ 8.
Спиноза

Хотя философия Спинозы главным образом состоит в от­рицании установленного его учителем Декартом двойного дуа­лизма — между Богом и миром и между духом и телом, однако он остался ему вполне верен в указанных выше смешении и подмене отношений между основанием познания и следствием и между причиной и действием; мало того: где возможно, он, стре­мился извлечь из этого для своей метафизики еще большую вы­году, тем его учитель извлек для своей, ибо это смешение сде­лалось основою всего его пантеизма.

В самом деле: в понятии implicite заключаются все его су­щественные признаки; поэтому их можно explicite извлечь из него посредством одних только аналитических суждений, сумма которых и составит его определение. Таким образом, последнее отличается от самого понятия не по содержанию, а только по фор­ме, потому что оно состоит из суждений, которые все мыслятся в данном понятии и поэтому, насколько они представляют его сущность, имеют в нем свое основание. Они, значит, могут считаться следствиями данного понятия, как своего основания. Это отношение понятия к основанным на нем и из него выводимым аналитическим суждениям, является совершенно тем самым от­ношением, которое так называемый Бог Спинозы имеет к миру, или, правильнее, которое всеединая субстанция имеет к своим бесчисленным атрибутам. (Deus, sive substantia constans in finitis attributis. Eth. I. pr. 11. — Deus, sive omnia Dei attributa). Таким образом, это — отношение основания познания к своему следствию, между тем как истинный теизм (у Спинозы он только номи­нальный) принимает отношение причины к действию, и в этом последнем отношении, в противоположность первому, основание отделено и разлучено от следствия не только теоретически, по и по существу, и в действительности, т. е. всегда пребывает само в себе. Ибо слово Бог, добросовестно употребляемое, обозначает именно такую причину мира, соединенную с признаком личности. Наоборот, безличный Бог — это contradictio in adjecto. Но так как Спиноза хотел и в построенном им отношении сохранить для субстанции слово Бог и даже категорически назвал ее причиной мира, то он мог осуществить это только тем, что совершенно смешал указанные оба отношения и, следовательно, подменил закон основания законом причинности. Для того чтобы доказать это, я из бесчисленных цитат напомню только следующую. «Должно [13]заметить, что для каждой существующей вещи необходимо есть ка­кая-либо определенная причина, по которой она существует. И следует заметить, что эта причина, по которой какая-либо вещь существует, или должна заключаться в самой природе и опре­делении существующей вещи (именно в силу того, что бытие при­суще ее природе), или же должна находиться вне ее». (Этика, часть I, теорема 8, 2 схолия). В последнем случае он, как это видно из дальнейшего, разумеет действующую причину, а в первом случае — только основание познания; но он отождествляет ту и другое и этим способствует своему намерению отождествить Бога и мир. Вообще, подменять внутреннее основание, лежащее в данном понятии, внешней действующей причиной и ставить их наравне — это его обычная уловка; и научился он ей у Де­карта. Как примеры этого подмена, я приведу еще следующие места. «Из необходимости божественной природы должно выте­кать все, что только может представить себе бесконечный разум». (Этика, ч. I, теор. 16). Но в то же время он всюду называет Бога причиной мира. «Все, что существует, выражает могуще­ство Бога, которое служит причиной всех вещей». (Там же, теор. 36, доказательство). «Бог — имманентная причина всех ве­щей, а не действующая извне». (Там же, теор. 18). «Бог — производящая причина не только существования вещей, но и сущ­ности их». (Там же, теор. 25). В третьей части Этики (теор. 1, доказательство) говорится: «из всякой данной идеи необходимо должно вытекать какое-либо действие». Там же, в теореме 4-й: «никакая вещь не может быть уничтожена иначе, как внешней причиной». Доказательство: «Определение какой бы то ни было вещи утверждает сущность этой вещи (essentia, в отличие от existentia — существование), а не отрицает ее; иначе говоря, оно полагает сущность вещи, а не уничтожает. Поэтому, насколько мы исследуем только самую вещь, а не внешние причины, мы не можем найти в ней ничего такого, что могло бы ее унич­тожить». Это значит: так как понятие не может содержать в себе ничего противоречащего своему определению, т. е. сумме сво­их признаков, то и вещь не может содержать в себе ничего та­кого, что могло бы сделаться причиной ее уничтожения. Эта мысль достигает своего крайнего развития в несколько длинном вто­ром доказательстве одиннадцатой теоремы (I ч.), где причина, ко­торая могла бы разрушить или уничтожить какое-нибудь существо, смешивается с противоречием, которое находилось бы в опре­делении данного существа и поэтому уничтожало бы его. Необхо­димость смешивать причину и основание познания становится здесь [14]такой настоятельной, что Спиноза никогда не решается сказать просто causa, или же ratio, а всякий раз принужден говорить: ratio seu causa, и этот оборот встречается здесь для прикрытия подлога на одной странице восемь раз. То же самое делал уже Декарт в приведенной выше аксиоме.

Таким образом, пантеизм Спинозы собственно только реали­зация онтологического доказательства. Вполне принимает он на­званный выше онтотеологический закон Декарта: «самая безмер­ность природы Бога является причиной или основанием (causa sive ratio), вследствие которых Он не нуждается ни в какой при­чине для своего существования»; вместо Deus говорит он всегда (в начале) substantia, а потом заключает: «сущность субстанции необходимо предполагает существование, и следовательно субстан­ция будет причиной самой себя (causa sui)» (Этика, ч. I, теор. 7). И вот, значит, тем же аргументом, каким Декарт доказывал существование Бога, доказывает он абсолютно-необходимое су­ществование мира, который, следовательно, не нуждается в Боге. Еще яснее выводит он это во второй схолии к 8-й теореме: «так как в природу субстанции входит существование, то ее определение должно заключать в себе необходимое существование, и поэтому уже из простого определения ее следует заключать об ее существовании». А этой субстанцией, как известно, является мир. В том же смысле говорит он в доказательстве к 24-й теоре­ме: «то, природа чего, рассматриваемая сама в себе (т. е. опре­деление), заключает в себе существование, служит причиной са­мого себя».

Итак, то, что Декарт установил только идеально, только суб­ъективно, т. е. исключительно для нас, исключительно в целях познания, именно для доказательства бытия Божьего, — то Спиноза понял реально и объективно, как действительное отношение Бога к миру. У Декарта в понятии Бога лежит существование, которое и становится поэтому аргументом в пользу Его действительного бытия: у Спинозы Бог заключен в самом мире. Таким обра­зом, то, что у Декарта было только основой познания, Спиноза делает основанием реальности: если первый учил в онтологическом доказательстве, что из essentia Бога следует Его ехistentia, то последний выводит отсюда causam sui и ничтоже сумняшеся открывает свою Этику словами: «под причиною самого себя я разумею то, сущность чего (essentia, т. е. понятие) заклю­чает в себе существование», — не внемля Аристотелю, который взывает к нему: το δ’ειναι ουκ ουσια ουδενι..! Здесь мы имеем са­мый очевидный подмен основания причиной. И если [15]неоспинозисты (шеллингианцы, гегельянцы и др.), привыкнув считать слова за мысли, часто склоняются в высокомерно-благочестивом изум­лении перед этой causa sui, то я с своей стороны вижу в ней только contradictionem in adjecto, после поставленное прежде, дерз­кое требование перерезать бесконечную цепь причинности; я вижу в ней даже аналогию тому австрийцу, который, будучи мал ро­стом для того, чтобы укрепить султан на своем туго пристег­нутом кивере, взобрался на стул.

Подходящей эмблемой для causae sui было бы вот что: барон Мюнхгаузен, охватив ногами свою тонущую лошадь, вытягивает себя вместе с нею наверх за собственную косичку, выбившуюся наперед; а внизу подпись — Causa sui.

В заключение бросим еще взгляд на 16 теорему первой книги Этики, которая на том основании, что «разум из дан­ного определения какой бы то ни было вещи выводит различные свойства, которые на самом деле необходимо вытекают из нее», заключает: «из необходимости божественной природы (т. е. взя­той реально) должно вытекать бесконечное в бесконечных моду­сах». Итак, бесспорно, этот Бог относится к миру, как понятие — к своему определению. И тем не менее, сейчас же за этим следует королларий: «Бог — производящая причина всех ве­щей». Дальше этого нельзя идти в смешении основания познания с причиной, и более значительных последствий, чем здесь, оно не могло иметь. А это доказывает, как важна тема моего настоящего рассуждения.

К этим заблуждениям двух великих умов прошлого, выте­кающим из недостатка ясности в мышлении, г. фон-Шеллинг в наши дни прибавил сверх того маленький эпилог и к воз­двигнутой лестнице постарался присоединить еще и третью сту­пень. Если Декарт требование неумолимого закона причинности, который ставил его Бога в затруднение, отразил тем, что нужную причину подменил основанием, и этим хотел за­мять дело; если Спиноза основание превратил в действующую причину и, значит, causam sui, причем Бог у него обратился в мир, — то г. фон-Шеллинг (в своем Рассуждении о человеческой свободе) заставил в самом Боге основание отойти от следствия и сделал этот раскол еще прочнее тем, что возвел его на степень реальной и воплощенной ипостаси основания и его следствия, поучая нас, что «в Боге находится не Он сам, а Его основание, как первооснование, или лучше Безоснование». Hoc quidem vere palmarium est. Впочем, теперь достаточно известно, что он всю эту сказку заимствовал из «Основательной вести о [16]земном и небесном таинстве» Якова Беме; но откуда сам Яков Беме взял ее и где собственно находится подлинное местожи­тельство Безоснования, — этого, кажется, не знают. Поэтому я поз­волю себе указать на него. Это — Βυϑος, т. е. abyssus, vorago, без­донная глубина, Безоснование валентинианцев (еретическая секта второго века), оплодотворившее консубстанциальное ему Молчание, которое и родило разум и мир. Об этом так повествует Ириней (Contr. haeres., lib. I. c. 1): «Они говорят, что на вы­сотах, которых нельзя видеть глазом и называть по имени, существует превечный, совершенный Эон, которого именуют и Первоначалом, и Первородителем, и Βυϑος. Непостижимый и незримый, вековечный и нерожденный, бесконечные века времени пребывал Он в глубоком покое и уединении. Вместе с Ним было Размышление, которое называют и Благодатью, и Молчанием. И некогда оный Βυϑος возжелал создать из себя начало всех вещей, и это замышленное Им создание, как семя, ввел Он в лоно Молчания, которое было вместе с Ним. И Молчание, вос­приняв это семя и зачавши, родило разум, равный и подобный своему родителю, единственно могущий вместить величие своего Отца. И этот разум они называют и Единородным, и Отцом, и Началом всех вещей».

Вероятно, до слуха Якова Бёме дошла как-нибудь эта страница из истории ересей, а г. фон-Шеллинг благоговейно принял ее из его рук.

§ 9.
Лейбниц.

Лейбниц первый формально установил закон основания, как главный коренной закон всякого познания и науки. Он с боль­шой торжественностью вещает его во многих местах своих произведений, даже величается им и делает вид, будто он первый открыл его; на самом же деле он умеет только повторять, что все и вся должно иметь достаточное основание, почему оно так, а не иначе, — а ведь это мир, кажется, знал и до него. На различие двух главных значений закона он, правда, указы­вает мимоходом, но нигде не выставил его решительно и ни­где не придал ему надлежащей ясности. Главное место об этом находится в § 32 его Principiorum philosophiae и, несколько луч­шее, во французской переработке последних, названной Monadologie: «в силу закона достаточного основания мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться истинным или [17]существующим, ни одно утверждение — справедливым, без достаточного основания, почему это именно так, а не иначе». Ср. § 44 Теодицеи и пятое письмо к Клэрку.

§ 10.
Вольф.

Таким образом, первый отчетливо выделил оба главные зна­чения нашего основного закона и выяснил разницу между ними — Вольф. Но он излагает все-таки закон достаточного основания еще не в логике, как это делается теперь, а в онтологии. Хотя здесь, в § 71, он уже настаивает на том, что нельзя путать закона достаточного основания с законом причины и действия, но он еще не определяет точно разницы и сам смешивает их: именно, тут же, в §§ 70, 74, 75, 77 главы de ratione sufficiente, он приводит для доказательства принципа rationis sufficientis примеры причины и действия, мотива и поступка, — примеры, которые должны были бы находиться в главе de causis того же со­чинения, если бы он хотел соблюсти указанное различие. В этой последней главе он опять приводит совершенно сходные приме­ры и снова устанавливает здесь principium cognoscendi (§ 876), которое, правда, как уже рассмотренное выше, относится не сюда, но все-таки спocoбcтвyет выяснению определенной разницы между ним и законом причинности, изложенным в §§ 881—884. „На­чалом (principium) — говорит он здесь дальше — называется то, что содержит в себе основание другого“, и он различает три вида начал, именно: 1) Principium fiendi (causa), которое он опре­деляет как основание действительности другого; например, если камень нагревается, то основанием, почему теплота вошла в ка­мень, служат огонь или солнечные лучи. 2) Principium essendi, ко­торое он определяет, как основание возможности другого; в том же примере основание возможности, почему камень в со­стоянии воспринять теплоту, заключается в существе, или способе строения камня. Последнее кажется мне несостоятельным поняти­ем. Возможность вообще, как достаточно выяснил Кант, это — согласие с a priori известными нам условиями всякого опыта. Как одно из таких условий мы знаем, по отношению к вольфовскому примеру камня, что изменения возможны как действия причин, т. е. что одно состояние может следовать за другим, если это другое содержит в себе условия для первого: здесь, в качестве действия мы находим состояние теплоты камня, а в ка­честве причины — предшествующее ему состояние предельной [18]теплоемкости камня и его соприкосновения со свободным теплом. То, что Вольф первый признак этого последнего причинного состоя­ния называет principium essendi, а второй — principium fiendi, ос­новано на заблуждении, в которое он впадает вот почему: условия, лежащие в самом камне, более постоянны и поэтому дольше могут выжидать прочих условий. То, что камень таков, каков он есть, данного химического состава, который влечет за собою столько-то специфической теплоты и, следовательно, обратно пропорциональную ей теплоемкость; с другой стороны, то, что он соприкасается со свободной теплотой, — все это результат цепи прежних причин, совокупности principiorum fiendi: но только со­впадение условий обоих рядов и создает впервые состояние, ко­торое, как причина, обусловливает собою согревание, как дей­ствие. Нигде не остается при этом места для вольфовского principii essendi, которого я поэтому не признаю и на котором я остановился здесь несколько подробнее отчасти потому, что я буду ниже употреблять это название совсем в другом значении, а отчасти потому, что мое разъяснение поможет уразуметь истин­ный смысл закона причинности. В 3-х, Вольф, как уже сказано, различает principium cognoscendi, а под causa он еще вводит побудительную причину, или основание, определяющее волю.

§ 11.
Философы от Вольфа до Канта.

Баумгартен в своей Метафизике, в §§ 20—24 и 306—313, повторяет вольфовское разделение.

Реймарус в § 81 своего Учения о разуме различает: 1) внут­реннее основание, объяснение которого совпадает у него с вольфовской ratione essendi, а между тем относилось бы к rationi cognoscendi, если бы он не переносил на вещи того, что имеет значение только для понятий; 2) внешнее основание, т. е. causa. В § 120 и сл. он верно определяет rationem cognoscendi, как условие высказываемого, но в § 125, в примере, он смешивает его с причиной.

Ламберт, в Новом Органоне, не упоминает больше о вольфовском разделении, но на одном примере показывает, что он отличает основание познания от причины, — именно, в § 572 І-го тома, где он говорит, что Бог — principium essendi истин, а истины — principia cognoscendi Бога.

Платтнер в § 868 своих Афоризмов говорит: „то, что в представлении называется основанием и следствием (principium [19]cognoscendi, ratio — rationatum), в действительности — причина и действие (causa efficiens — effectus). Каждая причина — основание познания, каждое действие — следствие познания“. Он полагает, таким образом, что причина и действие в реальности то же самое, чему в мышлении соответствуют понятия основания и следствия, и что первые относятся к последним, приблизительно как субстанция и акциденция — к субъекту и предикату, или как свойство объекта — к его ощущению в нас, и т. д. Я считаю из­лишним опровергать это мнение, ибо всякий легко увидит, что отношение между основанием и следствием в суждениях нечто совсем иное, чем познание действия и причины; хотя в отдель­ных случаях и познание причины, как такой, может быть основанием суждения, которое говорит о действии. (Ср. § 36).

§ 12.
Юм.

До этого серьезного мыслителя еще никто не сомневался в следующем. Первее и раньше всего на небе и на земле — это закон достаточного основания, закон причинности. Ибо он — veritas aeterna, т. е. существует сам в себе и для себя, возвышаясь над богами и судьбой; наоборот, все остальное, например, рассудок, который мыслит этот закон основания, весь мир и все, что бы ни служило причиной мира, как атомы, дви­жение, Творец и т. д. — все это существует лишь согласно закону причинности и в силу него. Юм был первый, кому пришло на мысль спросить, откуда собственно этот закон причинности по­лучает свой авторитет, и потребовать у него его полномочий. Вывод Юма, что причинность ничего более, как эмпирически вос­принятая и сделавшаяся для нас привычной временная последова­тельность вещей и состояний, известен: каждый сейчас же почувствует его ложность, и опровергнуть его не трудно. Но заслуга Юма заключалась в самом вопросе: он сделался импуль­сом и исходной точкой для глубокомысленных изысканий Канта и вследствие этого для идеализма, несравненно более глубокого и основательного, чем прежний, главным образом, берклеевский, — для идеализма трансцендентального, который убеждает, что мир так же зависит от нас в целом, как мы от него в частностях. Ибо, указав на трансцендентальные принципы, как на такие, благодаря которым мы в состоянии утверждать нечто о вещах и их возможности a priori, т. е. до всякого опыта, [20]идеализм вывел отсюда, что эти вещи не могут существовать так независимо от нашего познания, как они нам представляются. Родство такого мира со сновидением делается явно.

§ 13.
Кант и его школа.

Главное место о законе достаточного основания находится у Канта в маленьком произведении: «Об открытии, после которого всякая критика чистого разума должна сделаться излишней», — имен­но в первом отделе его, под буквой А. Здесь Кант настаи­вает на различении «логического (формального) принципа позна­ния: «всякое утверждение должно иметь свое основание» от транс­цендентального (материального) принципа; «всякая вещь должна иметь свое основание»; он полемизирует с Эбергардтом, который отождествлял оба принципа. Его доказательство априорности и по­этому трансцендентальности причинного закона я разберу даль­ше, в особом параграфе, после того как предварительно из­ложу единственно верное доказательство.

На основании этих предшествующих работ дальнейшие ру­ководства логики, созданные кантовской школой, например, учеб­ники Гофбауера, Мааса, Якоба, Кизеветтера и др., довольно точно устанавливают разницу между основанием познания и причиной. В особенности Кизеветтер в своей Логике (том I, стр. 16) впол­не удовлетворительно определяет ее следующим образом: «ло­гического основания (основание познания) не следует смешивать с реальным (причина). Закон достаточного основания относится к логике, закон причинности — к метафизике (стр. 60). Первый — основной закон мышления, второй — опыта. Причина касается действительных вещей, логическое основание — только представлений».

Противники Канта еще сильнее настаивают на этом разли­чии. Г. Е. Шульце в своей Логике (§ 19, примеч. 1 и § 63) жалуется на смешение закона достаточного основания с законом причинности. Соломон Маймон в своей Логике (стр. 20, 21) жалуется, что много толковали о законе достаточного основания, но не объяснили, что под ним понимают; а в предисловии (стр. XXIV) он с укоризной говорит о том, что Кант выво­дит закон причинности из логической формы гипотетических суждений.

Ф. Г. Якоби в своих Письмах об учении Спинозы (приложение 7, стр. 404) говорит, что из смешения понятий основа­ния и причины возникает ошибка, которая служит источником [21]всяких ложных умозрений; разницу между ними он определяет по-своему. Впрочем, мы находим здесь у него, по обыкно­вению, больше самодовольную игру фразами, чем серьезный философский разбор.

Как, наконец, различает причину и основание господин фон-Шеллинг, можно усмотреть из его Афоризмов к введе­нию в натурфилософию (§ 184), которые открывают собою первый выпуск первого тома Медицинской Летописи Маркуса и Шеллинга. Здесь нас поучают, что тяжесть — основание, а свет — причина вещей. Я привожу это лишь в качестве курьеза, потому что иначе такая легкомысленная и вздорная болтовня не заслуживала бы места среди мнений серьезных и честных исследо­вателей.

§ 14.
О доказательствах этого закона.

Следует еще упомянуть, что сделано было несколько напрас­ных попыток доказать закон достаточного основания вообще; но при этом не определялось точно, в каком именно значении понимали его; так, например, делал Вольф в § 70 своей Онтологии; это доказательство повторил Баумгартен в § 20 своей Метафизики. Было бы излишне повторять его здесь и опровергать, так как очевидно, что оно основано на игре слов. Платтнер в своих Афоризмах (§ 828), Якоб в своей Логике и Мета­физике (стр. 38, 1794) пытались привести новые доказательства, но в них очень легко заметить круг. О кантовском доказа­тельстве будет сказано, как я уже упомянул, ниже. Так как я надеюсь в этом сочинении выяснить различные законы нашей познавательной способности, которых общее выражение предста­вляет закон достаточного основания, то отсюда само собою ясно, что этого закона вообще нельзя доказать и что наоборот ко всем таким доказательствам (за исключением кантовского, которое имеет в виду не значение, а априорность причинного закона), приложимы слова Аристотеля: «Они ищут основания того, что не имеет основания, ибо основа доказательства не есть доказатель­ство»; ср. с этим Analyt. post. I, 3. Действительно, всякое доказательство — это сведение к чему-нибудь признанному, и если мы будем требовать все новых и новых доказательств для этого признанного, в чем бы оно ни состояло, то в конце концов придем к известным положениям, которые выражают собою формы и законы, а потому и условия всякого мышления и по­знания, и в применении которых заключается всякое мышление и [22] познание, так что достоверность — это только согласие с ними, и следовательно, их собственная достоверность не может уже вы­ясниться из других положении. В пятой главе мы разберем природу истинности таких общих тезисов.

А искать отдельного доказательства для закона достаточного основания — это особенно странное заблуждение, которое свидетель­ствует о недостатке сообразительности. Ведь всякое доказатель­ство — выяснение основы для какого-нибудь высказанного суждения, которое именно поэтому и получает предикат истинного. Именно выражением этой потребности в основе для каждого суждения и служит закон основания. Поэтому, кто требует для него дока­зательства, т. е. выяснения его основы, тот этим самым уже заранее предполагает его истинность и даже как раз на этом предположении основывает свое требование; таким образом, он впадает в круг тем, что требует доказательства для права требовать доказательства.


Примечания

править
  1. Несколько презрительное название головы. Примеч. переводчика.