Къ числу тѣхъ разговоровъ, которые написаны Платономъ для отдѣльнаго раскрытія нравственныхъ истинъ Сократовой философіи, содержащихся въ Протагорѣ, относится и Эвтифронъ. Древніе критики начинали имъ первую тетралогію, посвященную признательнымъ ученикомъ памяти знаменитаго нравоучителя. И если тетралогическій порядокъ, какъ показано въ своемъ мѣстѣ, не приложимъ ко всѣмъ сочиненіямъ Платона; то въ отношеніи къ Эвтифрону, Критону, Апологіи и Федону, по крайней мѣрѣ, историческая основательность его не подлежитъ сомнѣнію. Въ самомъ дѣлѣ, бывъ во всю свою жизнь, до глубокой старости, руководителемъ юныхъ умовъ въ исполненіи обязанностей, возлагаемыхъ на человѣка собственною его природою и обществомъ, проведши все свое время въ борьбѣ съ возраставшимъ и непрестанно усиливавшимся духомъ софистическаго суемудрія и тщеславія, Сократъ наконецъ приходитъ къ послѣднему предѣлу жизни, гдѣ должна была обнаружиться связь земной его дѣятельности съ помыслами и надеждами загробными. И могъ ли Платонъ, такъ ясно понимавшій душу своего наставника, не обезсмертить его размышленій, раждавшихся при всѣхъ, особенно поразительныхъ обстоятельствахъ предсмертнаго его существования? Философу, въ мірѣ языческомъ глубокому и наблюдательному, что въ состояніи было представить лучшіе случаи для философскихъ созерцаній и важнѣйшія темы для изложенія ихъ, какъ не катастрофа мудреца, возвысившагося надъ предразсудками своего вѣка и отечественнаго язычества? Итакъ Платонъ, при первомъ появленіи Сократа предъ судомъ архонтовъ, въ качествѣ государственнаго преступника, заставляетъ его разговаривать съ Эвтифрономъ о святости и благочестіи; потомъ возводитъ его на судейскую каѳедру, какъ гражданина, прибѣгающаго подъ покровительство закона; далѣе описываетъ его уже какъ узника и влагаетъ ему въ уста бесѣду съ Критономъ о справедливости и законности поступковъ; и наконецъ изображаетъ его въ темницѣ, какъ мужественнаго страдальца, изливающаго ученикамъ свои чаянія и надежды на безсмертіе.
Впрочемъ эта историческая связь Эвтифрона съ показанными разговорами не препятствуетъ намъ въ научномъ отношеніи смотрѣть на него, какъ на дальнѣйшее развитіе мыслей объ одной изъ тѣхъ коренныхъ добродѣтелей, о которыхъ говорено было въ Протагорѣ. Эвтифронъ, сказали мы, посвященъ изслѣдованію святости и благочестія. Бесѣдуя съ Протагоромъ, Сократъ имѣлъ въ виду подвесть частныя понятія о добродѣтеляхъ, въ смыслѣ юридическомъ, подъ одно общее понятіе знанія, или добродѣтели нравственной, и требовалъ, чтобы сила и значеніе первыхъ объясняемы были изъ послѣдней. Съ этою цѣлію онъ приводилъ къ тожеству, между прочимъ, справедливость и святость. Итакъ въ Протагорѣ дѣло шло объ отношеніи и сродствѣ добродѣтелей; а въ Эвтифронѣ разсматривается одна святость сама по себѣ и рѣшается вопросъ не объ отношеніи ея, а о существѣ и значеніи. Если же изслѣдованіе существа всякой вещи необходимо служитъ къ проясненію какъ отличительныхъ ея признаковъ, такъ и общихъ, которые указываютъ на ея сродство съ другими вещами; то само собою разумѣется, что Эвтифронъ есть дальнѣйшее разкрытіе одного изъ моментовъ, заключающихся въ Протагорѣ[1]. Нельзя также не замѣтить близкой связи разсматриваемаго разговора съ Лахесомъ и Хармидомъ, если сравнимъ характеръ, форму и ходъ всѣхъ этихъ сочиненій. Въ Лахесѣ Стезилай хвастается искуствомъ сражаться въ полномъ вооруженіи; а между тѣмъ серповидное его копье сдѣлало его смѣшнымъ въ глазахъ зрителей: здѣсь Эвтифронъ хвастается даромъ предсказанія и знаніемъ вещей божественныхъ; а между тѣмъ самъ же признается, что Аѳиняне часто смѣются надъ его прорицаніями. Въ Лахесѣ, равно какъ и въ Хармидѣ, предлагаются мнѣнія за мнѣніями о разсматриваемомъ предметѣ, и всѣ, одно за другимъ, опровергаются Сократомъ: здѣсь Эвтифронъ непрестанно мѣняетъ свои понятія о святости, и ни одно изъ нихъ не выдерживаетъ Сократова анализа. Въ Лахесѣ и Хармидѣ результатъ разговора ясно не высказанъ; и здѣсь также не выведено окончательнаго заключенія, что такое святость. Впрочемъ о направленіи и цѣли Эвтифрона мы скажемъ послѣ, а теперь изложимъ кратко его содержаніе.
Прологъ Эвтифрона есть историческое событіе — появленіе Сократа въ портикѣ царя, или предъ уголовнымъ судомъ, по доносу Мелита, который обвиняетъ сына Софронискова въ нечестіи и развращеніи юношества. Здѣсь Сократъ встрѣчается съ Эвтифрономъ, хвалившимся обширными познаніями въ дѣлахъ религіи, и, вступивъ съ нимъ въ разговоръ, къ крайнему удивленію, узнаетъ, что онъ пришелъ обвинить своего отца въ человѣкоубійствѣ, по случаю смерти одного наемнаго слуги, который за убійство раба былъ связанъ отцемъ его и, прежде рѣшенія суда, умеръ. Узнавъ это, Сократъ спрашиваетъ Эвтифрона: «Неужели ты приписываешь себѣ такое опредѣленное знаніе дѣлъ божественныхъ и тѣхъ, которыя называются святыми, что, обвиняя отца, не боишься совершить нечестіе? Скажи же, что ты называешь святымъ и что нечестивымъ»?
Замѣчательно, что заставивъ Эвтифрона рѣшать этотъ вопросъ, Платонъ мало-по-малу переводитъ его по всѣмъ степенямъ ограниченія предмета и излагаетъ эротематически всю теорію логики объ опредѣленіи.
Эвтифронъ сперва отвѣчаетъ, что, святое дѣло есть именно то самое, которое онъ теперь предпринялъ, то-есть, которое клонится къ обвиненію его отца въ убійствѣ. Это, очевидно, — не что иное, какъ опредѣленіе предмета частнымъ случаемъ, примѣромъ, или какою-нибудь одною стороною явленія. Посему Сократъ требуетъ, чтобы Эвтифронъ указалъ ему общую черту святости, достаточную для обозначенія цѣлаго рода дѣлъ святыхъ и благочестивыхъ.
Понявъ смыслъ этого требованія, прорицатель называетъ святымъ то, что пріятно богамъ, а нечестивымъ то, что имъ непріятно. Противъ этого опредѣленія, повидимому, и сказать бы нечего: но Сократъ вдругъ, вышедши изъ круга вѣрованій языческихъ, поставляетъ ихъ предъ судомъ истины, ясной для всякаго ума здравомыслящаго, — и Эвтифроново опредѣленіе падаетъ само собою. Какъ узнать, говоритъ онъ, что пріятно богамъ, и что нѣтъ, когда они во враждѣ между собою, когда одному изъ нихъ нравится то, другому — другое? Если боги ссорятся другъ съ другомъ, и предметъ ихъ ссоры есть справедливое и несправедливое, доброе и злое; то, по отношенію ко всѣмъ имъ вмѣстѣ, одно извѣстное дѣло должно быть и святымъ, и нечестивымъ. Это заключеніе, очевидно, основывается на томъ свойствѣ родоваго признака, по которому онъ принадлежитъ не всему роду или цѣлому, а только извѣстнымъ видамъ, или частямъ его. Такая же погрѣшность была бы допущена, когда бы кто составилъ, напримѣръ, слѣдующій силлогизмъ: все, что разрушается, смертно; а человѣкъ разрушается; слѣдовательно, человѣкъ смертенъ.
Опровергнутый этимъ заключеніемъ, Эвтифронъ старается поправить свое мнѣніе, посредствомъ обобщенія родоваго понятія. Предположивъ, что должны же быть поступки, пріятные либо непріятные всѣмъ богамъ, онъ пополняетъ прежнее понятіе о святости. Святое, говоритъ, есть то, что любятъ всѣ боги; несвятое напротивъ — то, что ненавидятъ всѣ боги. Но Сократъ входитъ глубже въ предметъ и видитъ различіе между святымъ и боголюбезнымъ. Боголюбезное должно признавать боголюбезнымъ потому, что его любятъ боги; а святое и самые боги любятъ потому, что оно свято. Слѣдовательно основаніе того, что боголюбезное боголюбезно, заключается въ любви боговъ; а основаніе святости — въ чемъ-то выше этой любви; такъ что и самая любовь боговъ зависитъ отъ какого-то высшаго условія, скрывающагося въ существѣ святости. Такимъ образомъ Сократъ показываетъ, что любовь боговъ есть не признакъ, которымъ можно бы опредѣлить, что такое святость, а законная, естественно и необходимо приносимая ей дань; иначе: любовь боговъ есть только дѣйствіе святости на боговъ (πάθος), формальное ея выраженіе, а не сущность (οὐσία).
Когда же и это понятіе оказалось недостаточнымъ; Сократъ вызывается самъ навести Эвтифрона на путь къ образованію опредѣленія, удовлетворяющаго требованіямъ логики. Надобно, говоритъ онъ, смотрѣть, что въ чемъ содержится, что содержащее, и что содержимое, и первымъ ограничивать послѣднее. Святость, очевидно, есть часть справедливости[2], потому что все святое справедливо, но не все справедливое свято. Скажи же, Эвтифронъ, какая часть справедливости называется святостію; укажи признакъ, которымъ въ цѣлой сферѣ справедливаго отличается святое отъ всего прочаго. Но Эвтифронъ не видитъ въ предметѣ ничего, кромѣ формальныхъ его выраженій, и признакомъ святости почитаетъ служеніе богамъ (περὶ τῶν θεῶν θεραπεὶαν), а признакомъ всего прочаго въ той же сферѣ — обхожденіе съ людьми; то-есть, опредѣляетъ святость не самымъ существомъ справедливости, а только ея отношеніемъ. По этому Сократъ признаетъ нужнымъ прояснить понятіе обхожденія и, вмѣстѣ съ Эвтифрономъ, разумѣя его какъ стараніе оказать пользу тому, съ кѣмъ обходимся, заключаетъ, что обходиться съ богами, значитъ приносить имъ пользу, или дѣлать ихъ лучшими. Само собою разумѣется, что Эвтифронъ не могъ согласиться на это заключеніе, а спѣшилъ исправить свою мысль, представляя святость, какъ искуство рабски служитъ богамъ (ὑπηρετικὴ). Но Сократъ преслѣдуетъ своимъ анализомъ и это новое опредѣленіе: онъ разсматриваетъ значеніе служенія, поколику оно почитается признакомъ святости, и находитъ, что служеніе въ этомъ смыслѣ есть орудіе, посредствомъ котораго боги нѣчто производятъ, а потому спрашиваетъ: что такое производятъ боги, пользуясь нашими услугами? На этотъ вопросъ Эвтифронъ не находитъ прямаго отвѣта, но, самъ не замѣчая, возвращается къ прежнему своему понятію о святости. Онъ говоритъ: святость есть умѣнье въ молитвахъ и жертвоприношеніяхъ дѣлать угодное богамъ. Чтобы показать ему, что онъ дѣйствительно возвратился къ тому положенію, которымъ началъ и отъ котораго потомъ самъ отказался, Сократъ разбираетъ понятіе молитвы и жертвоприношенія и, находя, что молиться значитъ просить, а приносить жертвы — давать, заключаетъ, что святость есть торговая сдѣлка людей съ богами. Это заключеніе заставило Эвтифрона понять жертвоприношеніе и молитву, уже какъ выраженіе благодарности, и сказать, что такое выраженіе богамъ любезнѣе всего; а отсюда само собою слѣдовало, что святымъ дѣломъ называется дѣло боголюбезное, между тѣмъ какъ прежде было доказано Сократомъ и допущено Эвтифрономъ, что боголюбезное отлично отъ святаго. Поэтому Сократъ выражаетъ свое сожалѣніе, что онъ не узналъ, что такое святость, и не имѣетъ возможности избавиться отъ обвиненія, взнесеннаго Мелитомъ.
Изъ этого хода и развитія разговора видно, что хотя онъ и не привелъ собесѣдниковъ къ ясному результату о существѣ святости, однакожъ показалъ, въ чемъ и какимъ образомъ надобно искать его, по внутреннему убѣжденію Сократа. Для уразумѣнія этого убѣжденія, надобно сообразить всѣ обстоятельства разговора и сравнить ихъ съ нѣкоторыми современными мнѣніями народа о сынѣ Софрониска. Эвтифронъ выставляется образцемъ благочестія и въ тоже время вовсе несправедливо обвиняетъ своего отца въ убійствѣ. Напротивъ, Сократа, между прочимъ, обвиняли въ возмущеніи дѣтей противъ отцовъ[3] и за это относили его къ числу людей нечестивыхъ. Такія, совершенно противныя умозаключенія отдаются какъ бы на судъ Мелита, Сократова обвинителя. Явно, что его сужденіе должно основываться на истинномъ понятіи о благочестіи и святости; а понятіе о святости, какъ показано въ разговорѣ, должно вытекать изъ вѣрнаго значенія справедливости, поколику она прилагается къ богамъ и людямъ. Но какою чертою, которою характеризуется справедливость, Сократъ могъ объяснить, что такое святость? Мы видимъ, что онъ заставляетъ Эвтифрона возводить значеніе святости выше молитвъ и жертвоприношеній и поставлять ее вообще въ выраженіи благодарности: однакожъ и благодарность еще нельзя назвать признакомъ справедливости, или правды; потому что первая ниже послѣдней. Благодарность есть самое высшее въ религіозной и нравственной жизни человѣка: но и она далеко недостаточна для опредѣленія святости. Что же слѣдуетъ отсюда? — то, что истинная святость невыразима человѣческимъ языкомъ и человѣческими дѣлами, что она заключается въ нѣдрѣ правды, а правда бываетъ предметомъ ссоры даже и для Греческихъ боговъ. По этому Греки напрасно обвиняютъ Сократа въ нечестіи: онъ лучше всѣхъ, мнимо-благочестивыхъ людей и знатоковъ благочестія, понимаетъ высокое значеніе святости.
Такъ представляемъ мы себѣ цѣль Платонова Эвтифрона и не можемъ не удивляться крайней мнительности Аста, который, безъ всякихъ достаточныхъ основаній, относитъ этотъ разговоръ къ числу подложныхъ. Для чего предполагать, что Эвтифронъ написанъ на скорую руку, что въ немъ многое начато, но не кончено, и потомъ, опровергая собственное свое предположеніе, заключать, что это сочиненіе принадлежитъ не Платону? Мы не находимъ въ немъ ни мелочныхъ изслѣдованій, ни растянутости въ рѣчи, ни противорѣчій съ другими сочиненіями Платона; надобно только помнить, что Эвтифронъ посвященъ раскрытію мыслей; собственно Сократовыхъ, что Платонъ говорить здѣсь языкомъ своего учителя. Нѣтъ причины почитать этотъ разговоръ и безцѣльнымъ; хотя возвышенность предмета и не позволяла писателю высказать его цѣль съ большею ясностію и откровенностію. А что Астъ находитъ полную тему Эвтифрона въ Государствѣ II. 37. A. B. οὐδἐ λεκτέον νέω ἀκούοντι, ώς ἀδκῶν τα ἕσχατα οὐδὲν ἁν θαυμαστὸν ποιοίη, οὐδ᾽ αὖ ὁ ἀδικοῦντα τὸν πατἐρα κολάγων παντί τρόπω, ὰλλἁ δρώη ἃν, όπερ θεῶν — ὁἰ πρῶτοὶ τε καἰ μέγιστοι. — οὺδἐ γε — ὼς θεοὶ θεοῖς πολεμοῦσι τε καὶ ἐπιβουλέυονται καὶ μάχονται — то сравнивъ приведенныя слова съ разсматриваемымъ нами разговоромъ, всякій замѣтитъ, что онѣ никакъ не могутъ быть полною его темою, а только указываютъ на одну вѣтвь его развитія.
Гораздо важнѣе вопросъ о времени, когда Платонъ написалъ своего Эвтифрона. Ширенбергъ въ программѣ: über die Zeit der Abfassung des Platonischen Euthyphron, Iemb. 1830, весьма основательно подтверждаетъ мнѣніе Шлейермахера, Зохера и Штальбома, что разсматриваемый разговоръ написанъ послѣ доноса, по которому начался судъ надъ Сократомъ, однакожъ прежде того времени, въ которое можно было предвидѣть бѣдственныя слѣдствія судопроизводства для сына Софронискова. Что Эвтифронъ вышелъ въ свѣтъ послѣ доноса, — видно изъ того, что въ немъ говорится объ этомъ обстоятельствѣ. Но почему бы Платону не написать его тогда, когда судебное дѣло его учителя было уже кончено? — Этого не позволяетъ допустить самый тонъ разговора. Можно ли представить, чтобы Платонъ наказывалъ Мелита, Сократова обвинителя, одною ироніею и обыкновеннымъ оружіемъ діалектики, а народъ — однимъ намѣкомъ на его предразсудки, когда бы Сократъ находился уже въ темницѣ и былъ осужденъ на смерть? Въ послѣднемъ случаѣ разговоръ, даже противъ воли сочинителя, получилъ бы характеръ болѣе серьёзный, тонъ болѣе строгій, и выражался бы рѣчью болѣе сильною и энергическою. Между тѣмъ мы видимъ, что во всемъ Эвтифронѣ изслѣдованіе идетъ спокойно и отпечатлѣвается пріятною шутливостію: тутъ нѣтъ и тѣни печали, опасенія, или предчувствія бѣдствій. Кажется, Платонъ и не думалъ, что дѣло Сократа приметъ такой оборотъ и приведетъ его къ такой ужасной смерти. Да и не удивительно, когда приговоръ надъ нимъ, даже въ послѣдній день суда, основывался на большинствѣ немногихъ голосовъ (Apol. Socr. 36. A.). Есть и другая причина полагать, что Эвтифронъ написанъ не послѣ осужденія Сократа. Въ этомъ разговорѣ упоминается только о доносѣ Мелита: но извѣстно, что доносчиками на Сократа были также Анитъ и Ликонъ, люди въ мнѣніи Аѳинянъ весьма значительные. Поэтому, если бы Платонъ издалъ въ свѣтъ Эвтифрона въ то время, когда его учитель находился уже въ темницѣ; то упомянулъ бы не объ одномъ Мелитѣ, человѣкѣ малоизвѣстномъ, но и о прочихъ двухъ обвинителяхъ.
Противъ этого мнѣнія могутъ сказать только то, что Платонъ поступилъ бы неразсудительно, если бы въ то самое время, когда Сократа обвиняли въ нечестіи, заставлялъ его худо отзываться о народномъ богопочтеніи и подвергать сомнѣнію важность молитвъ и жертвоприношеній. Но кто вникалъ въ религіозный бытъ Грековъ при Сократѣ, Периклѣ и Платонѣ; тотъ знаетъ, что подобныя сужденія о вѣрованіяхъ народа были тогда весьма обыкновенны и не почитались преступными. Греки открыто смѣялись надъ пороками своихъ боговъ; поэты безнаказанно описывали любовныя ихъ похожденія, ссоры, происки и страсти; самые философы за шутки этого рода не подвергались гоненію. Если же нѣкоторые изъ нихъ и были наказаны правительствомъ; то основаніемъ казни служило или прямое отрицаніе боговъ, что приписывалось Протагору и Діагору Мелосскому, или порицаніе религіозныхъ таинствъ, что, по свидѣтельству Діогена Лаерція (II. 116), позволялъ себѣ Стильпонъ, или наконецъ навѣты злыхъ людей, отъ которыхъ пострадалъ Сократъ. Каковы бы ни были мысли сына Софронискова объ отечественномъ его язычествѣ; но въ Эвтифронѣ онъ востаетъ только противъ предразсудковъ и миѳическихъ толковъ о богахъ, а не противъ самаго бытія боговъ. Ему не нравилась дорога къ Олимпу, увлаженная кровію безсловесныхъ жертвъ[4], и вѣчная ссора на Олимпѣ, а не самый Олимпъ.
Примѣчанія
- ↑ Эта связь высказана и самимъ Платономъ. См. Protag. p. 360. E.
- ↑ Это мнѣніе, безспорно, принадлежитъ Сократу и Платону; потому что оно признается за истинное и въ другихъ мѣстахъ Платоновыхъ сочиненій, напр. Protag. p. 14. B. C. 331. A. sq. Gorg. p. 507.
- ↑ Въ Аристофановыхъ облакахъ v. 1320 sqq. Филиппидъ, получившій образованіе въ школѣ Сократа, бьетъ своего отца и даже доказываетъ, что онъ дѣлаетъ это справедливо.
- ↑ Надъ понятіями народа о жертвоприношеніяхъ, не хуже Платона, смѣялся и Аристофанъ — напр. въ «Птицахъ» v. 186. et al., гдѣ Пистетеросъ совѣтуетъ основать въ воздухѣ царство птицъ и такимъ образомъ пресѣчь сообщеніе между богами и людьми. Тогда первые, говоритъ онъ, не пользуясь болѣе жертвами послѣднихъ, перемрутъ отъ голода и жажды.