Слово Благодать — חֶסֶד[1], χάρις — имѣетъ два главнѣйшихъ значенія. Оно обозначаетъ 1) свойство Божіе, которое, въ отличие отъ благости, простирающейся на всѣхъ тварей, и любви, простирающейся вообще на личныя духовно-разумныя существа, проявляется въ отношеніи къ падшему человѣку, выражаясь въ прощении ему грѣховъ и помилованіи, вообще — въ спасеніи; 2) силу Божію, которою совершается спасеніе человѣка.
I. Понятіе о благодати, какъ свойствѣ милующей и спасающей любви Божіей, находитъ себѣ выраженіе уже въ Ветхомъ Завѣтѣ. Какъ обладающій этимъ свойствомъ, Богъ слышитъ молитву взывающаго къ Нему (Исх. 22, 27), укрощаетъ гнѣвъ свой на грѣшника (Исх. 32, 12), оставляетъ беззаконія и неправды (Исх. 34, 7, ср. Пс. 50, 3), прощаетъ грѣхи уповающимъ на Него (Пс. 31, 5, 10; 129, 7, 8; 142, 8) и боящимся Его (Пс. 102, 11, 13; сн. 5, 13). Многократно это свойство указывается наряду съ истиной и вѣрностью (Пс. 85, 11; 88, 15, 34; 91, 3; 97, 3 и др.)‚ съ правдою и судомъ (Ос. 2, 19), и противополагается гнѣву Божію (Пс. 84, 6—8; Ис. 60, 10; сн. 54, 8). Въ Новомъ Завѣтѣ, гдѣ дается полнѣйшее раскрытіе понятія о благодати, послѣдняя представляется какъ милующая любовь въ отношеніи къ грѣшнику, въ силу которой Богъ предлагаетъ ему принять ничѣмъ незаслуженный даръ спасенія, даруетъ ему прощеніе грѣховъ и вѣчную блаженную жизнь. Такое понятіе выражается въ сопоставленіи благодати съ благоволеніемъ (εὐδοκία), по которому Богъ отъ вѣчности предопредѣлилъ усыновить Себѣ людей (Еф. 1, 5 сл.; сн. 2 Тим. 1, 9), и съ человѣколюбіемъ (φιλανθρωπία), явленнымъ въ спасеніи черезъ Христа Іисуса (Тит. 3, 4 сл.). Поэтому благодати прямо усвояется названіе «спасительной» (ἡ χάρις τοῦ Θεοῦ ἡ σωτήριος — Тит. 2, 11). Отличительная характеристическая черта этого свойства Божія въ томъ, что оно дѣйствуетъ независимо ни отъ какихъ заслугъ со стороны человѣка (2 Тим 1, 9; Тит. 3, 5), изливается на него свободно, какъ чистый даръ Божій (Еф. 2, 8, 9; 3, 7; Рим. 3, 24; сн. 5, 15), а не какъ что-либо должное, на что человѣкъ имѣлъ бы право. Поэтому κατὰ χάριν (по благодати) — прямая противоположность κατὰ ὀφείλημα (по долгу, — Рим. 4, 4) и ἐξ ἔργων (отъ дѣлъ, — Рим. 11, 6; Еф. 2, 8, 9; сн. Іоан. 1, 17; Рим. 4, 16; 6, 1, 14; Гал. 5, 3, 4; Еф. 1, 6; Евр. 2, 9). Какъ свойство Божіе, благодать такъ же отъ вѣчности принадлежитъ Богу, какъ и всѣ другія Его свойства. Хотя предметомъ дѣйствія ея является падшій человѣкъ, и слѣдоват. къ дѣятельности она вызвана только грѣхопаденіемъ, но она отъ вѣчности существовала въ Богѣ какъ благоволеніе или предопредѣленіе о спасеніи, почему и называется «благодатію... данною прежде лѣтъ вѣчныхъ» (2 Тим. 1, 9; ср. Еф. 1, 4, 6; Рим. 3, 29, 30). Что касается откровенія этого свойства въ мірѣ, то можно сказать, что вся исторія бож. домостроительства есть ничто иное, какъ сплошное проявленіе благодати. Дѣйствіе ея началось съ самаго грѣхопаденія, выразившись въ дарованіи обѣтованія искупленія, сопровождавшемъ наказаніе (Быт. 3, 15), и не прекращалось въ теченіе всей ветхозавѣтной исторіи‚ проявляясь — то какъ милосердіе и состраданіе къ несчастію и бѣдствіямъ человѣчества (Пс. 24, 6; 102, 8), то какъ долготерпѣніе, отдаляющее по мѣрѣ возможности наказаніе грѣшнику (Исх. 34, 6; Пс. 144, 8) и ведущее его къ покаянію (Рим. 2, 4), то какъ готовность простить кающагося грѣшника и даровать ему жизнь (Ис. 55, 7; Іер. 18, 8; Іез. 18, 21—23; 33, 11 и др.), — словомъ, какъ любовь къ падшему во всѣхъ ея видахъ. Въ этомъ случаѣ даже сама наказующая правда Божія мож. быть разсматриваема какъ проявленіе той же спасающей любви, поскольку и она, проявляясь какъ удаленіе Бога отъ грѣшника, имѣла своею цѣлію привести его чрезъ это къ покаянію и — затѣмъ — къ помилованію (Ис. 54, 3, 8; Пл. Іер. 3, 32; Мих. 7, 18). Словомъ, благодать является душею всего Бож. откровенія, какъ ветхозавѣтнаго, такъ — тѣмъ болѣе и новозавѣтнаго, въ которомъ она нашла полнѣйшее свое проявленіе въ искупленіи, совершенномъ Іис. Христомъ (Еф. 1, 6, 7; 1 Петр. 1, 13; сн. Іоан. 1, 14; Рим. 5, 21; 15, 16)[2].
За исключеніемъ пророчества Зах. 12, 10, гдѣ говорится объ изліяніи на домъ Давидовъ и живущихъ въ Іерусалимѣ «духа благодати и щедротъ» (πνεῦμα χάριτος καὶ εἰκτηρμῶν) (съ которымъ однако по смыслу тожественны пророчества объ изліяніи св. Духа — Ис. 44, 3; Іез. 11, 19; 36, 26; 37, 1 сл.; Іоил. 2, 28, 29; сн. Іоан. 7, 38; Дѣян. 2, 17), понятіе о благодати, какъ силѣ Божіей, возраждающей и спасающей человѣка, раскрывается только въ Новомъ Завѣтѣ. Благодать изображается здѣсь какъ сила, обитающая въ человѣкѣ (1 Кор. 15, 10; 2 Кор. 12, 9) и дѣйствующая въ немъ могущественно (Кол. 1, 29), какъ сила, которая содѣйствуетъ немощамъ нашимъ и въ состояніи сдѣлать несравненно больше того, чего можемъ желать мы сами (Еф. 3, 20; Рим. 8, 26); она сообщаетъ человѣку познаніе Бога и даруетъ все необходимое «къ животу и благочестію» (1 Петр. 1, 2, 3); она призываетъ человѣка ко Христу (Гал. 1, 15) и она же дѣлаетъ возможнымъ самый отвѣтъ съ его стороны на этотъ призывъ, открывая его сердце (Дѣян. 16, 14; сн. Іо. 6, 44, 45); ею совершается оправданіе (Рим. 3, 24; Тит. 3, 7) и спасеніе человѣка (Дѣян. 15, 11; Еф. 2, 7; 2 Тим. 1, 9); она помогаетъ преодолѣвать самыя сильныя искушенія (2 Кор. 12, 9) и ею же совершается весь земной подвигъ христіанина (1 Кор. 15, 10; Кол. 1, 29); словомъ, она и начинаетъ, и завершаетъ наше спасеніе (1 Петр. 1, 5; 5, 10). Сила эта дается независимо отъ достоинства и заслуги человѣка, есть чистый даръ Божій (Рим. 3, 24; 11, 6), подаваемый по вѣрѣ во Христа Іисуса (Гал. 3, 5). Она даруется по волѣ Отца (2 Тим. 1, 8, 9; 1 Кор. 6, 19), чрезъ Сына, въ силу совершеннаго Имъ искупленія (Рим. 5, 15, 21; 1 Кор. 1, 4; Еф. 1, 5, 6), во Св. Духѣ (Тит. 3, 5). Въ силу такого участія всѣхъ трехъ Лицъ въ раздаяніи дара благодати, послѣдняя называется то благодатію Бога Отца (1 Кор. 1, 3; сн. 3, 10; 15, 10; 2 Кор. 1, 2; 6, 1 и др.)‚ Духомъ Божіимъ (Рим. 8, 9, 14; 1 Кор. 3, 16; Еф. 4, 30; сн. 1 Сол. 4, 8) или «Духомъ Бога нашего» (1 Кор. 6, 11), то благодатію Господа Іисуса Христа (1 Кор. 16, 23; 2 Кор. 13, 13 и др.)‚ силою Христовою (2 Кор. 12, 10) или Духомъ Христовымъ (Рим. 8, 9; Фил. 1, 19), Духомъ Сына (Гал. 4, 6), то, наконецъ, силою Духа Святаго (Рим. 15, 13) и даромъ Духа Св. (Дѣян. 2, 38). Поскольку однако спасеніе созидается преимущественно дѣятельностію Духа-Утѣшителя, то и благодать, какъ сила, которая усвояетъ человѣку спасеніе, приписывается главнымъ образомъ Св. Духу, такъ что и самыя выраженія: «благодать» и «Духъ Святый», «даръ благодати» и «даръ Св. Духа» являются взаимно-замѣнимыми (Дѣян. 2, 38; 1 Кор. 6, 11; 2 Кор. 1, 22; Гал. 3, 2, 14; 1 Сол. 4, 8) и самый Духъ Св. называется «Духомъ благодати» (Евр. 10, 29) (хотя впрочемъ, прямо выраженія «благодать Духа Св.» въ Нов. З. и не встрѣчается). — Поелику Духъ Св. сообщаетъ даръ оправданія лишь въ силу искупительныхъ заслугъ и по ходатайству прославленнаго Христа (Іоан. 7, 39; 14, 17; 15, 7), то благодать является специфическимъ даромъ Новаго Завѣта[3].
Новозавѣтное ученіе со всею рѣшительностью утверждаетъ, что спасеніе человѣка совершается благодатію. Мысль эта ясно выражается въ тѣхъ случаяхъ, когда спасеніе человѣка сравнивается съ новымъ рожденіемъ (Іо. 3, 3—7), съ новымъ твореніемъ (2 Кор. 5, 17; Еф. 2, 10), или когда называется оживотвореніемъ и воскресеніемъ (Еф. 2, 5; Кол. 2, 13; 3, 1). Все, что христіанинъ имѣетъ, онъ «получаетъ» (1 Кор. 4, 7); все, чѣмъ онъ является, совершается благодатію (1 Кор. 15, 10; Фил. 2, 3). Но съ другой стороны, новозав. откровеніе столь же рѣшительно ставитъ спасеніе и въ зависимость отъ самого человѣка. Непремѣннымъ условіемъ спасенія поставляется покаяніе и вѣра, зависящія отъ свободы человѣка, почему и дѣлаются постоянно увѣщанія къ покаянію и вѣрѣ (Мрк. 1, 15; 5, 36; Іоан. 6, 29; 10, 38; 12, 36; 14, 1, 11; Дѣян. 16, 31; 20, 38 и др.). Рим. 1, 5 вѣра представляется какъ «послушаніе» (ὑπακοή), слѣд., какъ нравственное расположеніе, которое должно быть усвоено человѣкомъ. Дѣятельное участіе человѣка въ дѣлѣ усвоенія спасенія ясно предполагается и въ призываніяхъ къ твердому пребыванію въ вѣрѣ (Дѣян. 14, 22; 1 Кор. 16, 13 и др.)‚ къ постоянному бодрствованію (Мѳ. 24, 42; Мрк. 13, 35; 1 Петр. 5, 3; Евр. 3, 7; Ап. 3, 3, 20; 16, 15), къ напряженному подвигу (Мѳ. 7, 13, 14; Дѣян. 14, 22; 1 Кор. 9, 24—27; 1 Сол. 1, 3; 2 Тим. 2, 5; 4, 7) и вообще къ упражненію въ добродѣтели и исполненію обязанностей христіанина. Такимъ образомъ, новозав. ученіе признаетъ и благодать и свободу одинаково необходимыми дѣятелями въ созиданіи спасенія, хотя преобладающее, господственное значеніе усвояется все же благодати: «Благодатію Божіею есмь, еже есмь.. не азъ же, но благодать Божія, яже со мною» (1 Кор. 15, 10; ср. Рим. 8, 26; Еф. 3, 20).
II. Догматъ о благодати у древнихъ отцовъ церкви не былъ предметомъ тщательнаго изслѣдованія; въ частнѣйшее раскрытіе ученія о дѣйствіяхъ благодати и ея отношенія къ свободѣ они не входили, ограничиваясь тѣмъ общимъ положеніемъ, что въ дѣлѣ спасенія все совершается дѣйствіемъ благодати Божіей, но въ то же время ничего не бываетъ независимо и помимо воли человѣка; при этомъ они болѣе останавливались на раскрытіи понятія о свободѣ, выдвигая его на первый планъ какъ въ противоположность фатализму язычества и натурализму гностицизма (болѣе древніе отцы), такъ и въ виду чисто практическихъ интересовъ (позднѣйшіе). Болѣе подробное раскрытіе ученіе о благодати получило въ церкви западной, поводомъ къ чему послужило появленіе въ нач. V в. пелагіанства. — Признавая, что человѣкъ и послѣ грѣхопаденія сохранилъ полную свободу самоопредѣленія (liberum arbitrium) и потому имѣетъ «возможность не грѣшить», пелагіане отрицали безусловную необходимость благодати для добродѣланія, а видѣли въ ней только вспомогательное средство (adjutorium)‚ даруемое для того, чтобы человѣкъ могъ легче исполнять то, что̀ онъ могъ бы сдѣлать и самъ по себѣ, причемъ, подъ благодатью разумѣли преимущественно содержаніе бож. откровенія, въ особенности христіанскаго, и отпущеніе грѣховъ, подаваемое въ крещеніи. — Въ противоположность такому воззрѣнію, бл. Августинъ, утверждая, что послѣ паденія грѣхъ въ человѣкѣ сталъ господствующимъ началомъ, что свобода къ добру утрачена и на мѣсто ея явилась necessitas peccatum habendi, понималъ благодать какъ силу внутреннюю (interna potestas), которая производитъ въ душѣ грѣшника самое желаніе добра независимо отъ его воли и помимо всякихъ заслугъ (sine nobis), — опредѣлялъ ее поэтому какъ inspiratio bonae voluntatis, и, поскольку воля опредѣляется познаніемъ, поскольку‚ — другими словами, — мотивъ къ добродѣланію дается вѣрою, усвоялъ благодати и самое произведеніе вѣры, какъ принципа, которымъ обусловливается все то, что благодать производитъ въ человѣкѣ (отсюда августиновское: Omne quod non ex fide peccatum). Понятнымъ слѣдствіемъ такого воззрѣнія являлось у Августина то положеніе, что благодать дѣйствуетъ непреодолимо (indeclinabiliter et insuperabiliter), препобѣждаетъ даже и противоборствующую волю; а на естественный въ этомъ случаѣ вопросъ, почему же вѣруютъ и спасаются не всѣ, — прямымъ и послѣдовательнымъ отвѣтомъ явилось ученіе о безусловномъ предопредѣленіи. — Протестъ противъ крайностей такого ученія заявленъ былъ со стороны такъ называемаго полупелагіанства. Представители послѣдняго (какъ преп. Кассіанъ, Фаустъ, еп. Рейійскій) стояли вообще на точкѣ зрѣнія древнихъ отцовъ, т. е.‚ допуская въ человѣкѣ свободу — хотя и ослабленную — творить добро (pia desideria, pia studia, provida cura salutis), принимать или отвергать благодать, признавали необходимость бож. благодати, какъ внутренней силы, и все дѣло спасенія представляли результатомъ взаимодѣйствія обѣихъ силъ (utraque concordant), хотя нѣкоторые изъ нихъ утверждали, что начало вѣры зависитъ только отъ самого человѣка, и благодать, слѣдовательно, дается въ силу нѣкоторой заслуги (secundum aliqua merita humana). — Дальнѣйшее развитіе ученія о благодати на Западѣ представляетъ повтореніе съ нѣкоторыми видоизмѣненіями или августиновскаго воззрѣнія, или пелагіанскаго. Въ періодъ схоластики типъ августиновскаго ученія выразился у Ѳомы Аквинскаго, типъ пелагіанскаго — у Дунсъ-Скота. По Ѳомѣ Акв. человѣкъ даже и въ первоначальномъ своемъ состояніи, а тѣмъ болѣе уже въ состояніи грѣховности, не можетъ творить добра, достойнаго вѣчной жизни. Принципомъ добродѣланія, заслуживающаго человѣку блаженство (principium operis meritorii), является даръ обитающей — освящающей благодати (gratia habitualis). Хотя полученіе этого сверхъестественнаго дара посредствуется волей человѣка, но самое расположеніе воли къ его принятію, въ свою очередь, опредѣляется ничѣмъ инымъ, какъ внутреннимъ же дѣйствіемъ на нее со стороны Бога, такъ что, слѣдов., свобода есть только форма, въ которой Богъ дѣйствуетъ на человѣка. Послѣдовательно Ѳома Акв. допускалъ и безусловное предопредѣленіе. — Въ противоположность этому детерминистическому воззрѣнію, Дунсъ-Скотъ чисто по-пелагіански признавалъ абсолютную свободу воли. Послѣдняя, на его взглядъ, является какъ самъ по себѣ вполнѣ достаточный принципъ добродѣланія, такъ что человѣкъ и въ естественномъ своемъ состояніи, ex puris naturalibus, можетъ любить Бога болѣе всего. Д. Скотъ признаетъ однако и оправдывающую благодать (gratia gratificans) какъ сверхъестественную силу. Но этой послѣдней у него не усвояется даже и того значенія вспомогательнаго для свободы средства, какое придавали благодати пелагіане. Все ея значеніе полагается лишь въ томъ, что она сообщаетъ дѣйствіямъ человѣка характеръ заслугъ, дѣлаетъ поведеніе человѣка богоугоднымъ; дѣйствіе ея, слѣдовательно, чисто внѣшнее, и нужна она оказывается лишь постольку, поскольку поступки и дѣйствія человѣка ставятся въ отношеніе къ Богу. Это воззрѣніе было преобладающимъ до конца схоластики. — Въ новое время воззрѣніе бл. Августина усвоено было протестантствомъ, — въ болѣе рѣзкой формѣ — реформатствомъ‚ признающимъ безусловное предопредѣленіе, въ болѣе смягченной — лютеранствомъ. По ученію послѣдняго, въ человѣкѣ послѣ грѣхопаденія не осталось и частицы духовныхъ силъ, потребныхъ для совершенія «правды духовной» (justitia Dei seu spiritualis — въ отличіе отъ justitia civilis); поэтому человѣкъ рѣшительно ничего не можетъ сдѣлать для своего обращенія — ни приготовить себя къ благодати (applicare se ad gratiam), ни содѣйствовать благодати, ни — даже самодѣятельно принять ее. Его отношеніе къ благодати можетъ быть только чисто-пассивнымъ. Тѣмъ не менѣе благодать resistibilis, и если человѣкъ отвергаетъ ее, то вина падаетъ на него самого (непослѣдовательность, допускаемая съ цѣлью избѣжать вывода о безусловномъ предопредѣленіи). По возрожденіи, благодать дѣйствуетъ совмѣстно съ свободой (gr. cooperans). Въ новѣйшее время почти всѣ лютеранскіе богословы (какъ еще и Меланхтонъ) допускаютъ синергизмъ благодати и свободы и въ моментъ обращенія. — Чистое пелагіанство в новое время возобновлено въ социніанствѣ и раціонализмѣ. — Въ римско-католицизмѣ августиновское воззрѣніе возобновлено янсенизмомъ; пелагіанствующій образъ представленія нашелъ выраженіе въ молинизмѣ—іезуитизмѣ. Оттѣнки пелагіанскихъ воззрѣній сохраняются въ римско-католическомъ ученіи и доселѣ (въ ученіи о заслугахъ).
III. Ученіе православной Церкви въ болѣе частныхъ чертахъ, хотя не вполнѣ опредѣленно, излагается въ «Посланіи восточныхъ патріарховъ». Послѣднее (членъ 3) различаетъ два вида евангельской благодати: а) благодать предваряющую — просвѣщающую (χάρις προκαταρκτική — φωτιστική) и б) благодать особенную (ἰδική) — оправдывающую. Дарованіе первой не зависитъ ни отъ какихъ заслугъ со стороны человѣка (ἣν μὴ προηγησαμένων ἔργων παρέχει [Θεός]), и потому ей приписывается въ посланіи характеръ всеобщности: она «путеводитъ всѣхъ» (πᾶσι χοριγουμένη). Эта всеобщность предваряющей благодати неоспоримо должна быть понимаема въ смыслѣ неограниченности ея дарованія одними только предопредѣленными ко спасенію (въ кальвинистическомъ смыслѣ) и ея возможной доступности для всѣхъ людей, — возможной, но не фактической, въ томъ смыслѣ, что 1) не всѣмъ людямъ приводится слышать слово Христова благовѣстія, поскольку распространеніе Евангелія имѣетъ свою исторію; 2) не всѣ пользуются ею, поскольку дѣйствіе ея обусловливается свободой тѣхъ, кому она предлагается (чрезъ слово благовѣстія о Христѣ). — Дѣйствіе предваряющей благодати, по ученію «Посланія», заключается въ томъ, что она « доставляетъ человѣку познаніе божественной истины» и указываетъ «повелѣнія, необходимо нужныя для спасенія» (или, какъ въ другомъ мѣстѣ: «учитъ дѣлать добро, угодное Богу»); дѣйствіе благодати особенной — въ томъ, что она, «содѣйствуя, укрѣпляя и постоянно совершенствуя (вѣрующихъ) въ любви Божіей, оправдываетъ ихъ и дѣлаетъ предопредѣленными». Иными словами — и точнѣе — дѣйствіе той и другой благодати можно опредѣлить такимъ образомъ: дѣйствіе первой, совершающееся черезъ орудіе Слова Божія (Евангельской проповѣди), состоитъ въ образованіи вѣропокаянныхъ движеній въ душѣ грѣшника, совокупность которыхъ составляетъ то, что называется обращеніемъ; дѣйствіе второй, орудіемъ которой служатъ таинства, заключается а) въ оправданіи человѣка, какъ дѣйствительномъ внутреннемъ очищеніи его отъ грѣховъ, и б) въ освященіи, какъ искорененіи всѣхъ грѣховныхъ навыковъ и склонностей, и возведеніи вѣрующаго на высшую ступень нравственнаго совершенства (Подробнѣе см. подъ словомъ «возрожденіе»).
«Посланіе» признаетъ синергизмъ благодати и свободы, но точно не опредѣляетъ, какъ нужно понимать его. Подробнаго раскрытія и вполнѣ точнаго опредѣленія по этому вопросу не даютъ и существующія догматич. руководства. Послѣднія обычно ограничиваются формулой отрицательнаго характера, какъ бы направленной противъ воззрѣнія, уничтожающаго всякое значеніе свободы. Признавая необходимость участія свободы, они не опредѣляютъ, какъ должно представлять взаимодѣйствіе обѣихъ силъ, — въ смыслѣ ли совмѣстно-одновременнаго ихъ дѣйствія, или послѣдовательно-перемѣннаго, и во всѣхъ-ли безъ исключенія моментахъ процесса усвоенія спасенія эти силы дѣйствуютъ въ зависимости другъ отъ друга. Признавая вообще зависимость дѣйствій благодати отъ свободы, порою однако допускаютъ, — именно относительно самаго начальнаго момента въ обращеніи‚ — что благодать предваряетъ свободу и дѣйствуетъ въ человѣкѣ независимо отъ послѣдней, производя въ душевныхъ силахъ человѣка такія измѣненія, въ силу которыхъ онъ и становится только способенъ къ принятію и уразумѣнію еванг. проповѣди, а чрезъ это и къ покаянной вѣрѣ (ср. въ «Прав.-Догм. Богосл.» м. Макарія начало § 194 и § 187 кон. пнкт. II, а также кон. п. IV. Полнѣе этотъ взглядъ раскрытъ въ соч. Протопр. І. Л. Янышева: «Правосл-христ. ученіе о нравственности» § 61). Болѣе точнымъ однако можно бы считать то рѣшеніе, что благодать и свобода дѣйствуютъ всегда совмѣстно и въ зависимости одна отъ другой. Это вполнѣ справедливо въ частности и относительно самаго начальнаго момента обращенія. Неоспоримо, что возникновеніе вѣропокаянныхъ движеній не возможно безъ оживленія силъ человѣческаго духа дѣйствіемъ благодати. Но едва ли можетъ подлежать сомнѣнію и то, что такое оживленіе совершается не до образованія этихъ движеній, а вмѣстѣ съ ними, въ самый моментъ ихъ возникновенія подъ впечатлѣніемъ слышанія евангельской проповѣди, какъ орудія дѣйствія благодати. Въ противномъ случаѣ необходимо пришлось бы или допустить особое магическо-мистическое воздѣйствіе благодати на духовныя силы человѣка, или же, — разъ признается, что благодать дѣйствуетъ черезъ орудіе Слова Божія и однако производитъ измѣненія въ душ. силахъ независимо и помимо воли человѣка, — допустить, что при данномъ дѣйствіи благодати есть нѣкоторый моментъ, когда проповѣдь спасенія не воспринимается человѣкомъ, поскольку силы его еще не способны къ такому воспріятію и въ этотъ моментъ только что подготовляются къ послѣднему, т. е., допустить нѣчто немыслимое. Кромѣ того, допущеніе помимовольныхъ дѣйствій благодати приводитъ къ неразрѣшимому вопросу, какъ можно представить состояніе оживленія душ. силъ въ тѣхъ случаяхъ, когда слово проповѣди встрѣчается со стороны слушающаго упорнымъ и окончательнымъ невѣріемъ и ожесточеніемъ, и для чего можетъ совершаться въ такихъ случаяхъ не только уже помимовольное, но и насильственное благодатное оживленіе духа. Гдѣ нѣтъ ни малѣйшихъ проявленій оживленія душевныхъ силъ, тамъ нѣтъ никакого и оживленія. Отсюда неизбѣжный выводъ тотъ, что оживляющее дѣйствіе благодати возможно только подъ условіемъ дѣйствія свободы самого человѣка, — иначе причина такого благодатнаго дѣйствія (являющагося, какъ сказано, необходимымъ условіемъ возникновенія покаянной вѣры) могла бы лежать только въ божествен. предопредѣленіи. — Дѣйствуя чрезъ орудіе Слова, благодать возбуждаетъ энергію всѣхъ душ. силъ — просвѣщаетъ умъ познаніемъ истины, углубляетъ сочувствіе и усиливаетъ стремленіе къ опознанному, но все это не иначе, какъ подъ условіемъ участія въ этомъ свободы; безъ свободы не можетъ быть ни самаго опознанія истины, ни возбуждаемыхъ послѣднимъ чувствъ и расположеній. «Просвѣщающая благодать, говорится въ «Посл. вост. патр.»‚ споспѣшествуетъ ищущимъ ее» (τοὺς θέλοντας ὠφελεῖ). Это не значитъ, что человѣкъ самъ, своими свободными усиліями привлекаетъ благодать, а значитъ лишь то, что благодать въ моментъ дѣйствія на человѣка, находитъ въ немъ согласующуюся съ ней свободу и дѣйствуетъ на почвѣ именно этого согласія; но самое желаніе свободы согласоваться съ благодатью, въ свою очередь, возникаетъ именно въ тотъ же самый моментъ дѣйствія благодати. Такимъ образомъ ни свобода не предваряетъ благодати, ни благодать — свободы; и та и другая дѣйствуютъ совмѣстно — одновременно, въ органическомъ единствѣ, находясь въ зависимости другъ отъ друга. Благодать дѣйствуетъ въ свободѣ и свобода въ благодати; онѣ, по выраженію преосв. Ѳеофана, «взаимновходны». — Сказанное относительно начальнаго момента вполнѣ примѣнимо и ко всѣмъ послѣдующимъ. Какъ начало содѣванія спасенія полагается совмѣстнымъ дѣйствіемъ благодати и свободы, такъ и весь дальнѣйшій процессъ его до самаго послѣдняго момента совершается неразлучнымъ дѣйствіемъ обѣихъ силъ, — при господственномъ, однако, положеніи благодати (1 Кор. 15, 10).
IV. Отъ дѣйствій благодати возрождающей отличаются особыя дарованія благодати, которымъ преимущественно усвояется названіе χαρίσματα. Подъ этими дарованіями разумѣются особенныя силы и способности, представляющія или усиленныя и возведенныя на особенную высоту естественныя предрасположенія въ человѣкѣ, или силы совершенно новыя, въ самой природѣ основанія для себя не имѣющія и сообщаемыя Св. Духомъ непосредственно[4]. Отличительный характеръ этихъ дарованій въ томъ, что они даются ни на личную пользу получающаго (какъ дары благодати оправдывающей и освящающей), а на пользу общую, на служеніе церкви (1 Кор. 12, 5). Нѣтъ ни одного дарованія, которое давалось бы не для служенія; равнымъ образомъ какъ нѣтъ ни одного служенія въ церкви, для котораго не нужно было бы соотвѣтствующее особенное дарованіе. — Сообразно двоякаго рода потребностямъ церкви — постояннымъ и временнымъ, можно различать и двухъ родовъ дарованія: неизмѣнно пребывающія въ церкви и проявляющіяся только временно. Къ первымъ принадлежатъ тѣ, которыя необходимы для всегда пребывающихъ въ церкви служеній дѣла распространенія вѣры и созиданія спасенія людей, т. е., служеній слову проповѣди и таинствамъ (указываемые ап. Павломъ дары пастырства и учительства Еф. 4, 11; 1 Кор. 12, 28; Римл. 12, 7; 1 Тим. 4, 14—16); ко вторымъ — дары исключительные и необычайные, каковы, напр., неповторяемый въ церкви даръ апостольства и другія чрезвычайныя дарованія первенствующей церкви: даръ языковъ и истолкованія языковъ, дары исцѣленій, чудотвореній, пророчества, различенія духовъ (1 Кор. 12, 9—10, 28—30). Впрочемъ, справедливѣе и эти послѣдніе (за исключеніемъ дара языковъ и ихъ истолкованія), на ряду съ упоминаемыми Рим. 12, 7, 8, причислять къ дарованіямъ, которыя постоянно существуютъ въ церкви. И теперь въ таинствѣ миропомазанія «каждому (вѣрующему) дается на пользу (1 Кор. 12, 7), т. е., для служенія общему дѣлу, какое-нибудь особенное дарованіе Духа, подобно тому какъ въ первенствующей церкви оно сообщалось чрезъ возложеніе рукъ апостольскихъ, — только дарованія эти теперь не такъ видны въ каждомъ, какъ въ членахъ церкви первенствующей... Но коль скоро кто займется дѣломъ спасенія, какъ должно, и потрудится надъ очищеніемъ сердца, особенность дара его тотчасъ обнаруживается: онъ начинаетъ дѣйствовать симъ даромъ — воочію всѣхъ» (Еп. Ѳеофанъ, «Толкованіе Посланія св. Ап. Павла къ Ефесянамъ» [Москва. 1879] стр. 246).
V. Явленіемъ въ міръ благодати Христовой положено основаніе «царству благодати», которое лежитъ какъ бы въ срединѣ между царствомъ природы и царствомъ славы. Такъ какъ Духъ Св. обитаетъ въ церкви, и въ ней совершаетъ спасеніе людей чрезъ Слово Божіе и свв. таинства, то царство благодати есть то же, что и церковь. Конецъ этого царства для всего міра — послѣдній судъ, когда оно перейдетъ въ царство славы. Что касается каждаго человѣка въ частности, то нельзя указывать на смерть, какъ на общій для всѣхъ предѣлъ, за которымъ нѣтъ уже мѣста для дѣйствія благодати Христовой. Если для праведниковъ по смерти предначинается уже царство славы (церковь торжествующая), то для вѣровавшихъ во Христа, но не успѣвшихъ совершить достодолжнаго покаянія, не заключается еще окончательно царство благодати. Церковныя молитвы за усопшихъ не имѣли бы опредѣленнаго смысла, если бы церковь признавала смерть такимъ предѣломъ, за которымъ невозможны никакія измѣненія въ судьбѣ человѣка. Она отвергаетъ молитву только за ожесточившихся въ невѣріи грѣшниковъ (Мѳ. 12, 31, 32; 1 Іоан. 5, 16), справедливо усматривая въ ихъ ожесточеніи конечный предѣлъ ихъ пребыванія подъ временемъ благодати и признавая частный посмертный судъ для нихъ судомъ послѣднимъ. — Нельзя высказать съ такою же опредѣленностью сужденія о загробной участи неслышавшихъ Евангелія втеченіе земной своей жизни. Но если имѣть въ виду, что какъ оправданіе, такъ и осужденіе не можетъ совершиться окончательно безъ явленія «Мужа», предопредѣленнаго Богомъ праведно судить вселенную (Дѣян. 17, 31), что именно Христосъ «лежитъ» какъ «на возстаніе», такъ и «на паденіе» людей (Лук. 2, 54), если принять, далѣе, во вниманіе апост. ученіе, что Христосъ «и находящимся въ темницѣ духамъ, сошедши, проповѣдалъ» (1 Петр. 3, 19), что «и мертвымъ было благовѣствуемо, чтобы они, подвергшись суду по человѣку плотію, жили по Богу Духомъ» (тамъ же, 4, 6), — то едва ли можно рѣшительно ограничивать время возможнаго для нихъ вступленія въ царство благодати предѣлами только земной жизни.
См., помимо трактатовъ о благодати въ догматич. руководствахъ, Еп. Ѳеофана, «Письма къ одному лицу въ Петербургѣ по поводу появленія тамъ новаго учителя вѣры» (Спб. 1881)‚ особ. письмо 3-е; Протопр. І. Л. Янышева, «Православно-христіанское ученіе о нравственности» (Москва, 1887) §§ 52 и сл.; по исторіи догмата: А. Л. Катанскаго, «Ученіе о благодати Божіей» (напечат. въ «Христ. Чт.» за 1900 и 1901 гг.‚ и отд. изд.); изъ иностранныхъ: Fr. Wörter, «Die christl. Lehre über das Verhältniss von Gnade und Freiheit von den apostolischen Zeiten bis auf Augustinus» (Freib. ilß, 1856—1860), Chr. Ernst Luthardt, «Die Lehre von freien Willen u. seinem Verhältniss zur Gnade in ihrer geschichtlichen Entwicklung dargestellt» (Leipz. 1863).
- ↑ Евр. חֶסֶד, болѣе соотвѣтствующее новозавѣтному понятію благодати, обычно переводится у LXX словомъ Ἔλεος — милость; словомъ же χάρις у нихъ обычно передается еврейское חֵן, которое служитъ, во-первыхъ, для означенія такихъ свойствъ въ предметахъ, которыя возбуждаютъ чувство эстетическаго удовольствія: пріятности, красоты, изящества (Еккл. 10, 12; Сир. 21, 19; 37, 24; Притч. 5, 19; 17, 8; 31, 30); во-вторыхъ и преимущественно, для означенія чувствованій симпатическихъ: — примѣнительно къ Богу въ Его отношеніяхъ къ людямъ означая милость, благоволеніе, напр., когда говорится о Ноѣ, Авраамѣ, Лотѣ, Моисеѣ и др., что они обрѣли благодать у Бога (Быт. 6, 8; 18, 3; 19, 19; Исх. 33, 12—13; Суд. 6, 17; 2 Ц. 15, 25 и др.); примѣнительно къ людямъ въ ихъ отношеніяхъ къ другимъ — сочувствіе, благосклонность, когда напр. говорится объ израильтянахъ, что Богъ далъ имъ благодать въ глазахъ египтянъ (Исх. 3, 21; 11, 3; 12, 36; ср. Быт. 39, 4; 1 Ц. 16, 22; 20, 3; 3 Ц. 11, 19). Въ первомъ смыслѣ χάρις совсѣмъ не употребляется въ Н. З.; во второмъ, за весьма рѣдкими исключеніями (Дѣян. 2, 47 — ἔχοντες χάριν πρὸς ὅλον τόν λαόν, ср. Лк. 2, 52; Дн. 25, 3), примѣняется обычно къ Богу (Лк. 1, 30; 2, 40—52; Дн. 7, 10, 46; 1 Петр. 2, 19 и многократно въ привѣтствіяхъ христіанамъ, высказываемыхъ въ началѣ и концѣ апостольскихъ посланій). Въ примѣненіи къ людямъ, χάρις иногда употребляется въ Н. 3. въ смыслѣ еще благодарности (1 Тим. 1, 12; 2 Тим. 1, 3; 1 Кор. 10, 30; 2 Кор. 9, 15).
- ↑ Какъ высшее проявленіе благодати Божіей, дѣло искупленія со всѣми его плодами и слѣдствіями, само называется въ Н. З. благодатію (Рим. 3, 24; 5, 15—17). Весьма часто это наименованіе прилагается также къ евангельской проповѣди (Іоан. 1, 16, 17; Дѣян. 14, 3, 26; 15, 40; 18, 27; 2 Кор. 1, 15; Гал. 1, 6 и др.).
- ↑ Кромѣ двухъ главнѣйшихъ указанныхъ значеній, χάρις употребляется еще: въ смыслѣ вообще всякаго дара, напр. πᾶσα χάρις, всякая благодать (2 Кор. 9, 8), означаетъ и блага земныя, даруемыя Богомъ; ποικίλη χάρις (многоразличная благодать, 1 Петр. 4, 10) означаетъ различные дары и силы, подаваемые вѣрующимъ на общую пользу (то же, что и χαρίσματα) (ср. Рим. 1, 5; 12, 3, 6; 15, 15; 1 Кор. 3, 10; Гал. 2, 9; Еф. 3, 2, 7). Въ смыслѣ благодѣянія, духовнаго ли, или вещественнаго, χάρις примѣняется и въ отношеніи къ вѣрующимъ, напр. когда этимъ именемъ называется назиданіе отъ «добраго» слова (Еф. 4, 29), или когда обозначается милостыня, оказанная бѣдствующимъ церквамъ (1 Кор. 16, 3; 2 Кор. 8, 1, 4, 6, 10; 9, 8, 14), равно какъ и самое духовное расположеніе, соотвѣтствующее дѣлу (2 Кор. 8, 7).
- ↑ Χάρισμα употребляется кромѣ того и въ смыслѣ, равнозначущемъ съ χάρις, для обозначенія проявленій свойства божеств. благодати, когда, напр, Рим. 11, 29 этимъ словомъ называются планы бож. домостроительства, въ частности — обѣтованія народу Израильскому, Рим. 5, 15, 16 — даръ оправданія чрезъ Христа, Рим. 6, 23 — вѣчная жизнь, дарованная чрезъ Него. Иногда χάρισμα употребляется для означенія вообще духовнаго блага (Рим. 1, 11), а равно и вещественнаго, когда, напр.‚ ап. Павелъ называетъ этимъ словомъ неожиданное избавленіе свое отъ смерти (2 Кор. 1, 11).