Слово Благодать — חֶסֶד[1], χάρις — имеет два главнейших значения. Оно обозначает 1) свойство Божие, которое, в отличие от благости, простирающейся на всех тварей, и любви, простирающейся вообще на личные духовно-разумные существа, проявляется в отношении к падшему человеку, выражаясь в прощении ему грехов и помиловании, вообще — в спасении; 2) силу Божию, которою совершается спасение человека.
I. Понятие о благодати, как свойстве милующей и спасающей любви Божией, находит себе выражение уже в Ветхом Завете. Как обладающий этим свойством, Бог слышит молитву взывающего к Нему (Исх. 22, 27), укрощает гнев свой на грешника (Исх. 32, 12), оставляет беззакония и неправды (Исх. 34, 7, ср. Пс. 50, 3), прощает грехи уповающим на Него (Пс. 31, 5, 10; 129, 7, 8; 142, 8) и боящимся Его (Пс. 102, 11, 13; сн. 5, 13). Многократно это свойство указывается наряду с истиной и верностью (Пс. 85, 11; 88, 15, 34; 91, 3; 97, 3 и др.)‚ с правдою и судом (Ос. 2, 19), и противополагается гневу Божию (Пс. 84, 6—8; Ис. 60, 10; сн. 54, 8). В Новом Завете, где дается полнейшее раскрытие понятия о благодати, последняя представляется как милующая любовь в отношении к грешнику, в силу которой Бог предлагает ему принять ничем не заслуженный дар спасения, дарует ему прощение грехов и вечную блаженную жизнь. Такое понятие выражается в сопоставлении благодати с благоволением (εὐδοκία), по которому Бог от вечности предопределил усыновить Себе людей (Еф. 1, 5 сл.; сн. 2 Тим. 1, 9), и с человеколюбием (φιλανθρωπία), явленным в спасении через Христа Иисуса (Тит. 3, 4 сл.). Поэтому благодати прямо усвояется название «спасительной» (ἡ χάρις τοῦ Θεοῦ ἡ σωτήριος — Тит. 2, 11). Отличительная характеристическая черта этого свойства Божия в том, что оно действует независимо ни от каких заслуг со стороны человека (2 Тим 1, 9; Тит. 3, 5), изливается на него свободно, как чистый дар Божий (Еф. 2, 8, 9; 3, 7; Рим. 3, 24; сн. 5, 15), а не как что-либо должное, на что человек имел бы право. Поэтому κατὰ χάριν (по благодати) — прямая противоположность κατὰ ὀφείλημα (по долгу, — Рим. 4, 4) и ἐξ ἔργων (от дел, — Рим. 11, 6; Еф. 2, 8, 9; сн. Иоан. 1, 17; Рим. 4, 16; 6, 1, 14; Гал. 5, 3, 4; Еф. 1, 6; Евр. 2, 9). Как свойство Божие, благодать так же от вечности принадлежит Богу, как и все другие Его свойства. Хотя предметом действия ее является падший человек, и следоват. к деятельности она вызвана только грехопадением, но она от вечности существовала в Боге как благоволение или предопределение о спасении, почему и называется «благодатию... данною прежде лет вечных» (2 Тим. 1, 9; ср. Еф. 1, 4, 6; Рим. 3, 29, 30). Что касается откровения этого свойства в мире, то можно сказать, что вся история бож. домостроительства есть ничто иное, как сплошное проявление благодати. Действие ее началось с самого грехопадения, выразившись в даровании обетования искупления, сопровождавшем наказание (Быт. 3, 15), и не прекращалось в течение всей ветхозаветной истории‚ проявляясь — то как милосердие и сострадание к несчастью и бедствиям человечества (Пс. 24, 6; 102, 8), то как долготерпение, отдаляющее по мере возможности наказание грешнику (Исх. 34, 6; Пс. 144, 8) и ведущее его к покаянию (Рим. 2, 4), то как готовность простить кающегося грешника и даровать ему жизнь (Ис. 55, 7; Иер. 18, 8; Иез. 18, 21—23; 33, 11 и др.), — словом, как любовь к падшему во всех ее видах. В этом случае даже сама наказывающая правда Божия мож. быть рассматриваема как проявление той же спасающей любви, поскольку и она, проявляясь как удаление Бога от грешника, имела своею целью привести его через это к покаянию и — затем — к помилованию (Ис. 54, 3, 8; Пл. Иер. 3, 32; Мих. 7, 18). Словом, благодать является душою всего Бож. откровения, как ветхозаветного, так — тем более и новозаветного, в котором она нашла полнейшее свое проявление в искуплении, совершенном Иис. Христом (Еф. 1, 6, 7; 1 Петр. 1, 13; сн. Иоан. 1, 14; Рим. 5, 21; 15, 16)[2].
За исключением пророчества Зах. 12, 10, где говорится об излиянии на дом Давидов и живущих в Иерусалиме «духа благодати и щедрот» (πνεῦμα χάριτος καὶ εἰκτηρμῶν) (с которым однако по смыслу тожественны пророчества об излиянии св. Духа — Ис. 44, 3; Иез. 11, 19; 36, 26; 37, 1 сл.; Иоил. 2, 28, 29; сн. Иоан. 7, 38; Деян. 2, 17), понятие о благодати, как силе Божией, возраждающей и спасающей человека, раскрывается только в Новом Завете. Благодать изображается здесь как сила, обитающая в человеке (1 Кор. 15, 10; 2 Кор. 12, 9) и действующая в нем могущественно (Кол. 1, 29), как сила, которая содействует немощам нашим и в состоянии сделать несравненно больше того, чего можем желать мы сами (Еф. 3, 20; Рим. 8, 26); она сообщает человеку познание Бога и дарует все необходимое «к животу и благочестию» (1 Петр. 1, 2, 3); она призывает человека ко Христу (Гал. 1, 15) и она же делает возможным самый ответ с его стороны на этот призыв, открывая его сердце (Деян. 16, 14; сн. Ио. 6, 44, 45); ею совершается оправдание (Рим. 3, 24; Тит. 3, 7) и спасение человека (Деян. 15, 11; Еф. 2, 7; 2 Тим. 1, 9); она помогает преодолевать самые сильные искушения (2 Кор. 12, 9) и ею же совершается весь земной подвиг христианина (1 Кор. 15, 10; Кол. 1, 29); словом, она и начинает, и завершает наше спасение (1 Петр. 1, 5; 5, 10). Сила эта дается независимо от достоинства и заслуги человека, есть чистый дар Божий (Рим. 3, 24; 11, 6), подаваемый по вере во Христа Иисуса (Гал. 3, 5). Она даруется по воле Отца (2 Тим. 1, 8, 9; 1 Кор. 6, 19), через Сына, в силу совершенного Им искупления (Рим. 5, 15, 21; 1 Кор. 1, 4; Еф. 1, 5, 6), во Св. Духе (Тит. 3, 5). В силу такого участия всех трех Лиц в раздаянии дара благодати, последняя называется то благодатью Бога Отца (1 Кор. 1, 3; сн. 3, 10; 15, 10; 2 Кор. 1, 2; 6, 1 и др.)‚ Духом Божиим (Рим. 8, 9, 14; 1 Кор. 3, 16; Еф. 4, 30; сн. 1 Сол. 4, 8) или «Духом Бога нашего» (1 Кор. 6, 11), то благодатью Господа Иисуса Христа (1 Кор. 16, 23; 2 Кор. 13, 13 и др.)‚ силою Христовою (2 Кор. 12, 10) или Духом Христовым (Рим. 8, 9; Фил. 1, 19), Духом Сына (Гал. 4, 6), то, наконец, силою Духа Святого (Рим. 15, 13) и даром Духа Св. (Деян. 2, 38). Поскольку однако спасение созидается преимущественно деятельностью Духа-Утешителя, то и благодать, как сила, которая усвояет человеку спасение, приписывается главным образом Св. Духу, так что и самые выражения: «благодать» и «Дух Святый», «дар благодати» и «дар Св. Духа» являются взаимно-заменимыми (Деян. 2, 38; 1 Кор. 6, 11; 2 Кор. 1, 22; Гал. 3, 2, 14; 1 Сол. 4, 8) и самый Дух Св. называется «Духом благодати» (Евр. 10, 29) (хотя впрочем, прямо выражения «благодать Духа Св.» в Нов. З. и не встречается). — Поелику Дух Св. сообщает дар оправдания лишь в силу искупительных заслуг и по ходатайству прославленного Христа (Иоан. 7, 39; 14, 17; 15, 7), то благодать является специфическим даром Нового Завета[3].
Новозаветное учение со всею решительностью утверждает, что спасение человека совершается благодатью. Мысль эта ясно выражается в тех случаях, когда спасение человека сравнивается с новым рождением (Ио. 3, 3—7), с новым творением (2 Кор. 5, 17; Еф. 2, 10), или когда называется оживотворением и воскресением (Еф. 2, 5; Кол. 2, 13; 3, 1). Все, что христианин имеет, он «получает» (1 Кор. 4, 7); все, чем он является, совершается благодатью (1 Кор. 15, 10; Фил. 2, 3). Но с другой стороны, новозав. откровение столь же решительно ставит спасение и в зависимость от самого человека. Непременным условием спасения поставляется покаяние и вера, зависящие от свободы человека, почему и делаются постоянно увещания к покаянию и вере (Мрк. 1, 15; 5, 36; Иоан. 6, 29; 10, 38; 12, 36; 14, 1, 11; Деян. 16, 31; 20, 38 и др.). Рим. 1, 5 вера представляется как «послушание» (ὑπακοή), след., как нравственное расположение, которое должно быть усвоено человеком. Деятельное участие человека в деле усвоения спасения ясно предполагается и в призываниях к твердому пребыванию в вере (Деян. 14, 22; 1 Кор. 16, 13 и др.)‚ к постоянному бодрствованию (Мф. 24, 42; Мрк. 13, 35; 1 Петр. 5, 3; Евр. 3, 7; Ап. 3, 3, 20; 16, 15), к напряженному подвигу (Мф. 7, 13, 14; Деян. 14, 22; 1 Кор. 9, 24—27; 1 Сол. 1, 3; 2 Тим. 2, 5; 4, 7) и вообще к упражнению в добродетели и исполнению обязанностей христианина. Таким образом, новозав. учение признает и благодать и свободу одинаково необходимыми деятелями в созидании спасения, хотя преобладающее, господственное значение усвояется все же благодати: «Благодатию Божиею есмь, еже есмь.. не аз же, но благодать Божия, яже со мною» (1 Кор. 15, 10; ср. Рим. 8, 26; Еф. 3, 20).
II. Догмат о благодати у древних отцов церкви не был предметом тщательного исследования; в частнейшее раскрытие учения о действиях благодати и ее отношения к свободе они не входили, ограничиваясь тем общим положением, что в деле спасения все совершается действием благодати Божией, но в то же время ничего не бывает независимо и помимо воли человека; при этом они более останавливались на раскрытии понятия о свободе, выдвигая его на первый план как в противоположность фатализму язычества и натурализму гностицизма (более древние отцы), так и в виду чисто практических интересов (позднейшие). Более подробное раскрытие учение о благодати получило в церкви западной, поводом к чему послужило появление в нач. V в. пелагианства. — Признавая, что человек и после грехопадения сохранил полную свободу самоопределения (liberum arbitrium) и потому имеет «возможность не грешить», пелагиане отрицали безусловную необходимость благодати для доброделания, а видели в ней только вспомогательное средство (adjutorium)‚ даруемое для того, чтобы человек мог легче исполнять то, что̀ он мог бы сделать и сам по себе, причем, под благодатью разумели преимущественно содержание бож. откровения, в особенности христианского, и отпущение грехов, подаваемое в крещении. — В противоположность такому воззрению, бл. Августин, утверждая, что после падения грех в человеке стал господствующим началом, что свобода к добру утрачена и на место ее явилась necessitas peccatum habendi, понимал благодать как силу внутреннюю (interna potestas), которая производит в душе грешника самое желание добра независимо от его воли и помимо всяких заслуг (sine nobis), — определял ее поэтому как inspiratio bonae voluntatis, и, поскольку воля определяется познанием, поскольку‚ — другими словами, — мотив к доброделанию дается верою, усвоял благодати и самое произведение веры, как принципа, которым обусловливается все то, что благодать производит в человеке (отсюда августиновское: Omne quod non ex fide peccatum). Понятным следствием такого воззрения являлось у Августина то положение, что благодать действует непреодолимо (indeclinabiliter et insuperabiliter), препобеждает даже и противоборствующую волю; а на естественный в этом случае вопрос, почему же веруют и спасаются не все, — прямым и последовательным ответом явилось учение о безусловном предопределении. — Протест против крайностей такого учения заявлен был со стороны так называемого полупелагианства. Представители последнего (как преп. Кассиан, Фауст, еп. Рейийский) стояли вообще на точке зрения древних отцов, т. е.‚ допуская в человеке свободу — хотя и ослабленную — творить добро (pia desideria, pia studia, provida cura salutis), принимать или отвергать благодать, признавали необходимость бож. благодати, как внутренней силы, и всё дело спасения представляли результатом взаимодействия обеих сил (utraque concordant), хотя некоторые из них утверждали, что начало веры зависит только от самого человека, и благодать, следовательно, дается в силу некоторой заслуги (secundum aliqua merita humana). — Дальнейшее развитие учения о благодати на Западе представляет повторение с некоторыми видоизменениями или августиновского воззрения, или пелагианского. В период схоластики тип августиновского учения выразился у Фомы Аквинского, тип пелагианского — у Дунс-Скота. По Фоме Акв. человек даже и в первоначальном своем состоянии, а тем более уже в состоянии греховности, не может творить добра, достойного вечной жизни. Принципом доброделания, заслуживающего человеку блаженство (principium operis meritorii), является дар обитающей — освящающей благодати (gratia habitualis). Хотя получение этого сверхъестественного дара посредствуется волей человека, но самое расположение воли к его принятию, в свою очередь, определяется ничем иным, как внутренним же действием на нее со стороны Бога, так что, следов., свобода есть только форма, в которой Бог действует на человека. Последовательно Фома Акв. допускал и безусловное предопределение. — В противоположность этому детерминистическому воззрению, Дунс-Скот чисто по-пелагиански признавал абсолютную свободу воли. Последняя, на его взгляд, является как сам по себе вполне достаточный принцип доброделания, так что человек и в естественном своем состоянии, ex puris naturalibus, может любить Бога более всего. Д. Скот признает однако и оправдывающую благодать (gratia gratificans) как сверхъестественную силу. Но этой последней у него не усвояется даже и того значения вспомогательного для свободы средства, какое придавали благодати пелагиане. Всё ее значение полагается лишь в том, что она сообщает действиям человека характер заслуг, делает поведение человека богоугодным; действие ее, следовательно, чисто внешнее, и нужна она оказывается лишь постольку, поскольку поступки и действия человека ставятся в отношение к Богу. Это воззрение было преобладающим до конца схоластики. — В новое время воззрение бл. Августина усвоено было протестантством, — в более резкой форме — реформатством‚ признающим безусловное предопределение, в более смягченной — лютеранством. По учению последнего, в человеке после грехопадения не осталось и частицы духовных сил, потребных для совершения «правды духовной» (justitia Dei seu spiritualis — в отличие от justitia civilis); поэтому человек решительно ничего не может сделать для своего обращения — ни приготовить себя к благодати (applicare se ad gratiam), ни содействовать благодати, ни — даже самодеятельно принять ее. Его отношение к благодати может быть только чисто-пассивным. Тем не менее благодать resistibilis, и если человек отвергает ее, то вина падает на него самого (непоследовательность, допускаемая с целью избежать вывода о безусловном предопределении). По возрождении, благодать действует совместно с свободой (gr. cooperans). В новейшее время почти все лютеранские богословы (как еще и Меланхтон) допускают синергизм благодати и свободы и в момент обращения. — Чистое пелагианство в новое время возобновлено в социнианстве и рационализме. — В римско-католицизме августиновское воззрение возобновлено янсенизмом; пелагианствующий образ представления нашел выражение в молинизме—иезуитизме. Оттенки пелагианских воззрений сохраняются в римско-католическом учении и доселе (в учении о заслугах).
III. Учение православной Церкви в более частных чертах, хотя не вполне определенно, излагается в «Послании восточных патриархов». Последнее (член 3) различает два вида евангельской благодати: а) благодать предваряющую — просвещающую (χάρις προκαταρκτική — φωτιστική) и б) благодать особенную (ἰδική) — оправдывающую. Дарование первой не зависит ни от каких заслуг со стороны человека (ἣν μὴ προηγησαμένων ἔργων παρέχει [Θεός]), и потому ей приписывается в послании характер всеобщности: она «путеводит всех» (πᾶσι χοριγουμένη). Эта всеобщность предваряющей благодати неоспоримо должна быть понимаема в смысле неограниченности ее дарования одними только предопределенными ко спасению (в кальвинистическом смысле) и ее возможной доступности для всех людей, — возможной, но не фактической, в том смысле, что 1) не всем людям приводится слышать слово Христова благовестия, поскольку распространение Евангелия имеет свою историю; 2) не все пользуются ею, поскольку действие ее обусловливается свободой тех, кому она предлагается (через слово благовестия о Христе). — Действие предваряющей благодати, по учению «Послания», заключается в том, что она « доставляет человеку познание божественной истины» и указывает «повеления, необходимо нужные для спасения» (или, как в другом месте: «учит делать добро, угодное Богу»); действие благодати особенной — в том, что она, «содействуя, укрепляя и постоянно совершенствуя (верующих) в любви Божией, оправдывает их и делает предопределенными». Иными словами — и точнее — действие той и другой благодати можно определить таким образом: действие первой, совершающееся через орудие Слова Божия (Евангельской проповеди), состоит в образовании веропокаянных движений в душе грешника, совокупность которых составляет то, что называется обращением; действие второй, орудием которой служат таинства, заключается а) в оправдании человека, как действительном внутреннем очищении его от грехов, и б) в освящении, как искоренении всех греховных навыков и склонностей, и возведении верующего на высшую ступень нравственного совершенства (Подробнее см. под словом «возрождение»).
«Послание» признает синергизм благодати и свободы, но точно не определяет, как нужно понимать его. Подробного раскрытия и вполне точного определения по этому вопросу не дают и существующие догматич. руководства. Последние обычно ограничиваются формулой отрицательного характера, как бы направленной против воззрения, уничтожающего всякое значение свободы. Признавая необходимость участия свободы, они не определяют, как должно представлять взаимодействие обеих сил, — в смысле ли совместно-одновременного их действия, или последовательно-переменного, и во всех ли без исключения моментах процесса усвоения спасения эти силы действуют в зависимости друг от друга. Признавая вообще зависимость действий благодати от свободы, порою однако допускают, — именно относительно самого начального момента в обращении‚ — что благодать предваряет свободу и действует в человеке независимо от последней, производя в душевных силах человека такие изменения, в силу которых он и становится только способен к принятию и уразумению еванг. проповеди, а через это и к покаянной вере (ср. в «Прав.-Догм. Богосл.» м. Макария начало § 194 и § 187 кон. пнкт. II, а также кон. п. IV. Полнее этот взгляд раскрыт в соч. Протопр. И. Л. Янышева: «Правосл-христ. учение о нравственности» § 61). Более точным однако можно бы считать то решение, что благодать и свобода действуют всегда совместно и в зависимости одна от другой. Это вполне справедливо в частности и относительно самого начального момента обращения. Неоспоримо, что возникновение веропокаянных движений невозможно без оживления сил человеческого духа действием благодати. Но едва ли может подлежать сомнению и то, что такое оживление совершается не до образования этих движений, а вместе с ними, в самый момент их возникновения под впечатлением слышания евангельской проповеди, как орудия действия благодати. В противном случае необходимо пришлось бы или допустить особое магическо-мистическое воздействие благодати на духовные силы человека, или же, — раз признается, что благодать действует через орудие Слова Божия и однако производит изменения в душ. силах независимо и помимо воли человека, — допустить, что при данном действии благодати есть некоторый момент, когда проповедь спасения не воспринимается человеком, поскольку силы его еще не способны к такому восприятию и в этот момент только что подготовляются к последнему, т. е., допустить нечто немыслимое. Кроме того, допущение помимовольных действий благодати приводит к неразрешимому вопросу, как можно представить состояние оживления душ. сил в тех случаях, когда слово проповеди встречается со стороны слушающего упорным и окончательным неверием и ожесточением, и для чего может совершаться в таких случаях не только уже помимовольное, но и насильственное благодатное оживление духа. Где нет ни малейших проявлений оживления душевных сил, там нет никакого и оживления. Отсюда неизбежный вывод тот, что оживляющее действие благодати возможно только под условием действия свободы самого человека, — иначе причина такого благодатного действия (являющегося, как сказано, необходимым условием возникновения покаянной веры) могла бы лежать только в божествен. предопределении. — Действуя через орудие Слова, благодать возбуждает энергию всех душ. сил — просвещает ум познанием истины, углубляет сочувствие и усиливает стремление к опознанному, но всё это не иначе, как под условием участия в этом свободы; без свободы не может быть ни самого опознания истины, ни возбуждаемых последним чувств и расположений. «Просвещающая благодать, говорится в «Посл. вост. патр.»‚ споспешествует ищущим ее» (τοὺς θέλοντας ὠφελεῖ). Это не значит, что человек сам, своими свободными усилиями привлекает благодать, а значит лишь то, что благодать в момент действия на человека, находит в нем согласующуюся с ней свободу и действует на почве именно этого согласия; но самое желание свободы согласоваться с благодатью, в свою очередь, возникает именно в тот же самый момент действия благодати. Таким образом ни свобода не предваряет благодати, ни благодать — свободы; и та и другая действуют совместно — одновременно, в органическом единстве, находясь в зависимости друг от друга. Благодать действует в свободе и свобода в благодати; они, по выражению преосв. Феофана, «взаимновходны». — Сказанное относительно начального момента вполне применимо и ко всем последующим. Как начало содевания спасения полагается совместным действием благодати и свободы, так и весь дальнейший процесс его до самого последнего момента совершается неразлучным действием обеих сил, — при господственном, однако, положении благодати (1 Кор. 15, 10).
IV. От действий благодати возрождающей отличаются особые дарования благодати, которым преимущественно усвояется название χαρίσματα. Под этими дарованиями разумеются особенные силы и способности, представляющие или усиленные и возведенные на особенную высоту естественные предрасположения в человеке, или силы совершенно новые, в самой природе основания для себя не имеющие и сообщаемые Св. Духом непосредственно[4]. Отличительный характер этих дарований в том, что они даются не на личную пользу получающего (как дары благодати оправдывающей и освящающей), а на пользу общую, на служение церкви (1 Кор. 12, 5). Нет ни одного дарования, которое давалось бы не для служения; равным образом как нет ни одного служения в церкви, для которого не нужно было бы соответствующее особенное дарование. — Сообразно двоякого рода потребностям церкви — постоянным и временным, можно различать и двух родов дарования: неизменно пребывающие в церкви и проявляющиеся только временно. К первым принадлежат те, которые необходимы для всегда пребывающих в церкви служений дела распространения веры и созидания спасения людей, т. е., служений слову проповеди и таинствам (указываемые ап. Павлом дары пастырства и учительства Еф. 4, 11; 1 Кор. 12, 28; Римл. 12, 7; 1 Тим. 4, 14—16); ко вторым — дары исключительные и необычайные, каковы, напр., неповторяемый в церкви дар апостольства и другие чрезвычайные дарования первенствующей церкви: дар языков и истолкования языков, дары исцелений, чудотворений, пророчества, различения духов (1 Кор. 12, 9—10, 28—30). Впрочем, справедливее и эти последние (за исключением дара языков и их истолкования), наряду с упоминаемыми Рим. 12, 7, 8, причислять к дарованиям, которые постоянно существуют в церкви. И теперь в таинстве миропомазания «каждому (верующему) дается на пользу (1 Кор. 12, 7), т. е., для служения общему делу, какое-нибудь особенное дарование Духа, подобно тому как в первенствующей церкви оно сообщалось через возложение рук апостольских, — только дарования эти теперь не так видны в каждом, как в членах церкви первенствующей... Но коль скоро кто займется делом спасения, как должно, и потрудится над очищением сердца, особенность дара его тотчас обнаруживается: он начинает действовать сим даром — воочию всех» (Еп. Феофан, «Толкование Послания св. Ап. Павла к Ефесянам» [Москва. 1879] стр. 246).
V. Явлением в мир благодати Христовой положено основание «царству благодати», которое лежит как бы в середине между царством природы и царством славы. Так как Дух Св. обитает в церкви, и в ней совершает спасение людей через Слово Божие и свв. таинства, то царство благодати есть то же, что и церковь. Конец этого царства для всего мира — последний суд, когда оно перейдет в царство славы. Что касается каждого человека в частности, то нельзя указывать на смерть, как на общий для всех предел, за которым нет уже места для действия благодати Христовой. Если для праведников по смерти предначинается уже царство славы (церковь торжествующая), то для веровавших во Христа, но не успевших совершить достодолжного покаяния, не заключается еще окончательно царство благодати. Церковные молитвы за усопших не имели бы определенного смысла, если бы церковь признавала смерть таким пределом, за которым невозможны никакие изменения в судьбе человека. Она отвергает молитву только за ожесточившихся в неверии грешников (Мф. 12, 31, 32; 1 Иоан. 5, 16), справедливо усматривая в их ожесточении конечный предел их пребывания под временем благодати и признавая частный посмертный суд для них судом последним. — Нельзя высказать с такою же определенностью суждения о загробной участи не слышавших Евангелия в течение земной своей жизни. Но если иметь в виду, что как оправдание, так и осуждение не может совершиться окончательно без явления «Мужа», предопределенного Богом праведно судить вселенную (Деян. 17, 31), что именно Христос «лежит» как «на восстание», так и «на падение» людей (Лук. 2, 54), если принять, далее, во внимание апост. учение, что Христос «и находящимся в темнице духам, сошедши, проповедал» (1 Петр. 3, 19), что «и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу Духом» (там же, 4, 6), — то едва ли можно решительно ограничивать время возможного для них вступления в царство благодати пределами только земной жизни.
См., помимо трактатов о благодати в догматич. руководствах, Еп. Феофана, «Письма к одному лицу в Петербурге по поводу появления там нового учителя веры» (Спб. 1881)‚ особ. письмо 3-е; Протопр. И. Л. Янышева, «Православно-христианское учение о нравственности» (Москва, 1887) §§ 52 и сл.; по истории догмата: А. Л. Катанского, «Учение о благодати Божией» (напечат. в «Христ. Чт.» за 1900 и 1901 гг.‚ и отд. изд.); из иностранных: Fr. Wörter, «Die christl. Lehre über das Verhältniss von Gnade und Freiheit von den apostolischen Zeiten bis auf Augustinus» (Freib. ilß, 1856—1860), Chr. Ernst Luthardt, «Die Lehre von freien Willen u. seinem Verhältniss zur Gnade in ihrer geschichtlichen Entwicklung dargestellt» (Leipz. 1863).
- ↑ Евр. חֶסֶד, более соответствующее новозаветному понятию благодати, обычно переводится у LXX словом Ἔλεος — милость; словом же χάρις у них обычно передается еврейское חֵן, которое служит, во-первых, для означения таких свойств в предметах, которые возбуждают чувство эстетического удовольствия: приятности, красоты, изящества (Еккл. 10, 12; Сир. 21, 19; 37, 24; Притч. 5, 19; 17, 8; 31, 30); во-вторых и преимущественно, для означения чувствований симпатических: — применительно к Богу в Его отношениях к людям означая милость, благоволение, напр., когда говорится о Ное, Аврааме, Лоте, Моисее и др., что они обрели благодать у Бога (Быт. 6, 8; 18, 3; 19, 19; Исх. 33, 12—13; Суд. 6, 17; 2 Ц. 15, 25 и др.); применительно к людям в их отношениях к другим — сочувствие, благосклонность, когда напр. говорится об израильтянах, что Бог дал им благодать в глазах египтян (Исх. 3, 21; 11, 3; 12, 36; ср. Быт. 39, 4; 1 Ц. 16, 22; 20, 3; 3 Ц. 11, 19). В первом смысле χάρις совсем не употребляется в Н. З.; во втором, за весьма редкими исключениями (Деян. 2, 47 — ἔχοντες χάριν πρὸς ὅλον τόν λαόν, ср. Лк. 2, 52; Дн. 25, 3), применяется обычно к Богу (Лк. 1, 30; 2, 40—52; Дн. 7, 10, 46; 1 Петр. 2, 19 и многократно в приветствиях христианам, высказываемых в начале и конце апостольских посланий). В применении к людям, χάρις иногда употребляется в Н. 3. в смысле еще благодарности (1 Тим. 1, 12; 2 Тим. 1, 3; 1 Кор. 10, 30; 2 Кор. 9, 15).
- ↑ Как высшее проявление благодати Божией, дело искупления со всеми его плодами и следствиями, само называется в Н. З. благодатию (Рим. 3, 24; 5, 15—17). Весьма часто это наименование прилагается также к евангельской проповеди (Иоан. 1, 16, 17; Деян. 14, 3, 26; 15, 40; 18, 27; 2 Кор. 1, 15; Гал. 1, 6 и др.).
- ↑ Кроме двух главнейших указанных значений, χάρις употребляется еще: в смысле вообще всякого дара, напр. πᾶσα χάρις, всякая благодать (2 Кор. 9, 8), означает и блага земные, даруемые Богом; ποικίλη χάρις (многоразличная благодать, 1 Петр. 4, 10) означает различные дары и силы, подаваемые верующим на общую пользу (то же, что и χαρίσματα) (ср. Рим. 1, 5; 12, 3, 6; 15, 15; 1 Кор. 3, 10; Гал. 2, 9; Еф. 3, 2, 7). В смысле благодеяния, духовного ли, или вещественного, χάρις применяется и в отношении к верующим, напр. когда этим именем называется назидание от «доброго» слова (Еф. 4, 29), или когда обозначается милостыня, оказанная бедствующим церквам (1 Кор. 16, 3; 2 Кор. 8, 1, 4, 6, 10; 9, 8, 14), равно как и самое духовное расположение, соответствующее делу (2 Кор. 8, 7).
- ↑ Χάρισμα употребляется кроме того и в смысле, равнозначущем с χάρις, для обозначения проявлений свойства божеств. благодати, когда, напр, Рим. 11, 29 этим словом называются планы бож. домостроительства, в частности — обетования народу Израильскому, Рим. 5, 15, 16 — дар оправдания через Христа, Рим. 6, 23 — вечная жизнь, дарованная через Него. Иногда χάρισμα употребляется для означения вообще духовного блага (Рим. 1, 11), а равно и вещественного, когда, напр.‚ ап. Павел называет этим словом неожиданное избавление свое от смерти (2 Кор. 1, 11).