Но надо остерегаться великого недоразумения, будто бы, ввиду того, что воззрение совершается при посредстве познания причинности, между объектом и субъектом есть отношение причины и действия: наоборот, такое отношение существует всегда только между непосредственным и опосредствованным объектом, т. е. всегда только между объектами. Именно на этом неверном предположении основывается нелепый спор о реальности внешнего мира, спор, в котором выступают друг против друга догматизм и скептицизм, причем первый является то как реализм, го как идеализм. Реализм полагает объект как причину и переносит ее действие на субъект. Фихтевский идеализм считает объект действием субъекта. Но так как — чего нельзя достаточно повторять — между субъектом и объектом вовсе нет отношения по закону основания, то ни то, ни другое утверждение никогда не могло быть доказано, и скептицизм делал на оба победоносные набеги. Ибо как закон причинности уже предшествует в качестве условия воззрению и опыту и поэтому нельзя познать его из них (как думал Юм), так объект и субъект уже предшествуют, в качестве первого условия, всякому познанию, следовательно, и вообще закону основания, потому что последний — это только форма всякого объекта, непременный способ его проявления; объект же всегда предполагает субъект: поэтому между ними обоими не может быть отношения причины и следствия. Задача моего трактата о законе основания в том и состоит, чтобы представить содержание этого закона как существенную форму всякого объекта, т. е. как общий способ всякого объективного бытия и нечто присущее объекту, как такому: но как такой, объект всюду предполагает субъект в качестве своего необходимого коррелята; последний, значит, всегда остается за пределами компетенции закона основания. Спор о реальности внешнего мира имеет в своей основе именно это неправильное распространение силы названного закона и на субъект; исходя из этого недоразумения, он никогда не мог понять самого себя. С одной стороны, реалистический догматизм, рассматривая представление, как действие объекта, хочет разделить их оба — представление и объект, между тем как они одно и то же; он хочет принять совершенно отличную от представления причину — объект в себе, независимый от субъекта, — а это совсем немыслимо, ибо объект, уже прямо как такой, всегда предполагает субъект и всегда остается поэтому только его представлением. Этому взгляду скептицизм, исходя из того же неправильного предположения, противопоставляет то, что в представлении мы всегда имеем только действие, а никогда не причину, т. е. что мы никогда не познаем бытия, а всегда — только действие объектов; но последнее, быть может, совсем и не похоже на первое, да и вообще совершенно неправильно признается, так как закон причинности выводится только из опыта, реальность которого опять-таки должна покоиться на нем. — На это, в поучение обоим, следует заметить, что, во-первых, объект и представление — одно и то же; что, во-вторых, бытие наглядных предметов — это именно их действие и именно в последнем заключается действительность вещи, а требование бытия объекта вне представления субъекта и бытия действительной вещи отдельно от ее действия — вовсе не имеет смысла и является противоречием; что поэтому познание способа действия какого-нибудь интуитивно-воспринятого объекта исчерпывает уже и самый этот объект, поскольку он — объект, т. е. представление, так как сверх того в нем для познания ничего больше не остается. В этом смысле, значит, внешний мир в пространстве и времени, проявляющий себя, как чистую причинность, совершенно реален; и он есть безусловно то, за что он себя выдает, а выдает он себя всецело и без остатка за представление, связанное по закону причинности. В этом — его эмпирическая реальность. Но, с другой стороны, всякая причинность существует только в рассудке и для рассудка, и, следовательно, весь этот действительный, т. е. действующий мир, как такой, всегда обусловлен рассудком и без него — ничто. Однако не только поэтому, но уже и потому, что вообще нельзя без противоречия мыслить ни одного объекта без субъекта, должны мы догматику, который считает реальностью внешнего мира его независимость от субъекта, совершенно отказать в такой реальности мира. Весь мир объектов есть и останется представлением, и именно поэтому он вполне и во веки веков обусловлен субъектом, т. е. имеет трансцендентальную идеальность. Но он вовсе поэтому не обман и не мираж: он выдает себя за то, что он в самом деле, — за представление, и даже за ряд представлений, общей связью которых служит закон основания. Как такой, мир понятен здравому рассудку даже в своем внутреннем смысле и говорит с ним на вполне понятном языке. Только ум, искаженный мудрствованием, может спорить о его реальности, и это всегда вызывается неправильным применением закона основания: последний, хотя и связывает друг с другом все представления, какого бы класса они ни были, но никогда не связывает их с субъектом или с чем-нибудь таким, что не было бы ни субъектом, ни объектом, а было бы только основанием объекта; самая мысль о такой связи — нелепость, ибо только объекты могут быть основанием и притом всегда только объектов.
Если ближе исследовать происхождение этого вопроса о реальности внешнего мира, то мы найдем, что, кроме указанного неверного применения закона основания к тому, что лежит вне его сферы, присоединяется еще особое смешение его форм: именно, та форма, которую он имеет только по отношению к понятиям, или отвлеченным представлениям, переносится на наглядные представления, реальные объекты, и требуется основание познания от таких объектов, которые могут иметь лишь основание становления. Над отвлеченными представлениями, над понятиями, связанными в суждения, закон основания господствует, конечно, в том смысле, что каждое из них свою ценность, свое значение, все свое существование, в данном случае именуемое истиной, получает исключительно через отнесение суждения к чему-нибудь вне его, к своей основе познания, к которой, следовательно, надо всегда возвращаться. Наоборот, над реальными объектами, над наглядными представлениями, закон основания господствует как закон не основы познания, а основы становления, закон причинности: каждый из этих объектов заплатил ему свою дань уже тем, что он стал, т. е. произошел как действие из причины; требование основы познания не имеет здесь, следовательно, силы и смысла, — оно относится к совершенно другому классу объектов, Поэтому, наглядный мир, доколе мы останавливаемся на нем, не возбуждает в наблюдателе недоверия и сомнений: здесь нет ни заблуждения, ни истины, — они удалены в область отвлеченного, рефлексии. Здесь же мир открыт для чувств и рассудка, с наивной правдой выдает себя за то, что он есть, — за наглядное представление, которое закономерно развивается в связи причинности.
С той точки зрения, с которой мы до сих пор рассматривали вопрос о реальности внешнего мира, он всегда вытекал из блужданий разума, доходившего до непонимания самого себя, и постольку на этот вопрос можно было ответить только разъяснением его содержания. После исследования всего существа закона основания, отношения между объектом и субъектом и истинных свойств чувственной интуиции, указанный вопрос должен был уничтожиться сам собою, — ибо в нем не оставалось больше никакого смысла. Но кроме названного, чисто-умозрительного происхождения, он имеет и совершенно иной, собственно эмпирический источник, хотя и здесь он все еще ставится в спекулятивных целях. В последнем значении смысл его гораздо понятнее, чем в первом. Он состоит в следующем: мы видим сны, — не сон ли вся наша жизнь? Или, определеннее: есть ли верное мерило для различения между сном и действительностью, между грезами и реальными объектами? Указание на меньшую живость и ясность сонного воззрения сравнительно с реальным не заслуживает никакого внимания, ибо никто еще не сопоставлял их непосредственно друг с другом для такого сравнения, а можно было сравнивать только воспоминание сна с настоящей действительностью. Кант решает вопрос таким образом: «взаимная связь представлений по закону причинности отличает жизнь от сновидения». Но ведь и во сне все единичное тоже связано по закону основания во всех его формах, и эта связь только прерывается между жизнью и сном и между отдельными сновидениями. Ответ Канта поэтому мог бы гласить лишь так: долгое сновидение (жизнь) отличается непрерывной связностью по закону основания, но оно не связано с короткими сновидениями, хотя каждое из них само по себе имеет ту же связность: таким образом, между последними и первым этот мост разрушен, и по этому признаку их и различают. Однако, исследовать по такому критерию, приснилось ли что-нибудь или случилось наяву, было бы очень трудно и часто невозможно: ведь мы совершенно не в состоянии проследить звено за звеном причинную связь между каждым пережитым событием и данной минутой, — но на этом основании еще не утверждаем, что такое событие приснилось. Поэтому, в действительной жизни для различения сна от реальности обыкновенно не пользуются подобного рода исследованием. Единственно верным мерилом для этого служит на деле не что иное, как чисто-эмпирический критерий пробуждения: последнее уж прямо и осязательно нарушает причинную связь между приснившимися событиями и реальными. Прекрасным подтверждением этого является замечание, которое делает Гоббс во 2-й главе Левиафана, — именно: мы легко даже и впоследствии считаем сновидения за действительность, если заснули нечаянно, одетыми, в особенности если все наши мысли были поглощены каким-нибудь предприятием или замыслом, которые во сне занимают нас так же, как и наяву; в этих случаях пробуждение мы замечаем почти столь же мало, как и засыпание — сон сливается с действительностью и смешивается с нею. Тогда конечно остается только применить критерий Канта; но если и затем, как это часто бывает, причинная связь с настоящим или ее отсутствие совсем не могут быть выяснены, то навсегда останется нерешенным, приснилось ли известное событие или случилось наяву. Здесь действительно слишком явно выступает перед нами тесное родство между жизнью и сном: не постыдимся же его признать, после того как признали его и высказали много великих умов. Веды и Пураны для всего познания действительного мира, который они называют тканью Майи, не знают лучшего и не употребляют чаще другого сравнения, чем сон. Платон не раз говорит, что люди живут только во сне и лишь один философ стремится к бдению. Пиндар (II. η, 135) выражается: «человек — сон тени», у Софокла читаем:
Я вижу: мы все, сколько нас ни живет, —
Лишь призраков легкие тени.
Наряду с ним всего достойнее место Шекспиру:
Как наши сновиденья
Так созданы и мы, и жизни краткой дни,
Объяты сном.
Наконец, Кальдерон был до того проникнут этим воззрением, что пытался выразить его в своей до некоторой степени метафизической драме: «Жизнь — сон».
После этого обилия цитат из поэтов да будет позволено и мне употребить сравнение. Жизнь и сновидения — это страницы одной и той же книги. Связное чтение называется действительной жизнью. А когда приходит к концу обычный срок нашего чтения (день) и наступает время отдыха, мы часто продолжаем еще праздно перелистывать книгу и без порядка и связи раскрываем ее то на одной, то на другой странице, иногда уже читанной, иногда еще неизвестной, но всегда — из той же книги. Такая отдельно читаемая страница действительно находится вне связи с последовательным чтением; но из-за этого она не особенно уступает ему: ведь и цельное последовательное чтение также начинается и кончается внезапно, почему и в нем надо видеть отдельную страницу, но только бо́льшего размера.
Итак, хотя отдельные сновидения отличаются от действительной жизни тем, что они не входят в беспрерывно протекающую по ней общую связь опыта, и хотя пробуждение указывает на эту разницу, — тем не менее именно самая связь опыта принадлежит действительной жизни, как ее форма, и сновидение в свою очередь противопоставляет ей свою собственную внутреннюю связь. И если стать на точку зрения вне жизни и сна, то мы не найдем в их существе определенного различия и должны будем вместе с поэтами признать, что жизнь — долгое сновидение.
Если от этого вполне самостоятельного эмпирического источника проблемы о реальности внешнего мира мы вернемся к ее умозрительному происхождению, то хотя мы и нашли, что оно заключается, во-первых, в неправильном применении закона основания, именно — между субъектом и объектом, и, во-вторых, в смешении его форм, именно — в перенесении закона основы познания в ту область, где дарит закон основы становления, — тем не менее эта проблема едва ли так настоятельно могла бы занимать философов, если бы она была лишена всякого истинного содержания и если бы в ее существе не лежали верная мысль и смысл, как ее подлинный источник, о котором надо предположить, что он зашел в такие искаженные, внутренне непонятные формы и вопросы лишь тогда, когда вступил в область рефлексии и стал искать себе выражения. Так это, по моему мнению, и есть на самом деле; и как чистое выражение того внутреннего смысла проблемы, которого она не могла найти, я предлагаю следующее: что такое этот наглядный мир, помимо того, что он — мое представление? Есть ли он, сознаваемый мною лишь в одном виде, именно как представление, есть ли он, подобно моему телу, которое я двояко сознаю, с одной стороны, представление, а с другой — воля? Разъяснение этого вопроса и утвердительный ответ на него составят содержание второй книги, а выводы из него займут остальную часть этого сочинения.