По поводу рассмотренного до сих пор надо еще заметить следующее. В своем анализе мы исходили не из объекта и не из субъекта, а из представления, которое уже содержит в себе и предполагает их оба, так как распадение на объект и субъект является его первой, самой общей и существенной формой. Поэтому ее мы рассмотрели, как такую, прежде всего, а затем (хотя в главном сослались на вступительный трактат) подвергли разбору и другие, ей подчиненные формы — время, пространство и причинность, которые свойственны только объекту; но так как они существенны для него, как такого, а объект, в свою очередь, существен для субъекта, как такого, то они могут быть найдены и из субъекта, т. е. познаны a priori, и в этом смысле на них можно смотреть как на общую границу обоих (субъекта и объекта). Все же они могут быть сведены к общему выражению — закону основания, как я это подробно показал в своем вступительном трактате.
Такой прием совершенно отличает нашу точку зрения от всех до сих пор предложенных философем, которые все исходили либо из объекта, либо из субъекта, и таким образом старались объяснить один из другого, опираясь при этом на закон основания; мы же, наоборот, от власти последнего отношение между объектом и субъектом освобождаем, предоставляя ей только объект. Могут, пожалуй, признать, что избегла указанной альтернативы возникшая в наши дни и получившая известность философия тождества, так как она принимает своей действительной исходной точкой не объект и не субъект, а нечто третье, — именно, познаваемый воззрением разума абсолют, который не есть ни объект, ни субъект, а безразличие обоих. Хотя я, ввиду полного отсутствия у меня всякого «воззрения разума», не дерзаю рассуждать об этом почтенном безразличии и абсолюте, — все-таки, опираясь только на доступные и для нас, профанов, протоколы воззрящих разумом, я должен заметить, что и эта философия не подлежит изъятию из указанной альтернативы двух ошибок. Ибо, несмотря на то, что в ней тождество субъекта и объекта не мыслится, а интеллектуально созерцается или постигается через погружение в него, она не избегает обеих этих ошибок: наоборот, скорее она только соединяет в себе и ту, и другую, так как сама распадается на две дисциплины, — именно, во-первых, на трансцендентальный идеализм, которым является учение Фихте о я и который, следовательно, по закону основания, выводит или ткет объект из субъекта, и, во-вторых, на натурфилософию, которая таким же образом из объекта постепенно делает субъект, с помощью метода, называемого конструкцией (мне о нем очень мало известно, — но ясно то одно, что он представляет собою некоторое восхождение по закону основания в разных видах). От глубокой мудрости, которая таится в этой «конструкции», я заранее отрекаюсь, потому что для меня, совсем лишенного воззрения разумом, все предполагающие его учения должны быть книгой за семью печатями. И действительно, подобные глубокомысленные теории — странно сказать — производят на меня такое впечатление, как будто я слышу только ужасное и крайне скучное пустозвонство.
Хотя системы, исходящие из объекта, всегда имеют своей проблемой весь наглядный мир и его строй, но объект, который они выбирают исходной точкой, не всегда является этим миром или его основным элементом — материей. Скорее эти системы поддаются распределению согласно четырем классам возможных объектов, установленным в моем вступительном трактате. Так, можно сказать, что первый из этих классов, или реальный мир, был исходным пунктом для Фалеса и ионийцев, Демокрита, Эпикура, Джордано Бруно и французских материалистов. Из второго класса, или отвлеченного понятия, исходили Спиноза (именно, из чисто-отвлеченного и лишь в своем определении существующего понятия субстанции), а раньше — элеаты. Из третьего класса, т. е. из времени и, следовательно, чисел, исходили пифагорейцы и китайская философия в И-кинге. Наконец, четвертый класс, т. е. волевой акт, мотивированный познанием, был исходным пунктом схоластиков, учивших о творении из ничего — волевым актом внемирного, личного существа.
Наиболее последовательно и далеко можно провести метод объекта, если он выступает в виде чистого материализма. Последний предполагает материю, а вместе с нею время и пространство, несомненно существующими и перепрыгивает через отношение к субъекту, которое между тем одно только и заключает в себе все это. Он избирает далее путеводной нитью для своего поступательного движения закон причинности, считая его самодовлеющим порядком вещей, veritas aeterna, перепрыгивая таким образом через рассудок, в котором и для которого только и существует причинность. Затем он пытается найти первичное, простейшее состояние материи и развить из него все другие, восходя от чистого механизма к химизму, к полярности, растительности, животности; и если бы ему это удалось, то последним звеном цепи оказались бы животная чувствительность, познание, которое, следовательно, явилось бы лишь простой модификацией материи, ее состоянием, вызванным причинностью. И вот если бы мы последовали за материализмом, с наглядными представлениями, то, достигнув вместе с ним его вершины, мы почувствовали бы внезапный порыв неудержимого олимпийского смеха, так как, словно пробужденные от сна, заметили бы вдруг, что его последний, с таким трудом достигнутый результат — познание — предполагался как неизбежное условие уже при первой исходной точке, чистой материи, и хотя мы с ним воображали, что мыслим материю, но на самом деле разумели не что иное как субъект, представляющий материю, глаз, который ее видит, руку, которая ее осязает, рассудок, который ее познает. Таким образом, неожиданно разверзлась бы огромная petitio principii, ибо последнее звено вдруг оказалось бы тем опорным пунктом, на котором висело уже первое, и цепь обратилась бы в круг, а материалист уподобился бы барону Мюнхгаузену, который, плавая верхом в воде, охватывает ногами свою лошадь и вытягивает себя самого наверх за собственную косичку, выбившуюся наперед. Поэтому, коренная нелепость материализма состоит в том, что он, исходя из объективного, принимает за последний объясняющий принцип объективное же, — будет ли это материя in abstracto, лишь как мыслимая, или материя, уже вступившая в форму, эмпирически данная, т. е. вещество, например, химические элементы с их ближайшими соединениями. Все это он принимает за существующее само в себе и абсолютно, для того чтобы вывести отсюда и органическую природу, и, наконец, познающий субъект и таким образом вполне объяснить их. Между тем в действительности все объективное, уже как такое, многообразно обусловлено познающим субъектом с формами его познания и поэтому совершенно исчезает, если устранить мысль о субъекте. Материализм, таким образом, является попыткой объяснить непосредственно данное нам из данного косвенно. Все объективное, протяженное, действующее, словом — все материальное, которое материализм считает настолько прочным фундаментом своих объяснений, что ссылка на него (в особенности если она в конце концов сводится к толчку и противодействию) не оставляет в его глазах желать ничего другого, — все это, говорю я, представляет собою только в высшей степени косвенно и условно данное и потому только относительно существующее: ибо оно прошло через механизм и фабрикацию мозга и оттого вошло в его формы — время, пространство и причинность, лишь благодаря которым оно и является как протяженное в пространстве и как действующее во времени. Из такого данного материализм хочет объяснить даже непосредственно данное: представление (где находится все это) и в конце концов и самую волю, — между тем как на самом деле, наоборот, именно из последней надо объяснять все те основные силы, которые обнаруживаются по путеводной нити причинности и потому закономерно. Утверждению, что познание — модификация материи, с одинаковым правом, следовательно, противопоставляется всегда обратное, именно, что всякая материя — только модификация познания субъекта, как его представление. Тем не менее, в корне, цель и идеал всякого естествознания — это вполне проведенный материализм. То, что мы признаем здесь последний очевидно невозможным, подтверждается другой истиной, которая выяснится в дальнейшем ходе нашего исследования: она гласит, что ни одна наука в подлинном смысле (под чем я разумею систематическое познание, руководимое законом основания), ни одна наука никогда не может достигнуть конечной цели, не может дать вполне удовлетворительного объяснения, ибо она никогда не попадает во внутреннее существо мира, никогда но выходит за представление и в сущности знакомит только с взаимоотношениями одного представления к другому.
Каждая наука всегда исходит из двух главных данных. Одно из них — это непременно закон основания в какой-нибудь своей форме, как орудие (орган); другое — ее специальный предмет, как задача (проблема). Так, например, геометрия имеет пространство своей задачей, а основание бытия в нем — своим орудием; для арифметики задача — время, а основание бытия в нем — орудие; для логики сочетания понятий, как такие, служат задачей, а основа познания — орудием; задача истории — совершившиеся деяния людей в крупном и в массе, ее орудие — закон мотивации; наконец, для естествознания задачей является материя, а орудием — закон причинности, и поэтому его цель и замысел состоит в том, чтобы, руководясь нитью причинности, свести все возможные состояния материи друг на друга и, наконец, на одно, а затем опять вывести их друг из друга и, наконец, из одного. Поэтому в естествоведении противопоставлены в качестве пределов два состояния: то состояние материи, где она менее всего, и то состояние материи, где она более всего служит непосредственным объектом субъекта, — иначе говоря: самая мертвая и грубая материя, первичный элемент, и затем — человеческий организм.
Первого доискивается естествоведение, как химия, второго — как физиология. Но до сих пор не достигнута ни одна из этих крайностей, и только между ними обеими нечто познано. Да и на будущее расчеты довольно безнадежны. Химики, исходя из предположения, что качественное деление материи не простирается, подобно количественному, до бесконечности, стараются все более и более сокращать число ее элементов, которых теперь насчитывается еще до 60; и если бы в своих изысканиях они дошли до двух элементов, то пожелали бы свести их к одному. Ибо закон однородности наводит на гипотезу о первичном химическом состоянии материи, свойственном ей как такой и предшествовавшем всем другим состояниям, которые не существенны для материи, как такой, а являются только ее случайными формами и качествами. С другой стороны, нельзя понять, как могло это состояние подвергнуться какому-нибудь химическому изменению, когда не было еще другого состояния, которое бы на него воздействовало. Это создает для химического объяснения то самое затруднение, на которое в механическом наткнулся Эпикур, когда ему надлежало истолковать, каким образом один из атомов впервые вышел из первоначального направления своего движения. Это само собою раскрывающееся, неизбежное и неразрешимое противоречие можно рассматривать прямо как химическую антиномию: как мы находим его здесь, у первой из двух искомых границ естествознания, так оно встретит свое соответствие и у второй. На достижение этой другой границы естествоведения также мало надежды, ибо все более и более становится ясным, что химическое никогда нельзя будет свести на механическое, а органическое — на химическое или электрическое. Те, кто в наши дни опять пускается по этой старой ложной дороге, скоро сойдут с нее, тайком и сконфуженно, подобно своим предшественникам. Об этом подробнее будет сказано в следующей книге. Мельком упомянутые здесь затруднения встают перед естествознанием в его собственной сфере. Взятое же в качестве философии, оно, сверх того, — материализм; а последний, как мы видели, носит уже при рождении смерть в своем сердце, ибо он перепрыгивает через субъект и формы познания, которые между тем так же точно предполагаются уже для грубейшей материи, откуда ему хотелось бы начать, как и для организма, куда бы он желал прийти. Ибо «нет объекта без субъекта» — вот положение, которое навсегда делает невозможным всякий материализм. Солнца и планеты, без глаза, который их видит, и рассудка, который их познает, можно назвать словами; но эти слова для представления — кимвал звенящий. С другой стороны, однако, закон причинности и идущие по его следам наблюдение и изыскание природы неизбежно приводят нас к достоверной гипотезе, что каждое высоко организованное состояние материи следовало во времени лишь за более грубым, что животные были раньше людей, рыбы — раньше животных суши, растения — раньше последних, неорганическое существовало раньше всего органического; что, следовательно, первоначальная масса должна была пройти длинный ряд изменений, прежде чем мог раскрыться первый глаз. И все же от этого первого раскрывшегося глаза, хотя бы он принадлежал насекомому, зависит бытие всего мира, как от необходимого посредника знания, — знания, для которого и в котором мир только и существует и без которого его нельзя даже мыслить, ибо он всецело представление и в качестве такого нуждается в познающем субъекте, как носителе своего бытия. Даже самый этот долгий период времени, наполненный бесчисленными превращениями, через какие материя восходила от формы к форме, пока, наконец, не возникло первое познающее животное, — даже самое это время мыслимо лишь в тождестве такого сознания, чей ряд представлений, чья форма познания оно, время, есть и вне которого оно теряет всякое значение, обращается в ничто. Таким образом, мы видим что, с одной стороны, бытие всего мира необходимо зависит от первого познающего существа, как бы несовершенно оно ни было; а с другой, — это первое познающее животное так же необходимо и всецело зависит от длинной предшествовавшей ему цепи причин и действий, в которую оно само входит как маленькое звено. Эти два противоречивых взгляда, к которым мы действительно приходим с одинаковой неизбежностью, можно, разумеется, назвать другою антиномией нашего познания и поставить ее в соответствие с той, какую мы нашли у первой границы естествознания; наоборот, четыре антиномии Канта — беспочвенная выдумка, как я это покажу в критике его философии, приложенной к настоящему сочинению. Однако это напоследок неизбежно возникающее перед нами противоречие разрешается тем, что, говоря языком Канта, время, пространство и причинность принадлежат не вещи в себе, а только ее явлению, формой которого они служат; на моем же языке это значит, что объективный мир, мир как представление, — не единственная, а только одна, как бы внешняя сторона мира, который имеет еще и совсем другую сторону: она представляет собою его внутреннее существо, его зерно, вещь в себе; ее мы и рассмотрим в следующей книге, назвав ее, по самой непосредственной из ее объективаций, волей. Но мир как представление, (исключительно нами здесь рассматриваемый), начинается конечно лишь тогда, когда раскрывается первый глаз: без этого посредника знания мир не может существовать, следовательно — не существовал и прежде. Но без этого глаза, т. е. вне познания, не было и прежде, не было времени. Однако, не время имеет начало, — напротив, всякое начало находится в нем. Но так как время — самая общая форма познаваемости, в которую по причинной связи укладываются все явления, то вместе с первым познанием возникает и оно со всей своей двухсторонней бесконечностью; и явление, которое наполняет собою это первое настоящее, должно вместе с тем познаваться как причинно-связанное и зависимое от ряда явлений, бесконечно простирающегося в прошлое; а это прошлое само так же обусловлено этим первым настоящим, как и, наоборот, последнее — первым. Таким образом, первое настоящее, как и прошлое, из которого оно исходит, зависят от познающего субъекта и без него ничего не значат; тем не менее они неизбежно приводят к тому, что это первое настоящее не представляется как первое, т. е. как не имеющее своим отцом прошлого, как начало времени: нет, оно, по закону основания бытия во времени, представляется следствием прошлого, как, с другой стороны, явление, которое его, это настоящее, наполняет, оказывается, по закону причинности, действием прежних состояний, наполнявших это прошлое. Кто любит мифологические толкования, может указанный здесь момент начала безначального все-таки времени видеть символизированным в рождении Кроноса (Χρονος): когда этот младший титан оскопил своего отца, прекратились грубые порождения неба и земли, и на сцену выступил род богов и людей.
Такая постановка вопроса, к которой мы пришли по стопам материализма — этой самой последовательной из философских систем, исходящих из объекта, — делает вместе с тем наглядной неразрывную взаимную зависимость и в то же время неустранимую противоположность между субъектом и объектом. Познание этого заставляет искать внутренней сущности мира, вещи в себе, уже не в одном из названных двух элементов представления, а в чем-то совершенно отличном от представления, — в том, над чем не тяготеет такое первоначальное, коренное и при этом неразрешимое противоречие.
Описанному исхождению от объекта с целью вывести из него субъект противостоит исхождение от субъекта с целью вывести из него объект. Но если первое было очень распространено и обычно в возникавших до сих пор философских системах, то единственным и притом очень недавним примером второго служит, собственно говоря, только мнимая философия И. Г. Фихте. О нем поэтому в данном отношении следует упомянуть, как ни мало истинной ценности и внутреннего содержания заключало в себе его учение: оно вообще было только надувательством, но излагаемое с видом глубокой серьезности, в выдержанном тоне, с живым увлечением, красноречиво защищаемое в полемике со слабыми противниками, оно могло блистать и казаться чем-то настоящим. Но той действительной серьезности, которая недоступна всем внешним влияниям и неуклонно имеет в виду свою цель, истину, — ее совершенно недоставало Фихте, как и всем подобным философам, приспособляющимся к обстоятельствам. Да иначе и быть не могло. Философом делается каждый непременно в силу смущения, ϑαυμαζειν, от которого он желает освободиться и которое Платон называет μαλα φιλοσοφικον παϑος. Но между неистинными философами и истинными существует здесь та разница, что у последних это смущение возникает от зрелища самого мира, тогда как у первых — только от книги, от готовой системы. Так было и с Фихте, ибо он сделался философом, только благодаря кантовской вещи в себе, и без нее он, весьма вероятно, занялся бы совсем другим делом, — и с гораздо бо̀льшим успехом, так как у него был значительный риторический талант. Если бы он все-таки глубже вникнул в смысл книги, которая сделала его философом, в Критику чистого разума, — то он понял бы, что ее главное учение по своему духу таково: закон основания вовсе не veritas aeterna, как думает вся схоластическая философия, т. е. имеет не безусловное значение до мира, вне его, и над ним, а только относительное и условное, в пределах одного лишь явления, — все равно, выступает ли он как необходимая связь пространства или времени, или как закон причинности или основы познания; поэтому, внутренней сущности мира, вещи в себе, никогда нельзя открыть по путеводной нити этого закона, — наоборот, все, к чему он ни приводит, всегда тоже зависимо и относительно, всегда только явление, не вещь в себе; далее, этот закон вовсе не касается субъекта, а служит лишь формой объектов, которые именно поэтому не вещи в себе; с объектом одновременно возникает субъект и наоборот; следовательно, ни объект к субъекту, ни последний к первому не могут привходить лишь как следствие к своему основанию. Но все это не произвело ни малейшего впечатления на Фихте: единственно интересным показалось ему исхождение из субъекта, избранное Кантом для того, чтобы показать ложность прежнего исхождения из объекта, который таким образом как бы становился вещью в себе. Фихте же принял это исхождение из субъекта за самое главное и, по примеру всех подражателей, думая, что если он в данном отношении зайдет дальше Канта, то и превзойдет его, повторил в этом направлении те самые ошибки, которые в противоположном направлении совершал прежний догматизм, именно потому и вызвавший критику Канта. Таким образом, в главном ничего не изменилось, и старая основная ошибка, мысль, будто объект и субъект связаны между собою отношением причины и следствия, осталась по прежнему; поэтому закон основания сохранил, как и раньше, безусловную силу, и вещь в себе, вместо прежнего пребывания в объекте, была перенесена в субъект познания; а совершенная относительность обоих, показывающая, что вещи в себе, или сущности мира надо искать не в них, а за их пределами, как и вообще за пределами всего того, что существует лишь относительно, — это по-прежнему осталось непонятым. Закон основания является у Фихте, как он был у всех схоластиков, aeterna veritas, — точно Кант совсем и не существовал. Подобно тому как над богами древних еще царила вечная судьба, так над богом схоластиков царили еще aeternae veritates, т. е. метафизические, математические и металогические истины, — а у некоторых еще и власть морального закона. Эти veritates одни ни от чего не зависели: но в силу их необходимо были и Бог, и мир. Согласно закону основания, как подобной veritati aeternae, у Фихте таким образом я служит основой мира, или не-я, объекта, который и является следствием первого, его изделием. Подвергнуть закон основания дальнейшему исследованию или контролю Фихте конечно остерегся. Но если бы мне надо было указать ту форму этого закона, по которой Фихте заставляет не-я выходить из я, как паутину из паука, то я сказал бы, что это — закон основания бытия в пространстве: ибо только по отношению к нему получают все же некоторое подобие смысла и значения те мучительные дедукции способов, какими я производит и фабрикует из себя не-я, которые составляют содержание бессмысленнейшей и потому скучнейшей книги, когда-либо написанной.
Таким образом, эта фихтевская философия, вообще не достойная и упоминания, интересна нам только как запоздалый действительный противовес старинному материализму, который был таким же наиболее последовательным исхождением из объекта, как она — из субъекта. Подобно тому как материализм не замечал, что с самым простым объектом он сейчас же утверждает и субъект, так не замечал и Фихте, что не только вместе с субъектом (как бы он его ни титуловал), он утверждает уже и объект, — ибо без последнего немыслим никакой субъект, но не замечал он и того, что всякий вывод a priori и всякое доказательство вообще опирается на необходимость, а всякая необходимость опирается только на закон основания, так как быть необходимым и следовать из данного основания — это понятия равнозначащие[1]; не замечал он того, что закон основания только общая форма объекта как такого и потому уже предполагает объект, а не имеет значения до и помимо него и не может его лишь вызывать и производить своей законодательной силой. Вообще, исхождение из субъекта и описанное выше исхождение из объекта сходятся между собою в общей ошибке: именно, оба они заранее полагают то, что думают лишь вывести, т. е. предполагают необходимый коррелят своего исходного пункта.
От этих двух противоположных ошибок наш метод отличается toto genere, ибо мы исходим не из объекта, не из субъекта, а из первого факта сознания, представления, которого первой и самой существенной формой является распадение на объект и субъект. Формой же объекта служит закон основания в его различных видах, из которых каждый настолько господствует в относящемся к нему классе представлений, что, как показано, вместе с познанием этого вида познается и сущность всего класса, ибо последний (в качестве представления) не что иное, как самый этот вид: например, время не что иное, как основание бытия в нем, т. е. последовательность; пространство не что иное, как закон основания в нем, т. е. положение; материя не что иное, как причинность; понятие (как это сейчас выяснится) не что иное, как отношение к основе познания. Эта полная и сплошная относительность мира как представления, и в его самой общей форме (субъект и объект), и в подчиненной ей (закон основания), указывает нам, как мы уже говорили, на то, что внутренней сущности мира надо искать совершенно в другой стороне его, от представления совсем отличной; ее выяснит следующая книга на факте тоже непосредственно достоверном для каждого живого существа.
Но раньше надо рассмотреть тот класс представлений, который свойствен одному человеку и содержанием которого является понятие, а субъективным коррелятом — разум; между тем как для рассмотренных до сих пор представлений коррелятом служат рассудок и чувственность, присущие и каждому животному[2].