До известной степени можно принять a priori, или, vulgo разумеется само собой, что то нечто, которое ныне производит феномен мира, должно обладать способностью и не делать этого, т. е. оставаться в покое, иными словами, что теперешнему διαστολη должно соответствовать свое συστολη. А так как первое есть явление хотения жизни, то во втором мы должны предполагать явление нехотения ее. И оно, в существенном, вероятно, тождественно с magnum Sakhepat учения Вед (в Oupnekhat Vol. 1, 163), с нирваною буддистов, наконец — с ἐπεκεινα новоплатоников.
Ввиду некоторых нелепых возражений замечу здесь, что мое отрицание воли к жизни вовсе не означает уничтожения какой-либо субстанции, а выражает собою простой акт нехотения: то самое, что до сих пор хотело, больше не хочет. Так как это существо, волю, — вещь в себе, мы знаем только в акте воления и через этот акт, то мы и не в состоянии ни сказать, ни представить себе, чем оно бывает или что делает по прекращении этого акта; поэтому отрицание воли для нас, как представляющих собою явление воления, есть переход в ничто.
Утверждение и отрицание воли к жизни есть просто лишь Velle и Nolle. Субъект обоих этих актов один и тот же и, как таковой, не уничтожается, следовательно, ни тем, ни другим из них: Velle этого субъекта обнаруживается в видимом мире, который именно поэтому и есть проявление своей вещи в себе. — Что же касается Nolle, то единственное его проявление, которое мы знаем, это — его наступление, притом только в индивидууме, который с самого начала уже составляет часть проявления Velle; поэтому, пока индивидуум существует, мы видим Nolle всегда только в борьбе с Velle, когда же индивидуум кончил существовать и Nolle в нем одержало верх, то это именно и есть чистое обнаружение Nolle (в этом — смысл папской канонизации). О Nolle мы можем только сказать, что его проявление не может быть явлением Velle, но не знаем, проявляется ли оно вообще, т. е. получает ли оно вторичное существование для какого-то интеллекта, который ему еще пришлось бы только произвести, а так как интеллект мы знаем лишь как орган воли в ее утверждении, то мы не видим основания, почему Nolle его произвело бы, когда утверждения воли уже нет. Не можем мы ничего сказать и о субъекте его, так как субъект мы положительно признали лишь в акте противоположном, в акте Velle, как вещи в себе для своего мира явлений.
Этика греков и этика индусов резко противоположны. Первая (за исключением, впрочем, Платона) имеет целью сделать человека способным вести счастливую жизнь, vitam beatam; цель второй, напротив — освобождение и избавление от жизни вообще, — как это прямо и выражено в первом же изречении Санкхья Карика.
Сходный с этим, но еще более жизненный по своей наглядности контраст мы получим, когда, созерцая в Флорентинской галерее прекрасный античный саркофаг, рельефы которого изображают весь ряд брачных церемоний, с первого предложения и до момента, когда факел гимена освещает брачное ложе, мы рядом с ним представим себе христианский гроб, задрапированный черным, в знак печали, и с распятием на крышке. Контраст этот в высшей степени знаменателен. Оба гроба хотят утешить в происшедшей смерти, каждый — противоположным путем, и оба правы. Один символизирует утверждение воли к жизни, для которого жизнь обеспечена на все времена, как бы быстро ни сменялись отдельные образы. Другой символами страдания и смерти выражает отрицание воли к жизни и освобождение от мира, где царят смерть и дьявол. — Между духом греко-римского язычества и духом христианства — существенная противоположность: это — противоположность между утверждением и отрицанием воли к жизни, почему в конце концов правда — на стороне христианства.
Ко всем этикам европейской философии моя находится в том же самом отношении, в каком Новый завет, с церковной точки зрения, находится к Ветхому. Ветхий завет ставит человека под власть закона, который, однако, не приводит его к избавлению от зла. Новый завет, напротив, объявляет закон недостаточным, даже отменяет его (напр., Римл. 7, Гал. 2 и 3). Вместо того он возвещает царство благодати, к которому ведут вера, любовь к ближнему и полное отречение от себя самого; это и есть, по Новому завету, путь к избавлению от зла и от мира. Ибо, вопреки всем протестантско-рационалистическим извращениям, аскетический дух, бесспорно, — душа Нового завета. Но дух этот именно и есть отрицание воли к жизни, и переход от Ветхого завета к Новому, от господства закона к господству веры, от оправдания делами к избавлению через Искупителя, от господства греха и смерти к вечной жизни во Христе означает, sensu proprio, переход от чисто моральных добродетелей к отрицанию воли к жизни. — Все предшествующие мне философские этики, с их абсолютным (т. е. не имеющим ни основания, ни цели) нравственным законом и со всеми их моральными заповедями и запрещениями, за которыми втихомолку подразумевается повелевающий Иегова, при всем различии в форме и изображении дела, составлены в духе Ветхого завета. Напротив, у моей этики есть основание и цель. Она сначала теоретически находит метафизическое основание справедливости и человеколюбия, а затем показывает и цель, к которой эти добродетели, в своем совершенном виде, должны в конце приводить. Вместе с тем она открыто признает, что мир дурен, и указывает, как на путь к избавлению от него, — на отрицание воли. Таким образом, моя этика, действительно, — в духе Нового завета, тогда как все другие — в духе Ветхого и, в согласии с этим, также и теоретически сводятся к простому иудейству (голому, деспотическому теизму). В этом смысле мое учение можно было бы назвать настоящей христианской философией, — как ни парадоксальным покажется это тем, которые, не доходя до сути дела, останавливаются на поверхности.
Кто способен думать несколько глубже, без труда поймет, что не могут человеческие вожделения становиться греховными с того только момента, когда они, случайно перекрещиваясь в своих индивидуальных направлениях, дают начало злу с одной стороны, вине — с другой; но что, раз они это делают, они непременно греховны и дурны в корне и по существу, а следовательно дурна и должна быть отвергнута и самая воля к жизни в целом. Ведь ужас и скорбь, которыми полон мир, представляют лишь необходимый результат всей совокупности характеров, в которых объективируется воля к жизни, и выдвигаемых непрерывной цепью необходимости обстоятельств, которые создают для них мотивы, — т. е. простой комментарий к утверждению воли к жизни. Ср. „Theologia“ по-нем. 90—93. — Что уже самое наше существование носит в себе вину, доказывается смертью.
Благородный характер не легко жалуется на собственную судьбу. К нему скорее приложима похвала Гамлета Горацио:
Казалось, будто ты,
Терпя на свете все, не знал страданья.
И это объясняется тем, что такой характер, признавая свое собственное существо и в других и принимая поэтому участие и в их судьбе, почти всегда усматривает вокруг себя не одну участь, еще более тяжелую, чем его, а потому и не находит основания к жалобам на свою судьбу. Напротив, неблагородный эгоист, для которого вся действительность ограничивается им самим, а другие люди представляют собой лишь призраки и тени, не принимает участия в судьбе этих других, а все свое участие отдает собственной судьбе; последствием этого и бывают большая по отношению к себе чувствительность и частые жалобы.
Именно это признание себя самого в других, которое, как я часто указывал, составляет первый источник справедливости и человеколюбия, и приводит наконец к отречению от воли. Явления, в которых она обнаруживается, так несомненно находятся в состоянии страдания, что тот, кто распространяет себя самого на них все, не может этого хотеть и дальше, подобно тому как неизбежно понесет большую потерю тот, кто возьмет все билеты лотереи. Утверждение воли предполагает ограничение самосознания собственною личностью и рассчитывает на возможность получения счастливого жизненного жребия из рук случая.
Если в понимании мира мы будем исходить от вещи в себе, от воли к жизни, то ядром ее, наибольшей ее концентрацией, мы должны будем признать акт деторождения: он тогда — первое, исходный пункт; он — punctum saliens мирового яйца и самое главное. Какая, напротив, разница, если отправляться от мира-явления, мира эмпирического, мира, как представления! В последнем случае акт этот представляется уже чем-то совершенно единичным и особенным, имеющим лишь второстепенную важность; он тогда — не более как скрытая подробность, которая лишь тайком прокрадывается в жизнь, парадоксальная аномалия, которая часто дает повод к смеху. Однако не хотел ли за всем этим дьявол скрыть свое участие в деле? Ибо мир — его царство, а сожитие — его приманка. Не замечено разве, как illico post coitum cachinnus auditur Diaboli (после акта совокупления тотчас же раздается насмешливый хохот дьявола)? И это, говоря уже серьезно, происходит от того, что половое вожделение, в особенности когда оно обращено на определенную женщину и таким образом концентрируется во влюбленности, представляет собою самую квинтэссенцию всей лживости этого великолепного мира; ибо, обещая так несказанно, бесконечно и беспредельно много, оно затем так позорно мало дает.
Участие женщины в деторождении в известном смысле свободнее от вины, чем участие мужчины. Мужчина дает будущему дитяти волю, которая есть первый грех и, следовательно, источник всякого зла, женщина же дает ему познание, которое открывает путь к избавлению. Половой акт — узел мира, ибо смысл его: „воля к жизни утвердилась вновь“. В этом смысле ходячее браманское причитание жалуется: „увы, увы! Лингам находится в Йони“. — Напротив, зачатие и беременность означают: „воле зато вновь придан и свет познания“, т. е. свет, при котором она вновь может найти путь к выходу и при котором, значит, снова наступила для нее возможность избавления.
Этим объясняется то замечательное явление, что всякая женщина, между тем как она пропала бы со стыда, будь она застигнута во время полового акта, — беременность свою несет напоказ без малейшего признака стыда, даже с некоторой гордостью; тогда как, ведь, вообще говоря, несомненный признак чего-либо всегда считается равнозначащим самой вещи, на которую он указывает, и та же женщина всякого другого — кроме беременности — признака совершённого совокупления в высшей степени стыдится. Причина этого — та, что, как было сказано выше, беременность в известном смысле несет с собою или, по крайней мере, обещает искупление вины, которую создал coitus. Coitus поэтому несет на себе весь стыд и позор дела, а столь родственная ему беременность не только остается чистой и невинной, а до известной степени является даже почетной.
Coitus главным образом — дело мужчины, беременность — исключительно женщины. От отца дитя получает волю, характер; от матери — интеллект. Последний — начало освобождающее, воля — начало связывающее. Показателем постоянного существования воли к жизни во времени, вопреки все растущему просветлению со стороны интеллекта, является coitus; показателем нового присоединения к этой воле света познания, держащего открытой возможность избавления, притом — света в наивысшей степени его силы, служит всякое новое вочеловечение воли к жизни. Его признак — беременность, которая поэтому и выступает свободно и гордо, с высоко поднятой головой, тогда как coitus прячется, как преступник.
Некоторые отцы церкви учили, что даже супружеское сожитие дозволительно лишь тогда, когда происходит только ради рождения детей, ἐπι μονῃ παιδοποιιᾳ — как говорит Климент Александрийский Strom. L. III, с. 11. (Относящиеся сюда места собраны в книге Р. E. Lind, de coelibatu Christianorum, с. 1). Климент (Strom. III, с. 3) приписывает этот взгляд и пифагорейцам. Однако, строго рассуждая, воззрение это ошибочно. Ибо коль скоро человек не хочет больше coitus’a ради него самого, то отрицание воли к жизни уже наступило, и тогда продолжение человеческого рода становится излишним и бессмысленным, так как цель уже достигнута. Притом, вполне бесстрастно, без желаний и физического влечения, с хладнокровной обдуманностью и преднамеренностью произвести на свет человека только затем, чтобы он был, — это было бы деянием, в моральном смысле очень сомнительным, которое взять на себя, вероятно, решились бы немногие, — деянием, о котором, пожалуй, можно бы сказать, что оно так же относится к деторождению из простой сексуальной потребности, как хладнокровно обдуманное убийство — к убийству в пылу гнева.
Как раз обратно этому то действительное основание, в силу которого можно осуждать всякое противоестественное половое удовлетворение; ибо этим путем влечению делается уступка, т. е. воля к жизни утверждается, продолжение же рода, которое одно поддерживает возможность отрицания воли, отпадает. Отсюда и понятно, что только с наступлением христианства с его аскетической тенденцией педерастия стала считаться тяжким грехом.
Монастырь, это — совместное поселение людей, которые дали обет бедности, целомудрия, послушания (т. е. отречения от собственной воли) и совместной жизнью стараются облегчить себе частью самое существование, а еще более — это состояние тяжелого отречения: ведь зрелище людей одинакового убеждения и проходящих тот же трудный путь укрепляет наше собственное решение и утешает нас; общительность же совместной жизни отвечает в известных границах самой человеческой природе и дает невинное отдохновение от многих тяжелых лишений. Таково нормальное понятие монастыря. И кто же назовет такое общество союзом простаков и дураков, как это однако выходит по всякой философии, кроме моей?
Внутренний дух и смысл настоящей монастырской жизни, как и аскетизма вообще, — тот, что люди сознали себя достойными лучшего существования, чем наше, и к нему способными и хотят подтвердить и сохранить это свое убеждение тем, что отталкивают предлагаемые этим миром блага, отвергают, как не имеющие цены, все его наслаждения, и только спокойно и уверенно ожидают конца этой утратившей для них свои приманки жизни, чтобы в свое время приветствовать час смерти, как час избавления. Совершенно ту же тенденцию и то же значение имеют и образ жизни саниасси и монашество буддистов. Правда, нигде практика так часто не расходится с теорией, как в монашестве, и это именно потому, что основная мысль его так возвышенна, а abusus optimi pessimus. Настоящий монах — существо в высшей степени почтенное; но в большинстве случаев ряса — просто маскарадный костюм, носитель которого так же мало — действительный монах, как и монахи карнавала.
Мысль, что вполне и без остатка подчиняешься и отдаешься чужой индивидуальной воле, есть психическое средство, облегающее отрицание собственной воли, а потому оно — хороший аллегорический проводник истины.
Число настоящих траппистов невелико, — зато, вероятно, не меньше половины человечества состоит из траппистов поневоле: бедность, повиновение, крайняя недостаточность не только наслаждений, но и самих необходимых средств к облегчению собственной доли, а часто и вынужденное целомудрие, — вот их удел.
Разница лишь в том, что настоящие трапписты служат своему делу добровольно, методически и без надежды на то, чтобы положение их когда-нибудь стало лучше; тогда как лишения, налагаемые на людей судьбою, должны быть причислены к тому, что̀ я, в главах, где говорю об аскетизме, обозначил выражением δευτερος πλους и о чем достаточно заботится природа, уже в силу самых основ своего порядка, особенно если к бедствиям, вытекающим прямо из нее самой, причислить еще и те бедствия войны и мира, которые создаются раздорами и злобою людей. Эта же необходимость для вечного спасения недобровольного страдания высказана и в изречении Спасителя (Матф., 19, 24): Легче канату пройти через игольные уши, чем богатому войти в царствие Божие. Потому-то те, для кого вечное спасение было делом первой важности, избирали бедность добровольно, если им было отказано в ней судьбою и они рождены были в богатстве; так поступили Будда Шакиа Муни, который, будучи принцем от рождения, добровольно сделался нищим, и Франциск Ассизский, основатель нищенствующих орденов. Когда еще юного Франциска, на балу, где собраны были дочери нотаблей, спросили: „что же, господин Франциск, не сделаете ли вы скоро выбор между этими красавицами?“, он отвечал: „я уже выбрал себе еще более прекрасную!“ — „О, кто же она?“ — „La poverta“. И он в самом деле скоро покинул все и пошел странствовать, как нищий.
Тот, кто, обдумавши все это, ясно представит себе, как в большей части случаев для нашего искупления необходимы бедствия и страдания, должен будет признать, что завидовать другим следовало бы не в их счастье, а наоборот, в их несчастьях.
По той же самой причине, стоический взгляд на жизнь, всегда готовый идти судьбе наперекор, представляя, конечно, хороший панцирь против страданий жизни и помогая лучше переносить действительность, истинному искуплению однако препятствует. Ибо он ожесточает сердце. А могут ли страдания исправить сердце, если оно одето каменною корой и их не чувствует? — Кстати, известная степень такого стоицизма встречается не очень редко. Часто, вероятно, он — напускной и сводится к bonne mine au mauvais jeu; там же, где он непритворен, он по большей части вытекает просто из малой чувствительности, из недостатка энергии, живости, чувства и фантазии, которые необходимы даже для того, чтобы человек мог испытывать сильную душевную боль. Этого рода стоицизму особенно благоприятствует флегматичность и духовная неповоротливость немцев.
Несправедливые или злые поступки, по отношению к тому, кто их совершает, являются симптомами силы его утверждения воли в жизни, а следовательно, указывают и на то, что истинное благо, отрицание ее, и, с ним, избавление от мира, от него еще очень далеки и что он должен пройти еще долгую школу познания и страдания, пока этого блага достигнет. — По отношению же к тому, кому от этих поступков приходится страдать, они хотя физически и являются злом, метафизически однако представляют благо и благодеяние, так как приближают его к его истинному спасению.
Мировой дух. Итак, вот урок твоего труда и твоих страданий, который тебе назначается. За это ты будешь существовать, как существуют все другие вещи.
Человек. Но что же я имею от существования? Если оно заполнено, я испытываю горе; если не заполнено, я испытываю скуку. Как можешь ты за столько работы и столько страданий предлагать мне такую жалкую плату?
Мировой дух. И все же она — эквивалент всех твоих трудов и всех твоих страданий, и именно — в силу ее скудости.
Человек. Вот как?! Это, однако, превосходит мою способность понимания.
Мировой дух. Я это знаю. (В сторону). Не могу же я сказать ему, что ценность жизни в том и заключается, что жизнь учит больше ее не хотеть?! К этому высшему откровению его сначала должна подготовить сама жизнь.
Как я сказал, каждая человеческая жизнь, рассматриваемая в целом, в большей или меньшей степени — трагедия, и чаще всего жизнь человека только — ряд разбитых надежд, неудавшихся планов и слишком поздно понятых ошибок, — в подтверждение грустных слов поэта:
И старость, и опыт ведут заодно
К последнему часу, когда суждено
Понять после долгих забот и мученья,
Что в жизни брели мы путем заблужденья.
Это вполне и совершенно согласуется с моим мировоззрением, которое уже в самом существовании видит нечто, чему бы лучше не быть, какое-то плутание по ложному пути, с которого обратно свести может нас только познание, уразумение происшедшего с нами. Человек, ὁ ἀνϑρωπος, „бредет путем заблужденья“ уже вообще, поскольку он существует и поскольку он — человек; отсюда вполне понятно, что и каждый человек в отдельности, τις ἀνϑρωπος, обозревая свою жизнь, непременно находит, что он сплошь „брел путем заблужденья“. Спасение человека — в том, чтобы свое уклонение на ложный путь он постиг во всей его общности, а для этого он должен начать с того, чтобы понять его в отдельном случае, именно — в ходе собственной индивидуальной жизни. Ибо quidquid valet de genere, valet et de specie.
На жизнь надо смотреть не иначе, как на строгий урок, который нам дается, хотя мы с нашими формами мышления, приуроченными к целям совсем иного рода, и не можем постигнуть, как собственно пришли мы к тому, что урок этот нам потребовался. В согласии с этим мы о наших умерших друзьях должны вспоминать с чувством успокоения, радуясь, что для них урок уже кончен, и горячо надеясь, что он пошел им в пользу, — о собственной же смерти должны думать, как о событии желанном и отрадном, а не с унынием и страхом, как то бывает обыкновенно.
Счастливая жизнь невозможна. Высшее, что может достаться на долю человека, — жизнь героическая. Такую жизнь ведет тот, кто в какой-нибудь сфере или в каком-нибудь деле борется с чрезвычайными трудностями за что-либо, являющееся благом для всех, и под конец побеждает, но при этом недостаточно или вовсе не вознаграждается. В заключение он, как принц в Re corvo у Гоцци, стоит перед нами окаменелый, но в благородной позе и с великодушным жестом. Память его остается и прославляется, как память героя, воля же его, которую в течение целой жизни умерщвляли усилия и труд, неудачи и людская неблагодарность, угасает в нирване. (В этом смысле писал Карлейль, Hero worship).
Но если, путем умозрений, подобных вышеизложенным, т. е. с очень высокой точки зрения, мы и можем дойти до оправдания человеческих страданий, то оправдание это все же не распространяется на страдания животных, — страдания очень значительные, большая часть которых, правда, причиняется человеком, но которых не мало и помимо него[1]. Является поэтому вопрос: к чему нужна эта измученная, затравленная воля в стольких тысячекратных формах, не имеющая свободы избавиться от мучений, так как ведь условие этой свободы — разумность? — Страдания животных могут быть объяснены только тем, что воля к жизни, так как весь мир явлений — она сама и только она, и так как она — воля голодная, вынуждена питаться собственной плотью. В этом смысл и постепенности ее проявлений, из которых каждое живет на счет другого. Напомню затем § 153 и 154, которые доказывают, что способность страдать у животных значительно меньше, чем у человека. Что можно бы сказать еще сверх этого, было бы уж слишком гипотетично, даже, пожалуй, мифично, а потому я предоставляю это собственному умозрению читателя.