Последний предстоящий нашему рассмотрению класс объектов для способности представления очень своеобразен, но и очень важен: он заключает для каждого только один предмет, именно — непосредственный объект внутреннего чувства, субъект хотения, который для познающего субъекта служит объектом и дан только внутреннему чувству; поэтому он является исключительно во времени, а не в пространстве, и даже в нем, как мы увидим, еще со значительным ограничением.
Всякое познание неизбежно предполагает субъект и объект. Поэтому и самосознание вовсе не просто, а распадается, как и познание других вещей (т. е. способность воззрения), на познаваемое и познающее. В данном случае познаваемое выступают исключительно и безусловно как воля.
Вот почему субъект познает себя лишь как волящего, a не как познающего. Ибо представляющее я, субъект познания, будучи необходимым коррелятом всех представлении и потому являясь их условием, никогда не может само сделаться представлением или объектом; к нему подходит прекрасное изречение священных Упанишад: «его нельзя видеть: оно все видит; и его нельзя слышать: оно все слышит; его нельзя знать: оно все знает; и его нельзя постигнуть: оно все постигает. И сверх того, что оно — существо видящее, знающее, слышащее и постигающее, оно более ничего». Oupnekhat. Vol. I, p. 202.
Поэтому, не существует познания познания; ибо для этого нужно было бы, чтобы субъект отделился от познания и все-таки познавал познание, — а это невозможно.
На возражение: «я не только познаю, но я и знаю, что познаю», я отвечу: Твое знание о твоем познании отличается от твоего познания только выражением. «Я знаю, что я познаю» — это означает не что иное, как «я познаю»; а последнее, само по себе, без дальнейших определений, сводится лишь к «я». Если твое познание и твое знание об этом познании — две различные вещи, то попробуй-ка обладать каждою из них в отдельности: познавай, не зная этого, или же знай только о своем познании так, чтобы это знание не было в то же время познанием. Конечно, от всякого отдельного познания можно абстрагировать и таким образом прийти к положению: «я познаю», которое является последней возможной для нас абстракцией, но тождественно с положением: «для меня существуют объекты»; а это тождественно с положением: «я — субъект», что́ не содержит в себе уже ничего больше, кроме простого «я».
Но в таком случае можно было бы спросить: откуда же, если субъект непознаваем, нам известны его различные познавательные способности, — чувственность, рассудок, разум? Они известны нам не потому, что познание сделалось для нас объектом, — тогда не было бы столько противоречивых суждений о них; скорее мы умозаключили о них, или, правильнее, они — общие выражения для тех установленных классов представлений, которые во все времена более или менее точно различались именно в этих познавательных способностях. Но они отвлечены от таких представлений по отношению к необходимому условию и корреляту их — субъекту и, следовательно, относятся к классам представлений точно так, как субъект вообще — к объекту вообще. Как вместе с субъектом сейчас же утверждается и объект (иначе это слово не имело бы даже смысла), и с другой стороны, вместе с объектом — субъект; как поэтому быть субъектом значит то же самое, что иметь объект, и быть объектом значит то же, что быть познаваемым со стороны субъекта: так же точно вместе с объектом, определенным каким бы то ни было образом, сейчас же утверждается и субъект, как познающий совершенно таким же образом. В этом смысле все равно, скажу ли я: объекты имеют такие-то и такие-то принадлежащие им и свойственные определения, или: субъект познает таким-то и таким-то образом; все равно, скажу ли я: объекты могут быть подразделены на такие-то классы, или: субъекту свойственны такие-то различающиеся между собою познавательные способности. Следы и такого взгляда находятся у Аристотеля, в этом удивительном сочетании глубокомысленного и поверхностного, — как и вообще у него таится уже зародыш критической философии. Он говорит: «душа каким-то образом содержит в себе все, что существует»; далее, «рассудок — это форма форм, а чувственность — форма чувственных объектов» (De anima, III, 8). Поэтому, сказать ли: нет более чувственности и рассудка, или: мир кончился, — это одно и то же. Сказать ли: не существует понятий, или: разум исчез, и остались только животные, — это одно и то же.
Непонимание этого отношения служит причиной спора между реализмом и идеализмом, спора, который в последнее время происходит между старым догматизмом и кантианцами, или между онтологией и метафизикой, с одной стороны, и трансцендентальной эстетикой и трансцендентальной логикой, с другой. Он основывается на непонимании указанного отношения при обзоре установленных мною первого и третьего классов представлений, — подобно тому как средневековый спор реалистов и номиналистов основывался на непонимании этого отношения применительно ко второму из наших классов представлений.
Субъект познания, согласно сказанному, никогда не может быть познан, никогда не может сделаться объектом, представлением. Но так как мы имеем не только внешнее (в чувственном воззрении), но и внутреннее самопознание, а каждое познание, по своему существу, предполагает познанное и познающее, то познанное в нас, как такое, есть не познающее, а волящее, субъект хотения, воля. Исходя от познания, можно сказать, что «я познаю» — аналитическое суждение; наоборот «я хочу» — синтетическое, и притом a posteriori, иначе говоря, данное опытом, и в этом случае — опытом внутренним (т. е. только во времени). В этом смысле, значит, субъект хотения был бы для нас объектом. Если мы заглянем внутрь себя, мы всегда найдем себя волящими. Но воля имеет много степеней, начиная от самого легкого желания до страсти. А то, что не только все аффекты, но и все движения нашего внутреннего мира, которые мы подводим под широкое понятие чувства, являются состояниями воли, — это я не раз доказывал, например, в Основных проблемах этики (стр. 11, 2-ое изд. — стр. 10 и сл.) и в других местах.
Но тождество субъекта хотения и познающего субъекта, тождество, в силу которого (и притом необходимо) слово я заключает в себе и обозначает оба понятия, — это узел мира, и потому оно необъяснимо. Ибо для нас понятны только отношения объектов, а между последними два лишь постольку могут быть одним, поскольку они — части целого. Наоборот, в этом случае, где речь идет о субъекте, правила для познания объектов уже неприложимы, и действительное тождество познающего с познаваемым в качестве волящего, т. е. тождество субъекта и объекта, дано непосредственно. И кто глубоко поймет необъяснимость этого тождества, тот вместе со мною назовет его чудом κατ’εξοχην.
Подобно тому как субъективным коррелятом первого класса представлений является рассудок, второго класса — разум, а третьего — чистая чувственность, так коррелятом этого четвертого класса мы находим внутреннее чувство, или вообще самосознание.
Именно потому, что субъект хотения дан самосознанию непосредственно, невозможно дальнейшее определение или описание того, что такое хотение; скорее, это — самое непосредственное из всех наших познаний, и притом такое, непосредственность которого в конце концов должна бросить свет на все прочие, весьма косвенные.
По поводу каждого воспринятого нами решения, как других людей, так и нашего собственного, мы считаем себя вправе спрашивать почему, т. е. мы предполагаем, что этому решению неизбежно предшествовало нечто такое, из чего оно воспоследовало и что мы называем основанием, или, точнее, мотивом происходящего теперь действия. Без мотива последнее для нас так же немыслимо, как движение неодушевленного тела без толчка или тяги. Поэтому, мотив относится к причинам, и я уже причислил его к ним и охарактеризовал его в качестве третьей формы каузальности (§ 20). Но вся каузальность — это только форма закона основания в первом классе объектов, т. е. в физическом мире, данном внешнему воззрению. Там она — связь изменений между собою, так как причина служит привходящим извне условием всякого процесса. Внутренняя же сторона таких процессов там остается для нас тайной, ибо мы сами всегда остаемся снаружи. Мы хорошо видим, что данная причина необходимо влечет за собою такое-то действие; но каким собственно образом она может это делать и что именно совершается здесь внутри — этого мы не узнаем. Так, мы видим, что механические, физические, химические действия и действия от раздражений всегда следуют за своими соответственными причинами; но мы тем не менее никогда не понимаем вполне самой сущности процесса: главное остается для нас тайной, и мы приписываем его свойствам тел, силам природы, жизненной силе, а все это однако — чистые qualitates occultae. Не лучше было бы и наше понимание движений и действий животных и людей, и они в наших глазах возникали бы необъяснимым образом из своих причин (мотивов), если бы здесь для нас не открывалась внутренняя сторона процесса: мы знаем на основании своего собственного внутреннего опыта, что она представляет собою волевой акт, который вызывается мотивом, заключающимся в простом представлении. Воздействие мотива, следовательно, познается нами не извне лишь и косвенно, как все другие причины, — оно познается одновременно и изнутри, вполне непосредственно и потому во всем его объеме. Здесь мы точно стоим за кулисами и узнаем секрет, как причина своим сокровеннейшим существом вызывает действие: ибо здесь мы познаем совершенно иным путем и потому в совершенно ином роде. Отсюда вытекает важное положение: мотивация — это причинность, видимая изнутри. Поэтому, причинность выступает здесь совершенно своеобразно, в совершенно иной среде, для совершенно иного рода познания: вот почему в ней необходимо видеть особую и самобытную форму нашего закона, который, следовательно, является здесь как закон достаточного основания действия, principium rationis sufficientis agendi, короче — закон мотивации.
Для дальнейшего руководства, по отношению к моей философии вообще, я прибавлю здесь, что как закон мотивации относится к установленному выше закону причинности (§ 20), так этот четвертый класс объектов для субъекта, т. е. воспринимаемая в нас самих воля, относится к первому классу. Эта мысль — краеугольный камень всей моей метафизики. Относительно способа и необходимости действия мотивов, их обусловленности эмпирическим, индивидуальным характером, познавательной способностью индивидуумов и т. д., я отсылаю к моему премированному сочинению о свободе воли, где все это рассмотрено подробно.
Не на причинности собственно, а на выясненном в § 42 тождестве познающего и волящего субъекта, зиждется влияние, которое оказывает воля на познание; она побуждает его повторять представления, однажды в нем зародившиеся, вообще обращать внимание на то или иное и вызывать любой ряд мыслей. И здесь воля определяется законом мотивации; в силу него она является также тайной руководительницей так называемой ассоциации идей, которой я посвятил во ІІ-ом томе Мира как воли и представления особую главу (14-ую) и которая сама не что иное, как применение закона основания, в его четырех формах, к субъективному течению мыслей, т. е. к наличности представлений в сознании. То, что приводит в действие все пружины, это — воля индивидуума, так как она в интересах личности, т. е. для индивидуальных целей, побуждает интеллект привлекать к своим наличным представлениям и другие, родственные им логически или аналогически, или связанные с ними соседством во времени или пространстве. Но деятельность воли при этом так непосредственна, что она по большей части не проникает ясно в сознание; и совершается она так быстро, что мы иной раз не отдаем себе отчета в поводе для вызванного ею представления, и нам кажется, будто оно явилось в наше сознание без всякой связи с другими; но что на самом деле так не могло быть, — в этом и заключается, как сказано выше, корень закона достаточного основания, и это лучше разъяснено в упомянутой главе. Всякий образ, внезапно возникающий перед нашей фантазией, и всякое суждение, которое не вытекает прямо из предшествовавшего ему основания, непременно вызваны актом воли, имеющим свой мотив; часто, правда, остаются незамеченными ни этот мотив вследствие своей незначительности, ни волевой акт, исполнение которого так легко, что оно возникает одновременно с ним самим.
Та особенность познающего субъекта, что он в воспроизведении представлений тем легче повинуется воле, чем чаще такие представления уже возникали у него, другими словами, его способность упражнения, это — память. Я не могу согласиться с обычным определением ее, как хранилища, где мы будто бы держим запас готовых представлений, которые, следовательно, у нас всегда налицо, хотя мы и не всегда сознаем это. Произвольное повторение бывших у нас представлений становится, благодаря упражнению, так легко, что лишь только нам дан какой-нибудь член ряда представлений, мы сейчас же вызываем остальные и часто, по-видимому, против нашей воли. Если уж обрисовать это свойство нашей способности представлений в образе (как это делает Платон, сравнивая память с мягкой массой, которая воспринимает и хранит отпечатки), то мне кажется наиболее подходящим сравнение с тканью, которая уже как бы сама собою обозначает те сгибы, по каким ее часто складывают. Как тело посредством упражнения научается повиноваться воле, так точно и способность представления. Ни в каком случае воспоминание, как это обыкновенно думают, не есть всегда одно и то же представление, которое всякий раз как бы вынимается из своего футляра: нет, каждый раз возникает действительно новое представление, но только, благодаря упражнению, с особенною легкостью; вот почему образы фантазии, которые, как нам кажется, мы храним в своей памяти, (а на самом деле лишь упражняемся в них частым повторением), незаметно изменяются, и мы замечаем это, когда после долгого промежутка времени опять видим старый, знакомый предмет и он, оказывается, не вполне отвечает образу, какой мы составили себе о нем. Этого не могло бы быть, если бы мы хранили в себе совершенно готовые представления. Вот почему приобретенные знания, если в них не упражняться, мало-помалу исчезают из памяти, ибо они поддерживаются только упражнением и привычкой; так, например, большинство ученых забывают греческий язык, а художники, вернувшиеся на родину, — итальянский. Этим объясняется и то, что если мы некогда хорошо знали какое-нибудь имя, стих и т. п., а затем в течение многих лет не думали о нем, то мы воспроизводим его с усилием; но раз нам это удалось, мы опять получаем его в свое распоряжение на несколько лет, так как упражнение возобновлено. Поэтому, знающий несколько языков должен от времени до времени читать на каждом из них; таким путем он сохранит свое достояние.
Этим объясняется и то, почему окружающая обстановка и события нашего детства так глубоко запечатлеваются в памяти: в детстве мы обладаем лишь немногими и преимущественно наглядными представлениями и, для того чтобы занять себя, мы беспрестанно повторяем их. Люди, мало способные к размышлению, делают так в течение всей своей жизни (и притом не только с наглядными представлениями, но и с понятиями и словами); поэтому они, если только нет препятствия в тупости и умственной лени, часто обладают очень хорошей памятью. Наоборот, гений иногда совсем не отличается особенной памятью, как это сообщает о себе Руссо: это можно объяснить тем, что множество новых мыслей и комбинаций не оставляет ему досуга для частых повторений; впрочем, гениальность не легко встречается в союзе с совершенно дурной памятью, ибо большая энергия и подвижность всего мышления возмещают здесь беспрерывное упражнение. Не забудем также, что Мнемозина — матерь муз. Таким образом, можно сказать, что память находится под двумя антагонистическими влияниями: с одной стороны, — энергии представляющей способности, с другой стороны, — количества занимающих ее представлений. Чем незначительнее первый фактор, тем незначительнее должен быть для создания хорошей памяти и другой: и чем сильнее второй фактор, тем сильнее должен быть и первый. Вот почему люди, беспрестанно читающие романы, теряют от этого память: у них, как и у гения, есть множество представлений, которые однако не собственные мысли и комбинации, а чужие, быстро мелькающие сочетания, и которые не оставляют ни досуга, ни терпения для повторения и упражнений; того же, чем у гения компенсируется упражнение, этим людям не достает. Впрочем, надо ко всему этому сделать следующую оговорку: каждый обладает наилучшей памятью в том, что его интересует, и наихудшей — в остальном. Поэтому, часто высокий ум необыкновенно скоро забывает мелочи и случайности обыденной жизни, а также ничтожных людей, с которыми он ознакомился; наоборот, ограниченная голова все это отлично удерживает, и тем не менее первый по отношению к тому, что для него важно и само по себе значительно, обладает прекрасной, даже изумительной памятью.
Вообще же, легко видеть, что мы лучше всего сохраняем такие ряды представлений, которые связаны между собою узами одной или нескольких из указанных категорий оснований и следствий; но труднее сохранить те ряды, которые связаны не между собою, а только с нашей волей, по закону мотивации, т. е. сопоставлены произвольно. В первом случае для нас облегчает половину труда a priori сознаваемая форма; это, как и вообще всякое познание a priori, вероятно дало повод Платону для его теории, что всякое изучение — только воспоминание.