Мир как воля и представление (Шопенгауэр; Айхенвальд)/Том II/Глава XXII

[275]
ГЛАВА XXII[1].
Объективное рассмотрение интеллекта.

Есть два совершенно различных способа рассматривать интеллект. Они зависят от разницы точек зрения, и как последняя ни противополагает их друг другу, они все-таки должны быть приведены к единству. Первый способ — субъективный. Он исходит изнутри и принимая сознание как нечто данное, показывает нам, при посредстве какого механизма отображается в последнем мир и как он построяется в нем из материалов, доставляемых внешними чувствами и рассудком. Зачинателем такого метода надо считать Локка; Кант довел его до несравненно более высокой степени совершенства, и ему, этому способу, точно также посвящена и наша первая книга вместе с дополнениями к ней.

Противоположен этому методу рассмотрения интеллекта метод объективный. Он исходит извне, своим предметом выбирает не собственное сознание человека, а данные во внешнем опыте, сознающие себя и мир существа, и затем исследует, в каком отношении находится их интеллект к их прочим свойствам, в силу чего он стал возможен, в силу чего он стал необходим и что он им дает. Точка зрения при этом способе — эмпирическая: мир и находящиеся в нем животные существа принимаются как данные безусловно; именно этот мир и эти существа являются здесь исходным пунктом. Такой метод, следовательно, прежде всего, зоологический, анатомический, физиологический; он становится философским только в том случае, если соединяется с первым методом и усваивает себе более высокую точку зрения. Той основой, которая до сих пор существует для этого метода, мы обязаны зоотомам и физиологам, — [276]преимущественно французским. В особенности должны мы здесь назвать Кабаниса, которого замечательное творение „Des rapports du physique au moral“ положило на физиологическом пути краеугольный камень этого миропонимания. Одновременно подвизался знаменитый Биша; его задача, впрочем, была гораздо шире. Даже о Галле следует здесь упомянуть, хотя главной цели своей он не достиг. Невежество и предрассудок выдвинули против этого миропонимания обвинение в материализме, — это потому, что оно, строго придерживаясь опыта, не знает имматериальной субстанции, души. Новейшие успехи в физиологии нервной системы, обязанные Чарльзу Беллю, Мажанди, Маршаллю Голю и др., тоже обогатили и упорядочили материал для этого миропонимания. Та философия, которая, подобно кантовской, совершенно игнорирует эту точку зрения на интеллект, является односторонней и поэтому недостаточной. Она оставляет между нашим философским и нашим физиологическим знанием необозримую пропасть, из-за которой никогда нельзя получить умственного удовлетворения.

Хотя к сфере названного миропонимания относится уже все то, что я говорил о жизни и деятельности мозга в двух предшествующих главах; хотя ей же посвящены и в моем трактате о воле в природе все сделанные мною указания под рубрикой „физиология растений“, а также и часть указаний, находящихся под рубрикой „сравнительная анатомия“, — во всяком случае далеко не излишним будет нижеследующее общее изложение результатов моего анализа.

Для того чтобы наглядно понять весь резкий контраст, существующий между двумя противопоставленными выше взглядами на интеллект, надо проникнуть в самый корень вещей и сообразить следующее: то, что одно миропонимание непосредственно принимает как сознательное мышление и живую интуицию и делает своим предметом, для другого является не чем иным, как физиологической функцией одной из внутренностей организма, — именно, мозга; мало того: мы вправе утверждать, что весь объективный мир, как ни безграничен он в пространстве, как ни бесконечен он во времени, как ни непостижим он в своем совершенстве, на самом деле представляет собою не что иное, как известное движение или состояние некоторого студенистого вещества в черепе. И мы с изумлением спрашивает себя: что это за мозг, функция которого создает подобный феномен всех феноменов? Что это за материя, которая может быть настолько рафинирована и доведена до степени такого студенистого вещества, что раздражение нескольких частиц последнего становится [277]условием и носителем существования целого объективного мира? Страх перед такими вопросами привел к гипостазированию простой субстанции некоторой материальной души, которая только обитает в мозгу. Мы же бесстрашно говорим: и эта студенистая масса, как и всякое растительное или животное явление, представляет собою органическое образование, подобное всем другим, ее менее значительным родичам, живущим в более дурном обиталище — в головах наших неразумных братьев — вплоть до низшего из них, едва-едва воспринимающего; и все-таки эта органическая студенистая масса — конечный продукт природы, уже предполагающий все остальные. Но сам по себе и вне представления, и мозг, как и все другое, это — воля. Ибо быть для другого это значит служит чьим-нибудь представлением; бытие же само по себе, это — хотение. Именно этим и объясняется, почему чисто-объективным путем мы никогда не доходим до сокровенного ядра вещей, и когда мы пытаемся найти это ядро извне и эмпирически, оно всегда, под нашими руками, снова обращается в нечто внешнее, — этому подлежит сердцевина дерева, как и его кора, сердце животного, как и его шкура, зародышевая кожица и желток яйца, как и его скорлупа. Наоборот, на субъективном пути ядро вещей доступно для нас в каждое мгновение: мы прежде всего находим его в самих себе как волю и, руководясь нитью аналогии с нашим собственным существом, можем разгадать загадку прочих существ; мы проникаемся убеждением, что внутреннее бытие, как такое, независимо от его познаваемости, т. е. от его отображения в известном интеллекте, мыслимо только в качестве хотения.

Следуя в объективном понимании интеллекта насколько возможно дальше, мы найдем, что необходимость, или потребность познавания вообще вытекает из множественности и раздельного бытия существ, т. е. из индивидуации. В самом деле: представим себе, что есть только одно, единственное существо; тогда оно и не нуждается ни в каком познании, ибо нет ничего, что было бы отлично от него самого и чье существование поэтому оно должно было бы воспринимать в себя лишь косвенно, через познание, т. е. в образе и понятии. Оно само было бы уже все во всем, и ему значит ничего не оставалось бы познавать, — т. е. не оставалось бы ничего чуждого, что могло бы быть воспринимаемо как предмет, объект. Но при множественности существ каждый индивидуум находится в изолированном состоянии от всех остальных, и отсюда вытекает необходимость познания. Нервная система, с помощью которой животный индивидуум [278]начинает сознавать прежде всего самого себя, ограничена его кожей, и все-таки, усилившись в мозгу до интеллекта, она переступает эту границу, благодаря своей познавательной форме причинности, и так возникает для нее интуиция — в качестве сознания других вещей, в качестве образа существ, находящихся в пространстве и времени и изменяющихся согласно закону причинности. В этом смысле было бы правильнее сказать: «только разное познается разным», чем, как говорит Эмпедокл, «только подобное — подобным»: эта последняя фраза шатка и многосмысленна, хотя возможны и такие точки зрения, с которых она представляется истинной; такова, например, точка зрения Гельвеция, который столь же верно, сколь и прекрасно замечает: іl n’у а que l’esprit qui sente l’esprit: c’est une corde qui ne frémit qu’ à l’unison («только дух чует дух: это — струна, которая звучит только в унисон»), — что соответствует ксенофановскому σοφον ειναι δει τον επιγνωσομενον τον σοφον («мудрым должно быть тому, кто способен мудрого узнать») и что таит в себе великое нравственное страдание.

Но с другой стороны мы знаем, что и, наоборот, множественность однородного становится возможной только в силу времени и пространства, — т. е. форм нашего, познания. Пространство возникает лишь тогда, когда познающий субъект смотрит вовне: оно — тот способ, каким субъект воспринимает нечто как отличное от него самого. Но мы только что видели, что познание вообще обусловлено множественностью и различием. Следовательно, познание и множественность, или индивидуация, связаны между собою навсегда и нерушимо, так как они обусловливают друг друга. Отсюда надо заключить, что по ту сторону явления, во внутренней сущности всех вещей, которой время и пространство, а следовательно и множественность, должны быть чужды, не может быть и познания[2]. Таким образом, «познать вещи в себе», в строжайшем смысле этого слова, невозможно уже потому одному, что там, где начинается внутренняя сущность вещей, кончается познание, и всякое познание по самому существу своему распространяется только на явления. Ибо оно вытекает из ограничения, которое делает его необходимым именно для того, чтобы раздвинуть эти границы.

С объективной точки зрения, мозг является расцветом организма; поэтому вершины своего развития он достигает лишь [279]там, где организм подымается на высшую ступень совершенства и сложности. Но из предыдущей главы мы видели, что организм — объективация воли; поэтому и мозг, как его часть, должен тоже относиться к этой объективации. Далее, из того, что организм представляет собою только видимость воли и следовательно сам по себе есть сама эта воля, — из этого факта я вывел, что всякое возбуждение организма одновременно и непосредственно возбуждает и волю, т. е. ощущается как приятное или болезненное. Но при более высоком развитии нервной системы, в силу повышения чувствительности, наступает возможность того, что в более благородных, т. е. объективных органах чувств (зрение, слух), испытываются свойственные им, в высшей степени нежные возбуждения, которые однако сами по себе и непосредственно не возбуждают воли, т. е. не приятны и не болезненны, и что таким образом они, эти состояния, проникают в сознание как безразличные сами по себе, только воспринятые ощущения. В мозгу же это повышение чувствительности достигает такой сильной степени, что вслед за полученными в органах чувств впечатлениями наступает даже такая реакция, которая исходит не непосредственно от воли, а является, главным образом, самопроизвольной функцией рассудка, составляющей переход от непосредственно воспринятого чувственного ощущения к его причине, — вследствие чего и возникает, благодаря тому, что мозг одновременно создает при этом и форму пространства, — возникает интуиция какого-нибудь внешнего объекта. Поэтому, тот пункт, где от ощущения на сетчатке, которое составляет еще простое возбуждение тела, а вместе с ним и воли, рассудок делает переход к причине этого ощущения, которую он посредством своей формы пространства проецирует как нечто внешнее и отличное от собственной личности субъекта, — этот пункт можно рассматривать как границу между миром как волей и миром как представлением, или как родину этого последнего. У человека же эта самопроизвольность мозговой деятельности, в последней инстанции приобретенная конечно все от той же воли, идет еще далее, чем к простой интуиции и непосредственному постижению каузальных отношений, — именно, к образованию, из указанных интуиций, отвлеченных понятий и к оперированию над последними, т. е. к мышлению, в котором и заключается разум человека. Мысли поэтому дальше всего отстоят от телесных возбуждений, которые, ввиду того, что тело — объективация воли, могут, даже в органах чувств, усилившись, сейчас же перейти в боль. Ввиду сказанного, представление и мысль можно [280]рассматривать и как расцвет воли, поскольку они вытекают из высшего совершенства и развития организма, который, сам по себе и вне представления, есть воля. Конечно, в моем объяснении, существование тела предполагает мир представления, поскольку и оно, тело, как физический предмет или реальный объект, существует только в нем, представлении, — а с другой стороны, самое представление в такой же степени предполагает тело, так как оно, представление, возникает только благодаря функции одного из органов последнего. То же, что лежит в основе всех явлений, единственно самосущее и изначальное в них, эта исключительно воля, ибо это именно она, в силу указанного процесса, принимает форму представления, т. е. вступает в производное существование некоторого предметного мира, или в познаваемость.

Философы до Канта, за немногими исключениями, подходили к объяснению процесса нашего познания не с того конца. Дела в том, что исходным пунктом служила для них так называемая душа, — существо, внутренняя природа и подлинная функция которого заключается де в мышлении и при этом в мышлении чисто отвлеченном, состоящем из одних понятий, которые тем полнее принадлежат ей, чем больше отстоят они от всякой наглядности (здесь я попрошу обратиться к примечанию в конце § 6 моего конкурсного сочинения об основе морали). Эта душа, если верить философам, каким-то непостижимым образом попала в тело, где чистота ее мышления терпит одни только помехи — уже от ощущений в органах чувств и интуиций, а еще более от похотей, вызываемых последними, наконец, от аффектов и страстей, в которые развиваются опять-таки эти ощущения и интуиции; между тем как неотъемлемый и изначальный элемент этой души есть чистое, абстрактное мышление, отдавшись которому, она имеет своими объектами одни только universalia, врожденные понятия и aeternas veritates, — все же наглядное оставляет она глубоко под собою. Отсюда-то и ведет свое начало то презрение, с которым еще и теперь профессора философии упоминают о „чувственности“ и „чувственном“, признавая их даже главным источником безнравственного; между тем как на самом деле именно чувства, порождая в союзе с априорными функциями интеллекта, воззрение (интуицию), являются чистым и невинным источником всех наших знаний, от которого все наше мышление только и заимствует свою ценность. Поистине, можно бы думать, что эти господа под чувственностью всегда разумеют только предполагаемое шестое чувство [281]французов… И вот таким-то образом, в процессе познавания, самый последний продукт его, абстрактное мышление, делали первым и изначальным и, следовательно, как я уже сказал, переворачивали все наизнанку. Так как, в силу моей теории, интеллект возникает из организма, а, через это, из воли, и следовательно, без нее не мог бы существовать, — то без нее он и не находил бы себе и никакого материала и занятия, ибо все познаваемое — это только объективация воли.

Впрочем, не только интуиция внешнего мира, или сознание других вещей, обусловлена мозгом и его функциями, но и самосознание. Воля сама по себе бессознательна и остается такой в большинстве своих проявлений. Должен привзойти вторичный мир представления, для того чтобы она стала сознавать себя, подобно тому как свет делается видимым только в силу отражающих его тел, — иначе же бесплодно теряется во тьме. Так как воля ради постижения своих отношений к внешнему миру создает, в животном индивидууме, мозг, то лишь в последнем и возникает сознание собственной личности, в виде субъекта познания, который воспринимает вещи как существующие, а я — как волящее. Чувствительность в мозгу усиливается до самой высокой степени; но рассеянная по разным частям его, она должна прежде всего собрать воедино все лучи своей деятельности, как бы сосредоточить их в одном фокусе, который однако падает не наружу, как в вогнутых зеркалах, а вовнутрь, как в зеркалах выпуклых: именно этой фокусной точкой описывает она линию времени, на которой, следовательно, и должно являться все, что она, чувствительность, представляет себе, и которая служит первой и самой существенной формой всякого познавания, или формой внутреннего чувства. Этот фокус всей мозговой деятельности в ее целом и есть то, что Кант назвал синтетическим единством апперцепции; лишь в силу нее воля начинает сознавать самое себя, потому что этот фокус мозговой деятельности, или познающее, воспринимает себя как тождественное со своей собственной основой, из которой он получился, т. е. с волящим, — и так возникает я. Однако этот фокус мозговой деятельности сначала остается только субъектом познания и в качестве такого способен быть лишь холодным и безучастным зрителем, простым кормчим и советником воли, и может он, не сообразуясь с нею, равнодушный к ее интересам, воспринимать внешний мир чисто-объективным образом. Но как только он обращается вовнутрь, сейчас же познает он, как основу собственного явления, волю и поэтому сливается [282]с нею в сознание некоторого я. Этот фокус мозговой деятельности (или субъект познания) как неделимая точка является, правда, чем-то простым, но отсюда еще. вовсе не следует, что он — субстанция (душа): нет, он только состояние. То, чьим состоянием служит он сам, может он познавать лишь косвенно, как бы в отражении; но прекращение состояния нельзя рассматривать как уничтожение того, чего состоянием оно является. Это познающее и сознательное я относится к воле, которая служит основой его явления, как изображение в фокусе вогнутого зеркала к самому зеркалу, и подобно такому изображению обладает лишь условной, даже, собственно говоря, мнимой реальностью. Далеко не безусловно первое (как учил, например, Фихте), это я в сущности третично, потому что оно предполагает организм, а организм — волю.

Я допускаю, что все сказанное здесь имеет лишь фигуральный и метафорический характер, отчасти же гипотетично, — но ведь мы и стоим у такого предела, до которого едва долетает мысль, не говоря уже о доказательствах. Я прошу поэтому сравнить сказанное с тем, что я обстоятельно выяснил по данному предмету в 20-й главе.

Хотя, таким образом, сердцевина каждого существа заключается в его воле и познание вместе с сознанием привходит лишь потом, как вторичный момент, на более высоких ступенях явления, — мы видим все-таки, что разница, которую наличность и разная степень сознания и интеллекта устанавливают между одним существом и другим, — эта разница чрезвычайно велика и чревата последствиями. Субъективное бытие растения мы должны представлять себе как слабую аналогию и простую тень удовольствия и неудовольствия: и даже в этой, чрезвычайно слабой степени, растение знает только о себе и ни о чем не знает вне себя. Напротив, уже ближайшее к нему, низшее животное, вследствие своих более развитых и точнее дифференцированных потребностей, вынуждено распространять сферу своего бытия за грани своего тела. Это осуществляется в силу познания; животное обладает глухим восприятием своей ближайшей среды, откуда вырастают для него, в целях самосохранения, мотивы для его поступков. Таким образом, возникает среда мотивов, и это — во времени и пространстве объективно существующий мир, мир как представление, — как ни слаб, тускл и едва лишь просвечивает этот первый и низший экземпляр последнего. Но все явственнее и явственнее, все дальше и все глубже отпечатлевается он, — в той же мере, в какой на возрастающей лестнице животных [283]организаций все совершеннее и совершеннее делается мозг. Это возрастание мозгового развития, т. е. интеллекта и ясности представления, на каждой из этих восходящих ступеней, служит однако результатом нарастающего усиления и усложнения потребностей у этих проявлений воли. Всегда нужно, чтобы именно потребность дала первый повод к такому повышению мозговой деятельности, потому что без нужды природа (т. е. объективирующаяся в ней воля) не создает ничего, и уж конечно не станет она создавать труднейшего из своих продуктов — совершенного мозга: таков lex parsimoniae природы; natura nihil agit frustra et nihil facit supervacaneum[3]. Каждое животное снабдила она такими органами, которые необходимы для его сохранения, таким оружием, которое необходимо для предстоящей ему борьбы, — как я это подробно выяснил в своем сочинении О воле в природе, под рубрикой „Сравнительная анатомия“. И руководствуясь тем же критерием, наделила она каждое животное важнейшим из органов, обращенных вовне: мозгом с его функцией — интеллектом. Поэтому, чем сложнее становилась, в силу высшего развития, организация какого-нибудь животного, тем разнообразнее и специальнее делались и его потребности, и следовательно тем труднее и труднее было давать им удовлетворение, тем более зависело это от случайности. Возникла таким образом нужда в более широком кругозоре, в более точном восприятии, в более правильном различении вещей внешнего мира во всех его обстоятельствах и соотношениях. Вот почему мы и видим, что способность представления и ее орудия, мозг, нервы и органы чувств, становятся тем совершеннее, чем выше мы подымаемся по лестнице животного царства; и в той мере, в какой развивается мозговая система, внешний мир рисуется сознанию все отчетливее, многостороннее, полнее. Восприятие этого мира требует теперь все больше и больше внимания, и наконец это доходит до такой степени, что отношение этого восприятия к воле иногда необходимо на миг совсем упустить из виду, для того чтобы тем чище и правильнее происходило оно. Вполне ясно сказывается это лишь в человеке: только у него совершается чистое обособление познания от воления. Это — важный пункт, и я здесь касаюсь его только для того, чтобы наметить его место и вернуться к нему в дальнейшем изложении.

Но и этот последний шаг в развитии и усовершенствовании мозга, а следовательно и в усилении познавательных [284]способностей, природа делает, как и все прочие, только ввиду усложнения потребностей, т. е. ради интересов воли. То, к чему последняя стремится и чего достигает в человеке, по существу есть не более того, что составляет ее же цель и в животном, — именно, питание и размножение. Но в силу организации человека, средства, необходимые для достижения этой цели, настолько разрослись, усложнились и дифференцировались, что для достижения цели необходимо было несравненно более значительное повышение интеллекта, чем это было на всех предшествующих ступенях; или, по крайней мере, такое повышение оказалось легчайшим средством для достижения названной цели. Но так как интеллект, по своему существу, представляет собою орудие в высшей степени многосторонней приложимости и так как он одинаково пригоден для самых разнородных целей, то природа, верная своему духу бережливости, и могла вполне удовлетворить им одним все разросшиеся потребности: поэтому она и выпустила человека без одежды, без естественных оборонительных или наступательных орудий, с сравнительно слабой мускулатурой, при большой хрупкости и малой устойчивости против неблагоприятных влияний и лишений, — выпустила его, положившись на это единственное великое орудие, наряду с которым, как наследие от непосредственно низшей после человека ступени, обезьяны, она сохранила еще только руки. А благодаря воцарившемуся в человеке преобладанию интеллекта, не только бесконечно расширились у него восприятие мотивов, их разнообразие и вообще горизонт целей, но чрезвычайно усилилась и отчетливость, с которой воля сознает самое себя: выработалась ясность всего сознания, которая, поддерживаемая способностью отвлеченного познания, доходит уже до полной обдуманности. Между тем, в силу этого, а равно и в силу неизбежной для носителя столь повышенного интеллекта напряженности воли, в человеке произошло усиление и всех аффектов, и даже народилась возможность страстей, которых животное собственно не знает. Ибо напряженность воли идет в унисон с повышением интеллигенции, именно потому, что последнее, собственно говоря, всегда вытекает из усложнения потребностей и настоятельности воли; да и кроме того, воля и интеллигенция поддерживают одна другую. Страстность характера находится в связи с большей энергией биения сердца и кровообращения, которая физически повышает деятельность мозга. С другой стороны, ясность интеллигенции, в силу более живого восприятия внешних обстоятельств, повышает вызываемые последними аффекты. Поэтому, [285]например, молодые телята без сопротивления дают себя уложить в повозку и везти куда угодно; молодые же львы, когда их разлучают с матерью, все время остаются тревожными и с утра до вечера беспрерывно рыкают; дети же в таком положении мучились бы и кричали до полусмерти. Живость и страстность обезьян находится в строгой связи с их уже очень развитой интеллигенцией. Именно это соотношение воли и интеллекта является причиной того, что человек вообще способен переносить гораздо большие страдания, чем животное, — но зато доступны ему и большие радости, в удовлетворенных и отрадных аффектах. Так, повышенный интеллект делает для него скуку чувствительнее, чем для животного, но зато этот же интеллект, если он индивидуально очень совершенен, становится для него неиссякаемым источником развлечений. В общем, значит, проявление воли в человеке так относится к проявлению воли в животном высших пород, как полный тон к его квинте, взятой ниже на 2—3 октавы. Но и между различными породами животных существуют в интеллекте, а потому и в сознании, большие различия и бесконечные оттенки. Простая аналогия сознания, какую мы должны приписывать уже растению, приблизительно так относится к еще более глухому субъективному существу любого неорганического тела, как сознание низшего животного к упомянутому quasi-сознанию растения. Бесчисленные градации и оттенки на ска́ле сознания можно наглядно представить себе в виде различных скоростей, какие имеют неодинаково отдаленные от центра точки вертящегося круга. Но самый точный и, как учит наша третья книга, в самой природе вещей коренящийся образ этой градации представляет собою гамма, во всем ее объеме, начиная от низшего, еле внятного звука и до высшего. И то, что определяет степень бытия какого-нибудь существа, это и есть степень сознания. Ибо всякое непосредственное бытие субъективно: объективное бытие существует в сознании другого, — значит, только для этого другого сознания и поэтому существует оно совершенно косвенно. По степени сознания существа так же различаются между собою, как волей они между собою равны, потому что воля, это — общее им всем.

Но то различие, которое мы установили между растением и животным и между разными породами животных, существует еще и между человеком и человеком. И здесь начало производное, интеллект, в силу зависящей от него ясности сознания и отчетливости познания, обусловливает собою фундаментальное и необозримо-великое различие во всем характере бытия людей и через это — в степени последнего. Чем выше поднялось [286]сознание в своем развитии, тем отчетливее и связнее мысли человека, тем яснее его воззрения, тем глубже ощущения. Все приобретает бо̀льшую глубину: умиление, скорбь, радость и горе. Ординарные плоские люди даже не способны к истинной радости, — глухо и темно протекает их жизнь. В то время как для одного сознание, в скудном восприятии внешнего мира, исчерпывается только его собственной жизнью и мотивами, которые должны быть уловлены в целях самосохранения и развлечения, — для другого это camera obscura, в которой отражается макрокосм:

Он чувствует как в его мозгу зреет некоторый малый мир. Он чувствует как этот мир начинает в нем трепетать и жить, и он хотел бы исторгнуть его из себя.

Та разница во всем характере и складе существования, какую устанавливают между человеком и человеком предельные точки на ска́ле интеллектуальных способностей, — эта разница так велика, что в сравнении с нею ничтожной кажется разница между королем и поденщиком. И здесь, как и в животных породах, можно подметить связь между напряженностью воли и подъемом интеллекта. Гений обусловлен страстным темпераментом, и гений-флегматик немыслим: нам кажется, что у тех, кого природа хочет наделить таким непомерно высоким интеллектом, какой присущ гению, необходима наличность необычайно-страстной, т. е. мощно желающей воли; с чисто же физиологической точки зрения на это указывает большая энергия, с какою артерии головы волнуют мозг и увеличивают его пучение. Правда, количество, качество и форма мозга сами представляют собою другое и несравненно более редкое условие гениальности. С другой стороны, флегматики в большинстве случаев имеют очень посредственные способности; вот почему северные, хладнокровные и флегматические народы в общем заметно уступают в умственном отношении народам южным, живым и страстным, хотя, как это очень тонко заметил Бэкон[4], уж если северянин одарен природой, он может достигнуть такой высоты, до которой никогда не подняться южанину. Вот почему столь же нелепо, сколь и обычно, для сравнения умственных способностей у разных наций брать масштабом великие умы последних: ведь это значит доказывать правило исключениями. Наоборот, надо судить по большинству, по массе каждой нации, ибо одна ласточка не делает весны. [287]

Следует заметить еще, что именно страстность, которая является условием гения, в связи с его живым постижением вещей, — эта страстность, в практической жизни, где главную роль играет воля, особенно при наступлении неожиданных событий, влечет за собою такое возбуждение аффектов, что оно затрудняет и расстраивает интеллект, — между тем как флегматик и при таких обстоятельствах сохраняет полное обладание своими умственными силами, хотя и гораздо слабейшими, и достигает несравненно большего, чем это доступно самому великому гению. Таким образом, страстный темперамент благоприятствует природным свойствам интеллекта, флегматический же темперамент — применению последнего. Оттого настоящий гений способен на одни лишь теоретические дела, в которых он господин своего времени и где можно ждать, — т. е. именно в такой сфере, где воля совершенно бездействует и ни одна волна не омрачает светлого зеркала миросозерцания; наоборот, для практической жизни гений непригоден и бесполезен и поэтому, в большинстве случаев, несчастен. Таким и задуман гетевский Тассо. И как истинная гениальность зиждется на абсолютной силе интеллекта, которая должна быть куплена ценою соответствующей ей, чрезмерной страстности духа, так превосходство в практической жизни, создающее полководцев и государственных мужей, опирается на относительную силу интеллекта,т. е. на такую высшую степень его, которая, не возбуждая слишком сильных аффектов, может вместе с тем дойти до большой страстности характера и поэтому устоять даже под напором событий. Здесь достаточно твердой воли и непоколебимости духа в связи с хорошим и трезвым умом, — все же, что выходит за эти пределы, приносит вред, ибо слишком большое развитие интеллигенции идет прямо наперерез твердости характера и решимости воли. Вот почему в практической сфере выдающиеся люди не так необычны и встречаются во сто раз чаще, нежели в теоретической: великие полководцы и великие министры появляются во всякую эпоху, коль скоро их деятельности благоприятны внешние обстоятельства. Наоборот, великие поэты и философы заставляют себя ждать целые столетия; но человечество может довольствоваться и этим редким появлением таких людей, ибо остаются их творения и пребывают не для одного настоящего, как дела практиков.

Вполне отвечает упомянутому закону бережливости природы и то, что умственное превосходство она вообще дарит очень и очень немногим, а гениальность — прямо как редчайшее из всех своих исключений; огромную же массу человеческого рода она [288]снабжает умственными способностями лишь настолько, насколько это необходимо для сохранения особи и рода. Ибо великие и, благодаря самому их удовлетворению, беспрестанно расширяющиеся потребности человечества делают неизбежным то, что значительно большая часть последнего проводит свою жизнь в грубо-физическом и совершенно механическом труде, — на что же таким людям пригодились бы живой дух, пылкая фантазия, утонченный рассудок, проницательность и остроумие? Все это только сделало бы их бесполезными и несчастными. Вот отчего природа наименее расточительно обошлась с самым драгоценным из своих созданий. Для того чтобы уберечься от несправедливых оценок, мы должны были бы именно с этой точки зрения предъявлять свои требования к умственным порождениям людей вообще; например, ученых, кои в большинстве случаев делаются такими в силу чисто внешних побуждений, нам следует рассматривать прежде всего как людей, которых природа, собственно говоря, предназначала к земледелию; даже и профессоров философии должно мерить подобной же мерой, и тогда мы нашли бы, что их произведения отвечают всем справедливым требованиям.

Достойно замечания, что, на юге, где бремя жизни меньше тяготеет над человечеством и оставляет больше досуга, — сейчас же становятся живее и тоньше и умственные способности, даже у массы.

В физиологическом отношении замечательно то, что перевес вещества головного мозга над веществом мозга спинного и нервов, который, по остроумному открытию Земмеринга, является правильным и ближайшим мерилом для степени интеллигенции как в животных породах, так и в человеческих индивидуумах,— этот перевес одновременно увеличивает и непосредственную подвижность и гибкость членов, ибо, в силу большой равномерности данного соотношения, зависимость всех моторных нервов от мозга становится резче, — а к этому присоединяется еще и то, что качественное совершенство большого мозга находится в связи с совершенством мозга малого, этого ближайшего направителя движений. Благодаря этим двум причинам, все произвольные движения приобретают большую легкость, быстроту и ловкость, и вследствие концентрации исходного пункта всякой активности возникает то, что́ Лихтенберг прославляет в Гаррике: „казалось, что он вездесущ в каждом мускуле своего тела“. Поэтому физическая неповоротливость указывает и на неповоротливость в ходе мыслей и наряду с вялостью в чертах лица и тупостью [289]взгляда служит признаком бездарности — как у отдельных индивидуумов, так и у целых наций. Другим симптомом указанного физиологического соотношения является тот факт, что многие люди, как только их беседа со спутником начинает приобретать сколько-нибудь связный характер, сейчас же поневоле перестают ходить: когда их мозгу предстоит связать несколько мыслей, у него не оказывается уже сил для того, чтобы посредством моторных нервов удерживать ноги в движении, — до такой степени у этих людей всего дано в обрез.

Все это объективное рассмотрение интеллекта и его источника показывает, что его назначение — выяснять себе те цели, достижение которых обусловливает индивидуальную жизнь и размножение, и что вовсе не его дело отражать независимую от познающего внутреннюю сущность вещей и мира. Чем для растения является восприимчивость к свету, вследствие которой оно поворачивается к нему в своем росте, тем же по своему характеру служит и познание животного и даже человека, хотя по степени оно усилено в той мере, в какой это нужно для потребностей каждого из данных существ. У всех них восприятие мира сводится лишь к уяснению своих отношений к другим вещам и нисколько не предназначено к тому, чтобы еще раз являть сознанию познающего подлинную, безусловно реальную сущность этих вещей. Напротив, интеллект, как ведущий свое происхождение от воли, и предназначен только на служение последней, т. е. на восприятие мотивов: к этому он приспособлен, и следовательно, тенденция его чисто-практическая. Это остается в силе и тогда, если метафизическое значение жизни признавать нравственным, ибо и в этом смысле человек познает только ради своих поступков. Такая познавательная способность, существующая исключительно для практических целей, всегда будет, в силу своей природы, постигать только взаимные отношения вещей, а не их подлинную, внутреннюю сущность. Принимать же комплекс этих отношений за безусловную и самостоятельную сущность мира, а те формы, в которые они облекаются по заранее установленным в мозгу законам, считать вечными законами бытия всех вещей и на этом основании строить онтологию, космологию и теологию, — в этом, собственно, и заключалась та исконная и коренная ошибка, которой положило конец учение Канта. Таким образом, наше объективное и оттого преимущественно физиологическое рассмотрение интеллекта соответствует его, Канта, трансцендентальному рассмотрению и даже, в известном смысле, входит в него априорным элементом, так как [290]наше рассмотрение, имея свой исходный пункт вне кантовского, позволяет нам генетически и потому как необходимое познать то, что Кант, исходя из фактов сознания, и показывает лишь фактически. Ибо в результате нашего объективного рассмотрения интеллекта, мир как представление, как он расположен в пространстве и времени и закономерно развивается по строгому началу причинности, — этот мир оказывается прежде всего лишь физиологическим феноменом, функцией мозга, который исполняет ее, правда, в силу известных внешних поводов и раздражений, но по собственным своим законам. Поэтому заранее ясно, что все происходящее в самой этой функции, а следовательно, через нее и для нее, ни в каком случае не должно принимать за свойство независимо от нее существующих и совершенно от нее отличных вещей в себе: нет, прежде всего это является характерной формой самой этой функции, которая может всегда подвергаться лишь очень второстепенной модификации со стороны того, что существует совершенно независимо от нее и что в качестве раздражения приводит ее в действие. И подобно тому как Локк, вследствие этого, все, что через ощущение становится предметом восприятия, приписал органам чувств, для того чтобы отказать в этом вещам в себе, так Кант, в тех же видах и продолжая тот же путь, доказал, что все, благодаря чему возможна действительная интуиция, т. е. пространство, время и причинность, представляет собою функцию мозга, — хоть он и воздерживался от этого физиологического термина, к которому однако нас неизбежно приводит теперь наше исследование, исходящее с противоположной Канту, реалистической точки зрения. Кант, на своем аналитическом пути, пришел к тому результату, что все познаваемое нами — только явление. Что собственно означает это загадочное выражение, становится ясным из нашего объективного и генетического рассмотрения интеллекта: это — мотивы для целей индивидуальной воли, как они представляются в созданном ею ради этого интеллекте (который сам, объективно, является в виде мозга), — мотивы, которые, насколько лишь возможно проследить их сцепление, понятые и связанные между собою, дают в своей совокупности объективно расположенный во времени и пространстве мир, называемый мною мир как представление. С нашей точки зрения, исчезает и та странность, которая возникает в кантовской теории: ведь согласно последней интеллект как бы умышленно предназначен для того, чтобы вводить нас в заблуждение; в самом деле, интеллект, по Канту, вместо вещей, каковы они сами [291]по себе, познает одни только явления, которые и влекут его к паралогизмам и необоснованным ипостасям, посредством „софистических уловок, присущих не людям, а самому разуму, — уловок, от которых не может оградить себя даже и мудрейший и вследствие которых, если и можно, после больших усилий, предостеречь себя от ошибки, то зато нельзя освободиться от ее навязчивого и дразнящего призрака“. Ибо предложенное мною объективное исследование интеллекта, указывающее и на генезис последнего, делает понятным, во-первых, то, что он, предназначенный исключительно для практических целей, является лишь средою мотивов и, следовательно, исполняет свое назначение, коль скоро верно их представляет; а во-вторых, и то, что если мы собираемся из комплекса и закономерности объективно возникающих для нас при этом явлений конструировать внутреннюю сущность вещей самих в себе, то делаем это за собственный страх и риск. В самом деле: мы убедились, что та изначально бессознательная и во мраке действующая сила природы, которая, достигнув самосознания, снимает перед ним свою оболочку и оказывается волей, — эта сила подымается на указанную ступень лишь благодаря тому, что производит на данной стадии своего развития некий животный мозг и его функцию — познание, вслед за чем в этом мозгу и возникает феномен наглядного мира. А отсюда ясно, что если мы этот простой мозговой феномен с неизменно присущей его функциям закономерностью провозгласим пребывающей независимо от него, до него и после него, объективной и внутренней сущностью мира и вещей, то мы очевидно сделаем скачок, на который ничто не дает нам права. Из этого «mundus phaenomenon», из этого возникающего под столь разнообразными условиями воззрения почерпнуты все наши понятия, — только от него получают они все свое значение или, по крайней мере, только по отношению к нему; поэтому, как говорит Кант, они имеют лишь имманентное, а не трансцендентное применение, — т. е. эти наши понятия, этот первый материал мышления, а тем более возникающие от их сочетания суждения — все это не соизмеримо с задачей мыслить сущность вещей в себе и истинный строй мира и бытия: такая попытка была бы аналогична желанию выразить стереометрическую вместимость какого-нибудь тела в квадратных дюймах. Ибо наш интеллект, изначала предназначенный только для того, чтобы предуказывать воле ее мелочные цели, воспринимает поэтому одни только отношения вещей и не проникает в их недра, в их подлинное существо: он представляет собою таким образом только плоскостную [292]силу, держится поверхности вещей и схватывает одни лишь species transitivas, а не истинную сущность последних. Этим-то и объясняется, что мы не можем дотла понять и постигнуть ни единой вещи, даже самой простой и ничтожной: всегда остается в ней нечто совершенно для нас необъяснимое.

Именно потому, что интеллект является продуктом природы и строго рассчитан только на ее цели, христианские мистики очень метко назвали его «светом природы» и указали ему его границы, ибо природа — объект, для которого только он и служит субъектом. В основании этого термина лежит уже, собственно, та мысль, из которой проистекла „Критика чистого разума“. Если непосредственным путем, т. е. прямым и некритическим применением интеллекта и его указаний, мы не можем понять мира и, размышляя о нем, только все глубже и глубже запутываемся в неразрешимых противоречиях, то это объясняется тем, что интеллект, т. е. самое познание, представляет собою уже нечто вторичное, не более как продукт, обусловленный развитием сущности мира, который следовательно был и раньше интеллекта, предшествовал ему, — и интеллект появился напоследок, как просвет из темной глубины бессознательного порывания, сущность коего, в одновременно возникающем благодаря этому просвету самосознании, представляется как воля. То, что предшествует познанию как его условие, то, благодаря чему оно только и становится возможным, т. е. его собственная основа, не может быть непосредственно схвачена познанием, как глаз не может видеть самого себя. Познание имеет дело только с проявляющимися на поверхности вещей отношениями между одним существом и другим, и может оно иметь с ними дело только посредством аппарата интеллекта, т. е. форм его — пространства, времени, причинности. Именно потому, что мир создался без помощи познания, все его существо не растворяется в познании, и последнее уже заранее предполагает бытие мира, отчего источник этого бытия находится не в области познания. Итак, последнее ограничено отношениями между существующим и вследствие этого достаточно для индивидуальной воли, для служения которой оно только и возникло. Ибо интеллект, как было показано, обусловлен природой, лежит в ней, принадлежит к ней и поэтому не может противостать ей как нечто совершенно чуждое, для того чтобы таким образом принять в себя все ее существо вполне объективно и дотла. В лучшем случае он может понять все в природе, но не самую природу — по крайней мере, непосредственно.

Как ни печально для метафизики это существенное [293]ограничение интеллекта, вытекающее из его свойств и происхождения, оно имеет однако и другую, очень утешительную сторону. Именно: оно отнимает у непосредственных откровений природы их безусловную силу, в утверждении которой состоит действительный натурализм. Поэтому, хотя природа и являет нам все живущее как исходящее из ничего и после эфемерного бытия опять уходящее навеки в ничто; хотя природа, по-видимому, тешит себя тем, что беспрестанно созидает снова и снова, для того чтобы иметь возможность беспрестанно разрушать, и не в силах она сотворить ничего устойчивого; хотя таким образом единственно пребывающим началом должны мы считать материю, которая, не возникшая и не преходящая, все рождает из лона своего, отчего и самое название ее, кажется, произошло от mater rerum, а наряду с нею, как отцом вещей, должны мы признавать форму, которая, столь же мимолетная, как та постоянная, собственно говоря, меняется каждое мгновение и может держаться лишь до тех пор, пока она паразитарно пристраивается к материи (то в одной, то в другой части ее), но сейчас же погибает как только теряет эту опору (мы видим это на примере палентерий и ихтиозавров); хотя все это и так и мы должны принимать это за непосредственное и истинное откровение природы, — тем не менее, ввиду указанного выше происхождения интеллекта и вытекающих отсюда свойств его, мы можем не приписывать этому откровению безусловной истины, а можем только придавать ему истинность совершенно условную, которую Кант метко охарактеризовал в качестве такой, назвав ее явлением в противоположность вещи в себе.

Если, несмотря на это существенное ограничение интеллекта, возможно все-таки окольным путем, — именно, далеко проникающей рефлексией и искусственным сочетанием вовне направленного, объективного познания с данными самосознания, — если, говорю я, возможно все-таки дойти до известного понимания мира и сущности вещей, то это понимание всегда будет весьма ограниченным, совершенно косвенным и относительным. Это будет именно параболический перевод в формы познания, т. е. известное quadam prodire tenus, которое непременно будет оставлять нерешенными еще множество проблем. Основной ошибкой старого, разрушенного Кантом догматизма во всех его формах было то, что он исходил прямо из познания, т. е. из мира как представления, для того чтобы из его законов выводить и построять сущее вообще, причем он этот мир представления, вместе с его законами, принимал за нечто безусловно данное и [294]абсолютно реальное, — между тем как на самом деле все бытие этого мира в самом корне своем относительно и представляет собою простой результат или феномен лежащей в его основе внутренней сущности; другими словами, эта ошибка догматизма состояла в том, что он, догматизм, построил онтологию там, где имел материал только для дианойологии. Субъективно обусловленный и оттого решительно имманентный, т. е. непригодный к трансцендентному употреблению, характер познания Кант раскрыл из собственной закономерности этого последнего, — вот почему свое учение он весьма метко назвал критикой разума. Он достиг этого отчасти тем, что указал на значительный и всецело априорный элемент всякого познания, который, в качестве безусловно-субъективного, искажает всякую объективность; отчасти же тем, что якобы выяснил, будто основные тезисы познания, взятого в чисто-объективном смысле, если проследить их до конца, приводят к противоречиям. Но только он поторопился признать, что вне объективного познания, т. е. вне мира как представления, нам ничего не дано, — кроме разве совести, из которой он построил то немногое, что еще осталось у него от метафизики, — именно, нравственную теологию; впрочем, он приписал ей исключительно практическое, а вовсе не теоретическое значение. Он упустил из виду, что хотя объективное познание, или мир как представление, бесспорно не дает нам ничего, кроме явлений с их феноменальным строем и регрессом, тем не менее наше собственное, внутреннее существо неизбежно принадлежит и к миру вещей в себе, так как именно в нем должно оно иметь свои корни, и оттого, пусть этих корней и нельзя извлечь на свет Божий, перед нами непременно раскрываются все-таки некоторые данные для уяснения связи мира явлений с внутренней сущностью вещей. Здесь, таким образом, лежит тот путь, по которому я зашел далее Канта и отведенной им границы, оставаясь при этом все время на почве рефлексии, т. е. правдивости, и не прибегая к тем шарлатанским ссылкам на интеллектуальное воззрение, или абсолютное мышление, которые характеризуют период псевдофилософии между Кантом и мною. Кант, доказывая недостаточность разумного познания для объяснения сущности мира, исходил из познания, как некоторого факта, предлагаемого нашим сознанием, и в этом смысле действовал значит a posteriori. Я же, как в этой главе, так и в своем сочинении О воле в природе, старался показать, что̀ представляет собою познание по своему существу и происхождению; я показал именно, что оно есть нечто [295]вторичное, предназначенное для индивидуальных целей, — откуда следует, что его и должно быть недостаточно для объяснения сущности мира; таким образом, я, в этом смысле, достиг той же цели a priori. Но ничего нельзя понять сполна и в совершенстве, пока не обойдешь данного предмета кругом и не вернешься к исходной точке с другой стороны; оттого и здесь, устанавливая нашу важную и коренную истину, мы должны идти не только от интеллекта к познанию мира, как это сделал Кант, но и, как пытаюсь я, от допущенной наличности мира к интеллекту. Тогда это, в широком смысле слова, физиологическое исследование послужит дополнением к идеологическому, как говорят французы, или правильнее, — трансцендентальному исследованию Канта.

Выше, для того чтобы не прерывать нити изложения, я воздержался от разъяснения одного затронутого мною пункта — именно следующего: по мере того как в восходящем ряду животных интеллект все более и более развивается и принимает все более совершенный характер, познание все явственнее отделяется от воления и через это становится чище. Все существенное об этом можно найти в моем сочинении О воле в природе, под рубрикой „Физиология растений“ (стр. 68—72, II изд.), куда я, чтобы не повторяться, и отсылаю читателя, ограничиваясь здесь лишь несколькими дополнительными замечаниями.

Так как растение не обладает ни раздражимостью, ни чувствительностью и воля объективируется в нем лишь как пластичность или воспроизводительная сила, то у него нет ни мускулов, ни нервов. На низшей ступени животного царства, у зоофитов, именно у полипов, мы не можем еще подметить ясного разграничения этих двух элементов, но предполагаем их наличность, хотя бы и в слитном состоянии, ибо мы воспринимаем у этих зоофитов такие движения, которые совершаются не в силу простых раздражений, как это бывает у растений, а по мотивам, т. е. вследствие известного восприятия, — отчего мы и признаем подобные существа за животных. Но в той мере, в какой, в восходящем ряду животных, нервная и мускульная системы все явственнее разграничиваются между собою, пока первая в позвоночных и, совершеннее всего, в человеке не выделится в органическую и мозговую нервную систему, а последняя в свою очередь возрастет на степень чрезвычайно сложного аппарата большого и малого мозга, продолговатого и спинного мозга, нервов головного и спинного мозга, чувствительных и моторных нервных узлов (из чего только большой мозг вместе с примыкающими к нему чувствительными нервами и задними [296]ганглиями спинномозговой системы предназначен для восприятия мотивов из внешнего мира, все же остальные части служат лишь для передачи этих мотивов мускулам, в которых непосредственно выражается воля), — в этой же мере все явственнее разграничивается в сознании мотив от волевого акта, который он вызывает, т. е. представление от воли; благодаря этому, объективность сознания все усиливается, потому что представления выступают в нем все явственнее и чище. Но оба эти разграничения, собственно говоря, представляют собою одно, — то, которое мы рассмотрели здесь с двух сторон: именно, с объективной и субъективной, или сначала в сознании других вещей, а затем в самосознании. На степени этого разграничения зиждутся, в самом конечном основании, различия и градации в интеллектуальных способностях — как между разными породами животных, так и между человеческими индивидуумами: она, эта степень, представляет собою таким образом мерило интеллектуального совершенства для этих существ. Ибо ясность сознания внешнего мира, объективность воззрения, зависит от нее. В приведенном выше месте я показал, что животное воспринимает вещи лишь постольку, поскольку они являются мотивами для его воли и что даже самые понятливые животные едва переходят за эту границу, ибо их интеллект еще слишком крепко привязан к воле, из которой он вырос. Наоборот, даже самый тупой человек воспринимает вещи уже до некоторой степени объективно, познавая в них не только то, что имеет отношение к нему самому, но и нечто из того, что́ они представляют собою по отношению к самим себе и другим вещам. Но лишь у очень немногих людей это доходит до такой степени, чтобы они в состоянии были исследовать и обсудить какую-нибудь вещь чисто-объективно: нет, «я должен это сделать, я должен это сказать, я должен этому поверить» — вот цель, к которой по всякому поводу стремится по прямой линии их мышление и которая сейчас же оказывается вожделенной пристанью для их рассудка. Ибо для слабой головы мыслить так же невыносимо, как для слабой руки поднимать тяжесть: вот почему и та, и другая спешат отдохнуть. Объективность познания, и прежде всего наглядного, имеет бесчисленные степени, которые обусловлены энергией интеллекта и его разобщенностью с волей и из которых высшей является гений: у него постижение внешнего мира столь чисто и объективно, что перед ним в единичных вещах непосредственно раскрывается нечто большее, чем они сами, — а именно сущность всего их рода, т. е. их платонова идея; объясняется это тем, что в [297] данном случае воля совершенно улетучивается из сознания. Здесь мы дошли до того пункта, где наше исследование, исходящее из физиологических принципов, примыкает к предмету нашей третьей книги, т. е. к метафизике прекрасного, — где я обстоятельно рассматриваю собственно-эстетическое восприятие, которое в своих более высоких степенях свойственно только гению, как состояние чистого, т. е. совершенно безвольного и потому вполне объективного познания. В силу сказанного, возрастание интеллигенции, от самого глухого животного сознания до сознания человеческого, представляет собою прогрессивное освобождение интеллекта от воли, которое в полном виде наступает у гения, — но только в виде исключения. Вот почему гениальность и можно определить как высшую степень объективности познания. Столь редко встречающееся условие гениальности — это значительно большая мера интеллигенции сравнительно с той, какая требуется для служения образующей ее основу воле; следовательно, только этот освобождающийся остаток и есть то, что действительно познает мир, т. е. постигает его вполне объективно, и сообразно с этим предается творчеству, художественному вымыслу и размышлению.


Примечания править

  1. Эта глава находится в связи со второй половиной § 27 первого тома.
  2. Буддизм выражает это словами Пратшна Парамита, т. е. по ту сторону всякого познания (Я. И. Шмит „Маха-Иана и Пратшна Парамита“).
  3. Природа ничего не делает понапрасну и ничего не делает лишнего.
  4. De augm. scient. L. VI, с.