Мир как воля и представление (Шопенгауэр; Айхенвальд)/Том II/Глава XXI

[272]
ГЛАВА XXI.
Ретроспективный взгляд и общие соображения.

Если бы, как это показано в двух предыдущих главах, интеллект не был по своей природе чем-то вторичным, то все, что происходит без его помощи, т. е. без вмешательства представления, как, например, деторождение, развитие и питание организма, исцеление ран, возмещение или замена пораженных тканей, благодетельный кризис в болезнях, строительство животных, создания инстинкта вообще — все это не было бы так бесконечно лучше и совершеннее того, что творится с помощью интеллекта, т. е. всех сознательных и преднамеренных дел и произведений человека, которые сравнительно с первыми — жалкое кропанье. Вообще, природа означает все творящее, действующее, зиждущее — без посредничества интеллекта. А что эта творческая сила тождественна с тем, что мы находим в себе как волю, — это и служит общим предметом настоящей второй книги, а также и рассуждения о воле в природе. Возможность проникновения в эту основную истину покоится на том, что упомянутая сила в нас непосредственно освещена интеллектом, который выступает здесь как самосознание; иначе мы так же не в состоянии были бы познать ее внутри себя, как не познаем ее вне себя, и навеки остались бы для нас непостижимыми силы природы. Мы не должны принимать в расчет помощи интеллекта, когда желаем постигнуть внутреннюю сущность воли и через это, насколько возможно, проникнуть в недра природы.

Именно поэтому, замечу кстати, моим прямым антиподом [273]среди философов является Анаксагор: он произвольно принял за первое и изначальное, откуда все происходит, некий νους, некую интеллигенцию, нечто представляющее; Анаксагор слывет родоначальником такого воззрения. Согласно последнему, мир в представлении должен был существовать раньше, чем сам по себе; между тем как у меня реальность вещей создает бессознательная воля, и развитие этих вещей должно уже значительно подвинуться вперед, чтобы, наконец, в животном сознании возникли представление и интеллигенция, — так что у меня мышление появляется совсем напоследок. Впрочем, по свидетельству Аристотеля (Metaph. I, 4), Анаксагор сам не очень-то знал, что́ ему делать со своим νους: он только установил его и так и оставил, как изображение святого у дверей храма, не пользуясь им для своего дальнейшего построения природы — разве лишь в крайних случаях, за неимением другого исхода.

Всякая физикотеология представляет собою развитие той ошибки, которая противоположна высказанной в начале этой главы истине и которая гласит, будто самый совершенный способ происхождения вещей — это обусловленный вмешательством какого-нибудь интеллекта. Вот почему физикотеология и преграждает путь ко всякому более глубокому изучению природы.

Со времен Сократа и вплоть до наших дней главным предметом беспрерывных споров между философами является то ens rationis, которое называют душою. Мы видим, что большинство утверждает бессмертие последней, т. е. ее метафизическую субстанциальность; другие же, опираясь на факты, неопровержимо свидетельствующие о полной зависимости интеллекта от физических органов, упорно держатся противоположного мнения. Эта душа всеми и прежде всего принимается за нечто безусловно простое, так как именно отсюда выводят ее метафизическую сущность, ее имматериальность и бессмертие, хотя последнее вовсе и не вытекает неизбежно из этой простоты: в самом деле, хотя разрушение какого-нибудь тела, облеченного в известную форму, мы можем представлять себе только в виде распадения на его составные части, но отсюда еще не следует, что разрушение какого-нибудь простого существа, о котором мы не имеем ни малейшего понятия, не может происходить и на какой-либо иной лад, — например, в виде постепенного убывания. Я же исхожу из того, что устраняю предполагаемую простоту нашего субъективно сознаваемого существа, или я, — доказывая, что те явления, из которых выводили последнюю, имеют два совершенно различных источника; что интеллект, несомненно, обусловлен [274]физическими свойствами, представляет собою функцию материального органа и поэтому зависит от последнего и без него так же невозможен, как невозможно хватание без руки; что он таким образом относится к простому явлению и следовательно разделяет его судьбу, — между тем как воля, не связанная ни с каким специальным органом, а пребывающая всюду, являет собою повсюду истинно-движущее и образующее начало, т. е. условие всего организма, и составляет на самом деле метафизический субстрат всей совокупности явлений, — следовательно, не ее posterius, как интеллект, а ее prius, так что она, эта совокупность, зависит от воли, а не воля от нее. Тело же низводится мною даже на степень простого представления, так как оно являет собою лишь ту форму, какой воззрению интеллекта, или мозга, представляется воля. А воля, которая во всех предшествующих системах, как бы ни различались они между собою в других отношениях, играла роль одного из последних моментов, у меня является самым первым началом. Интеллект, как простая функция мозга, погибает вместе с телом; совсем не такова участь воли. Эта гетерогенность интеллекта и воли, наряду с вторичной природой интеллекта, объясняет, почему человек в глубине своего самосознания чувствует себя вечным и неразрушимым, но при этом не может иметь никакого воспоминания, ни a parte ante, ни a parte post, которое бы выходило за пределы его земной жизни. Я не хочу предварять здесь разъяснения истинной неразрушимости нашего существа (что нашло себе место в четвертой книге), — я хотел лишь наметить тот пункт, к которому это разъяснение примыкает.

А то, что, употребляя несомненно одностороннее, но с нашей точки зрения правильное выражение, мы называем тело простым представлением, — это объясняется вот чем: бытие в пространстве, как протяженное, и во времени, как изменяющееся, а в том и другом теснее определяемое причинной связью, — такое бытие возможно только в представлении, на формах которого зиждутся все названные определения, т. е. оно возможно в таком мозгу, где подобное бытие выступает как объективное, т. е. чуждое нам. Вот почему даже наше собственное тело может обладать такого рода бытием только в некотором мозге. Ибо познание, которое я имею о своем теле, как о чем-то протяженном, наполняющем пространство и подвижном, — это познание только косвенно: оно — образ в моем мозгу, который (образ) осуществляется внешними чувствами и рассудком. Непосредственно дано мне тело исключительно в [275] мускульных движениях и в страдании и удовольствии, которые оба прежде всего и непосредственно относятся к воле. Из сочетания же этих двух различных способов (косвенного и непосредственного), какими я познаю свое собственное тело, следует затем дальнейший вывод, что и все другие вещи, тоже обладающие указанным объективным бытием, которое прежде всего находится только в моем мозгу, — другие вещи не существуют вследствие этого вне мозга, а тоже сами по себе должны быть в конечном счете именно тем, что самосознанию открывается как воля.