Мы видели уже, что понятия заимствуют свой материал из наглядного познания, и потому все здание нашего умственного мира зиждется на мире воззрений. Вследствие этого, мы должны иметь возможность от каждого понятия, хотя бы и через посредствующие ступени, возвращаться к воззрениям, от которых оно непосредственно отвлечено или от которых отвлечены те понятия, коих абстракцией является в свою очередь оно само, — т. е. мы должны иметь возможность подтверждать его воззрениями, которые по отношению к абстракциям играют роль примеров. Эти воззрения, таким образом, составляют реальную ценность всего нашего мышления, и всюду, где их нет, наша голова наполнена не понятиями, а только словами. В этом отношении наш интеллект подобен ассигнационному банку: последний, если он хочет быть солидным, должен располагать в кассе наличными деньгами, для того чтобы в случае требования иметь возможность учесть все выданные им векселя: воззрения — это наличные деньги, понятия — это ассигнации. В этом смысле было бы правильно назвать воззрения первичными, а понятия — вторичными представлениями; не так хорошо схоластики называли, по следам Аристотеля (Меtaph. VI, 11; XI, I), реальные вещи substantiae primae, а понятия — substantiae secundae.
Книги сообщают только вторичные представления. Одни понятия о какой-нибудь вещи, без воззрения, дают только общее знание о ней. Безусловно-основательное понимание вещей и их отношений бывает у нас лишь в том случае, если мы способны представить их себе сплошь в отчетливых воззрениях, без помощи слов. Слова объяснять словами, понятия сравнивать с понятиями (в чем и заключается философствование большинства) — это, в сущности, игра в накладывание сфер понятий, с целью убедиться, какая из них входит в другую и какая — нет. В самом счастливом случае таким путем можно достигнуть умозаключений, но и умозаключения вовсе не дают нового знания, а только показывают нам, что́ заключалось уже в прежнем знании и что́ из этого приложимо к каждому данному случаю. Наоборот, иметь воззрения, заставлять самые вещи говорить с нами, постигать новые отношения их и затем все это, для надежного сохранения, укладывать в понятия, — вот что дает новые знания. Но в то время как сравнивать понятия с понятиями способен так или иначе всякий, сравнивать понятия с воззрениями — дар избранных: он, смотря по степени совершенства, обусловливает остроумие, силу суждения, проницательность, гениальность. Между тем первая способность никогда не порождает ничего другого, кроме разумно-логических соображений.
Внутреннее ядро каждого истинного и действительного знания — воззрение, да и каждая новая истина — плод того же воззрения. Всякое самостоятельное мышление протекает в образах, — вот почему фантазия является его необходимым орудием; умы, лишенные фантазии, никогда не создадут ничего великого, — разве в математике. Наоборот, одни только отвлеченные мысли, лишенные всякого наглядного зерна, подобны очертаниям облаков без реальности. Даже письменность и речь, будет ли это произведение науки или поэзии, ставят себе последней целью привести читателя к тому же наглядному познанию, из которого исходил автор; если же произведение не ставит себе такой цели, то оно дурно. Вот почему изучение и наблюдение каждой действительной вещи, если только она дает наблюдателю что-нибудь новое, поучительнее всякого чтения и лекций. Ибо в каждом предмете действительности, если проникнуть вглубь ее, заключается вся истина и мудрость и даже последняя тайна вещей, — конечно, только in concreto и как золото в руде: все дело в том, чтобы извлечь ее оттуда. Из книги же мы в лучшем случае получаем истину лишь из вторых рук, — чаще же не получаем ее совсем.
Авторы большинства книг (не говоря уже о книгах прямо дурных), если их содержание не чисто-эмпирическое, мыслят, но не созерцают: они пишут в силу рефлексии, а не интуиции, и как раз это и делает их книги посредственными и скучными. Ибо то, что мыслил автор, мог бы при некотором усилии мыслить и читатель: ведь это лишь разумно-логические мысли, подробное изложение того, что implicite уже заключается в самой теме. Но этим путем никогда не приходит в мир действительно-новое знание, — такое знание рождается только в минуту интуиции, непосредственного постижения новой стороны вещей. И вот почему там, где в основе мыслей какого-нибудь автора лежит не понятие, а созерцание, — там он словно пишет из такой страны, которой сам читатель еще не посетил; там все свежо и ново, ибо непосредственно почерпнуто из первоисточника всякого знания. Я поясню затронутое здесь различие простым примером. Каждый обыкновенный писатель легко изобразит глубокую задумчивость или оцепенелость изумления следующими словами: «он остановился как статуя»; но Сервантес говорит: «как одетая статуя, ибо ветер шевелил его одеждой» (Дон Кихот, том 6, гл. 19). Все великие умы постоянно мыслили перед лицом какого-нибудь наглядного представления и, размышляя, устремляли на него свои взоры. Это видно между прочим из того, что самые разнородные среди них часто совпадают между собою в отдельных подробностях, так как все они говорят об одной и той же вещи, которая у всех них была перед глазами: эта вещь — мир, наглядная действительность; и до известной степени даже все они говорят одно и то же, — а другие никогда им не верят. Это видно, далее, из того, что их выражения всегда удачны, оригинальны, точно соответствуют предмету, ибо они вдохновлены интуицией; это видно из наивности их признаний и новизны образов, из меткости сравнений, — ведь все это непременно характеризует творения великих умов и все это отсутствует у других писателей; на долю последних остаются только банальные обороты и избитые образы, и они никогда не позволяют себе непосредственности из страха обнаружить свою пошлость во всей ее печальной наготе; вместо этого они манерны. Оттого и сказал Бюффон: le style est l’homme même. Когда эти заурядные умы поэтизируют, они имеют наготове некоторые традиционные и условные, in abstracto унаследованные страсти, настроения, благородные «чувствия» и т. д., которыми они и снабжают своих героев, отчего последние становятся простыми олицетворениями таких настроений, т. е. сами являются до известной степени абстракциями и потому скучны и плоски. Когда они философствуют, то имеют в своем распоряжении несколько широких абстрактных понятий, которыми и жонглируют туда и сюда — точно дело идет об алгебраических уравнениях, и надеются, что из этого выйдет какой-нибудь прок; в лучшем случае видно, что все эти господа читали одни и те же книги. Но такое жонглирование абстрактными формулами, наподобие алгебраических уравнений, именуемое в наши дни диалектикой, не дает однако, подобно действительной алгебре, достоверных результатов, ибо здесь понятие, заменяемое словом, не есть твердая и точно определенная величина, какой является означаемая буквами величина алгебры, а нечто шаткое, многосмысленное, способное увеличиваться и уменьшаться. Строго говоря, всякое мышление, т. е. комбинирование отвлеченных понятий, имеет своим материалом в лучшем случае воспоминания о том, что́ прежде было предметом интуиции, — да и то косвенно, именно настолько, насколько последние составляют основу всяких понятий; действительным же, т. е. непосредственным познанием является только интуиция, новое и свежее перципирование. Но понятия, образованные разумом и сохраненные памятью, никогда не могут находиться в сознании все зараз, — нет, одновременно присутствует лишь очень небольшое количество их. Наоборот, энергия, с какой воспринимается наглядная действительность, которая виртуально служит хранительницей и представителем сущности всех вещей вообще, — эта энергия в каждый данный момент наполняет сознание всею своей мощью. На этом и основывается бесконечное превосходство гения перед ученостью, — они относятся между собою, как текст древнего классика к его комментарию. Всякая истина и всякая мудрость в конце концов лежит в интуиции. Но, к сожалению, последней нельзя ни удержать, ни передать другим; правда, объективные условия для этого могут быть предлагаемы другим, очищенные и просветленные с помощью изобразительных искусств и, уже гораздо косвеннее, — поэзии; но ведь интуиция в такой же степени основана и на субъективных условиях, которые находятся к услугам не каждого и ни у кого не бывают во всякое время, а на высших степенях совершенства так даже составляют счастливый удел только немногих избранных. Безусловно передаваемо другим лишь самое дурное познание — отвлеченное, вторичное, понятие, тень настоящего знания. Если бы можно было передавать другим свои воззрения, то стоило бы труда такое преподавание; теперь же всякий должен в конце концов оставаться в своей коже и со своим черепом, и никто другому помочь не может. Поэзия и философия безустанно трудятся над тем, чтобы обогатить понятие из сокровищницы воззрения.
Впрочем, существенные цели человека имеют практический характер, а для этого достаточно, чтобы интуитивно-воспринятое оставляло в нас следы, по которым мы в ближайшем сходном случае могли бы его воспризнать: так приобретается житейская мудрость. Поэтому человек практической жизни обыкновенно не умеет обучать своей накопленной истине и мудрости, а умеет только пользоваться ею на деле: он верно схватывает все происходящее и знает, чего требуют данные обстоятельства. То, что книги не заменяют опыта, а ученость не заменяет гениальности, — это два родственных феномена: их общее основание заключается в том, что отвлеченное никогда не может заменить наглядного. Книги никогда не заменяют опыта потому, что понятия всегда остаются общими и не спускаются до частностей, — а как раз с последними и приходится в жизни иметь дело; к этому присоединяется и то, что все понятия отвлечены из частных и наглядных элементов опыта; следовательно, надо уже предварительно знать это частное и наглядное, для того чтобы надлежащим образом понимать хотя бы только то общее, что излагают книги. Ученость не заменяет гениальности потому, что и она дает одни только понятия, между тем как гениальное познавание заключается в постижении (платоновых) идей предметов и оттого по существу своему интуитивно. Таким образом, в первом феномене не достает объективного условия наглядного познания, а в другом — субъективного; первого условия можно достигнуть, второго — нет.
Мудрость и гениальность, эти две парнасские вершины человеческого знания, коренятся не в отвлеченной и дискурсивной способности, а в интуитивной. Истинная мудрость — это нечто интуитивное, а не отвлеченное. Она состоит не в принципах и мыслях, которые можно носить готовыми в голове как результаты чужого или собственного исследования: нет, она представляет собою тот образ, какой человек создал себе о мире. Этот образ так неодинаков у разных людей, что мудрый живет в ином мире, чем глупый, и гений видит иной мир, чем тупица. Если создания гения бесконечно превосходят все другие то это объясняется только тем, что мир, который он видит и из которого черпает свои откровения, гораздо яснее и как бы глубже разработан у него, чем мир, существующий в других головах: последний содержит в себе, конечно, те же вещи, но относится к первому, как китайский рисунок без теней и перспективы — к художественной картине. Материал во всех головах один и тот же; но в совершенстве той формы, какую он принимает в каждой из них, заключается та разница, на которую в конечном счете опирается столь богатая ступенями лестница интеллигенций; эта разница, таким образом, таится уже в самом корне, в наглядном постижении мира, а не возникает лишь на стадии абстрактного мышления. Вот почему основное умственное превосходство так легко сказывается по каждому поводу, и для других оно сейчас же становится чувствительно и ненавистно.
В практической жизни интуитивное познание рассудка может непосредственно руководить нашей деятельностью, между тем как отвлеченное познание разума в состоянии делать это лишь при посредстве памяти. Отсюда и вытекает преимущество интуитивного познания для всех тех случаев, когда нет времени рассуждать, т. е. для ежедневного обихода: именно поэтому в нем более умелы женщины. Лишь тот, кто интуитивно познал характер большинства людей и кто таким же способом постигает индивидуальность каждого отдельного человека, — лишь тот умеет правильно и уверенно обходиться с ними. Иной может знать наизусть все триста правил житейской мудрости Грациана, но это не спасет его от глупостей и ошибок, если у него нет дара интуитивного понимания жизни. Ибо всякое отвлеченное знание дает прежде всего только общие принципы и правила, — но ведь частный случай почти никогда не бывает точно скроен по общему правилу; кроме того, последнее должно быть нам своевременно подсказано памятью, а это редко случается в нужную минуту; затем из предлежащего случая надо образовать propositionem minorem и, наконец, вывести заключение. Но прежде чем мы соберемся все это сделать, удобный момент по большей части уже успевает исчезнуть и повернуться к нам спиной, и тогда наши великолепные принципы и правила в лучшем случае оставляют нам возможность задним числом измерить всю величину сделанной нами ошибки. Конечно, и отсюда со временем, путем опыта и упражнения, постепенно вырастает житейская мудрость, почему в связи с последними и абстрактные правила несомненно могут оказаться плодотворными. Интуитивное же знание, которое постигает всегда только частности, находится в непосредственном соотношении ко всякому текущему случаю: правило, отдельный случай и применение составляют для него одно, и поступок следует немедленно. Этим и объясняется, почему в действительной жизни ученый, преимущество которого заключается в богатстве отвлеченных знаний, так сильно уступает практику, преимущество которого состоит в полноте того интуитивного знания, каким его одарили природные задатки и какое развил в нем богатый опыт. И всегда оба эти способа познания находятся между собою в таком же отношении, какое существует между бумажными деньгами и наличными; но как в некоторых случаях и обстоятельствах первые предпочтительнее вторых, так и бывают вещи и положения, для которых более применимо абстрактное знание, чем интуитивное. Именно, если при известных обстоятельствах нашими поступками руководит понятие, — оно имеет то преимущество, что, однажды образованное, остается неизменным; вот почему под его руководством мы бодро и уверенно принимаемся за дело. Однако эта уверенность, которую понятие влечет за собою для субъективной стороны, т. е. для самого деятеля, уравновешивается присущей ему объективной недостоверностью: другими словами, все понятие может быть ложным и несостоятельным, или же объект, о котором трактуется, может не подходить под него, относясь совсем или отчасти не к его роду. Если в отдельном случае мы неожиданно, замечаем что-нибудь подобное, то нас покидает самообладание; если же сами не замечаем, то это покажет нам исход дела. Вот почему и говорит Вовенарг: «никто так не подвержен ошибкам, как люди, действующие только в силу рефлексии». Если же, с другой стороны, нашими поступками руководит непосредственная интуиция предлежащих нам объектов и их отношений, то мы легко колеблемся на каждом шагу, потому что интуиция вся изменчива, двусмысленна, заключает в себе неисчерпаемые детали и показывает одну из множества сторон предмета за другой: оттого наши действия не вполне уверенны. Но субъективная неуверенность уравновешивается здесь объективной достоверностью, ибо в данном случае между объектом и нами не стоит понятия и мы не теряем объекта из виду; и потому, если только правильно видеть все, что находится перед нами, и все, что мы делаем, то мы поступаем как следует. Таким образом, совершенно надежными бывают наши действия лишь тогда, когда ими руководит такое понятие, которого правильная основа, законченность и применимость ко всякому данному случаю находятся вне сомнения. Если поступки опираются на понятия, то это может выродиться в педантизм; а если действовать всегда под впечатлениями наглядности, то это может перейти в легкомыслие и безумие.
Воззрение не только источник всякого познания, но оно само — познание κατ’ εξοχην, единственное безусловно-истинное, настоящее и достойное своего имени; ибо оно одно позволяет проникать в вещи, оно одно действительно ассимилируется человеком, переходит в его существо и по праву может называться его собственным, — между тем как понятия только прилипают к нему. В четвертой книге мы видели, что даже добродетель исходит, собственно, из наглядного познания, ибо только те поступки, которые непосредственно вытекают из него, т. е. совершаются из чистых побуждений нашей собственной природы, — только они служат действительными симптомами нашего истинного и неизменного характера, — а не те поступки, которые вытекают из рефлексии и ее догматов, часто вынуждаются у характера насильственно и не имеют в нас неизменной основы и опоры. Но и мудрость, истинное понимание жизни, правильный взгляд и меткое суждение имеют свой источник в том, как человек постигает наглядный мир, — а не в его чистом знании, т. е. не в отвлеченных понятиях. Как фонд или основное содержание каждой науки состоит не в доказательствах и не в доказанном, а в недоказанном, на которое опираются доказательства и которое в конечном счете воспринимается лишь наглядно, — так и фонд настоящей мудрости и действительной умственной силы каждого человека заключается не в понятиях и не в отвлеченном знании, а в том, что́ он созерцал, и в той степени остроты, правильности и глубины, с которой он это созерцаемое воспринял. Кто выдается в этом отношении, тот познает (платоновы) идеи мира и жизни; каждый случай, который он видел, служит для него представителем бесчисленных случаев; он с каждым разом все лучше и лучше узнает всякое существо в его истинной природе, и его поступки, как и его суждения, соответствуют его умственной силе. Постепенно и внешний облик его принимает выражение проницательности, истинной разумности и, на высоких ступенях, — мудрости. Ибо только глубина наглядного познания налагает свой отпечаток и на черты лица, между тем как мастерство в познании отвлеченном этого не в состоянии делать. Вот почему во всех общественных классах мы встречаем людей высокой интеллектуальной силы и при этом часто безо всякого образования. Ибо природный ум может заменить почти всякую степень образования, — но никакое образование не может заменить природного ума. Конечно, перед людьми последней категории ученый имеет то преимущество, что у него есть целая сокровищница случаев и фактов (исторические сведения) и причинных определений (естествознание), расположенных в систематическом и стройном порядке; но это еще не обеспечивает ему более правильного и глубокого проникновения в истинную сущность всех этих случаев, фактов и причинных связей. Умный и проницательный неуч сумеет обойтись и без этого богатства, — у него изба красна не углами, а пирогами. Один случай из собственного опыта для него поучительнее, чем для иного ученого тысячи случаев, которые он знает, но которых собственно не понимает; ибо то немногое, что знает этот неуч, имеет живой характер: всякий известный ему факт иллюстрируется для него верным и ясным воззрением, вследствие чего один такой факт заменяет ему тысячи подобных. Напротив, многознайство обыкновенных ученых мертво, ибо оно, если даже и не состоит из одних слов, как это часто бывает, то все же ограничивается исключительно абстрактными сведениями, — а они всю свою цену получают только от наглядного знания, от которого ведут свое начало и которое в конечном счете должно реализировать все понятия. Если это знание очень скудно, то такая голова подобна банку, наличный фонд которого вдесятеро меньше его ассигнаций и который в конце концов становится банкротом. И вот почему, в то время как верное понимание наглядного мира придает иногда чертам умного неуча отпечаток мудрости, — лицо иного ученого не носит на себе других следов обильных занятий, кроме утомления и истощенности — результатов насильственного и чрезмерного напряжения памяти ради противоестественного накопления мертвых понятий; и часто вид у такого человека бывает столь ограниченный и глупый, что подумаешь, не влечет ли чрезмерное напряжение косвенной и направленной на абстракции познавательной способности, — не влечет ли оно за собою ослабления способности непосредственной и интуитивной и не туманит ли постепенно книжный свет природного, зоркого взгляда. И несомненно, беспрерывный приток чужих мыслей должен тормозить и заглушать собственные и в конце концов парализовать мыслительную силу, если только она не обладает такой высокой степенью упругости, которая может противиться этому неестественному потоку. Вот почему беспрестанное чтение и занятие даже портит голову, — между прочим и оттого, что система наших собственных мыслей и знаний теряет в своей цельности и строе, когда их так часто намеренно разрывают, для того чтобы дать простор совершенно чуждому ряду мыслей. Отгонять свои мысли для того, чтобы опростать место для мыслей какой-нибудь книги, — это представляется мне тем же, в чем Шекспир упрекает современных ему туристов: они продают свою собственную землю, для того чтобы видеть землю чужую. Впрочем, страсть к чтению у большинства ученых является своего рода fuga vacui перед умственной пустотой их собственной головы, и эта боязнь пустоты насильно притягивает чужое; для того чтобы иметь мысли, такие ученые должны их вычитывать, подобно тому как неодушевленные тела получают движение только извне; наоборот, самостоятельные мыслители похожи на тела одушевленные, которые движутся сами собою. Даже опасно читать о каком-нибудь предмете раньше, чем ты сам поразмыслил о нем. Ибо в таком случае вместе с новым материалом вкрадываются в голову чужие взгляды на предмет, чужая обработка его, и это происходит тем легче, что косность и апатия побуждают нас не утруждать себя собственным размышлением и принимать на веру уже продуманное другими. И вот, это чужое свивает себе прочное гнездо, и вслед затем мысли о данном предмете текут уже как ручей, по привычному руслу; найти собственное, новое русло тогда вдвойне трудно. Это обстоятельство много способствует недостатку оригинальности среди наших ученых. Но сюда присоединяется еще и то, что они, подобно другим людям, воображают, будто им необходимо делить свое время между развлечением и работой. И вот, считая чтение работой и своим настоящим призванием, они объедаются им до несварения желудка. Чтение уже не является у них преддверием к размышлению, а вполне заменяет его, ибо они размышляют о вещах только до тех пор, пока читают о них, — т. е. чужой головою, а не собственной. А лишь только книга отложена, они сейчас же гораздо живее интересуются совсем другим — личными делами, театром, картами, кеглями, злобой дня и болтовней. Мыслящий ум оттого и мыслит, что такие вещи совсем его не интересуют, а интересны для него только его проблемы, в которые он повсюду и углубляется, самостоятельно и без книг; искусственно привить себе такой интерес, когда его нет, невозможно. В этом-то и вся суть. Этим же объясняется, что книжники всегда говорят только о прочитанном, между тем как мыслитель говорит о продуманном, и что они, как выражается Поп:
|
For ever reading, never to be read[2]. |
Дух по своей природе господин, а не батрак: ему удается только то, что он делает сам и по собственной воле. Наоборот, насильственное принуждение ума к занятиям, до которых он не дорос, которые его утомляют, или тянутся слишком долго и invita Minerva, — это насилие так же притупляет мозг, как чтение при лунном свете портит глаза. В особенности это надо сказать о напряжении еще незрелого мозга в ранние детские годы; я думаю, что изучение латинской и греческой грамматики в возрасте от 6 до 12 лет кладет основание позднейшей тупости большинства ученых. Конечно, дух нуждается в пище, в материале извне. Но подобно тому как не все, что мы едим, сейчас же входит в организм, а входит лишь постольку, поскольку оно переваривается, причем только малая часть этого действительно ассимилируется нами, все же остальное опять исчезает, и потому есть больше, чем мы в состоянии ассимилировать, бесполезно и даже вредно, — так обстоит дело и с нашим чтением: лишь поскольку оно дает материал для мышления, расширяет оно наш кругозор и действительные знания. Вот почему уже Гераклит сказал: πολυμαϑια νουν ου διδασκει (многознание уму не учит); мне же ученость представляется тяжелым панцирем, который сильного человека, бесспорно, делает совершенно неодолимым, но зато для слабого является бременем, под которым он изнемогает.
Сделанная нами в третьей книге характеристика познания (платоновых) идей, как познания, высшего из доступных человеку и вместе с тем безусловно-наглядного, служит для нас подтверждением того, что не в отвлеченном знании, а в правильном и глубоком наглядном постижении мира лежит источник истинной мудрости. Оттого-то мудрецы и могут жить во всякие времена, и мудрецы древности остаются такими и для всех грядущих поколений; ученость, напротив, относительна, и ученые древности, в сравнении с нами, по большей части — дети и нуждаются в нашей снисходительности.
Тому, кто учится, чтобы выработать себе известные взгляды, книги и занятия служат просто ступенями лестницы, по которой он восходит к вершине знания. Лишь только какая-нибудь ступень поднимет его на шаг дальше, он сейчас же ее покидает. Напротив, большинство, которое занимается только для того, чтобы наполнять свою память, не пользуются ступенями лестницы для восхождения, а собирают и взваливают их на себя и уносят с собою, радуясь постепенному увеличению тяжести. Они всегда остаются внизу, ибо носят на себе то, что должно было бы возносить их.
На доказанной здесь истине, что зерно всякого знания — наглядное постижение, основывается и следующее правильное и глубокое замечание Гельвеция: действительно самобытные и оригинальные основные мысли, на которые способен даровитый индивидуум и которых обработкой, развитием и многообразным применением являются все его, хотя бы гораздо позже написанные произведения, — эти мысли возникают у него лишь до тридцать пятого, самое позднее — до сорокового года его жизни и служат, собственно, результатом комбинаций, сделанных им в самой ранней юности. Ибо они, эти мысли, — вовсе не простые сочетания отвлеченных понятий, а характерное для человека интуитивное постижение объективного мира и сущности вещей. А что такое постижение должно завершиться до указанного возраста, это объясняется отчасти следующим: уже до тех пор является человеку отображения всех (платоновых) идей, так что впоследствии ни одно из них не может возникнуть с силой первого впечатления; кроме того, для этой квинтэссенции всякого познания, для этих отпечатков avant la lettre постижения мира, необходима высшая энергия мозговой деятельности, обусловленная свежестью и гибкостью мозговых волокон и напряженностью, с какою артериальная кровь приливает к мозгу; а этот прилив бывает наиболее силен до тех пор, покуда артериальная система имеет решительный перевес над венозной; между тем такой перевес слабеет уже по истечении первых лет после тридцати, и наконец, к 42-му году верх берет венозная система, — как это прекрасно и поучительно доказал Кабанис. Поэтому двадцатые годы и первые из тридцатых составляют для интеллекта то же, что май для деревьев: лишь тогда начинается то цветение, из которого вырастают все дальнейшие плоды. Наглядный мир произвел свое впечатление и тем заложил основу для всех дальнейших мыслей индивидуума. Последний может новыми размышлениями уяснять себе постигнутое; он приобретет еще много сведений, как питание однажды распустившегося плода; он расширит свои взгляды, исправит свои понятия и суждения, путем бесконечных комбинаций станет настоящим господином добытого материала и даже свои лучшие творения по большей части создаст гораздо позже[3], — но рассчитывать на новые основные знания из единственно живого источника воззрения ему уже нельзя. Это чувство выражает Байрон в своей дивной жалобе:
|
No more — no more — oh! never more on me |
Надеюсь, все изложенное ярко уяснило ту важную истину, что всякое отвлеченное знание, подобно тому как оно возникло из знания наглядного, так и всю свою ценность получает лишь от своего отношения к последнему, т. е. от того, что его понятия, или их элементы, представления, могут быть реализированы, т. е. подтверждены воззрениями; равным образом выяснил я и то, что главное в нашей мысли зависит от качества этих воззрений. Понятия и абстракции, которые в конце концов не приводят к воззрениям, подобны лесным тропинкам, которые не имеют выхода. Понятия оказывают великую пользу тем, что посредством них легче овладеть первоначальным материалом познания, обозреть его и упорядочить; но сколько ни возможно совершать с ними разнообразных логических и диалектических операций, из последних никогда не получится совершенно изначального и нового знания, т. е. такого, материал которого не заключался бы уже в воззрении или не был почерпнут из самосознания. В этом и состоит истинный смысл приписываемого Аристотелю учения: nihil est in intellectu, nisi quod antea fuerit in sensu; в этом же и смысл теории Локка, которая навеки составила эпоху в философии тем, что серьезно подняла назревший вопрос о происхождении наших знаний. По существу она представляет то же, чему учит Критика чистого разума. И последняя требует, чтобы мы не останавливались на понятиях, а доходили до их источника, т. е. воззрения; но только она делает еще следующее верное и важное дополнение: то, что можно сказать о самом воззрении, приложимо и к его субъективным условиям, т. е. к формам, которые предрасположены в созерцающем и мыслящем мозгу, как его естественные функции, хотя последние, по крайней мере — virtualiter, предшествуют действительному чувственному воззрению, т. е. априорны, и следовательно, не они зависят от последнего, а последнее зависит от них; ибо и эти формы имеют только тот смысл и значение, что вслед за наступающими возбуждениями чувствующих нервов вызывают эмпирическое воззрение, подобно тому как другие формы из материала воззрения будут потом создавать мысли in abstracto. Поэтому Критика чистого разума относится к локковой философии, как анализ бесконечного к элементарной геометрии; но все-таки она непременно должна рассматриваться, как продолжение философии Локка.
Наличный материал всякой философии, таким образом, не что иное, как эмпирическое сознание, которое распадается на сознание собственной личности (самосознание) и сознание других вещей (внешняя интуиция). Ибо лишь это представляет собою непосредственное, действительно данное. Всякая философия, которая вместо того, чтобы исходить отсюда, своей отправной точкой делает произвольно выбранные отвлеченные понятия, как, например, абсолют, абсолютная субстанция, Бог, бесконечное, конечное, абсолютное тождество, бытие, сущность и т. д., и т. д., — такая философия парит в воздухе и не может поэтому вести к действительным результатам. Тем не менее философы всех веков предпринимали такие попытки; вот почему даже Кант, по традиции и больше по привычке, чем последовательно, определяет иногда философию как науку из чистых понятий. Но такая наука, если бы она существовала, задавалась бы, собственно, целью вывести из одних только частных представлений (ведь таковы же абстракции) то, чего нельзя найти в полных представлениях (интуиции), от которых отвлечены, посредством опущения отдельных признаков, первые. К этому притязанию склоняет возможность умозаключения, так как здесь сопоставление суждений дает новый результат, — правда, больше на вид, чем в действительности, ибо заключение только выдвигает то, что уже лежало в данных суждениях: ведь заключение не может содержать в себе больше, чем посылки. Конечно, понятия — материал философии, но лишь в том смысле, в каком мрамор является материалом скульптора: философия должна строить не из понятий, а в понятиях, т. е. складывать в них свои результаты, а не исходить из них, как из данного. Кто желает иметь яркий образчик такого извращенного метода, исходящего из чистых понятий, — пусть посмотрит Institutionem theologicam Прокла, и он убедится, как несостоятелен весь этот прием. Там нагромождена куча абстракций вроде: единое, многое, благо, творящее и сотворенное, самодовлеющее, причина, лучшее, подвижное, неподвижное, движимое и т. д.; но самые интуиции, которым только все те и обязаны своим источником и содержанием, игнорируются, рассматриваются свысока; затем из названных отвлеченностей строится некая теология, причем цель ее, ϑεος, прикрыта, и дело, по-видимому, ведется очень беспристрастно, как будто бы читатель с первой же страницы не знает, так же хорошо, как и автор, к чему все клонится. Отрывок оттуда я уже привел выше. Поистине, на этом произведении Прокла особенно легко убедиться, как непригодны и иллюзорны подобные комбинации отвлеченных понятий: из них можно вывести все, что угодно, — в особенности если еще прибегнуть к многосмысленности иных слов, вроде κρειττον (лучшее). При личном знакомстве с таким архитектором понятий надо только простодушно спросить его: где же все те вещи, о которых вы имеете нам столько рассказать, и откуда вы знаете те законы, из которых выводите свои заключения о вещах? Тогда он скоро вынужден будет сослаться на эмпирическое воззрение, в котором только и является тот реальный мир, откуда почерпнуты названные понятия. А затем остается лишь спросить его, почему он, архитектор, не действует честно и не исходит из данного ему воззрения такого мира: ведь это открыло бы ему возможность на каждом шагу обосновывать свои утверждения, вместо того чтобы оперировать понятиями, которые только отвлечены от воззрения и потому обладают лишь той силой, какую дает им оно. Но, конечно, в том именно и заключается фокус нашего архитектора, что с помощью таких понятий, в которых, благодаря абстракции, мыслится разделенным нераздельное и соединенным несоединимое он выходит далеко за пределы интуиции, давшей начало этим понятиям, и вместе с тем за пределы ее применимости, — выходит в совершенно иной мир сравнительно с тем, который предоставил ему строительные материалы, значит, — в мир небылиц. Я цитировал здесь Прокла потому, что как раз у него этот прием совершается с беззастенчивой наглостью и оттого особенно ясен; но и у Платона можно встретить подобные же, хотя и менее яркие образцы таких рассуждений, — да и вообще ими изобилует философская литература всех времен. Литература нашей эпохи богата ими; вспомните, например, произведения шеллингианцев и построения, которые возводятся там из абстракций вроде: конечное, бесконечное; бытие, небытие, инобытие; действие, противодействие, продукт; определение, определяемость, определенность; граница, ограничение, ограниченность; единство, множественность, многообразие; тождество, различие, безразличие; мышление, бытие, сущность и т. д. Все сказанное имеет силу не только по отношению к конструкциям из подобного материала: нет, ввиду того, что посредством таких широких абстракций мыслится бесконечно многое, внутри них может мыслиться лишь чрезвычайно мало; они — пустая шелуха. А вследствие этого содержание подобного философствования становится изумительно-скудным и жалким, отчего и возникает та несказанная и мучительная скука, которая свойственна всем таким произведениям. Если бы я хотел напомнить о бесчинствах, которые совершали с такими широкими и пустыми абстракциями Гегель и его присные, то, боюсь, читателя бы стошнило, да и меня тоже, ибо удручающе-противной скукой веет от пустого словоизвержения этих отвратительных горе-философов.
То, что и в практической философии из одних отвлеченных понятий никакой мудрости не произведешь на свет Божий, — вот единственный поучительный результат, какой можно вынести из моральных рассуждений богослова Шлейермахера, который в течение целого ряда лет усыпительно читал их в виде лекций в Берлинской Академии, а теперь выпустил сборник их отдельным изданием. Исходной точкой принимаются в них отвлеченные понятия, вроде долга, добродетели, высшего блага, нравственного закона и т. п. без дальних рассуждений, совершенно так, как они обыкновенно выступают в системах морали, — и затем трактуются как данные реальности. По поводу них ведутся очень хитроумные речи; но ни разу автор не касается источника этих понятий, самой сути дела, — ни разу не касается он действительной человеческой жизни, на которую между тем данные понятия только и распространяются, из которой они должны бы почерпаться и с которой, собственно, мораль и имеет дело. Вот почему эти диатрибы столь же бесплодны и бесполезны, как и скучны: этим сказано много. Таких людей, как этот слишком охотно философствующий богослов, во все времена постигает одна и та же участь: при жизни они знамениты, а потом их скоро забывают. Я советую читать лучше тех писателей, которым выпала обратная доля, — ибо время коротко и драгоценно.
Если, таким образом, широкие, отвлеченные, но в то же время не поддающиеся интуитивной реализации понятия никогда не должны быть источником знания, исходной точкой или действительным материалом философствования, то все же отдельные выводы последнего иногда принимают такой характер, что их можно мыслить лишь in abstracto и они не поддаются интуитивному подтверждению. Знания такого рода конечно будут только полузнаниями: они как бы указывают лишь место, где лежит то, что надо познать, — но последнее остается скрытым. Вот почему довольствоваться такими понятиями следует только в самом крайнем случае и там, где мы достигли пределов знания, возможного для наших способностей. Примером таких понятий может служить хотя бы понятие бытия вне времени; таков же тезис: неразрушимость нашего истинного существа для смерти не есть продолжение его. При понятиях такого рода под нами колеблется та твердая почва, на которой построено все наше знание, — т. е. наглядность. Поэтому, изредка и в случае необходимости, философствование может переходить в такие знания, — но никогда не должно оно ими начинаться.
Осужденное выше оперирование широкими понятиями, совершенно опускающее наглядные знания, от которых последние отвлекаются и которые поэтому служат их низменным, естественным контролем, — такое оперирование было во все времена главным источником заблуждений догматической философии. Наука, основанная на простом сличении понятий, т. е. построенная из общих положений, могла бы быть достоверной лишь в том случае, если бы все ее суждения были синтетическими a priori, как это мы видим в математике, — ибо только подобные суждения не терпят исключений. Если же суждения содержат в себе какой-нибудь эмпирический материал, то его надо всегда сохранять под рукою, для того чтобы контролировать им общие суждения. Ибо ни одна истина, в каком бы то ни было отношении почерпнутая из опыта, никогда не бывают безусловно-достоверной, и общеобязательность таких истин поэтому лишь приблизительна: здесь нет правил без исключения. Если же связывать подобные суждения друг с другом, на том основании, что сферы их понятий входят одна в другую, то очень легко может случиться, что одно понятие попадет в другое именно там, где лежит исключение; а если это произойдет хоть раз на протяжении длинной цепи силлогизмов, то все здание оторвется от своего фундамента и повиснет в воздухе. Если, например, я скажу: «жвачные не имеют передних резцов» и применю это правило со всеми его последствиями к верблюду, то все окажется неверным, ибо приведенный закон относится лишь к жвачным рогатым.
Сюда же относится и тот прием, который Кант столь часто порицает и называет мудрствованием: он состоит в том, что одни понятия субсумируют под другие и при этом не обращают внимания на их источник и не проверяют, насколько такое субсумирование является правильным и исчерпывающим; благодаря этому приему, дальней или близкой дорогой, но почти всегда можно дойти до произвольного вывода, который был намечен заранее, и следовательно, подобное мудрствование только степенью отличается от настоящей софистики. А софистика в теоретической области то же, что в практической — сутяжничество. Однако сам Платон очень часто позволял себе такое мудрствование; а Прокл, как я уже упомянул, зашел с этой ошибкой своего образца, по обыкновению всех подражателей, гораздо дальше. И Дионисий Ареопагит, De divinis nominibus, тоже очень грешит этим. Впрочем, явные примеры такого мудрствования мы находим еще в отрывках элеата Мелисса (в особенности §§ 2—5, Brandis Comment. Eleat.): его обращение с понятиями, которые никогда не соприкасаются с той реальностью, откуда они почерпают свое содержание, а удаляются от нее и парят в атмосфере общего и отвлеченного, — это обращение похоже на удары, которые наносятся для виду и никогда не попадают. Хорошим образчиком такого мудрствования служит, далее, книжка философа Саллюстия „De diis et mundo“, особенно главы 7, 12 и 17. Но истинный раритет философского мудрствования, переходящего прямо в софистику, представляет следующее рассуждение платоника Максима Тирского, которое я, ввиду его краткости, приведу здесь целиком. „Всякая несправедливость — исхищение какого-нибудь добра; нет другого добра, кроме добродетели, а добродетели нельзя похитить, — следовательно, невозможно, чтобы добродетельный терпел какую-нибудь несправедливость от злого. Таким образом, остается только одно из двух: либо совсем невозможно терпеть несправедливости, либо несправедливость может терпеть злой от злого. Но злой не обладает никаким добром, ибо только добродетель есть добро, — следовательно, у злого нельзя отнять никакого добра; следовательно, и он не может потерпеть несправедливости; следовательно, несправедливость — вещь невозможная“. Подлинник, вследствие повторений менее сжатый, гласит так: Αδικια εστι αφαιρεσις αγαϑου· το δε αγαϑον τι αν ειη αλλο η αρετη; — ἡ δε αρετη αναφαιρετον. Ουκ αδικησεται τοινυν ὁ την αρετην εχων, η ουκ εστιν αδικια αφαιρεσις αγαϑου. ουδεν γαρ αγαϑον αφαιρετον, ουδ’ αποβλητον, ουδ ἑλετον, ουδε ληιστον. Ειεν ουν, ουδ αδικειται ο χρηστος, ονδ’ ὑπο του μοχϑηροῦ· αναφαιρετος γαρ. Λειπεται τοινυν η μηδενα αδικεισϑαι καϑαπαξ, η τον μοχϑηροῦ ο πο του ὁμοιου· αλλα τῳ μοχϑηρῳ ουδενος μετεστιν αγαϑού ἡ δε αδικια ην‘ αγαϑου αφαιρεσις· ὁ δε μη εχων ὁ, τι αφαιρεσϑῃ, ουδε εις ὁ, τι αδικησϑῃ εχει. (Sermo 2). Я приведу еще и из истории новой философии образец таких доказательств, опирающихся на отвлеченные понятия и выдающих явную нелепость за истину, и образец этот я возьму из творений великого мужа — Джордано Бруно. В своей книге Del Infinito, universo e mondi (стр. 87 изд. А. Вагнера) он вкладывает в уста одному перипатетику (преувеличивая смысл аристотелевского места I, 5, De coelo) следующее доказательство, что по ту сторону мира не может быть пространства. Мир, дескать, замкнут восьмой сферой Аристотеля, а по ту сторону ее уже не может быть пространства. В самом деле: если бы по ту сторону ее существовало еще другое тело, то оно было бы или простое, или сложное. А затем с помощью вымученных принципов софистики доказывается, что такое тело не может быть простым, но не может оно быть и сложным, так как последнее должно было бы состоять из тел простых. Следовательно, там нет вообще тела, — значит, там нет и пространства. Ибо пространство определяется, как «то, в чем могут быть тела», а мы только что доказали, что там не может быть тел. Значит, там нет и пространства. В последнем соображении заключается главный нерв этого доказательства, построенного на отвлеченных понятиях. В сущности оно, это доказательство, состоит в том, что суждение „где нет пространства, там не может быть и тел“ берется как обще-отрицательное, и потому его simpliciter обращают: „где не может быть тел, там нет пространства“. Но если внимательно разобрать приведенное выше суждение, то оно оказывается обще-утвердительным и гласит: „все непространственное бестелесно“, — следовательно, его нельзя simpliciter обращать. Однако не каждое доказательство, построенное из отвлеченных понятий и приводящее к заключению, которое явно противоречит интуиции (как здесь — конечность пространства), — не всякое доказательство может быть подобным образом сведено к логической ошибке. Ибо софизм не всегда лежит в форме, часто он коренится в содержании, — в посылках и в неопределенности понятий и их объема. Многочисленные образцы этого можно найти у Спинозы, метод которого в том и состоит, чтобы строить доказательства из понятий; см., например, жалкие софизмы в его Этике, ч. IV, теор. 29—31, где он пользуется многосмысленностью шатких понятий — convenire и commune habere. Впрочем, это не мешает современным неоспинозистам принимать за Евангелие все то, что он говорил. В особенности потешны среди них гегельянцы (от которых взаправду осталось еще несколько экземпляров), — потешны своим традиционным благоговением перед тезисом: omnis determinatio est negatio. В соответствие с шарлатанским духом школы они делают вид, будто названный тезис может сдвинуть мир с его полюсов, — на самом же деле им не выманишь даже собаки из-за печи, так как и самый ограниченный человек без чужой помощи сообразит, что если я посредством определений что-нибудь ограничиваю, то я тем самым лежащее за этой границей исключаю и, следовательно, отрицаю.
Таким образом, всякое подобное мудрствование ясно показывает, в какие извращения впадает эта алгебра чистых понятий, которых не контролирует интуиция; отсюда видно также, что интуиция для нашего интеллекта то же, чем для нашего тела является твердая почва, на которой мы стоим: если эту почву покинуть, то все становится instabilis tellus, innabilis unda. Ради поучительности этих рассуждений и примеров мне простят излишнюю подробность в их изложении. Я хотел этим подчеркнуть и показать великую, до сих пор мало замеченную разницу, даже противоположность между интуитивным и отвлеченным, или рефлективным знанием: установление этого различия является существенной чертой моей философии, так как оно одно объясняет многие феномены нашей духовной жизни. — Связующее звено между этими двумя столь различными видами знания составляет, как я показал в § 14 І-го тома, способность суждения. Правда, она функционирует и в области чисто-отвлеченного знания, где сравнивает понятия только с понятиями; оттого каждое суждение, в логическом смысле этого слова, является делом способности суждения, так как здесь более узкое понятие субсумируется под более широкое. Однако эта функция способности суждения, сравнивающая между собою одни только понятия, менее значительна и трудна, чем та ее операция, в силу которой совершается переход от вполне частного, наглядного к существенно-общему, понятию. Так как в первом случае, посредством разложения понятий на их существенные признаки, вопрос об их соединимости или несоединимости должен быть решаем чисто-логическим путем, — для чего достаточно врожденного каждому простого разума, то способность суждения проявляется здесь только в сокращении этого процесса, ибо человек, одаренный этой способностью, быстро схватывает то, к чему другие приходят лишь целым рядом размышлений. Но ее роль, в тесном смысле, наступает лишь тогда, когда возникает необходимость наглядно познанное, т. е. реальное, опыт, перенести в отчетливое, абстрактное знание, субсумировать под строго-соответствующие понятия и таким образом свести к знанию рефлективному. Следовательно, именно эта способность должна устанавливать прочные фундаменты всех наук, которые заключаются в том, что было познано непосредственно и уже ни откуда не может быть выведено. Здесь, в основных суждениях, и лежит поэтому вся трудность наук, а не в умозаключениях оттуда. Умозаключать легко, судить трудно. Неправильные умозаключения — редкость, неправильные суждения встречаются сплошь да рядом. Точно также и в практической жизни, при всех серьезных предприятиях и важных решениях, способность суждения играет главную роль, да и судебный вердикт в сущности является ее делом. Подобно тому как зажигательное стекло вбирает солнечные лучи в тесный фокус, так интеллект, применяя способность суждения, должен столь близко собрать все данные, которые он имеет о каком-нибудь предмете, чтобы охватить их одним взглядом, правильно фиксировать этот взгляд и затем обдуманно выяснить себе полученный результат. Составить себе о чем-нибудь суждение в большинстве случаев трудно потому, что мы должны идти от следствия к основанию, — а этот путь всегда ненадежен; я показал даже, что именно здесь лежит источник всяких заблуждений. Тем не менее во всех эмпирических науках, как и в разных обстоятельствах действительной жизни, этот путь по большей части бывает единственный. Эксперимент является уже попыткой пройти эту дорогу в обратном направлении; оттого он имеет решающее значение и по крайней мере обнаруживает, где ошибка, — конечно, при том условии, если он правильно избран и сделан добросовестно, а не так, как ньютоновы эксперименты в учении о цветах; но и самый эксперимент в свою очередь должен быть подвергнут обсуждению. Безусловная достоверность априорных наук, т. е. логики и математики, зиждется главным образом на том, что в них открыть для нас путь от основания к следствию, — путь, который во всяком случае надежен. Это и придает им характер чисто-объективных наук, т. е. таких, истины которых, если они однажды поняты, непременно вызывают у всех людей одинаковые суждения; это свойство априорных наук тем поразительнее, что как раз они опираются на субъективные формы интеллекта, между тем как науки эмпирические имеют дело только с осязательно-объективным.
Проявлениями способности суждения служат также остроумие и прозорливость; в первом она имеет характер рефлективный, в последней — субсумирующий. У большинства людей названная способность существует только номинально; это своего рода ирония причислять ее к нормальным силам духа: на самом деле она относится к monstris per excessum. Обыкновенные умы даже в самых мелких житейских обстоятельствах обнаруживают недостаточное доверие к собственному суждению: они по опыту знают, что оно доверия не заслуживает. Они крепки предрассудками и подголосками с чужих голосов; поэтому их состояние — хроническое несовершеннолетие, от которого освобождается едва ли один из сотен. Конечно, они этого не сознают, так как даже самих себя обманывают мнимой самостоятельностью суждений, — но при этом всегда искоса поглядывают на чужие мнения, которые служат для них тайной опорой. В то время как всякому стыдно было бы разгуливать в занятом сюртуке, шляпе или пальто, — все они имеют исключительно занятые мнения; с жадностью подхватывают они их всюду, где только можно, и затем чванятся ими, выдавая их за собственные. Другие в свою очередь занимают мнения у них и поступают точно так же. Этим объясняется быстрое и широкое распространение ошибок, а также и слава, какою пользуется все дурное: профессиональные поставщики мнений, т. е. журналисты и т. п., обыкновенно наделяют только негодным товаром, подобно тому как лица, отдающие напрокат маскарадные костюмы, снабжают только фальшивыми камнями.