Внешнее воздействие на чувства, вместе с тем настроением, которое оно само по себе вызывает в нас, испаряется, как только исчезнут самые вещи, его причинившие. Поэтому впечатление, испытываемое чувствами, и настроение сами не могут еще составлять того действительного опыта, поучения которого должны руководить нашими действиями на будущее время. Образ этого впечатления, сохраняемый фантазией, уже с самого начала слабее, чем оно само, и с каждым днем он слабеет все более и с течением времени совершенно гаснет. Не исчезает мгновенно как впечатление, не исчезает постепенно как его образ, т. е. свободно от власти времени, только одно — понятие. В него, следовательно, надо слагать поучающий опыт, и оно одно способно быть надежным руководителем наших жизненных шагов. Вот почему справедливо говорит Сенека: «если желаешь подчинить себе все, подчини себя разуму» (п. 37). А я присоединю к этому: для того чтобы в действительной жизни подчинить себе других, непременно следует подчиняться рассудку, т. е. поступать согласно понятиям. Такое важное орудие ума, как понятие, очевидно, не может быть тождественно со словом, этим звуком пустым, который, как чувственное впечатление, замирает вместе с текущим моментом, а как слуховой образ фантазии — вместе с временем вообще. Тем не менее понятие — это такое представление, которое можно отчетливо познать и сохранить только в связи со словом: вот почему у греков ο Λογος означало как слово, так и понятие, отношение, мысль и разум. Однако понятие отлично как от слова, с которым оно связано, так и от воззрений, из которых оно возникло. Оно совсем другой природы, чем эти чувственные впечатления. И все-таки оно в состоянии воспринимать в себя все результаты воззрения, для того чтобы, даже и по истечении самого большого промежутка времени, вернуть их неизмененными и неуменьшенными, — только благодаря этому, и возникает опыт. Но понятие сохраняет не самую интуицию и не ощущения, которые ее сопровождали, — а сущность этого, эссенцию, сохраняет в совершенно измененном виде, но все же как достаточную замену интуиции и ощущения. Так, нельзя сохранить цветов, но сохраняется их эфирное масло, их эссенция с тем же запахом и теми же силами. Деятельность, которая имела своей путеводной нитью правильные понятия, в результате будет совпадать с задуманной действительностью. Неоценимое значение понятий, а следовательно и разума, выяснится перед нами, если мы бросим взгляд на беспредельное множество и разнообразие вещей и состояний, существующих и одновременно, и одно после другого, и подумаем, что, несмотря на эту массу фактов, язык и письмо (символы понятий) могут дать нам точное знание о каждой вещи и каждом отношении, когда бы и где бы они ни существовали, — именно в силу того, что сравнительно-немногие понятия обнимают в себе и заменяют собою бесконечность вещей и состояний. Когда мы размышляем, абстракция является освобождением от излишнего балласта, в целях более легкого пользования теми знаниями, которые подлежат сравнению между собою и, значит, перестановке с места на место. Мы опускаем при этом то множество несущественного в реальных вещах, которое только путает, и оперируем с помощью немногих, но существенных определений in abstracto. Но именно потому, что общие понятия возникают, лишь благодаря отбрасыванию и мысленному опущению наличных определений, и оттого, чем они общее, тем бессодержательнее, — польза абстрагирующей деятельности ума ограничивается только переработкой уже приобретенных нами знаний; к такой переработке сводится и всякое умозаключение из данных уже посылок. Новые же и существенные взгляды можно черпать только из наглядного познания, единственно-полного и обильного, — с помощью способности суждения. Так как, далее, содержание и объем понятий находятся между собою в обратном отношении, т. е. чем больше мыслится под известным понятием, тем меньше мыслится в нем, то понятия образуют некоторую градацию, или иерархию, начиная от самых специальных и кончая самыми общими; на низшей ступени этой лестницы почти выигрывает свою тяжбу схоластический реализм, на верхней — номинализм. Ибо самое специальное понятие — это уже почти индивидуум, т. е. почти реальное; а самое общее понятие, например, бытие (т. е. неопределенное наклонение связки) — это почти не более, как слово. Вот почему и те философские системы, которые замыкаются в пределы таких, очень общих понятий, не спускаясь к реальности, представляют собою почти сплошное словоизвержение. В самом деле: так как всякое абстрагирование состоит лишь в мысленном опущении известных признаков, то чем дальше будем мы его продолжать, тем меньше у нас останется. Поэтому, когда я читаю современные философемы, которые от начала до конца развиваются в широких абстракциях, то при всем своем внимании я скоро перестаю что-либо мыслить, ибо не получаю никакого материала для своего мышления, а вынужден оперировать исключительно с пустой шелухою; это вызывает во мне ощущение, подобное тому, какое бывает у нас при попытке бросить очень легкое тело: сила и напряжение налицо, но нет объекта, к которому их можно было бы приложить, для того чтобы произвести другой момент движения. Кто хочет это испытать, пусть прочтет сочинения шеллингианцев или, еще лучше, гегельянцев.
Простые понятия, это, собственно, должны были бы быть такие, которые не могли бы разлагаться на свои элементы и поэтому никогда не могли бы служить субъектом аналитического суждения. Но я считаю это невозможным, ибо, когда мыслят какое-нибудь понятие, то надо уметь показать и его содержание. То, что обыкновенно приводят как примеры простых понятий, — это уже вовсе не понятия, а отчасти чувственные ощущения (например, ощущение известного цвета), отчасти же a priori известные нам формы воззрения, — т. е., собственно, последние элементы наглядного знания. Последнее же для системы всех наших мыслей представляет собою то, чем в геогнозии является гранит, конечная твердая почва, на которой все зиждется и дальше которой идти нельзя. Для отчетливости понятия требуется, чтобы не только его можно было разложить на его признаки, но чтобы, в свою очередь, можно было анализировать и их самих, если они тоже окажутся абстракциями, — и так далее, и так далее, пока мы не дойдем до наглядного познания, т. е. до тех конкретных вещей, ясная интуиция которых послужит основанием для ближайших абстракций и тем обеспечит как их собственную реальность, так и реальность всех зиждущихся на них высших абстракций. Поэтому обыкновенное толкование, что понятие отчетливо, коль скоро можно указать его признаки, не полно; ибо разложение этих признаков, быть может, само будет все приводить нас лишь к таким понятиям, в конечной основе которых не лежат воззрения, — а только воззрения и сообщают всем понятиям реальность. Возьмем, например, понятие «дух» и разложим его на его признаки: «мыслящее, волящее, имматериальное, простое, не заполняющее пространства, неразрушимое существо». Что ж, — ведь мы при этом ничего отчетливого не мыслим, так как элементы перечисленных понятий не могут быть подкреплены воззрениями: мыслящее существо без мозга то же, что переваривающее существо без желудка. Ясны, собственно, только воззрения, а не понятия: последние в лучшем случае могут быть отчетливы. Вот почему, как это ни абсурдно, некоторые мыслители ставили выражения ясно и нераздельно рядом и употребляли их в качестве синонимов, выдавая наглядное познание за то же абстрактное, но только нераздельное, — на том основании, что абстрактное познание будто бы одно лишь и отчетливо. Впервые это сделал Дунс Скотт, но еще и Лейбниц в сущности придерживался такого взгляда, и на последнем основывалась его Identitas indiscernibilium; см. опровержение ее, сделанное Кантом на 275 стр. первого издания его «Критики чистого разума».
Затронутая выше тесная связь понятия со словом, т. е. языка с разумом, в конечном основании покоится на следующем. Все наше сознание, со своим внутренним и внешним восприятием, имеет своею неизменной формой — время. Понятия, как представления, возникшие путем абстракции, совершенно общие и от всех частных вещей отличные, имеют, правда, в этом своем качестве, до некоторой степени объективное существование, — но оно не входит во временной ряд. Поэтому, для того чтобы они могли вступить в непосредственную наличность какого-нибудь индивидуального сознания, т. е. для того чтобы они могли быть вдвинуты во временной ряд, они должны быть до некоторой степени низведены в свое первоначальное состояние частных вещей, индивидуализированы и связаны с каким-нибудь чувственным представлением, — а оно-то и есть слово. Последнее, значит, представляет собою чувственный символ понятия и в качестве такого служит необходимым средством для его фиксации, т. е. для того, чтобы внедрить его в связанное с формой времени сознание и восстановить таким образом связь между разумом, объектами которого являются только общие, не знающие ни места, ни времени Universalia, — и сознанием, которое связано со временем, чувственно и постольку имеет чисто-животный характер. Только благодаря этому средству, для нас возможна произвольная репродукция, т. е. припоминание и сохранение понятий, — и лишь посредством такой репродукции мы в состоянии производить связанные с понятиями операции, т. е. судить, умозаключать, сравнивать, ограничивать и т. д. Правда, иногда бывает, что понятия занимают сознание и без своих символов, так как мы иной раз столь быстро пробегаем цепь умозаключений, что за этот промежуток времени не успели бы мыслить слов. Но такого рода случаи составляют исключение и предполагают значительную сноровку разума, которой он мог достигнуть лишь с помощью того же языка. Как тесно связана деятельность разума с языком, это мы видим на глухонемых, которые, если они не изучили какого-нибудь подобия языка, обнаруживают едва ли больше интеллигенции, чем орангутанги и слоны, так как разум существует у них почти только потенциально, а не актуально.
Таким образом, слово и язык — необходимое средство для отчетливого мышления. Но как и всякое средство, всякий механизм, так и язык является в то же время помехой и тормозом: он втискивает бесконечные оттенки подвижной и изменчивой мысли в определенные, твердо-устойчивые формы и, закрепляя ее, вместе с тем налагает на нее оковы. Этот недостаток отчасти устраняется изучением нескольких языков, ибо тогда мысль, переливаясь из одной формы в другую и в каждом своем облике несколько изменяясь, все более и более сбрасывает с себя всякую форму и оболочку вообще, так что в сознание отчетливее проникает ее собственная сущность, — и мысль снова получает свою первоначальную гибкость. Но древние языки оказывают эту услугу гораздо лучше, чем новые, так как, благодаря их значительному отличию от последних, всякая мысль должна находить себе в них совершенно особое выражение, т. е. должна принимать совсем необычную форму; к этому еще присоединяется и то, что более совершенная грамматика древних языков делает возможной более искусную и законченную конструкцию мыслей и их соотношений. Вот почему грек или римлянин мог всегда довольствоваться собственным языком; наоборот, кто владеет лишь каким-нибудь одним из современных patois, тот скоро обнаружит в письме и речи эту скудость, потому что его мышление, прикованное к столь бедным, стереотипным формам, непременно выйдет тяжелым и однообразным. Конечно, гениальность возмещает это, как и все другое, например — у Шекспира.
В § 9 первого тома я показал, что мы в совершенстве понимаем слова данной речи, хотя бы они и не вызывали в нашей голове наглядных представлений, образов. То же самое очень хорошо и обстоятельно выяснил Бэрк в своем сочинении: Inquiry into the Sublime and Beautiful, p. 5, sect. 4 и 5. Но он выводит отсюда совсем неправильное заключение, будто мы слышим, понимаем и употребляем слова, не связывая с ними никакого представления (idea); между тем правилен был бы такой вывод: не все представления (ideas) — наглядные образы (images), и как раз те представления, которые должны быть обозначаемы словами, являются чистыми понятиями (abstract notions), — последние же, по своей природе, не наглядны. Именно вследствие того, что слова передают только общие понятия, которые совершенно отличны от наглядных представлений, происходит, например, следующее: когда рассказывают о каком-нибудь событии, все слушатели получают одни и те же понятия, — но если они потом захотят наглядно представить себе рассказанный факт, то каждый построит себе в фантазии иной образ его, значительно уклоняющий от действительного образа, который существует только у очевидца. В этом и лежит непосредственная причина (к ней присоединяются еще и другие), — причина того, почему любой факт, переходя из одних уст в другие, непременно искажается: второй рассказчик сообщает понятия, которые он извлек из образа своей фантазии и из которых третий составляет себе опять-таки новый, еще более неточный образ; этот образ он снова перелагает в понятия, — и так это идет все дальше и дальше. Кто достаточно сух для того, чтобы остановиться на сообщенных ему понятиях и в таком же виде передать их дальше, тот окажется самым надежным рассказчиком.
Лучшее и наиболее глубокое объяснение сущности и природы понятий, какое только я мог найти, принадлежит Томасу Риду в его Essays on the powers of human mind, Vol. 2, essay 5, ch. 6. Оно было подвергнуто неодобрительной критике со стороны Дюгальда Стюарта, в его Philosophy of the human mind; но для того чтобы на этого автора не тратить бумаги, я скажу только, что он принадлежит к обильному числу тех, которые, благодаря счастью и друзьям, достигли незаслуженной славы, — и я могу лишь посоветовать не терять ни одного часа на писания этого пошляка.
Впрочем, то, что разум является способностью отвлеченных, а рассудок — наглядных представлений, это понял уже князь-схоластик Пико де Мирандола: в своей книге De imaginatione, с. 11 он тщательно отделяет рассудок от разума и последний считает способностью дискурсивной, свойственной человеку, а первый — способностью интуитивной, родственной познаванию ангелов и даже Господа Бога. И Спиноза совершенно правильно характеризует разум, как способность создавать общие понятия: Этика, II, теор. 40, схол. 2. — Об этом не стоило бы и говорить, если бы не те фарсы, которые компания философских дел мастеров в Германии за последние пятьдесят лет дружно разыгрывала с понятием разума. С бесстыдной наглостью пытались они контрабандно провезти под этим именем совершенно вымышленную способность непосредственных, метафизических, так называемых — сверхчувственных познаний; действительный же разум они прозвали рассудком, а настоящий рассудок, им самим вполне чуждый, они вовсе просмотрели и приписали его интуитивные функции — чувственности.
Во всех делах этого мира каждая помощь, каждая польза и каждое преимущество неминуемо связаны и с новым вредом: так и разум, дающий человеку столь великие преимущества сравнительно с животными, влечет за собою и специфические невыгоды и открывает человеку такие ложные дороги, на которые животное никогда не может попасть. Благодаря разуму, над волей человека приобретает власть совершенно новая категория мотивов, животному недоступная, — именно, мотивы абстрактные, чистые мысли, которые далеко не всегда извлекаются из собственного опыта, а часто приходят к человеку только путем чужих речей и примеров, силой традиции и письменности. Сделавшись доступен для мысли, человек в то же время подпал заблуждению. А каждое заблуждение должно рано или поздно принести свой вред, — и тем больший, чем больше было оно само. Индивидуальное заблуждение тот, кто его питает, должен когда-нибудь искупить, и часто платит он за него дорогою ценой; то же самое, но в более широких размерах, относится и к общим заблуждениям целых народов. Поэтому нельзя достаточно повторять, что всякое заблуждение, где бы мы его ни встретили, надо преследовать и искоренять, как врага человечества, и что не может быть привилегированных и тем менее санкционированных заблуждений. Долг мыслителя бороться с ними, хотя бы человечество, подобно больному, к наросту которого прикасается врач, громко кричало при этом.
Животное никогда не может далеко уклониться от путей природы, ибо его мотивы лежат исключительно в наглядном мире, где находит себе место только возможное, даже только реальное; в отвлеченные же понятия, в мысли и слова облекается все, что можно лишь придумать, — следовательно, и все фальшивое, невозможное, нелепое, безрассудное. Так как разум служит уделом всех, а способность суждения — немногих, то в результате человек доступен призракам и отдан в жертву всевозможным химерам, какие только ему внушат; действуя в качестве мотивов его хотения, они могут побуждать его ко всякого рода извращенностям и глупостям, к неслыханным выходкам и даже к поступкам, совершенно противоречащим его животной природе. Истинное образование, в котором сведения и суждения идут рука об руку, выпадает на долю немногих, и еще меньшее количество людей способны его воспринять. Для массы же взамен образования повсюду существует нечто вроде дрессировки: ее орудием являются пример, привычка и крайне преждевременное, настойчивое внушение известных понятий, прежде чем опыт, рассудок и способность суждения могут помешать этому. Так и прививаются мысли, которые впоследствии столь, прочны и столь непоколебимы для всяких убеждений, что кажутся врожденными, за которые их часто и принимают — даже философы. На этом пути можно, при одинаковом старании, внушить людям как истинное и разумное, так и самое нелепое; например, можно приучить их приближаться к тому или другому кумиру не иначе, как со священным трепетом, и при звуке его имени падать ниц не только телом, но и всей своей душою; охотно жертвовать своим достоянием и жизнью ради слов, ради имени, в защиту самых сумасбродных причуд; по произволу сочетать высшую честь и глубочайший позор с той или другою вещью и сообразно этому ценить или презирать каждого из людей с искренним убеждением; отказываться от всякой животной пищи, как в Индостане, или пожирать еще теплые и трепетные куски, вырезанные из живого тела животных, как в Абиссинии; поедать людей как в Новозеландии, или приносить своих детей в жертву Молоху; кастрировать себя, добровольно ввергаться в костер усопшего, — словом, их можно приучить к чему угодно. Отсюда — крестовые походы, изуверства фанатических сект; отсюда хилиасты и флагелланты, преследования еретиков, аутодафе и весь вообще длинный список человеческих извращенностей. Для того чтобы не подумали, будто такими примерами богаты одни только мрачные века, я укажу несколько явлений из новой эпохи. В 1818 году 7000 хилиастов переселились из Вюртемберга к Арарату, ибо там должно было наступить новое Царство Божье, возвещенное особенно Юнг-Стиллингом[1]. Галль рассказывает, что в его время одна мать убила и зажарила своего ребенка, для того чтобы его жиром вылечить ревматизм своего мужа[2]. Трагическая сторона заблуждений и предрассудков сказывается в практике, комическая предоставлена теории; если бы, например, только трех людей убедить, что солнце не есть причина дневного света, то наверное это скоро приобрело бы силу всеобщего убеждения. Отвратительного, бездарного шарлатана и беспримерного пачкуна глупостей, Гегеля, могли в Германии прокричать величайшим философом всех времен, и многие тысячи людей в течение двадцати лет неуклонно верили этому, — даже за пределами Германии, как датская Академия, которая ополчилась против меня за его славу и хотела признать его summus philosophus (см. об этом в предисловии к моим «Основным проблемам этики»).
Таковы, следовательно, те вредные стороны, которые, ввиду редкости силы суждения, связаны с существованием разума. К ним присоединяется еще и возможность безумия: животные не сходят с ума, хотя плотоядные подвержены бешенству, а травоядные способны ошалеть.