Все предыдущие мысли о человеческом поведении проложили нам дорогу к последнему выводу и весьма облегчили нам задачу — показать то этическое значение поведения, которое мы все, вполне понимая друг друга, характеризуем в жизни словами доброе и злое, — показать, говорю я, это значение отвлеченно и философски-ясно, как звено нашей главной мысли.
Но сначала я восстановлю действительный смысл понятий доброго и злого, которые философскими писателями наших дней странным образом рассматриваются как понятия простые и, следовательно, недоступные анализу; я сделаю это для того, чтобы разрушить смутную иллюзию, будто они содержат больше, чем это есть на деле, и уже сами по себе означают все, что здесь требуется. Я могу сделать это потому, что я сам так же мало расположен прикрываться в этике словом добро, как раньше не прикрывался словами красота и истина, которым в наши дни приписывают особую «σεμνοτης» и которые поэтому нередко призываются на выручку; нет, я не буду строить торжественной физиономии, которая заставляла бы других верить, будто, произнося эти три существительные, я делаю нечто серьезное, а не обозначаю только три очень широкие и абстрактные, следовательно — вовсе не богатые содержанием понятия, имеющие весьма различное происхождение и смысл. В самом деле, кому из познакомившихся с современными произведениями не опротивели в конце концов эти три слова, хотя первоначально они и указывали на такие прекрасные вещи? Ведь тысячу раз приходится наблюдать, как всякий, совершенно неспособный к мышлению, думает, что сто́ит ему только во весь голос и с физиономией вдохновенного барана произнести эти три слова, чтобы изречь великую мудрость.
Объяснение понятия истинного дано уже в трактате о законе основания, гл. 5, § 29 и сл. Содержание понятия прекрасного впервые получило настоящее объяснение во всей нашей третьей книге. Теперь же установим действительное значение понятия доброго, или хорошего[1], — что может быть сделано очень просто. По существу своему это понятие относительно и означает соответствие известного объекта какому-нибудь определенному стремлению воли. Таким образом, все то, что̀ нравится воле в каком-либо из ее проявлений, что удовлетворяет ее цели, — все это, как бы различно ни было оно в других отношениях, мыслится в понятии хорошего. Оттого мы и говорим: хорошая еда, хорошие дороги, хорошая погода, хорошее оружие, хорошее предзнаменование и т. д., — словом, мы называем хорошим все, что именно таково, как мы желаем; поэтому для одного может быть хорошо то, что для другого совсем противоположно. Понятие хорошего распадается на два вида: удовлетворение воли непосредственно в настоящем и удовлетворение косвенное, направленное к будущему, — другими словами, приятное и полезное.
Противоположное понятие, доколе речь идет о непознающих существах, выражается словом дурное, реже и отвлеченнее — словом зло; оно, таким образом, означает все то, что не удовлетворяет известному стремлению воли. Как и все другие существа, которые могут иметь отношение к воле, — и людей, благосклонных, содействующих, дружественных известным, определенным желаниям, назвали хорошими, — в том же смысле и непременно с тем же элементом относительности; это видно, например, из таких выражений: «он ко мне хорошо относится, а к тебе — нет». Те же, кто в силу своего характера вообще не препятствовал стремлениям чужой воли как таким, а скорее споспешествовал им; кто постоянно был услужлив, благожелателен, дружелюбен, благотворителен, — те, за такое отношение их поведения к воле других вообще, были названы добрыми людьми. Противоположное понятие выражают по-немецки, а также в течение примерно ста лет и по-французски, для познающих существ (животных и людей) другим словом, чем для существ бессознательных, — именно, не словом schlecht, mauvais, а böse, mechant, между тем как почти во всех других языках этого различия не существует и κακος, malus, cattivo, bad прилагают одинаково и к людям, и к неодушевленным вещам, враждебным для целей определенной индивидуальной воли. Таким образом, всецело исходя из пассивной стороны хорошего, человеческая мысль только позднее могла перейти к его активной стороне и исследовать поведение человека, названного добрым, уже по отношению не к другим людям, а к нему самому; при этом она в особенности задалась целью объяснить, во-первых, то чисто-объективное уважение, которое такое поведение вызывает в других; во-вторых, то своеобразное довольство самим собою, которое оно несомненно вызывает в самом деятеле, ибо он покупает его даже ценою жертв другого характера; и, наконец, в-третьих, — то внутреннее страдание, которое сопровождает злые помыслы, какую бы внешнюю выгоду ни приносили они тому, кто их питал. Отсюда и произошли этические системы, как философские, так и опирающиеся на вероучения. И те, и другие всегда стараются как-нибудь сочетать благополучие с добродетелью: первые отождествляют для этого, посредством закона противоречия или посредством закона основания, благополучие с добродетелью или выводят его как ее результат — и то, и другое всегда софистически; последние утверждают существование других миров, кроме того, который известен возможному опыту[2]. Наоборот, с нашей точки зрения, внутренняя сущность добродетели окажется стремлением в направлении, совершенно противоположном благополучию, т. е. счастью и жизни.
Согласно сказанному, добро, по своему понятию, является των προς τι, т. е. всякое добро по своему существу относительно, ибо существо его состоит только в его отношении к желающей воле. Поэтому абсолютное добро есть противоречие; высшее благо, summum bonum, означает то же самое, — т. е. означает, собственно, конечное удовлетворение воли, такое удовлетворение, после которого уже не появится новое желание — последний мотив, достижение которого доставит воле ненарушимое довольство. Наши соображения в этой четвертой книге показали, что ничего подобного нельзя и помыслить. Воля так же не может после какого-нибудь удовлетворения перестать вечно желать сызнова, как не может время кончиться или начаться: прочного, вполне и навсегда удовлетворяющего ее осуществления для нее не бывает. Она похожа на бочку Данаид: нет для нее высшего блага, нет абсолютного добра, а есть всегда только благо временное. Если же нам хочется все-таки наградить почетной ролью, как заслуженного воина, старое выражение, с которым по привычке не желаешь совсем расстаться, то можно, выражаясь тропически и фигурально, назвать абсолютным благом, summum bonum — полное самоустранение и отрицание воли, истинную безвольность, которая одна навеки утоляет и укрощает порывы желания, одна сообщает довольство, уже ненарушимое, одна освобождает от мира; о ней мы скоро будем говорить в самом конце нашего рассуждения. Ее одну можно рассматривать, как единственное радикальное средство от болезни, по отношению к которой все другие блага — только паллиативы, только успокоительные. В этом смысле греческое τελος как и finis bonorum, даже еще лучше подходят. Вот что я считал нужным сказать о словах доброе и злое, — а теперь к делу.
Если человек, по всякому поводу и когда ему не мешает какая-нибудь внешняя сила, склонен совершать несправедливость, то мы называем его злым. Согласно нашему объяснению несправедливости, это значит, что такой человек утверждает не только волю к жизни, как она проявляется в его теле, но и заходит в этом утверждении так далеко, что отрицает волю, проявляющуюся в других индивидуумах; это сказывается в том, что он требует их сил на служение своей воле и старается подавить их бытие, если они препятствуют стремлениям последней. Конечным источником этого служит высокая степень эгоизма, сущность которого объяснена выше. Здесь сразу можно заметить две вещи: во-первых, то, что в подобном человеке проявляется необычайно-сильная, идущая далеко за пределы утверждения его собственного тела воля к жизни; и во-вторых, то, что его познание, всецело отдавшееся закону основания и охваченное principio individuationis, непоколебимо остается при обусловленной этим принципом разнице между его собственной личностью и всеми другими, — вот почему он ищет только собственного благополучия, совершенно равнодушный к благу всех других: напротив, эти другие для него вполне чужды и отделены от его собственного существа глубокой пропастью; он видит в них только бесплотные тени, лишенные всякой реальности. И эти два свойства являются основными элементами злого характера.
Такая могучая напряженность хотения уже непосредственно и сама по себе служит вечным источником страдания, — во-первых, потому, что всякое хотение, как такое, вытекает из нужды, т. е. страдания (оттого, как мы припоминаем из третьей книги, то безмолвие всякого хотения, которое мгновенно наступает, лишь только мы в качестве чистого, безвольного субъекта познания (коррелята идеи) отдаемся эстетическому созерцанию, уже является главным элементом наслаждения прекрасным); во-вторых, потому, что в силу каузальной связи вещей бо̀льшая часть желаний непременно остаются неисполненными и воля гораздо чаще встречает себе препону, чем удовлетворение, — следовательно, и по этой причине напряженное и частое хотение всегда влечет за собою напряженное и частое страдание. Ведь всякое страдание решительно не что иное, как неудовлетворенное и пресеченное хотение, и даже боль, которую испытывает тело от увечья и разрушения, возможна как такая лишь оттого, что тело — это сама воля, ставшая объектом. Напряженное и частое страдание неотделимо от напряженного и частого хотения, — оттого уже самая физиономия очень злых людей носит отпечаток внутреннего страдания; даже и достигнув всякого внешнего счастья, они все-таки имеют вид несчастных, если только не охвачены мимолетным ликованием или не притворяются. Из этой непосредственно-присущей им внутренней муки в конце концов вытекает даже не просто-эгоистическая, а бескорыстная радость перед чужим горем, которая и есть настоящая злоба и доходит до жестокости. Для последней чужое страдание уже не средство к достижению целей собственной воли, а самоцель. Более точное объяснение этого феномена состоит в следующем. Так как человек — проявление воли, озаренное яснейшим познанием, то мерилом действительного и ощущаемого удовлетворения своей воли он всегда избирает удовлетворение только возможное, на которое указывает ему познание. Отсюда проистекает зависть: каждое лишение бесконечно возрастает от чужого наслаждения и, наоборот, ослабляется сознанием, что и другие переносят то же самое. Горести, общие всем и нераздельные с человеческой жизнью, мало печалят нас, как не печалит то дурное, что присуще климату, всей стране. Мысль о страданиях, которые сильнее наших, успокаивает боль; зрелище чужих страданий смягчает собственные. Когда человек охвачен необыкновенно сильным порывом воли и в жгучем вожделении хотел бы овладеть всем, для того чтобы утолить жажду своего эгоизма, и когда он, как это неизбежно, должен убедиться, что всякое удовлетворение только призрачно и достигнутое никогда не дает того, что сулило вожделенное, не дает окончательного успокоения неукротимой воли; когда он сознает, что от удовлетворения меняется только форма желания, а само оно продолжает терзать в другом виде, и после того как все эти формы исчерпаны, остается самый порыв воли, без сознательного мотива, и с ужасающей мукой сказывается в чувстве страшного одиночества и пустоты; когда все это, при обычной силе хотения ощущаемое слабо и вызывающее только обычную грусть, неизбежно возрастает до чрезмерной внутренней муки, вечной тревоги, неисцелимого горя — у того, кто представляет собою проявление воли, достигнувшее необычайной злобы, то он косвенно ищет такого облегчения, на которое неспособен прямо: он стремится зрелищем чужого страдания, которое вместе с тем заведомо служит проявлением его мощи, облегчить страдание собственное. Чужое страдание делается для него теперь самоцелью, доставляет ему упоительное зрелище: так возникает то явление настоящей жестокости, кровожадности, которое столь часто показывает нам история в Неронах и Домицианах, в африканских деях, в Робеспьере и т. д.
Злобе родственна уже и мстительность, которая воздает злом за зло не из соображений о будущем (в чем — характерный признак наказания), а только ради совершившегося, прошлого, как такого, т. е. воздает бескорыстно, видя в этом не средство, а цель, и желая насладиться мукой обидчика, причиняемой самим мстителем. То, что отличает месть от простой злобы и несколько извиняет ее, это — видимость права, поскольку тот самый акт, который теперь является местью, был бы наказанием, т. е. правом, если бы он совершился законно, по заранее определенному и известному уставу и в санкционировавшем его обществе.
Кроме описанного страдания, имеющего свой общий со злобой корень в очень сильной воле и потому с этой волей нераздельного, со злобой связана еще и другая, совсем особая мука, которая чувствуется при всяком злом поступке (будет ли это простая эгоистическая неправда или чистая злоба) и, смотря по своей продолжительности, называется укором или угрызениями совести. Кто хорошо помнит предыдущее содержание этой четвертой книги, в особенности же установленную в начале ее истину, что воле к жизни всегда обеспечена самая жизнь, как ее прямой отпечаток или отражение; кто помнит, далее, нашу характеристику вечного правосудия, — тот поймет, что, согласно приведенным выше соображениям, укоры совести могут иметь только нижеследующий смысл, — т. е. их содержание, выраженное отвлеченно, состоит в нижеследующем, распадаясь при этом на две части, которые, однако, опять сливаются между собою и должны быть мыслимы как нечто вполне единое.
Как бы плотно ни облекала пелена Майи сознание злого, т. е. как бы ни был он объят principio individuationis, считая свою личность абсолютно-отличной и отделенной глубокой пропастью от всякой другой и всеми силами поддерживая в себе это убеждение, потому что оно одно соответствует его эгоизму и служит его опорой (ведь познание почти всегда подкуплено волей), — тем не менее в сокровенной глубине его духа таится предчувствие, что такой порядок вещей — только явление, а сущность совсем иная; что как ни отделяют его время и пространство от других индивидуумов и их бесчисленных мук, которые они терпят и даже через него терпят, и как они, время и пространство, ни представляют их совершенно чуждыми для него, все же, сама по себе и независимо от представления и его форм, во всех них проявляется единая воля к жизни: не узнавая себя, она обращает здесь свое оружие против самой себя и домогаясь в одном из своих проявлений усиленного благополучия, тем самым возлагает на другое — величайшее страдание; в злом, говорю я, таится предчувствие, что он — вся эта воля, что он, следовательно, не только мучитель, но и мученик, от чьих страданий его отделяет и освобождает только обманчивый призрак, формой которого служат пространство и время, но который рассеивается, и он, злой, по справедливости должен платить за наслаждение ценою мук, и всякое страдание, которое представляется ему лишь возможным, постигает его действительно, как волю к жизни, ибо только для индивидуального познания, только посредством principii individuationis различаются между собою возможность и действительность, временная и пространственная близость и отдаленность, — но не сами по себе. Именно эту истину выражает мифически, т. е. применительно к закону основания и, значит, переведенной в форму явления, — переселение душ; но самое чистое от всякой примеси выражение она находит себе именно в той смутно ощущаемой, но безутешной муке, которую называют угрызениями совести. Они вытекают, впрочем, еще и из другого, с первым тесно связанного, непосредственного сознания, — именно из сознания силы, с которой в злом индивидууме утверждает себя воля к жизни, силы, которая идет далеко за пределы его индивидуального явления вплоть до совершенного отрицания той же самой воли, проявляющейся в чужих индивидуумах. Таким образом, то внутреннее содрогание злодея перед собственным деянием, которое он старается скрыть от самого себя, заключает в себе, наряду с охарактеризованным выше предчувствием ничтожества и мнимости principii individuationis и обусловленной последним разницы между ним, злодеем, и другими, — заключает в себе и сознание напряженности собственной воли, мощи, с какой он ухватился за жизнь, впился в нее, в ту самую жизнь, страшную сторону которой он видит пред собою в страдании угнетенных им людей и с которой он однако так тесно сросся, что именно самое ужасное исходит от него самого, как средство для более решительного утверждения его собственной воли. Он сознает себя сосредоточенным проявлением воли к жизни, чувствует, до какой степени он во власти жизни, а вместе с нею и во власти бесчисленных страданий, которые ей присущи, ибо она имеет бесконечное время и бесконечное пространство, для того чтобы уничтожить разницу между возможностью и действительностью и превратить все муки, теперь им только познаваемые, — в муки ощущаемые. Правда, миллионы лет постоянного возрождения существуют при этом только в понятии, как и все прошедшее и будущее находятся только в понятии: наполненное время, форма проявления воли — только настоящее, и для индивидуума время всегда ново; он постоянно чувствует себя вновь родившимся. Ибо от воли к жизни неотделима жизнь, и форма последней — исключительно теперь. Смерть (да извинят мне повторение образа) подобна закату солнца, которое только видимо поглощается ночью, в действительности же, как источник всякого света, горит беспрерывно, приносит новым мирам новые дни, в своем вечном восходе, в своем вечном закате. Начало и конец постигают только индивидуум, через посредство времени, — формы этого явления для представления. Вне времени лежит только воля, кантова вещь в себе, и ее адекватная объектность — платонова идея. Вот почему в самоубийстве нет спасения: чего каждый в глубине души хочет, тем он должен быть и чем каждый есть, того он именно и хочет.
Таким образом, наряду с ощущаемым познанием мнимости и ничтожности форм представления, разлучающих индивидуумы между собою, жало совести усиливается еще для каждого от самопознания собственной воли и ее напряжения. Жизнь воспроизводит образ эмпирического характера, оригиналом которого является характер умопостигаемый, и злой пугается этого образа, — все равно, начертан ли он крупными штрихами, так что мир разделяет со злым его содрогание, или же черты его так мелки, что только злой один видит его: ибо только его одного касается он непосредственно. Прошедшее было бы безразлично, как простое явление, и оно не могло бы угнетать совести, если бы характер не чувствовал себя свободным от всякого времени и недоступным его изменяющему влиянию, покуда он не отрицает самого себя. Поэтому давно совершенные деяния все еще тяготеют на совести. Молитва: «не введи меня в искушение» означает: «не дай мне видеть, каков я».
Сила, с которою злой утверждает жизнь и которая является ему в виде страдания других, им причиняемого, служит мерилом того, как далеко от него упразднение и отрицание все той же воли, — это единственно-возможное искупление от мира и его горестей. Он видит, насколько он принадлежит миру и как тесно привязан к нему: познанное страдание других не могло его тронуть, но во власть жизни и ощущаемого страдания он подпадает. Еще неизвестно, сломит ли когда-нибудь это страдание и одолеет ли всю напряженность его воли.
Это раскрытие смысла и внутренней сущности зла, составляющее как простое чувство, т. е. не как отчетливое, абстрактное знание, — содержание угрызений совести, приобретет еще бо̀льшую ясность и законченность, если мы таким же образом рассмотрим и добро, как свойство человеческой воли, и, наконец, полную резиньяцию и святость, которая вытекает из этого свойства, когда оно достигает высшей степени. Ибо противоположности всегда взаимно уясняют друг друга, и день одновременно раскрывает и себя самого, и ночь, — как это прекрасно сказал Спиноза.