Разговоръ, озаглавленный именемъ Хармида, Платонъ посвятилъ изслѣдованію разсудительности, одной изъ коренныхъ добродѣтелей въ нравственной философіи Грековъ. Разсудительность (σωφροσύνη) въ древней Греціи, какъ у насъ здравый смыслъ (sensus communis, mens sana), или еще больше, — благоразуміе (prudentia), принимаема была въ различныхъ значеніяхъ: это видно не только изъ содержанія разсматриваемаго теперь разговора, но и изъ того, что двѣ родственныя и по времени близкія одна къ другой философскія школы, Сократова и Аристотелева, составляли объ ней едва не противуположныя понятія. По мнѣнію Аристотеля[1] разсудительность не имѣетъ мѣста въ области собственно душевныхъ дѣйствій: ея поприще — сфера чувственныхъ пожеланій и страстей; здѣсь, между этими движителями сердца, то возмутительными и дикими, то тихими и обаятельными, человѣкъ долженъ утвердить масштабъ, которымъ опредѣлялась бы золотая средина въ радостяхъ и печаляхъ, въ наслажденіяхъ и страданіяхъ. И этотъ масштабъ, эта мѣра удовольствій, это Делфійское μηδἐν ἅγαν (ничего слишкомъ) есть не что иное, какъ σωφροσύνη. Такое понятіе Аристотеля о разсудительности заставило римскихъ ученыхъ разумѣть ее уже не какъ разсудительность, но какъ воздержаніе, или умѣренность; а потому греческое σωφροσὐνη они переводили словомъ temperantia. Въ послѣдующія же времена, когда философы разсматривали мнѣнія древнихъ болѣе по латинскимъ переводамъ, нежели по оригиналамъ, слово temperantia получило значеніе обширнѣйшее и почиталосъ тожественнымъ греческому σωφροσὐνη не только въ смыслѣ Аристотелевомъ, но и Сократовомъ. Между тѣмъ Сократъ понималъ эту добродѣтель совсѣмъ иначе: подъ словомъ σωφροσύνη онъ разумѣлъ практическій разсудокъ, или такое нравственное состояніе человѣка, въ которомъ всѣ силы его дѣйствуютъ по законнымъ своимъ нормамъ, не пересиливая одна другой и не измѣняя взаимнаго отношенія. Нѣкогда спросили Сократа: что такое разсудокъ (φρόνησις)? — Благозвучіе души, отвѣчалъ онъ. Потомъ — на другой вопросъ: кто имѣетъ разсудокъ? — Тѣ, сказалъ онъ, которые не легко погрѣшаютъ[2]. Такимъ образомъ разсудокъ, разсудительность, или здравомысліе (σῶς и φρόνησις), по его мнѣнію, есть красота души, гармонія ея силъ и согласіе внѣшней дѣятельности человѣка съ душевными силами[3]. Что Сократъ и Платонъ имѣли точно такое понятіе о разсудительности, видно и изъ значенія объяснительныхъ выраженій, нерѣдко стоящихъ въ связи съ словомъ σωφροσύνη, или замѣняющихъ его. Такъ напримѣръ, σωφροσύνη часто представляется однозначущимъ съ словами ἠ αἰδημοσύνη καί ἠ κοσμιότης; въ Федонѣ (p. 83. E), Протагорѣ (p. 322. (C. D.) и Горгіасѣ (p. 506 E. sqq.) говорится: οἱ κόσμιοι καὶ σώφρονες; а у Ксенофонта (Mem. III. 9. 4. IV, 5. Plat. legg. p. 710. Phaedon, p. 69. E.) вмѣсто σωφροσὺνη стоитъ ή εὐταξία καὶ ή ἐγκράτεια. Въ подобномъ значеніи Сократъ понималъ разсудительность и въ Хармидѣ.
Но должно замѣтить, что въ этомъ разговорѣ Платонъ, слѣдуя обыкновенной сократической методѣ, не высказываетъ ясно и опредѣленно Сократовыхъ мыслей о разсудительности, а только приближаетъ читателя къ вѣрному о ней заключенію. Онъ имѣетъ въ виду два обстоятельства, существенно вредившихъ правильному и полному раскрытію этой добродѣтели въ греческомъ обществѣ: первое — то, что понятія о ней въ народѣ вообще были различны, неосновательны и произвольны; второе — то, что многіе поставляли ее въ одной способности разсуждать о всемъ, не зная и не дѣлая ничего. Обращая вниманіе на эти обстоятельства, Платонъ предположилъ себѣ цѣлію въ Хармидѣ — во первыхъ обнаружить шаткость и ложность людскихъ мнѣній о той добродѣтели, которую называли словомъ σωφροσύνη; во вторыхъ обличить хвастовство софистовъ, которые, будучи готовы разсуждать о всемъ и въ этомъ смыслѣ приписывая себѣ разсудительность, отнюдь не имѣли разсудительности, какъ добродѣтели, потому что она не есть чистая теорія. Истинное знаніе должно обнаруживаться жизнію, а иначе оно не было бы и истиннымъ; общее не можетъ ни существовать, ни приносить пользу, ни быть дѣйствительною добродѣтелію, не проявляясь въ частностяхъ. На это-то кажется мѣтитъ и Ксенофонтъ, когда говоритъ, что Сократъ не опредѣлилъ мудрости и разсудительности, а только сказалъ, что зная похвальное и честное, надобно пользоваться имъ, а зная постыдное, должно удаляться отъ него[4].
Что именно такова цѣль Платонова Хармида, въ томъ увѣрится всякій, кто захочетъ безъ предубѣжденій вникнуть въ содержаніе, ходъ и направленіе разговора. Въ приступѣ къ нему (p. 153 — 158) Платонъ аллегорически показываетъ, какъ надобно понимать разсудительность въ смыслѣ добродѣтели; въ первой части (p. 159 — 164) опровергаетъ понятія о разсудительности, составляемыя легкомысліемъ и невѣжествомъ народа; во второй (p. 165 — 175) изслѣдываетъ, можно ли понимать разсудительность, какъ чисто теоретическое знаніе, или способность разсуждать о себѣ и о всѣхъ вообще знаніяхъ, безъ приложенія разсужденій къ самому дѣлу, и полезна ли она въ этомъ смыслѣ; наконецъ въ заключеніи (p. 176) говоритъ, что изслѣдованія собесѣдниковъ не открыли, какъ надобно понимать разсудительность, и Сократъ признаетъ себя неспособнымъ опредѣлить ее. Разсмотримъ всѣ эти отдѣленія подробнѣе и, кстати, обратимъ вниманіе на основанія Аста, по которымъ онъ не даетъ мѣста Хармиду въ числѣ подлинныхъ разговоровъ Платона.
Главныя мысли вступленія таковы: Сократъ, по возвращеніи изъ Потидеи, приходитъ въ палестру и спрашиваетъ у встрѣтившихся съ нимъ знакомыхъ, въ какомъ состояніи теперь философія и кто изъ юношей въ настоящее время отличается мудростію и красотою. Критіасъ указываетъ ему на двоюроднаго своего брата Хармида, какъ перваго красавца; а Сократъ говоритъ: если у Хармида и душа въ красотѣ не уступаетъ тѣлу, то онъ непобѣдимъ; поэтому предлагаетъ разсмотрѣть ее. Зовутъ Хармида, который тогда жаловался на головную боль, — къ Сократу, который принялъ на себя роль врача. Послѣдній берется лечить голову какимъ-то листомъ и приговоромъ, безъ котораго листъ не можетъ имѣть дѣйствія; при томъ говоритъ, что этимъ средствомъ нельзя врачевать одинъ членъ, не врачуя цѣлаго тѣла, и нельзя также врачевать цѣлое тѣло, не врачуя души; а потому считаетъ необходимымъ начать пользованіе Хармида съ души его. Но Критіасъ увѣряетъ, что Хармидъ столь же разсудителенъ по душѣ, сколь прекрасенъ по тѣлу. Сократъ признаетъ это весьма естественнымъ, потому что, происходя отъ Солона и Критіаса, юноша могъ по наслѣдству получить высокія качества души и склонность къ поэзіи: однакожъ, чтобы узнать, нужно ли пользовать Хармида, или нѣтъ, онъ спрашиваетъ его, что такое разсудительность?
Въ этомъ вступленіи, сказано, заключается положительное понятіе Сократа о разсудительности. Мы открываемъ его здѣсь слѣдующимъ образомъ: Сократу рекомендуютъ Хармида, какъ юношу, одареннаго красотою и получившаго отличное воспитаніе; но Сократъ признаетъ нужнымъ изслѣдовать, таковъ ли Хармидъ и по душѣ, каковъ по тѣлу, и это внутреннее состояніе души, долженствующее соотвѣтствовать внѣшнимъ свойствамъ его тѣла, называетъ разсудительностію. Значитъ, разсудительность, по его мнѣнію, есть здоровье, красота и гармонія души. Потомъ Сократъ берется врачевать Хармида посредствомъ приговоровъ, или полезныхъ бесѣдъ, и цѣлію такого врачеванія поставляетъ пріобрѣтеніе разсудительности. Но мое лекарство, говоритъ онъ, можетъ быть полезно только въ томъ случаѣ, когда пользованіе будетъ начато съ души; по выздоровленіи же души, тѣло выздоровѣетъ само собою. Значитъ разсудительность есть не какое-нибудь познаніе, или богатство познаній, а нравственное состояніе, которое необходимо должно выразиться внѣшнею жизнію, правильною дѣятельностію и даже истиннымъ понятіемъ о разсудительности (p. 159. A). Не смотря на такую ловкость и дѣйствительно сократическій характеръ вступленія, Астъ находитъ въ немъ много несообразностей. По его мнѣнію, сочинитель Хармида, говоря здѣсь о родствѣ Солона съ Дропидомъ[5] противорѣчитъ словамъ Платона въ Тимеѣ (p. 20. E): ἧν μὲν οὗν Σόλων οἰκεῖος καὶ σφόδρα φίλος ἡμῖν Δρωπίδου τοῦ προπάππου, καθάπερ λέγει πολλαχοῦ καὶ αὐτὸς ἐν τῆ ποιήσει. Но слово οἰκεῖος, по Схоліасту, означаетъ не только ближняго вообще, но и родственника: Δέγονται γάρ οἰκεῖοι καὶ οἱ ουγγενεῖς. Hesyshius: οἰκεῖοι οἱ κατ᾽ ἐπιγαμίαν ἠλλὴλοις προςήκοντες καὶ ἵδιοι, καὶ οἱ κατ᾽ οἰκίαν πάντες. Асту кажется также, что Платонъ, происходя самъ отъ Солона и Дропида, не сталъ бы такъ тщеславно говорить о предкахъ Хармида и Критіаса (p. 157. E)[6]. Но я не вижу, почему бы потомку не превозносить своихъ предковъ, если имена ихъ слились съ славою отечества и составляютъ украшеніе его исторіи. Притомъ должно замѣтить, что Хармидъ написанъ Платономъ еще въ школѣ Сократа, въ молодыхъ лѣтахъ, на 24 или 25 году отъ роду, когда юношеское самомнѣніе, опиравшееся на знаменитости предковъ, но незнакомое съ ферулою опыта, манило его на поприще общественной службы и обѣщало ему въ будущемъ блистательные успѣхи[7]. О столь раннемъ выходѣ Хармида можно заключать изъ того, что въ этомъ разговорѣ Критіасъ находится въ тѣсной связи съ Сократомъ, значитъ еще не принадлежитъ къ числу тридцати аѳинскихъ тиранновъ, и потому Аѳиняне еще не имѣютъ причины обвинять Сократа за этого самовластителя[8]. Наконецъ Асту особенно не нравится здѣсь то, что Сократъ какъ будто увлекается вовсе не философическою любовію къ Хармиду, въ чемъ Атеней (L. V. p. 187) укоряетъ и самаго Платона. Но если всѣ подобныя выраженія въ Платоновыхъ сочиненіяхъ понимать серьёзно, въ значеніи буквальномъ; то надобно почесть подложными и тѣ разговоры, которые самъ Астъ признаетъ несомнѣнными. Гдѣ больше толковъ о педерастіи какъ не въ Федрѣ и Пирѣ? однакожъ эти бесѣды не только подлинныя, но еще въ составѣ Платоновыхъ сочиненій занимаютъ почетное мѣсто. Внимательный наблюдатель замѣтитъ, что эротическія выходки Сократа вездѣ прикрыты ироніею и имѣютъ смыслъ болѣе благородный. Ксенофонтъ справедливо замѣчаетъ: πολλάκις γάρ (Σωκράτης) ἔφη μὲν ἂν τινὸς ἐρᾶν, φανερὸς δ᾽ ῆν οὑ τῶν τἀ σώματα πρὸς ὥραν, ἀλλὰ τῶν τάς ψυχὰς πρὸς ἀρετὴν εὖ πεφυκότων ἐφιέμενος. Притомъ Сократъ въ Хармидѣ говоритъ (p. 174. B): «мною, другъ мой, ничего не опредѣлишь: въ отношеніи къ красавцамъ, я — просто бѣлый шнуръ; мнѣ почти всѣ въ этомъ возрастѣ кажутся красивыми».
Въ первой части разговора Сократъ бесѣдуетъ съ однимъ Хармидомъ, который на вопросъ Сократа, что такое разсудительность, произноситъ три различныя понятія объ этой добродѣтели. Сперва онъ называетъ ее благопристойною дѣятельностію и тихостію, τὸ κοσμίως πράττειν καὶ ἠσυχῆ. Но Сократъ, не говоря ничего о благопристойности, ἠ κοσμιότης, такъ какъ она дѣйствительно есть одинъ изъ отличительныхъ признаковъ разсудительности, отвергаетъ только тихость, τὴν ἡσυχίαν. Тихость, говоритъ онъ, всегда и во всемъ хуже скорости, слѣдовательно не можетъ быть чертою похвальною и достойною разсматриваемой нами добродѣтели. Потомъ Хармидъ поставляетъ разсудительность въ стыдливости. Но такъ какъ стыдливость сама по себѣ имѣетъ значеніе неопредѣленное и не всегда одобряется, напримѣръ, по словамъ Омира, стыдъ не добро въ человѣкѣ нуждающемся; то Сократъ находитъ и это понятіе недостаточнымъ. Наконецъ юноша предлагаетъ третье опредѣленіе разсудительности. Я слыхалъ, говоритъ онъ, что быть разсудительнымъ, значитъ дѣлать свое, τὰ ἑαυτοῦ πράττειν. Это мнѣніе въ самомъ дѣлѣ было въ ходу у тогдашнихъ философовъ[9], и Платонъ не безъ основанія заставилъ Хармида сказать, что оно заимствовано имъ отъ другихъ. Не безъ причины также Сократъ догадывается, что Хармидъ слышалъ его отъ Критіаса; потому что Критіасъ вообще любилъ науки и, кажется, охотнѣе слушалъ знаменитыхъ софистовъ того времени, чѣмъ Сократа[10]. Впрочемъ Сократова догадка оправдывается и тѣмъ, что сынъ Каллесхра съ жаромъ вступился за истинность этого положенія. Но дѣйствительно ли оно истинно? — Надобно замѣтитъ, что Сократъ опровергаетъ его не какъ ложное, а какъ неопредѣленное, или неточное. Слова: дѣлать свое, говоритъ онъ, походятъ на загадку, то-есть буквально выражаютъ не тотъ смыслъ, который вѣроятно былъ въ умѣ человѣка, произнесшаго ихъ[11]. Держась буквальнаго значенія этихъ словъ, Сократъ умозаключаетъ слѣдующимъ образомъ: кто дѣлаетъ свое, тотъ дѣлаетъ то, что ему принадлежитъ, или его касается; разсудительный дѣлаетъ свое; слѣдовательно разсудительный дѣлаетъ то, что ему принадлежитъ, или его касается, значитъ, ткетъ себѣ платье, шьетъ себѣ башмаки и проч., — и все только себѣ, а не другимъ. Когда это третье, предложенное Хармидомъ мнѣніе привело собесѣдниковъ къ столь нелѣпому заключенію; тогда Критіасъ поспѣшилъ поправить дѣло. Между словами дѣлать и производить, говоритъ онъ, есть различіе. Я согласенъ, что разсудительный можетъ заниматься и чужимъ; но въ такомъ случаѣ онъ производитъ, а не дѣлаетъ. Производительность иногда бываетъ безчестна, если относится къ предметамъ неизящнымъ: напротивъ дѣло, по словамъ Исіода, всегда честно. Притомъ, произведенное хорошо и съ пользою есть не чужое произведеніе, а своя работа. Соединяя эти мысли, Сократъ заключаетъ, что подъ именемъ собственнаго и своего, Критіасъ разумѣетъ добро, и дѣлами называетъ произведенія людей добрыхъ; а потому предлагаетъ вопросъ: точно ли разсудительность есть дѣланіе добра? и такимъ образомъ переходитъ ко второй части разговора.
Въ этой части Критіасъ сперва утверждаетъ, что человѣкъ разсудительный дѣлаетъ доброе и полезное: но чрезъ такое понятіе, разсудительность очевидно лишается отличительныхъ своихъ признаковъ, сливается со всѣми другими добродѣтелями, становится внѣ отношеній къ чувствованіямъ сердца, вводится въ міръ опыта и дѣлается игрушкою софистики. Поэтому Сократъ, желая обратить вниманіе собесѣдника на связь ея съ знаніемъ, какъ внутреннею, или духовною принадлежностію каждой добродѣтели, спрашиваетъ его: знаетъ ли дѣлающій доброе и полезное, что онъ разсудителенъ? — и когда тотъ отвѣчалъ положительно, продолжаетъ: а знаетъ ли врачь, что, пользуя кого-нибудь, онъ дѣйствительно исцѣлитъ его, или — художникъ, что его работа непремѣнно доставитъ ему выгоду? — На этотъ вопросъ, разумѣется, можно было отвѣчать только словомъ иногда; — и Сократъ заключаетъ: слѣдовательно человѣкъ разсудительный иногда не знаетъ своего, то-есть, того, что онъ разсудителенъ. Явно, что это заключеніе стоитъ въ связи съ предъидущимъ положеніемъ Критіаса. Выше было допущено, что разсудительный дѣлаетъ свое; но кто хочетъ дѣлать свое, тотъ непремѣнно долженъ знать его. Теперь Сократъ доказалъ, что разсудительный не всегда знаетъ свое; слѣдовательно онъ не всегда можетъ и дѣлать свое.
Опровергнутый такимъ образомъ, Критіасъ превращаетъ Сократово слѣдствіе и говоритъ: кто не знаетъ своего, тотъ и неразсудителенъ; истинно разсудительный необходимо знаетъ себя, то-есть, дѣлаетъ доброе и полезное не иначе, какъ съ сознаніемъ, и это мнѣніе подтверждаетъ значеніемъ делфійской надписи. Но Сократъ, предположивъ умственно троякій смыслъ знанія, а именно: 1) знаніе, какъ форму, 2) знаніе, какъ матерію, или содержаніе и 3) знаніе, какъ произведеніе, или сочетаніе матеріи съ формою, хочетъ изслѣдовать, въ какомъ смыслѣ Критіасъ понимаетъ самознаніе, свойственное человѣку разсудительному, и спрашиваетъ: какое благо доставляетъ намъ разсудительность, какъ знаніе себя? Явно, что этотъ вопросъ клонится къ опредѣленію произведенія, или плодовъ, приносимыхъ самознаніемъ. Критіасу надлежало оправдать свое мнѣніе чрезъ приложеніе его къ наукамъ, искуствамъ и практической жизни. Но онъ говоритъ, что въ этомъ отношеніи знанія — не одинаковы: однѣ изъ нихъ производятъ нѣчто осязательное, постигаемое чувствами; а другія дѣлаютъ то, на что, какъ на произведеніе ихъ, указать невозможно. Къ послѣднему роду знаній, по его понятію, относится и разсудительность. Эта мысль конечно справедлива, но не довольно ясна и заключаетъ въ себѣ болѣе формы, чѣмъ содержанія. Посему Сократъ требуетъ, чтобы Критіасъ опредѣленнѣе указалъ на матерію, или предметъ самознанія. Искусства считать и взвѣшивать, говоритъ онъ, не приносятъ плодовъ осязательныхъ; однакожъ числа и тяжести, которыми онѣ занимаются, суть нѣчто отличное отъ нихъ. Скажи же, Критіасъ, что бы такое было отличное отъ разсудительности, съ чѣмъ она имѣетъ дѣло? Этимъ вопросомъ сынъ Каллесхра поставленъ былъ въ необходимость найти послѣдній и частнѣйшій признакъ разсматриваемой добродѣтели въ самомъ предметѣ. Но вотъ отвѣтъ его: прочія искуства, говоритъ онъ, суть знанія не себя, а чего-нибудь другаго; одна только разсудительность есть знаніе самой разсудительности и прочихъ знаній. Кто не замѣтитъ съ перваго взгляда, что предметъ разсудительности, какъ самознанія, является здѣсь логическимъ понятіемъ и есть не болѣе, какъ чистая форма, — скелетъ науки, которую Фихте называлъ философіею? И какъ искусно Платонъ обличаетъ заблужденія Сократовыхъ учениковъ, которые, искажая мнѣнія своего учителя, бросали ихъ для потѣхи въ толпу софистовъ! Извѣстно, что Сократъ основалъ свою философію также на самопознаніи, слѣдовательно почиталъ ее знаніемъ знаній, то-есть, наукою человѣческой жизни и дѣятельности въ природѣ внутренней и внѣшней. Но этого знанія онъ не отдѣлялъ отъ предметовъ реальныхъ, этой науки не ограничивалъ предѣлами логическихъ понятій: его философія была практическою, его мудрость — аскетикою сердца, его умствованія — душею всѣхъ занятій даже въ самыхъ низшихъ слояхъ опыта. По сему, разсматривая послѣднее, чисто формальное положеніе Критіаса, сынъ Софрониска поставляетъ его въ совершенную противуположность съ своимъ ученіемъ и ищетъ въ немъ именно того, чего ни въ какомъ формализмѣ быть не можетъ, то-есть, возможна ли разсудительность, какъ знаніе разсудительности и другихъ знаній, и какую пользу она принесетъ намъ, когда мы будемъ имѣть о ней такое понятіе?
Приступая къ рѣшенію перваго вопроса, Сократъ предварительно условливается съ Критіасомъ понимать разсудительность не только какъ знаніе знанія и прочихъ знаній, но и какъ знаніе незнанія, потомъ умозаключаетъ слѣдующимъ образомъ: нѣтъ ниодной душевной силы и ниодной человѣческой дѣятельности, которая не направлялась бы къ извѣстному, отличному отъ себя предмету, а занималась бы собою. Какъ же возможно, чтобы разсудительность, если она есть знаніе знанія и прочихъ знаній, обращалась только къ себѣ и имѣла предметомъ только себя? Обращаясь къ себѣ, она должна быть больше себя; потому что подлежитъ знанію, которое познаетъ ее: съ другой стороны, имѣя предметомъ знаніе, она конечно менѣе себя; ибо въ такомъ случаѣ знаніе подчинено ей[12]. Притомъ, если бы разсудительность, какъ знаніе знанія, была возможна; то она видѣла бы себя подъ какими-нибудь частными чертами, значитъ, отличала бы себя отъ себя. Такъ напримѣръ, если бы зрѣніе видѣло само себя; то безъ сомнѣнія имѣло бы свой цвѣтъ, какъ необходимое условіе зрѣнія: но это противорѣчитъ принятому положенію, которое, не выходя изъ предѣловъ логической формы, не приписываетъ разсудительности ничего реальнаго. Между тѣмъ надобно быть великимъ человѣкомъ, говоритъ Сократъ, чтобы найти въ вещи такія свойства, которыя служили бы ей для ней самой; да и тогда еще осталось бы нерѣшеннымъ, это ли должно назвать разсудительностію.
Приведенный такими изслѣдованіями въ недоумѣніе, Критіасъ не можетъ сказать ничего дѣльнаго и только словами старается прикрыть свое безсиліе въ рѣшеніи Сократовой задачи. Посему Сократъ обращается къ другому вопросу: полезна ли разсудительность, какъ знаніе знанія и прочихъ знаній, даже самаго незнанія? Предположивъ, что это понятіе справедливо, онъ приписываетъ разсудительному знаніе того, что́ кто знаетъ и чего кто не знаетъ. Критіасъ, не давъ надлежащего вѣса словамъ: что знаетъ и чего не знаетъ, охотно соглашается на его заключеніе: обладающій знаніемъ, говоритъ онъ, разумѣется, знающь. Побуждаемый такимъ недоразумѣніемъ Критіаса, Сократъ объясняетъ свою мысль слѣдующимъ образомъ: знаніе, спрашиваетъ онъ, будучи знаніемъ знанія, можетъ ли различать что-нибудь кромѣ того, что это — знаніе, а то — незнаніе? и изъ отрицательнаго отвѣта Критіасова мало-по-малу выводитъ слѣдствіе, что человѣку разсудительному, поколику онъ имѣетъ только знаніе знаній, а незнакомъ коротко съ самымъ содержаніемъ ихъ, не можетъ быть извѣстно, кто и что именно знаетъ, также, кто и чего именно не знаетъ; а потому для человѣка разсудительнаго всѣ знанія сливаются въ одно безразличное, логическое знаніе, и всѣ знатоки стоятъ на одной общей степени научности съ незнатоками. Къ чему же ведетъ такая разсудительность? Что въ ней добраго и полезнаго, спрашиваетъ Сократъ? Она приносила бы великую пользу только въ такомъ случаѣ, когда бы знала, кто и что именно знаетъ, кто и чего именно не знаетъ; ибо тогда, съ ея помощію, мы поручали бы исполненіе дѣлъ только людямъ знающимъ, и потому у насъ все исполнялось бы превосходно.
Впрочемъ положимъ, продолжаетъ Сократъ, что разсудительность, какъ знаніе знаній, дѣйствительно знаетъ, о чемъ кто-нибудь имѣетъ познаніе и о чемъ — нѣтъ: но и въ такомъ случаѣ она не сдѣлаетъ насъ счастливыми. Не спорю, что подъ ея руководствомъ, люди пользовались бы здоровьемъ, спасались бы отъ опасностей, носили бы хорошую одежду, обувь и проч.: но все еще они не были бы счастливы; да и опытъ показываетъ, что нѣкоторые художники, хотя и обладаютъ знаніемъ своего искуства, однакожъ не наслаждаются благополучіемъ. Скажи же, Критіасъ, спрашиваетъ Сократъ, которое именно знаніе доставляетъ людямъ счастіе. — Но Критіасъ не нашелъ ни одного, годнаго для этой цѣли. По крайней мѣрѣ то, о которомъ я спрашиваю, имѣетъ ли какой-нибудь предметъ? — Имѣетъ, отвѣчалъ Критіасъ, — добро и зло. Пришедши къ этой мысли, Сократъ заключаетъ, что благополучіе человѣка зависитъ отъ знанія добра и зла, и что прочія знанія тогда только могутъ быть полезны, когда будутъ развиваться подъ его условіемъ. Если же всѣ люди и во всѣхъ родахъ знаній получаютъ пользу только отъ знанія добра и зла; то разсудительность, какъ знаніе знаній, вовсе безполезна. Замѣчаешь ли, Критіасъ, слабость моихъ изслѣдованій? прибавляетъ Сократъ. Я не умѣлъ найти пользу даже въ разсудительности, которая безъ сомнѣнія должна быть чѣмъ-то весьма полезнымъ. Явно, что знаніе добра и зла, поставленное Сократомъ выше всякаго знанія, есть то самое здравіе души, та самая гармонія душевныхъ силъ и нравственной дѣятельности человѣка, на которую, какъ на истинную разсудительность, онъ указывалъ еще въ приступѣ къ Хармиду. Это подтверждаетъ и Ксенофонтъ[13]. Когда спросили Сократа, говоритъ онъ, должно ли почесть мудрыми и разсудительными тѣхъ, которые, зная, что надобно дѣлать, дѣлаютъ противное, — онъ отвѣчалъ, что такіе люди отнюдь не мудры и не разсудительны; ибо изъ дѣлъ возможныхъ, по моему мнѣнію, всѣ охотнѣе совершаютъ дѣла, признаваемыя особенно полезными. Здѣсь понятіе пользы Сократъ не отличаетъ отъ понятія добра, что справедливо замѣтилъ и Штейдлинъ (Gesch. d. Moralphilosophie p. 84 sqq.). Въ заключеніе разговора Сократъ снова обращается къ Хармиду и жалѣетъ, что отъ Критіасовой разсудительности онъ не получитъ ничего полезнаго; всего же болѣе жалѣю о томъ, говоритъ онъ, что и Ѳракійскій приговоръ оказался пустымъ дѣломъ, или лучше самъ я — плохимъ изслѣдователемъ. По этому, если ты, Хармидъ, дѣйствительно разсудителенъ, то меня почитай болтуномъ, а себя человѣкомъ счастливѣйшимъ. Но Хармидъ не знаетъ, разсудителенъ онъ, или нѣтъ, и рѣшается подвергнуться дѣйствію Сократова приговора.
Примѣчанія
- ↑ Eth. Nicom. III. 13. 14.
- ↑ Stob. serm. III. p. 96. Σωκράτης ἐρωτηθείς, τἰ φρόνησις; εὐαρμοστία, εἶπε, ψυχῆς Ὁ αὐτὸς ἐρωτηθείς, τίνες φρόνημοι; οἱ μὴ ῥᾳδίως, εἷπεν, ἐξαμαρτάνοντες. Сравн. Xenoph. mem. III. 9. 4—5.
- ↑ Астъ неправильно думаетъ, будто Сократъ почитаетъ разсудительность добродѣтелію опытною, противуположною мудрости, или наукѣ. Слова Платона (Phædon. 82. A. B.) οἱ τὴν δημοτικήν τε καὶ πολιτικὴν ἀρετὴν ἐπιτετηδευκότες, ἣν δὴ καλοῦσι σωφροσύνην τε καὶ δικαιοσύνην, ἐξ ἔθους τε καὶ μελέτης γεγονυίαν ἄνευ φιλοσοφίας τε καὶ νοῦ. Также слова Symp. 209. A. πολὺ δὲ μεγίστη, ἔφει, καὶ κάλλιστη τῆς φρονήσεως ἡ περὶ τὰς τῶν πόλεων τε καὶ οἱκήσεων διακόσμησις, ᾖ δὴ ὄνομά ἐστι σωφροσύνη τε καὶ δικαιοσύνη, подтверждаютъ только ту мысль, что разсудительность не зависитъ отъ теоретическаго знанія и не можетъ быть предметомъ науки, но проистекаетъ изъ нравственнаго настроенія души и обнаруживается особенно въ жизни практической.
- ↑ Xenoph. mem. III. 9. 4. Σοφίαν δὲ καὶ σωφροσύνην οὐ διώριζεν, ἀλλὰ τὸν μὲν καλὰ τε καὶ ἀγαθὰ γιγνώσκοντα χρῆσθαι αὐτοῖς, καὶ τὸν τὰ αίσχρὰ εἰδότα εὐλαβεῖσθαι.
- ↑ Въ родственной связи Дропида съ Солономъ сомнѣваться нельзя: но что они, по показанію Прокла (ad Tim. p. 25), были родные братья, дѣти Экзекестида, и жили въ одно время, что Дропидъ, по изслѣдованію Корсина (Fast. Att. T. III. pag. 78) и Меурсія (de Archont. Athen. I. 38), былъ архонтомъ за 593 года до Р. Хр. — это довольно сомнительно; потому что въ Хармидѣ говорится: «домъ вашего предка по мужескому колѣну, Критіаса, сына Дропидова, прославленный, какъ извѣстно, и Анакреономъ, и Солономъ, и многими другими поэтами, отличается» и проч. Значитъ Солонъ жилъ нѣсколько послѣ Дропида и едвали не былъ тестемъ Критіаса старшаго.
- ↑ Родословная Критіаса и Хармида слѣдующая:
Дропидъ.Критіасъ.Каллесхръ. Главконъ.Критіасъ Стар. Хармидъ. Периктіона.Платонъ.
- ↑ Plat. epist. VII. p. 324. B. C. Νέος ἐγώ ποτε ὤν πολλοῖς δὴ ταυτὸν ἔπαθον. ᾡήθην, εἰ θάττον ἐμαυτοῦ γενοίμην κύριος, ἐπὶ τὰ κοινὰ τῆς πόλεως εὐθὺς ἰέναι. Καί μοι τύχαι τινὲς τῶν πόλεως πραγμάτων τοιαίδε παρέπεσον· ὑπὸ πολλῶν γὰρ τῆς τότε πολιτείας λοίδορουμένης μεταβολὴ γίγνεται, καὶ τῆς μεταβολῆς εἶς καὶ πεντήκοντά τινες ἄνδρες προὔστησαν ἄρχοντες, ἔνδεκα μὲν ἐν ἄστει, δέκα δ᾽ ἐν Πειραιεῖ, περί τε ἀγορὰν ἑκάτεροι τούτων ὅσα τε ἐν τοῖς ἄστεσι διοικεῖν ἔδει, τριάκοντα δὲ πάντων ἄρχοντες κατέστησαν αὐτοκράτορες· τούτων δή τινες οἰκεῖοί τε ὂντες (то-есть, Критіасъ и самъ Хармидъ, который, по свидѣтельству Ксенофонта (Hellen. II. 4. 19) принадлежалъ къ числу десяти архонтовъ Пирея.
- ↑ Aeschin. adv. Timarch. p. 169. ed. Reisk. — Судъ надъ Сократомъ между прочимъ ставилъ ему въ вину и то, что изъ его школы вышелъ Критіасъ, одинъ изъ жесточайшихъ Аѳинскихъ тиранновъ, убѣжавшій потомъ въ Ѳессалію. Этотъ самый Критіасъ извѣстенъ былъ и какъ поэтъ. Отрывки его стихотвореній дошли до насъ. См. Critiæ tyranni fragm. ed. V. Bach. Lips. 1827. 8.
- ↑ Plat. Tim. p. 72. A.
- ↑ Plat. Tim. 20. A. Protag. p. 316. A. 336. D. E.
- ↑ Выраженіе: дѣлать свое, имѣетъ различныя значенія: 1) дѣлать то, что меня касается, или мнѣ принадлежитъ; 2) жить для себя, а не для общества; 3) жить, какъ мнѣ хочется; 4) исполнять возложенныя на меня обязанности.
- ↑ Для объясненія этого умозаключенія, мы подвергаемъ такой же критикѣ нравственное начало самоусовершенія: perfice te ipsum. Кто стремится усовершить себя; тотъ долженъ быть уже совершенъ (болѣе себя); потому что видитъ свои недостатки и умѣетъ исправить ихъ. Съ другой стороны, кто стремится усовершить себя; тотъ очевидно не совершенъ (менѣе себя); ибо находитъ, что его качества ниже сознаваемой имъ мѣры совершенства.
- ↑ Xenoph. mem. III. 9. 4.
