Классифицируя вышеупомянутые эмпирические подтверждения моей теории по наукам, от которых они исходят, и пользуясь при этом в своих изысканиях, как путеводной нитью, нисходящей постепенностью явлений природы, я должен прежде всего упомянуть о крайне замечательном подтверждении, которое получил мой основной тезис в последние годы со стороны физиологических и патологических воззрений ветерана медицины, датского лейб-медика И. Д. Брандиса, к сочинению которого: „Опыт о жизненной силе“ (1795), еще Рейль отнесся с особенной похвалой. В двух новейших его сочинениях: „Опыты применения холода к лечению болезней“, 1833, и «Нозология и терапия худосочий» 1834, он с поразительной настойчивостью выставляет бессознательную волю источником всех жизненных функций, выводит из нее все процессы в деятельности организма как больного, так и здорового, и указывает в ней primum mobile жизни. Я вынужден подтвердить это дословными выписками из его сочинений, так как в подлиннике они могут быть под руками разве только у читателя, причастного к медицине.
На стр. VIII первого из названных двух сочинений говорится: „Сущность всякого живого организма состоит в том, что он, по возможности, старается отстоять свое существование против макрокосма“. На стр. X: „В один момент времени в известном органе может быть только одно живое бытие, только одна воля; поэтому, если в кожных органах находится больная, не гармонирующая с единством организма воля, то холод в состоянии подавлять ее, т. е. волю, до тех пор, пока не вызовет зарождения теплоты, — т. е. воли нормальной“.
На стр. 1: „Если мы вынуждены убедиться, что в каждом жизненном акте должно быть, во-первых, нечто определяющее — воля, посредством которой осуществляется целесообразный для всего организма процесс образования и обусловливается всякое видоизменение органов в соответствии с данной цельной индивидуальностью, — и, во-вторых, определяемое или образуемое“ и т. д. — На стр. 11: „По отношению к индивидуальной жизни определяющее начало, органическая воля, должна получить со стороны определяемого удовлетворение, для того чтобы она, эта воля, потом, удовлетворенная, остановилась. Это происходит даже при повышенном жизненном процессе, в воспалении: образуется нечто новое, изгоняется вредное; до тех пор чрез артерии больше вводится образуемого начала и больше выводится крови, пока воспалительный процесс не окончится и органическая воля не получит удовлетворения. Но эта воля может быть возбуждена и до такой степени, что удовлетворить ее не окажется возможным. Эта возбуждающая причина (раздражение) в подобном случае действует или непосредственно на какой-нибудь отдельный орган (яд, зараза), или аффицирует всю жизнь, и тогда эта жизнь вскоре напрягает все силы, чтобы удалить вредные элементы или пересоздать органическую волю, и с этой целью возбуждает в отдельных органах критические жизнедеятельности, воспаления, или падает жертвой неудовлетворенной воли“. На стр. 12: „Неудовлетворимая аномальная воля действует таким образом на организм разрушительно, если только а) жизнь в ее целом, стремящаяся к единству (тенденция к целесообразности), не вызовет других удовлетворимых жизнедеятельностей (Crises et Lyses), которые подавят аномальную волю, — причем, если они вполне успевают в этом, то получают название решительных кризисов (Crises completae), если же только отчасти отклоняют волю, то называются crises incompletae, или б) если какое-нибудь другое раздражение (лекарство) не вызовет другой воли, которая пересилит волю больную. — Если мы подведем все это под одну и ту же категорию с волей, сознанной нами посредством представлений, и убережемся от того, чтобы здесь могла идти речь о более или менее близких или далеких сравнениях, то мы убедимся, что мы установили основное понятие единой, неделимой в силу своей неограниченности жизни, которая может и произрощать волос на человеческом теле, и создавать самые возвышенные комбинации представлений, смотря по тому, в каких различных органах она проявляется, — в более или в менее одаренных и развитых. Мы видим, что сильнейший аффект, — неудовлетворенная воля — может быть подавлен возбуждением более или менее сильным“ и т. д. — На стр. 18: „Внешняя температура является тем побуждением, в силу которого определяющее начало — эта тенденция к сохранению единства организма, эта органическая воля, лишенная представления, — видоизменяет свою деятельность то в одном и том же органе, то в каком-нибудь отдаленном. — Всякое проявление жизни есть однако манифестация органической воли, — как больное, так и здоровое: эта воля определяет растительную жизнь; в здоровом состоянии она определяет ее в согласии с единством целого; в больном же состоянии воля… принуждается хотеть не в согласии с единством целого“. На стр. 23: „Внезапное соприкосновение кожи с холодом подавляет функцию последней (простуда); холодное питье подавляет органическую волю органов пищеварения; и этим усиливает волю в коже и вызывает испарину; то же следует сказать и относительно больной органической воли: холод уничтожает сыпи и т. д.“. На стр. 33: „Лихорадка, это — совокупное участие всего жизненного процесса в некоторой больной воле; следовательно, лихорадка представляет собою в совокупности жизненного процесса то же, что́ воспаление — в отдельных органах, — именно, напряженное стремление жизни образовать нечто определенное, чтобы удовлетворить больную волю и удалить вредное. — Если это определенное образуется, то происходит так называемый кризис или лизис. Первоначальная перцепция вреда, пробуждающего больную волю, действует на индивидуальность совершенно так же, как вред, апперципируемый нами посредством органов чувств, прежде чем мы образовали себе представление о всем его отношении к нашей индивидуальности и о средствах его удаления. Оно, вредное, порождает испуг и его последствия, остановку жизненного процесса в паренхиме, (и прежде всего — в тех частях ее, которые обращены ко внешнему миру), в коже и двигающих всю индивидуальность (т. е. внешнее тело) мускулах, — порождает озноб, холод, дрожь, боль в членах и т. д. Различие между обоими этими видами вредного заключается в следующем: в последнем случае сознание вреда сразу или же мало-помалу достигает степени отчетливых представлений, потому что вредное равномерно распространяется через все чувства по данной индивидуальности и этим ясно определяет свое отношение к ней, так что средство охранить ее от вреда (пренебречь, уклониться, отразить) может быть доведено здесь до степени некоторой сознательной воли; в первом же случае, наоборот, вред не достигает сознания, и жизнь одна (здесь — целительная сила природы) напрягает свои силы для того, чтобы удалить вредное и этим удовлетворить больную волю. Все сказанное не следует считать простой метафорой: нет, это соответствующее истине описание манифестации жизни“… На стр. 58: „Следует однако всегда иметь в виду, что холод в данном случае действует как сильно возбуждающее средство, для того чтобы подавить или умерить больную волю и пробудить вместо нее какую-нибудь естественную волю всеобщего зарождения теплоты“.
Выражения такого рода можно найти почти на каждой странице книги г. Брандиса. Во втором из его названных сочинений он уже не до такой степени сплошь вплетает в свои отдельные толкования теорию воли, — вероятно, исходя из тех соображений, что она, эта теория, в сущности метафизична; однако он вполне ее удерживает и даже, в тех случаях, где на нее ссылается, высказывает ее тем определеннее и яснее. Так, в § 68 и след. он говорит о „бессознательной воле, которая неотделима от воли сознательной“ и которая служит primum mobile всякой жизни, как растения, так и животного, поскольку у них определяющим началом всех жизненных процессов, выделений и т. п. являются обнаруживающиеся во всех органах влечение и отвращение. — § 71: „Все судороги доказывают, что проявление воли может совершаться и помимо отчетливой способности представления“. — § 72: „Повсюду мы наталкиваемся на изначальную таинственную деятельность, которая, подчиняясь то возвышенной и гуманной свободной воле, то животному влечению и отвращению, то простым, скорее растительным, потребностям, пробуждает в единстве индивидуума различные виды деятельности, для того чтобы проявить себя“. На стр. 96: „Какое-то творчество, какая-то изначальная таинственная деятельность сказывается в каждом проявлении жизни“… „Третьим фактором этого индивидуального творчества является воля, самая жизнь индивидуума“… Нервы служат проводниками такого индивидуального творчества: чрез их посредство изменяется форма и состав соков — сообразно с тем, что́ испытывается: влечение или отвращение. На стр. 97: „Ассимиляция поступающей извне материи… образует кровь,… это не есть ни всасывание, ни просачивание органической материи,… нет, повсюду единственным фактором явления оказывается творческая воля, жизнь, несводимая ни к какому роду известного нам движения“.
Когда я писал это в 1835 году, я был достаточно простодушен для того, чтобы серьезно верить незнакомству г. Брандиса с моим сочинением: иначе я не стал бы упоминать здесь его писаний, потому что в таком случае они представляли бы собою не подтверждение, а только повторение, частное применение или развитие моего учения в данном пункте. Но я думал, что смело могу положиться на его незнакомство со мною: он нигде обо мне не упоминает, — а если бы он меня знал, то литературная честность обязывала бы его не умалчивать о человеке, у которого он заимствовал свою главную и основную мысль, тем более, что он видел тогда, как этот человек, вследствие огульного замалчивания его книги, терпел незаслуженное пренебрежение, которое легко могло быть истолковано, как благоприятное для плагиата. К тому же ссылка на меня была бы в собственных литературных интересах г. Брандиса и делала бы честь его уму: ведь его основное положение до такой степени поражает своей парадоксальностью, что уже геттингенский рецензент г. Брандиса немало на него диву давался и недоумевал, как с ним быть; между тем, г. Брандис, собственно, не подкрепил такого тезиса доказательствами или индукцией и не установил его отношения к совокупности наших знаний о природе, а просто-напросто догматически выставил его. Вот почему я и вообразил себе, что он дошел до своего научного положения тем своеобразным даром догадки, который позволяет замечательным врачам распознавать и схватывать истинное положение дела у постели больного, — пусть и не мог он дать строгого и методического отчета об основаниях этой, в своем существе метафизической истины; впрочем, должен же он был видеть, до какой степени шла она вразрез с установившимися воззрениями. Если бы, думал я, он был знаком с моей философией, которая устанавливает ту же самую истину в несравненно более широком объеме и распространяет ее значение на всю природу, обосновывает ее доказательствами и индукцией, в связи с кантовским учением, последовательным и конечным выводом которого она только и является, — то как приятно и кстати было бы для него сослаться на эту мою философию и на нее опереться, для того чтобы не стоять одиноко со своим неслыханным утверждением, которое у него только утверждением и остается. Вот причины, в силу которых я считал в то время возможным безусловно допустить, что г. Брандис, действительно, не был знаком с моим произведением.
Но с тех пор я лучше узнал немецких ученых и копенгагенских академиков, к числу которых принадлежал господин Брандис, и пришел к убеждению, что он был очень хорошо знаком со мною. На чем основывается у меня это убеждение, я высказал уже в 1844 году во втором томе „Мира как воли и представления“, глав. 20, стр. 263 (3-е изд., 295); и так как во всем этом приятности мало, то я и не буду здесь повторять своих доводов, а прибавлю только, что с тех пор я из весьма достоверного источника получил подтверждение того обстоятельства, что г. Брандис был несомненно знаком с главным моим сочинением и даже имел его лично, так как оно оказалось в оставшемся после него наследстве. Незаслуженное пребывание в тени, которое в течение долгого времени выпадает на долю такого писателя, как я, дает подобным людям смелость присваивать себе даже его основные мысли, не называя его имени.
Еще далее, чем г. Брандис, зашел в этом направлении другой медик, который не удовольствовался заимствованием одних только мыслей, а уж заодно воспользовался и словами. Именно, господин Антон Розас, ординарный профессор Венского университета, в первом томе своего „Руководства к офтальмологии“, который появился в 1830 г., весь свой § 507 дословно списал из моего сочинения „О зрении и цветах“, которое появилось в 1816 году, — именно со страниц 14—16, не упомянув при этом ни слова обо мне и даже ничем не отметив, что здесь говорит не он, а другое лицо. Уже одним этим достаточно объясняется, почему он в своих перечнях 21 сочинения о цветах и 40 сочинений по физиологии глаза, приводимых в § 542 и § 567, остерегся назвать мое сочинение; и это было с его стороны тем благоразумнее, что и сверх указанных выше страниц он присвоил себе из него еще много другого — без упоминания моего имени. Напр., в § 526 все, что он приписывает разным «говорят», относится только ко мне. Весь его § 527 только что не совершенно дословно списан с 59 и 60 страниц моего сочинения. То, что в § 535 он без дальних слов приводит как „очевидное“, именно, что желтый цвет представляет собою 3/4, а фиолетовый 1/4 деятельности глаза, никогда ни одному человеку не было „очевидно“, пока я этого „очевидным“ не сделал, и даже вплоть до нынешнего дня это остается мало кому известною и еще меньше кем признаваемой истиною; и для того чтобы ей без дальних слов именоваться „очевидною“, нужно еще многое, — между прочим, и то, чтобы меня похоронили; до тех же пор необходимо отсрочить даже и серьезное исследование этого вопроса, так как подобное исследование, действительно, легко может сделать очевидным, что настоящая разница между ньютоновской теорией цветов и моею заключается в том, что его теория ложна, а моя истинна, — а такой результат для моих современников мог бы показаться не иначе как обидой; чего ради, по мудрому и древнему обычаю, серьезное исследование вопроса откладывается еще на немногие остающиеся годы живота моего. Господин Розас не знал этой политики, но, подобно копенгагенскому академику Брандису, счел возможным, коль скоро о вещи нигде не упоминается, объявить ее своей добычей, — de bonne prise. Вы видите, что северно-немецкая и южно-немецкая честность еще не достаточно столковались между собою. — Далее, все содержание §§ 538, 539, 540 в книге г. Розаса целиком заимствовано из моего § 13 и, большею частью, даже буквально с него списано. Только один раз г. Розас счел себя вынужденным процитировать мое сочинение, — именно в § 531, где для факта ему нужен поручитель. Забавен прием, к которому он прибегает для того, чтобы привести даже те дроби, какими я, согласно своей теории, выражаю все цвета. Присвоить себе последние совершенно sans façon, — это, очевидно, показалось ему все-таки не совсем удобным; поэтому он и говорит на стр. 308: „Если бы мы захотели выразить упомянутое отношение цветов к белому в числах и приняли белый цвет за 1, то можно было бы между прочим (как то сделал уже Шопенгауэр) установить следующую пропорцию: желтый цвет = 3/4, оранжевый = 2/3, красный = 1/2, зеленый = 1/2, синий = 1/3, фиолетовый = 1/4, черный = 0.“ — Хотел бы я знать, каким образом можно это сделать „между прочим“, не додумавшись предварительно до всей моей физиологической теории цветов, к которой исключительно относятся приведенные цифры и помимо которой они — просто неименованные числа безо всякого значения? Далее, каким образом возможно это сделать, если, подобно господину Розасу, признавать ньютоновскую теорию цветов, с которой эти числа находятся в совершенном противоречии? Наконец, чем объяснить, что протекли тысячелетия, как люди думают и пишут, а применить как раз эти дроби для выражения цветов никому еще и в голову не приходило, кроме нас двоих — меня да господина Розаса? Ведь то, что г. Розас так же точно применил бы эти самые дроби, даже если бы я случайно «уже» не сделал этого 14 лет назад и совершенно излишним образом не предупредил его, — ведь это явствует из его приведенных слов, которые показывают, что все дело здесь в одном „хотении“. Между тем именно в этих дробях заключается тайна цветов, и единственно посредством них возможно правильное заключение о сущности цветов и различии их друг от друга. — Впрочем, я был бы еще рад, если бы плагиат являлся величайшим из бесчестий, пятнающих немецкую литературу; но нет, их есть еще много других, гораздо более глубоких и пагубных, к которым плагиат относится так, как грошовое карманное воровство (pickpocketing) — к уголовным преступлениям. Я разумею царящий в литературе низкий и презренный дух, в силу которого личный интерес служит путеводной звездою там, где ею должна бы быть истина, и под личиною мысли говорит умысел. Гнуть спину и глядеть в глаза сильным мира сего — вошло в повседневный обиход; Тартюфиады разыгрываются без грима, и даже Капуцинады раздаются в стенах, посвященных науке. Великое слово „просвещение“ сделалось чем-то вроде брани, величайшие мужи прошлого столетия, Вольтер, Руссо, Кант, Юм, подвергаются всяческому поношению, — они, эти герои, эта краса и благодетели человечества, слава которых распространена по обоим полушариям и если может еще от чего-нибудь возрасти, то разве от того, что во все времена и повсюду, где только выступают обскуранты, последние оказываются их злейшими врагами — и не без основания. Заключаются литературные союзы и братства ради совместной хулы и хвалы, — и вот, все дурное венчают лаврами, о нем трубят на весь мир, а все хорошее клеймят или, как выражается Гёте, „держат в секрете и ненарушимом молчании, и в этом роде инквизиционной цензуры немцы дошли до совершенства“ (Tag- und Jahreshefte, J. 1821). Мотивы же и соображения, в силу которых все это делается, слишком низменны для того, чтобы я занялся их перечислением. Какая глубокая пропасть разделяет однако „Edinburgh’ Review“, которое в интересах дела издают независимые gentlemen и которое с честью[1] носит свой благородный, заимствованный у Публия Сира эпиграф: „Judex damnatur, cum nocens absolvitur“, — и полные задних мыслей, осмотрительные, робкие, бесчестные литературные журналы немцев, эти издания, которые по большей части фабрикуются наемниками ради денег и должны бы иметь своим эпиграфом слова: „Accedas socius, laudes, lauderis ut absens“. Теперь по прошествии 21 года, я постигаю смысл того, что́ сказал мне Гете в 1814 году, в Берке, где я застал его за книгою г-жи Сталь „De l’Allemagne“. В разговоре об этой писательнице я выразил мнение, что она дает преувеличенное изображение честности немцев, вследствие чего может ввести иностранцев в заблуждение. Гете рассмеялся и сказал: „Да, в самом деле, они вообразят, что можно не привязывать чемодана к экипажу, и чемодан у них отрежут“. Но потом он прибавил уже серьезно: „А кто хочет узнать немецкую бесчестность во всем ее объеме, тот пусть ознакомится с немецкой литературой“. Вот уж правда, так правда! Но что особенно возмущает в бесчестной немецкой литературе, так это служение современности, в котором упражняются мнимые философы, действительные обскуранты. „Служение современности“! Выражение это, хоть я и составляю его по английскому образцу, не нуждается в объяснении, как и самый факт не нуждается в доказательстве: если кто-нибудь возымеет дерзость отрицать его, то этим самым он только даст вящее подтверждение моему тезису. Кант учил, что на человека надо смотреть только как на цель и ни в каком случае нельзя смотреть на него как на средство; что и на философию надо смотреть, как на цель, а не как на средство, — этого он даже не считал нужным говорить. Служение современности, в крайнем случае, простительно во всяком одеянии: и в рясе, и в горностаях, — но только не в трибонии, плаще философа; кто облачился в него, тот присягнул под знаменем истины, — а где надо служить истине, там всякое другое соображение, с чем бы оно ни считалось, является постыдной изменой. Вот почему Сократ не уклонился от цикуты, а Бруно — от костра. А наших мнимых философов стоить поманить куском хлеба, и они сейчас же увильнут в сторону. Или они настолько близоруки, что не видят, как вот уже совсем, совсем близко, в рядах потомства, сидит история философии и неумолимо, бронзовым стилем в недрогнущей руке, записывает в свою нетленную книгу несколько горьких строк осуждения? Или их это мало печалит? Оно, конечно, — „après moi le déluge“ в крайнем случае можно еще оказать; но „après moi le mépris“ как-то нейдет с языка. Я думаю поэтому, что пред судом истории и потомства они поведут такую речь: „Ах, милое потомство и история философии! Вы очень ошибаетесь, если принимаете нас всерьез! Какие мы философы?! Боже нас упаси! Мы не более как профессора философии, мы — горе-философы, мы — чиновники; нельзя же в самом деле вызывать на действительный турнир театральных рыцарей в картонных латах“. Конечно, судьи примут все это в соображение, вычеркнут из своей книги все эти имена и даруют им beneficium perpetui silentii.
От этого отступления, в которое 18 лет назад вовлекло меня зрелище служения современности и тартюфианства, — впрочем, тогда еще не достигших такого расцвета, как ныне — я возвращаюсь к той части своего учения, которая была хоть и не самостоятельно продумана, но все-таки подтверждена г. Брандисом, для того чтобы сделать к ней несколько пояснений, к которым впоследствии я присоединю еще несколько других подтверждений, полученных ею со стороны физиологии.
Три допущения, которые Кант в своей трансцендентальной диалектике подверг разбору под именем идей разума и которые он на основании этого разбора устранил из теоретической философии, вплоть до совершенного этим великим человеком полного преобразования философии постоянно мешали более глубокому проникновению в природу. Для предмета настоящего нашего исследования таким препятствием служила одна из так называемых идей разума — идея души, этого метафизического существа, в абсолютной простоте которого познание и воля навеки сочетались и сливались в неразрывное единство. Никакая философская физиология не могла возникнуть, покуда царила эта идея, — тем более, что одновременно с нею необходимо было допустить и коррелят ее, реально существующую и чисто пассивную материю, как вещество тела[2]. Вот почему эта идея разума, идея души, и была виновницей того, что в начале прошлого столетия знаменитый химик и физиолог Георг Эрнст Шталь не напал на истину, к которой он подошел было крайне близко и которой совсем достиг бы, если бы мог поставить на место „anima rationalis“ голую, еще бессознательную волю, которая одна метафизична. Но под влиянием названной идеи он не мог учить ничему иному, кроме того, что простая, разумная душа и есть то начало, которое создает себе тело и направляет и исполняет в нем все внутренние органические функции, причем однако — хотя познание и есть основное назначение и как бы субстанция ее существа, — ничего об этом не знает и не ведает. Такое учение скрывало в себе некоторую бессмыслицу, что́ и делало его несостоятельным. Оно было вытеснено учением Галлера о раздражительности и чувствительности, которые, хотя понятие о них и было найдено чисто-эмпирическим путем, все-таки представляли собою две „qualitates occultae“, где всякое объяснение кончается. Движение сердца и внутренностей Галлер приписал раздражительности. Anima же rationalis, как ни в чем не бывало, не потерпела урона в своей чести и достоинстве и осталась чуждой гостьей в доме тела[3]. „Истина запрятана глубоко в колодце“, сказал Демокрит, и люди целые тысячелетия со вздохом повторяли то же самое: но что же в этом удивительного, если ее бьют по пальцам, как только она вздумает выйти оттуда?
Основной чертой моего учения, противополагающей его всем прежним, является полное отделение воли от познания, которые все предшествовавшие мне философы считали нераздельными; они признавали даже, что воля обусловлена познанием, которое является де основным элементом нашего духовного существа, и, мало того, служит просто-напросто функцией познания. Мое же разделение, мною сделанное разложение столь долго пребывавшего в неделимости „я“, или души на две разнородные составные части, является для философии тем же, чем было для химии разложение воды, — хоть и призна̀ют это лишь потом. Вечный и неразрушимый элемент в человеке, то, что составляет его жизненное начало, — это у меня не душа, а, выражаясь химически, — радикал души, что̀ и есть воля. Так называемая душа — уже нечто составное: она являет собою соединение воли с νους, интеллектом. Этот интеллект — нечто второстепенное, posterius организма и, как простая мозговая функция, им обусловливается. Воля, напротив, первична, она — prius организма, и последний обусловливается ею. Ибо воля — та внутренняя сущность, которая только в представлении (указанной простой функции мозга) является в виде нашего органического тела; только в силу форм познания (или мозговых функций), только в представлении, тело каждого человека дано ему, как нечто протяженное, расчлененное и органическое, — а не таково оно вне этих форм, непосредственно, в самосознании. Подобно тому как движения тела, это — только отражающиеся в представлении отдельные акты воли, так и субстрат этих движений, форма тела, это — образ воли в ее целом; и потому во всех органических функциях тела, точно также как и во внешних его движениях, agens — воля. Истинная физиология, достигнув своей вершины, показывает, что духовное начало в человеке (познание) является продуктом его физического начала, и это лучше всех сделал Кабанис; но истинная метафизика учит нас, что это физическое начало само не что иное, как продукт, или, скорее, проявление какого-то начала духовного (воли); она учит даже, что самая материя обусловлена представлением, в котором она только и существует. Наглядное созерцание и мышление все более и более станут объяснять из организма, воление же — никогда; наоборот, из воли будут объяснять организм, как я доказываю это под следующей рубрикою. Итак, я устанавливаю, во-первых, волю, как вещь в себе, как начало, совершенно первичное; во-вторых, ее простую видимость, объективацию — тело, и, в-третьих — познание, как простую функцию одной из частей этого тела. Эта часть сама — объективированное (обратившееся в представление) желание знать, так как воля для своих целей нуждается в познании. Однако эта функция в свою очередь обусловливает весь мир, как представление, а значит и самое тело, поскольку оно является наглядным объектом; она обусловливает даже материю вообще, которая существует ведь только в представлении. Ибо объективный мир, без субъекта, в сознании которого он существует, является, по зрелом обсуждении, чем-то положительно немыслимым. Познание и материя (субъект и объект) существуют, следовательно, друг для друга только относительно и вместе составляют явление. Таким образом, благодаря коренной перемене точек зрения, которую я произвел, дело обстоит ныне так, как оно никогда не обстояло раньше.
Когда воля, обращенная на какой-нибудь познаваемый предмет, пробивается вовне, действует вовне, когда она, следовательно, проходит чрез среду познания, — тогда все узнают в действующем здесь начале волю, и отсюда получает она свое имя. Но не в меньшей степени проявляет она свою деятельность и в тех внутренних процессах, которые предшествуют, как условие, упомянутым внешним движениям и которые создают и поддерживают органическую жизнь и ее субстрат; кровообращение, выделение и пищеварение, все это тоже — дело воли. Но именно потому, что волю признавали только там, где она, покидая индивидуум, из которого исходит, обращается на внешний мир, который как раз для этого и становится предметом созерцания,— то познавание и сочли существенным условием воли, ее единственным элементом и даже материалом, из которого она будто бы состоит, и тем совершили величайшее из всех бывших когда-нибудь ὑστερον προτερον.
Прежде всего необходимо однако отличить волю от произвола и понять, что первая может существовать без последнего, — и это, конечно, служит предпосылкой всей моей философии. Произволом воля называется тогда, когда ее освещает познание и когда, следовательно, ее движущими причинами являются мотивы, представления; это значит, выражаясь объективно, что воля называется произволом тогда, когда воздействие, извне обусловливающее данный акт, посредствуется каким-нибудь мозгом. Мотив можно определить, как внешнее раздражение, вслед за которым в мозгу возникает образ, при посредстве какого воля совершает действие в собственном смысле этого слова, — какой-нибудь внешний телесный акт. Но у человека роль подобного образа может играть то или другое понятие, которое сложилось из прежних образов подобного рода посредством опущения их различий и которое, следовательно, уже не имеет наглядного характера, а только отмечается и фиксируется словами. Так как, поэтому, воздействие мотивов вообще не связано с прикосновением, то они могут мериться друг с другом силою своего воздействия на волю, т. е. допускают известный выбор; у животного этот выбор ограничен тесным кругозором того, что наглядно лежит пред ним, а у человека он имеет своей ареной широкую область всего, что мыслимо для него, т. е. его понятий. Вот почему произвольными называют такие движения, которые следуют не за причинами, в тесном смысле этого слова, как у неорганических тел, и не за простыми раздражениями, как у растений, — а по мотивам[4]. Последние же предполагают познание, представляющее собою среду мотивов, через которую действует в данном случае причинность, совсем не нарушая, однако, в других отношениях, своего необходимого характера. Физиологически различие между раздражением и мотивом можно определить также и следующим образом: раздражение вызывает реакцию непосредственно, так как последняя исходит из того же органа, на который подействовало раздражение; мотив же представляет собою такое раздражение, которое должно пройти окольным путем, через мозг, где вслед за воздействием его на последний возникает образ, который от себя уже вызывает наступающую реакцию, — и ее в этом случае называют волевым актом и произвольной. Таким образом, разница между произвольными и непроизвольными движениями касается не их существенного и основного начала, которым и в тех, и в других служит воля, а только момента второстепенного, — именно, касается проявлений воли; другими словами, разница сводится здесь к тому, как происходят эти движения, — по руководящей ли нити причин, в собственном смысле слова, в силу ли раздражений, или по мотивам, т. е. от причин, прошедших чрез познание. В человеческом сознании, которое отличается от животного сознания тем, что оно содержит не одни наглядные представления, но и отвлеченные понятия, независимые от различий времени, действующие, следовательно, зараз и совместно, и допускающие вследствие этого обсуждение, т. е. конфликт мотивов, — в человеческом сознании произвол выступает в теснейшем смысле этого слова, — произвол, который я назвал способностью решать по выбору, но который заключается только в том, что мотив, наиболее сильный для данного индивидуального характера, подавляет другие мотивы и определяет поступок, — подобно тому как удар преодолевается более сильным отражением, — причем, значит, действие еще наступает здесь с такою же необходимостью, как и движение камня, получившего толчок. В этом единогласно и решительно сходятся все великие мыслители всех времен; и это так же несомненно, как и то, что масса во веки веков этого не поймет и не постигнет той великой истины, что свободы человека следует искать не в отдельных его поступках, а в самом нашем бытии и существе. Я изложил эту истину со всею возможною ясностью в своем конкурсном сочинении о свободе воли. Таким образом, мнимое liberum arbitrium indifferentiae, как отличительный признак движений, исходящих от воли, решительно недопустимо: оно представляет собою утверждение о возможности действий без причин.
Как скоро мы созна̀ем различие воли от произвола и убедимся, что последний представляет собою некоторую разновидность, или проявление первой, то мы уже не встретим никакого затруднения в том, чтобы признать волю и в процессах бессознательных. То, что все движения нашего тела, даже и растительные и органические, вытекают из воли, — это еще ничего не говорит в пользу их произвольности: ведь последняя означала бы, что они вызываются мотивами, — а мотивы не что иное, как представления, и седалищем их является мозг; только органы, к которым идут нервы от мозга, могут быть приводимы в движение им, т. е. силой мотивов, и только это движение называется произвольным. Движения же во внутренней экономии организма управляются раздражениями, как у растений; разница здесь лишь в том, что та самая сложность животного организма, которая привела к необходимости известного сенсория для восприятия внешнего мира и реакций на него со стороны воли, потребовала также и Cerebrum abdominale, симпатической нервной системы, чтобы точно таким же образом направлять реакции воли и на внутренние раздражения. Первый можно сравнить с министерством иностранных, а последнее — с министерством внутренних дел: воля же остается самодержавной властительницей, которая присутствует всюду.
Успехи физиологии со времен Галлера поставили вне сомнения тот факт, что не только внешние движения, сопровождаемые сознанием (functiones animales), но и совершенно бессознательно протекающие жизненные процессы (functiones vitales et naturales) находятся, все без исключения, в зависимости от нервной системы и вся разница между ними, по отношению к их опознанию, зиждется лишь на том, что первые управляются нервами, которые исходят из мозга, а последние — нервами, которые сообщаются не непосредственно с этим главным центром нервной системы, обращенным преимущественно вовне, а с подчиненными, малыми центрами, нервными узлами, ганглиями и их сплетениями, которые, подобно наместникам, управляют различными провинциями нервной системы и определяют внутренние процессы по внутренним раздражениям, как мозг определяет внешние действия по внешним мотивам, и которые, следовательно, воспринимают впечатления изнутри организма и соответствующим образом на них реагируют, как мозг получает представления и по ним умозаключает, — с тою лишь разницей, что каждый из этих центров ограничен более тесным кругом действия. На этом зиждется vita propria каждой системы, — та жизнь, относительно которой уже Ван Гельмонт сказал, что каждый орган как бы имеет свое собственное „я“. Этим объясняется также и тот факт, что отрезанные части у насекомых, пресмыкающихся и у других низших животных, мозг которых не имеет значительного преобладания над ганглиями отдельных частей, продолжают жить; объясняется равным образом и тот факт, что некоторые пресмыкающиеся могут жить целые недели, даже месяцы с вынутым мозгом. Так вот, если мы на основании самого достоверного опыта знаем, что в движениях, сопровождаемых сознанием и управляемых главным центром нервной системы, истинным agens является известная нам в самом непосредственном сознании и совершенно иначе, нежели внешний мир, воля, — то мы не можем уклониться от заключения, что движения, исходящие из той же самой нервной системы, но находящиеся в зависимости от ее подчиненных центров, — движения, которые неизменно поддерживают ход жизненного процесса, равным образом представляют собою проявления воли, — тем более что причина, по которой они, в противоположность первым, не сопровождаются сознанием, нам вполне известна: именно, сознание имеет свое седалище в мозгу и потому ограничено теми органами, нервы которых идут к мозгу, хотя и для этих органов оно исчезает, если перерезать нервы; этим разница сознательного от бессознательного, а с нею и произвольного от непроизвольного в движениях тела, вполне выясняется, и не остается никакого основания к тому, чтобы принимать два совершенно различные первоисточника движения, — тем более что principia praeter necessitatem non sunt multiplicanda. Все это так ясно, что при беспристрастном обсуждении, с этой точки зрения, представляется почти нелепостью, когда заставляют тело служить двум господам, т. е. выводят его движения из двух совершенно различных первоисточников и, например, движения рук и ног, глаз, губ, горла, языка и легких, лицевых и брюшных мускулов приписывают воле, а движения сердца, жил, перистальтическое движение кишок, всасывание кишечных ворсинок и желез, а также все движения, служащие целям выделения, выводят из совсем другого, неизвестного нам и вовеки непостижимого начала, которое обозначают именами: vitalitas, архей, spiritus animalis, жизненная сила, творческий инстинкт; и все эти имена говорят не более, чем X[5].
Достойно внимания и поучительно проследить, как выдающийся ученый Тревиранус в своей книге: „Явления и законы органической жизни“, ч. I, стр. 178—185, старается выяснить относительно низших животных, инфузорий и зоофитов, какие из их движений произвольны и какие из них, по его выражению, чисто-автоматичны и механичны, — т. е. относятся просто к категории жизненных процессов. В основании его анализа лежит предположение, что он имеет дело с двумя изначально различными источниками движения; тогда как, в действительности, и те и другие движения исходят из воли, и все различие между ними заключается в том, чем они вызываются, раздражениями или мотивами, т. е. совершаются ли они при посредстве какого-нибудь мозга или нет; причем такое раздражение опять-таки может быть или чисто внутренним, или внешним. У некоторых, уже довольно высоко стоящих животных — черепокожных и даже рыб — он находит произвольные движения и движения жизни вполне сливающимися в одно, — например, движения, совершаемые при перемене места, сливаются с дыханием: явное доказательство того, что их существо и источник тождественны. Тревиранус говорит на стр. 188: „В семействе актиний, морских звезд, морских ежей и голотурий (Echinodermata pedata Cuv.) ясно видать, как движение соков зависит от их воли и служит средством к местному движению“. — На стр. 288 сказано: „У глотки млекопитающих на верхнем конце ее есть кадык; он выдвигается и вдвигается мускулами, которые в своем образовании сходны с произвольными, несмотря на то, что они не состоят под властью воли“. Из этого видно, как сливаются в своих границах движения, исходящие из воли, и мнимо-чуждые ей. Там же, на стр. 293: „Так, в отделах желудка у жвачных происходят движения, совсем имеющие вид произвола. Но они не находятся однако в неизменной связи исключительно с процессом жвачки. И простой желудок человека и многих животных тоже дает пропуск чрез свое внутреннее отверстие только удобоваримым веществам и посредством рвоты выбрасывает назад все несваримое“.
Существуют еще и некоторые особые подтверждения тому, что движения по раздражениям (непроизвольные), точно также, как и движения по мотивам (произвольные), исходят из воли: сюда относятся те случаи, когда одно и то же движение совершается в результате то раздражения, то мотива, — например, суже́ние зрачка: при увеличении света оно происходит в силу раздражения; а когда мы усиливаемся тщательно рассмотреть какой-нибудь очень близкий и маленький предмет, то здесь сужение зрачка следует мотиву, так как оно позволяет отчетливо видеть на очень близком расстоянии, причем эту отчетливость можно еще больше увеличить, если смотреть на данный предмет в дырочку на карте, проколотую иглой; наоборот, мы расширяем зрачок, когда приходится смотреть вдаль. А ведь несомненно, что одинаковое движение одного и того же органа не может вытекать попеременно из двух совершенно различных источников. — Э. Г. Вебер в своей программе: „Additamenta ad E. Н. Weberi tractatum de motu iridis“. Lips., 1823, рассказывает, что он открыл у себя способность произвольно расширять и суживать зрачок одного глаза, обращенного на один и тот же предмет, в то время как другой глаз закрыт, — до такой степени, что данный предмет виднеется ему то ясно, то неясно. — Также и Иоанн Мюллер, „Руководство к физиологии“, стр. 764, старается доказать, что воля действует на зрачок.
Далее, воззрение, по которому бессознательно происходящие жизненные и растительные функции имеют своей сокровенной двигательницей волю, подтверждается также и тем соображением, что даже явно-произвольное движение известного члена представляет собою только конечный результат множества предшествовавших ему изменений внутри этого члена; а ведь эти изменения так же не достигают сознания, как и упомянутые органические функции, и тем не менее, очевидно, являют собою именно то, на что̀ прежде всего действует воля, за чем движение члена идет лишь в качестве результата и что̀ все-таки остается настолько чуждо нашему сознанию, что физиологи стараются найти его путем разных гипотез — вроде той, что сухожилия и мускульные волокна сокращаются вследствие изменения в клеточной ткани мускула, которое обусловливается осаждением заключающегося в ней кровяного испарения в кровяную сыворотку, что изменение это в свою очередь происходит в силу воздействия нерва, а это воздействие, наконец, совершается волей. Следовательно, и в данном случае проникает в сознание не то изменение, которое первоначально исходит из воли, а только его отдаленный результат, — да и тот лишь через пространственную интуицию мозга, в которой он, этот результат, является нашему сознанию вместе со всем телом. Но что при этом, в указанной восходящей цепи причинности последним звеном является воля, — этого физиологи никогда не открыли бы путем своих экспериментальных исследований и гипотез; нет, об этом узнают они совершенно иначе: слово разгадки нашептывается им вне пределов их исследования, — благодаря тому счастливому обстоятельству, что сам исследователь является в данном случае и предметом исследования и оттого постигает на этот раз тайну внутреннего процесса; не будь этого, объяснение его, подобно объяснениям всякого другого феномена, должно было бы и в данном случае остановиться перед какой-то неисповедимой силой. И наоборот, если бы с каждым феноменом природы мы находились в таком же внутреннем соотношении, в каком находимся с собственным нашим организмом, то объяснение всякого феномена природы и всех свойств каждого тела в конце концов точно так же сводилось бы к некоторой проявляющейся в них воле. Различие лежит здесь не в самой вещи, а в нашем отношении к ней. Всюду, где кончается объяснение физического момента, оно наталкивается на метафизическое, и всюду, где метафизический момент доступен непосредственному познанию, он оказывается, как и в приведенном случае, волей. — Что те части организма, которые приводятся в движение не мозгом, не по мотивам и не произвольно, все-таки животворятся и направляются волей, — это доказывает также их сочувственное участие во всех необыкновенно сильных движениях воли, т. е. в аффектах и страстях: вспомните учащенное сердцебиение при радости или ужасе, краску стыда, бледность в состоянии испуга и затаенного гнева, плач при огорчении[6], затрудненное дыхание и ускоренную кишечную деятельность при сильном страхе, слюни во рту при возбуждении аппетита, тошноту при виде отвратительных предметов, в высшей степени ускоренное кровообращение и даже изменение свойств желчи при гневе и слюны — в состоянии лютого бешенства, причем это последнее изменение достигает такой степени, что крайне раздраженная собака может своим укушением привить водобоязнь, не будучи сама бешеной и не приходя в бешенство после этого; это утверждают также и о кошках и даже о раздраженных петухах. Далее, продолжительная тоска подрывает организм в самом основании, а испуг, как и внезапная радость, действует иногда смертельно. Напротив, все внутренние процессы и изменения, касающиеся только познания и оставляющие волю в стороне, как бы велики и важны они ни были, — не имеют влияния на жизнь организма, за исключением того, что слишком напряженная и продолжительная умственная деятельность, утомляя мозг, постепенно истощает и, наконец, подрывает организм, — и это опять-таки подтверждает, что познание по своей природе вторично и представляет собою лишь органическую функцию одной части тела, продукт жизни, а не внутреннее ядро нашего существа; оно не вещь в себе, не метафизично, не бестелесно и не вечно как воля: последняя никогда не устает, не стареет, ничему не учится, не совершенствуется от упражнения, та же в ребенке, что и в старике, постоянно одна и та же, и характер ее в каждом существе неизменен. Равным образом, как начало существенное, воля есть и начало пребывающее, и оттого присуща как нам, так и животному: ведь она, в противоположность интеллекту, не зависит от степени совершенства организации, а по существу во всех животных одна и та же, нам столь близко знакомая. Вот почему у животного есть все аффекты человека: радость, печаль, страх, гнев, любовь, ненависть, тоска, зависть и т. д.; великое различие между человеком и животным основывается исключительно на степени совершенства их интеллекта. Впрочем, это заводит нас слишком далеко, и я отсылаю читателя ко II тому Мира как воли и представления, гл. 19, sub. 2.
После изложенных убедительных доводов в пользу того, что изначальным агентом во внутренней жизни организма является та самая воля, которая руководит и внешними движениями тела, и только потому, что в последнем случае она нуждается в посредничестве обращенного вовне познания, она при этом своем прохождении чрез сознание дает себя познать как волю, — нас не удивит то обстоятельство, что и, кроме Брандиса, некоторые другие физиологи более или менее ясно постигли эту истину на чисто-эмпирическом пути своих исследований. Меккель в своем „Архиве физиологии“ (т. 5, стр. 195—198) совершенно эмпирически и непредвзято приходит к тому выводу, что растительную жизнь, происхождение эмбриона, ассимиляцию пищи, жизнь растений — все это можно рассматривать, собственно, как проявление воли и что даже стремление магнита имеет такой же характер. „Допущение, — говорит он — известной свободной воли при всяком движении жизни может быть, пожалуй, оправдано“. „Растение, по-видимому, свободно тянется к свету“, и т. д. — Этот том появился в 1819 году, когда мое произведение только что вышло в свет, и по меньшей мере, недостоверно, чтобы оно имело на Меккеля влияние или хоть было ему известно; вот почему и эти вышеприведенные слова я отношу к самостоятельным эмпирическим подтверждениям моей теории. — Также и Бурдах в своей большой Физиологии, т. 1, § 259, стр. 388, совершенно эмпирически приходит к тому выводу, что „себялюбие представляет силу, присущую всем вещам без различия“; он констатирует ее сначала в животных, затем, в растениях и, наконец, — в неодушевленных телах. Но что такое себялюбие, как не желание поддержать свое бытие, как не воля к жизни? — Еще более решительное подтверждение моей теории находится у Бурдаха в другом месте, которое я приведу под рубрикой „Сравнительная анатомия“. — Что учение о воле, как принципе жизни, начинает распространяться и в более широком кругу медицины и находит себе доступ к младшим ее представителям, — это я заключаю с особенным удовольствием из тезисов, которые выставил г. д-р фон-Сириц при защите своей диссертации в Мюнхене в августе 1835 г.; они начинаются следующим образом: 1. Sanguis est determinans formam organismi se evolventis. — 2. Evolutio organica determinatur vitae internae actione et voluntate“.
Наконец, следует упомянуть еще об одном замечательном и неожиданном подтверждении этой части моей теории, — подтверждении, о котором в новейшее время поведал Кольбрук из древней индостанской философии. В изложении индусских философских школ, которое он дает в первом томе „Transactions of the Asiatic Society of Great-Britain“, 1824 г. он на стр. 110, приводит следующее учение школы Hiara[7]. „Воля (volition, Yatna), напряжение или проявление воли, представляет собою самоопределение к действию, доставляющее удовлетворение. Желание — повод к этому самоопределению, восприятие — его мотив. Различают два вида восприемлемого напряжения воли: то, которое проистекает из желания, стремящегося к приятному, и то, которое проистекает из отвращения, бегущего от неприятного. Есть еще и третий род напряжения воли, который ускользает от ощущения и восприятия, но к существованию которого заключают от аналогии с произвольными действиями; он обнимает животные функции, имеющие своей причиной невидимую жизненную силу“ (Another species, which escapes sensation or perception, but is inferred from analogy of spontaneous acts, comprises animal functions, having for a cause the vital unseen power). Очевидно, „животные функции“ надо понимать здесь не в физиологическом, а в популярном смысле слова, — т. е. органическая жизнь бесспорно выводится здесь из воли. — Подобное же указание Кольбрука мы находим в его докладах о Ведах („Asiatic researches“, т. 8, стр. 426), где говорится: „Азу — бессознательное желание, которое осуществляет всякий акт, необходимый для сохранения жизни, каково, например, дыхание“ и т. д. („Asu is unconscious volition, which occasions an act necessary to the support of life, as breathing etc“).
Впрочем, то, что я свожу жизненную силу к воле, нисколько не противоречит старому разделению функций этой силы на репродуктивность, раздражительность и чувствительность. Это разделение остается глубоким и дает повод к интересным соображениям.
Репродуктивная сила, объективированная в клеточной ткани, представляет собою главный отличительный признак растения и является растительным началом в человеке. Когда она получает в каком-нибудь человеке преобладающее значение, мы предполагаем в нем флегму, медлительность, косность, тупоумие (беотийцы), — хотя это предположение и не всегда подтверждается. — Раздражительность, объективированная в мускульных волокнах, представляет собою главный отличительный признака животного и является животным началом в человеке. Когда она получает в каком-нибудь человеке преобладающее значение, то обыкновенно в нем замечаются проворство, сила и храбрость, т. е. пригодность к телесным напряжениям и к войне (спартанцы). Почти все теплокровные животные и даже насекомые далеко превосходят человека раздражительностью. Животное наиболее живо сознает свое бытие в раздражительности, почему ее проявления оно и выражает прыжками; следы этого сказываются еще и у человека — в танцах. — Чувствительность, объективированная в нервах, представляет собою главный отличительный признак человека, и является собственно-человеческим началом в человеке. Ни одно животное не может в этом отношении даже отдаленно сравниться с ним. Если она получает особенное преобладание, — возникает гений (афиняне). Поэтому гениальный человек, это — человек в высшей степени. Отсюда становится понятным, отчего некоторые гении не хотели признавать людьми остальных людей с их однообразными физиономиями и сплошным отпечатком обыденности: они не признавали их себе подобными и впадали в естественное заблуждение, что их собственный тип нормален. В этом смысле Диоген с фонарем искал людей; гениальный Экклезиаст говорит: „Среди тысяч людей я нашел одного человека, но ни одной женщины не нашел я между всеми ими“; а Грациан в своем „Критиконе“, быть может, величайшей и прекраснейшей аллегории, когда-либо написанной, говорит: „Но самое удивительное было то, что в целой стране, даже в населеннейших городах, не встречали они человека; вся страна была населена львами, тиграми, леопардами, волками, лисицами, обезьянами, быками, ослами, свиньями, — и нигде не было человека! Только позднее узнали они, что немногие существовавшие люди, чтобы скрыться и не видеть того, что̀ происходит на свете, удалились в пустыни, которые, по настоящему, должны были быть жилищем диких зверей“ (соединено из 5 и 6 „кризисов“ I отдела). И в действительности, на той же основе зиждется присущая гениальным людям склонность к одиночеству; оно столько же привлекательно для них, потому что они различаются от остальных людей, сколько и незаметно для них, потому что они сами внутренне богаты: ибо между людьми, как и между бриллиантами, только необыкновенно крупные годятся в солитеры; обыкновенные же должны держаться вместе и действовать в большом количестве.
С указанными тремя физиологическими основными силами совпадают и три „Гуны“, или основные свойства индусов. Тамас-Гуна, тупоумие, глупость, соответствует репродуктивной силе; Райас-Гуна, страстность, соответствует раздражительности; Саттва-Гуна, мудрость и добродетель, — чувствительности. Но когда к этому добавляют, что Тамас-Гуна — удел животных, Райас-Гуна — людей и Саттва-Гуна — богов, то в этом больше мифологии, чем физиологии.
Рассматриваемое под настоящею рубрикой служит предметом также и 20-й главы II тома Мира как воли и представления, озаглавленной „Объективация воли в животном организме“; поэтому я и отсылаю к ней, как дополняющей сказанное здесь. В „Парергах“ сюда же относится § 94-й II тома.
Здесь не мешает еще заметить, что цитированные выше места из моего сочинения о цветах относятся к первому изданию его; в ближайшем будущем выйдет второе издание, в котором будет другая пагинация.