В беспредельном пространстве бесчисленные светящиеся шары; вокруг каждого из них вращаются около дюжины меньших, освещенных; горячие изнутри, они покрыты оцепенелой, холодной корой, на которой налет плесени породил живые и познающие существа, — вот эмпирическая истина, реальное, мир. Но не подобает для мыслящего существа стоять на одном из этих бесчисленных шаров, свободно витающих в беспредельном пространстве, — не зная, откуда несешься, не зная, куда; не подобает ему быть только одним из бесчисленных похожих друг на друга существ, которые сталкиваются между собою, кружатся, томятся, беспрерывно и быстро возникая и погибая в безначальном и бесконечном времени: и нет при этом ничего устойчивого, кроме материи и возвращения все тех же разнообразных органических форм, по известным путям и каналам, существующим однажды навсегда. Все, чему может научить эмпирическая наука, это лишь более точные свойства и законы таких процессов.
И вот, наконец, философия нового времени, в особенности благодаря Беркли и Канту, сознала, что все это на самом деле только мозговой феномен и подчинено множеству таких значительных и разнообразных субъективных условий, что его кажущаяся абсолютная реальность исчезает и оставляет место для совершенно другого миропорядка, который лежит в основании этого феномена, т. е. относится к последнему, как самая вещь в себе к простому явлению.
„Мир — мое представление“ — вот суждение, которое, подобно аксиомам Эвклида, всякий должен признать истинным, лишь только он его поймет, — хотя это и не такое суждение, которое стоит только услышать, чтобы всякий его понял. Наряду с проблемой нравственной свободы, отличительным признаком новой философии является то, что она заставила нас вполне сознать это суждение и связала с ним проблему об отношении идеального к реальному, т. е. мира в голове к миру вне головы.
Ибо лишь после тысячелетних попыток чисто-объективного философствования было открыто, что среди множества вещей, которые делают мир столь загадочным и таинственным, прежде всего таинственно то, что при всей его неизмеримости и массивности, его существование все же висит на единственном волоске и этот волосок — каждое данное сознание, в котором он, мир, существует. Это условие, которому бесповоротно подчиняется бытие мира, кладет на него, несмотря на всю его эмпирическую реальность, печать идеальности и, следовательно, чистой видимости (явления); и оттого мир, по крайней мере, с одной стороны, надо признать родственным сновидению и даже принадлежащим к одному с ним классу вещей. Ибо та функция мозга, которая во время сна какими-то чарами порождает совершенно объективный, наглядный, даже осязательный мир, должна принимать такое же точно участие и в созидании объективного мира яви. Оба мира, хотя и различные по своей материи, очевидно вылиты из одной и той же формы. Эта форма — интеллект, функция мозга. Вероятно, Декарт впервые достиг той степени сознательности, какой требует указанная основная истина, и вследствие этого он сделал последнюю исходным пунктом своей философии, — хотя сначала только в виде скептического раздумья. Поистине: благодаря тому, что он признал Cogito ergo sum единственно достоверной вещью, а существование мира до поры до времени оставил под сомнением, — благодаря этому, была найдена основная и единственно-правильная исходная точка, а вместе с нею и истинный оплот всякой философии. Ибо последним непременно является субъективное, — собственное сознание. Ведь только оно одно есть и будет непосредственно данное, — все же другое, чем бы оно ни было, лишь опосредствовано и обусловлено им и, следовательно, от него зависит. Оттого справедливо полагают, что новая философия ведет свое происхождение от Декарта, как своего отца. Вскоре после него Беркли, продолжая идти по указанной дороге, пришел к идеализму в собственном смысле, т. е. к признанию, что расположенный в пространстве, т. е. объективный, материальный мир вообще, как такой, существует безусловно только в нашем представлении и что неправильно, даже нелепо приписывать ему, как такому, бытие вне всякого представления и независимо от познающего субъекта, — т. е. принимать реально существующую материю, как такую. Это очень правильное и глубокое воззрение составляет однако всю философию Беркли: он исчерпал себя в нем.
Таким образом, истинная философия во всяком случае должна быть идеалистической, — хотя бы уже для того,чтобы быть честной. Ибо нет ничего более достоверного, чем то, что никто не в состоянии когда-либо выйти из себя, для того чтобы непосредственно отождествиться с отличными от него вещами: все, о чем каждый из нас имеет достоверною, т. е. непосредственное знание, лежит внутри нашего сознания. За пределами его не может быть поэтому непосредственной достоверности: между тем такою достоверностью должны обладать первые основоположения всякой науки. Эмпирической точке зрения остальных наук вполне соответствует допущение безусловного существования объективного мира, — не так обстоит дело с философией, которая должна открывать первые и основные начала. Только сознание дано непосредственно, и потому основа философии ограничена фактами сознания, — т. е. философия по существу идеалистична. — Реализм, который импонирует простому рассудку тем, что придает себе вид фактичности, на самом деле исходит именно из произвольного допущения и таким образом парит в воздухе, так как он перепрыгивает через самый первый факт или отрицает его, — тот факт, что все, что мы знаем, лежит внутри сознания. Ибо то, что объективное бытие вещей обусловлено чем-то, их представляющим, и что, следовательно, объективный мир существует только как представление, — это не гипотеза и тем менее требование, и это не парадокс, выдвинутый ради спора: нет, это самая достоверная и простая истина, признание которой встречает себе препятствия только потому, что она даже слишком проста и не у всех есть настолько рефлексии, чтобы вернуться к первым элементам своего сознания вещей. Ни в каком случае не может быть абсолютного и в самом себе объективного бытия, — мало того: оно даже и немыслимо, ибо всегда и непременно объективное, как такое находится в сознании субъекта, т. е. служит его представлением, следовательно — обусловлено субъектом и, сверх того, еще и формами представления, которые принадлежат субъекту, а не объекту.
То, что объективный мир существовал бы, даже если бы совсем не было познающих существ, — это, конечно, на первый взгляд кажется несомненным, потому что in abstracto это мыслимо и мы не видим заключающегося здесь внутреннего противоречия. Но когда мы хотим эту абстрактную мысль реализировать, т. е. свести ее к наглядным представлениям, от которых она (как и все абстрактное) только и может заимствовать свою силу и истинность, и когда мы пытаемся вообразить себе объективный мир без познающего субъекта, то оказывается: то, что мы себе воображаем, на самом деле противоположно тому, чего мы добивались; именно, оно является не чем иным, как процессом в интеллекте познающего лица, которое созерцает объективный мир, — т. е. перед нами как раз то, что мы хотели исключить. Ибо этот наглядный и реальный мир, очевидно — мозговой феномен; поэтому есть противоречие в допущении, что он, мир, может существовать и независимо от всяких мозгов, — как такой.
Главное возражение, против необходимой и естественной идеальности всякого объекта, возражение, которое отчетливо или смутно возникает у каждого, несомненно таково: и моя собственная личность — объект для другого, т. е. его представление; между тем я наверное знаю, что я существовал бы даже и в том случае, если бы этот другой меня не представлял; но в том самом отношении, в каком я нахожусь к его интеллекту, находятся к нему и все другие объекты, — следовательно, и они существовали бы, если бы этот другой и не представлял их себе. На это должен быть дан следующий ответ: тот другой, чьим объектом я рассматриваю теперь свою личность, есть не просто субъект вообще, а прежде всего познающий индивидуум. Поэтому если бы даже он и не существовал, если бы даже вообще не было другого познающего существа, кроме меня самого, то это бы еще вовсе не уничтожало субъекта, в представлении которого только и существуют все объекты. Ибо этот субъект — ведь это также и я сам, как этот субъект — всякое познающее существо. Следовательно, если допустить указанный оппонентом случай то моя личность продолжала бы еще существовать, но опять-таки в качестве представления, — именно, в моем собственном познании. Ибо она, даже и мною самим, познается всегда лишь косвенно, а вовсе не непосредственно: все, что представляемо, косвенно. Именно как объект, т. е. как протяженное, наполняющее пространство и действующее, узнаю я свое тело только в воззрении своего мозга: последнее же опосредствовано внешними чувствами, данными которых пользуется интуитивный рассудок для исполнения своей функции — перехода от действия к причине; и вот, благодаря тому, что глаз видит тело или руки его ощупывают, рассудок конструирует пространственную фигуру, которая представляется в пространстве как мое тело. Но вовсе не дано мне непосредственно — ни в общем чувстве тела, ни во внутреннем самосознании — не дано протяжения, или формы, или действенности: в противном случае они должны были бы совпадать с самым моим существом, и оно для своего существования не имело бы тогда нужды в другом существе, которое представляло бы его в своем сознании. На самом деле общее чувство, как и самосознание, непосредственно существует только по отношению к воле, т. е. как приятное или тягостное и как активное в волевых актах, которые внешнему воззрению представляются в качестве деятельности тела. Отсюда следует, что существование моей личности или моего тела, как чего-то протяженного и действующего, непременно предполагает нечто познающее, от последнего отличное, так как это существование по своей природе есть существование в восприятии, в представлении, т. е. существование для другого. В действительности оно служит мозговым феноменом, — все равно, принадлежит ли мозг, в котором оно представляется, собственной или чужой личности. В первом случае собственная личность распадается на познающее и познаваемое, на субъект и объект, которые здесь, как и всюду, нераздельны и несоединимы. Если таким образом моя собственная личность, для того чтобы существовать, как такая, постоянно нуждается в познающем, то это будет относиться, по крайней мере, в такой же степени и к прочим объектам, — т. е. к тем объектам, которым приписать существование, независимое от познания и его субъекта, было целью приведенного возражения.
При этом само собою разумеется, что существование, которое обусловлено познающим, является исключительно существованием в пространстве, т. е. существованием чего-то протяженного и действенного: только оно всегда познаваемо и, следовательно, есть существование для другого. Но все, что существует таким образом, может иметь еще и существование для себя самого, и для последнего оно в субъекте не нуждается. Однако это существование для себя самого не может быть протяжением или действенностью (вместе — наполнением пространства): нет, оно непременно бытие другого рода, — именно, бытие вещи самой в себе, которая, уж прямо как такая, никогда не может быть объектом.
Таков должен быть ответ на изложенное выше главное возражение, и оно, следовательно, не опровергает той основной истины, что объективный мир может существовать только в представлении, т. е. только для субъекта.
Заметим еще здесь, что и Кант (по крайней мере, пока он оставался последовательным) не мог под своими вещами в себе понимать объекты. Это видно уже из того, что он доказал, что пространство, как и время, есть только форма нашего воззрения, которая, следовательно, не принадлежит вещам в себе. То, что не находится в пространстве и времени, не может быть и объектом; следовательно, бытие вещей в себе уже не может быть объективным, а может оно быть только совсем другого рода — метафизическим. Значит, в указанном кантовском тезисе заключается уже и то, что объективный мир существует только как представление.
Ничто не служит предметом такого упорного, не внемлющего никаким объяснениям и вечно повторяющегося недоразумения, как идеализм, ибо его излагают в таком виде, будто он отрицает эмпирическую реальность внешнего мира. На этом основана постоянная апелляция к здравому смыслу, которая выступает в различных видах и оболочках, — например, как основное убеждение шотландской школы или как якобиевская вера в реальность внешнего мира. Ни в каком случае внешний мир не дается нам, как это представляет себе Якоби, просто в кредит и не принимается нами на честное слово: он выдает себя за то, что он есть, и прямо исполняет то, что обещает. Припомните, что Якоби, учредивший такую кредитную систему мира и счастливо навязавший ее иным из профессоров философии, которые в течение тридцати лет с комфортом и успехом философствовали вослед ему, — что это тот самый Якоби, который однажды написал донос о спинозизме Лессинга, а потом — об атеизме Шеллинга, за что и понес от рук последнего известную, хорошо заслуженную кару. В таковом своем усердии, низводя внешний мир к делу веры, он на самом деле питал заднюю мысль — приоткрыть дверцу для веры вообще и приуготовить кредит для того, что впоследствии, действительно, принимается людьми только в кредит; это все равно, как если бы для введения бумажных денег ссылались на то, что ценность звонкой монеты состоит исключительно в печати, которую кладет на нее государство. Якоби, в своей философеме о принятой на веру реальности внешнего мира, точь-в-точь представляет собою осужденного Кантом (Критика чистого разума, перв. издание, стр. 369) „трансцендентального реалиста, который разыгрывает эмпирического идеалиста“.
На самом же деле истинный идеализм — это идеализм не эмпирический, а трансцендентальный. Последний оставляет неприкосновенной эмпирическую реальность мира, но твердо придерживается того, что всякий объект (т. е. эмпирически-реальное вообще) двояко обусловлен субъектом, во-первых, материально, или как объект вообще, потому что объективное существование мыслимо только в соотношении к известному субъекту и в качестве его представления; во-вторых, формально, потому что самый способ существования объекта, т. е. представляемости (пространство, время, причинность) исходит из субъекта, предрасположен в субъекте. Таким образом, к простому, или берклеевскому идеализму, который относится к объекту вообще, непосредственно примыкает идеализм кантовский, который относится специально к данному способу бытия объектом. Кантовский идеализм показывает, что весь материальный мир, со всеми телами в пространстве, которые протяженны и, благодаря времени, находятся друг к другу в причинном отношении, и со всем сюда относящимся, — что все это не есть нечто существующее независимо от нашей головы, а имеет свои основные предпосылки в наших мозговых функциях, посредством которых и в которых только и возможен такой объективный строй вещей, ибо время, пространство и причинность, на коих зиждутся все те реальные и объективные процессы, сами не что иное, как функции мозга; что, следовательно, тот неизменный строй вещей, который служит мерилом и путеводной нитью их эмпирической реальности, сам-то исходит лишь из мозга и только от него имеет свои полномочия; вот это обстоятельно и глубоко выяснил Кант, — но только он не употребляет слова «мозг», а выражается: «способность познания». Он пытался даже доказать, что тот объективный строй во времени, пространстве, причинности, материи и т. д., на котором в конечном счете зиждутся все процессы реального мира, такой строй, как самостоятельно существующий, т. е. как строй вещей самих в себе, или как нечто абсолютно объективное и безусловно существующее, — на самом деле и немыслим даже, потому что мысль о нем, если продумать ее до конца, ведет к противоречиям. Показать это было целью антиномий; но я в приложении к своему труду выяснил неудачность этой попытки. Во всяком случае учение Канта, и без антиномий, приводит к тому взгляду, что вещи и самый способ их бытия нераздельно связаны с нашим сознанием о них; оттого, кто ясно понял это, скоро убеждается, что допускать существование вещей, как таких, еще и вне нашего сознания и независимо от него — поистине нелепо. То, что мы так глубоко погружены во время, пространство, причинность и весь покоящийся на них закономерный ход опыта; то, что мы (и даже животные) чувствуем себя в них совершенно как у себя дома и умеем с самого начала ориентироваться в них, — это было бы невозможно, если бы наш интеллект был одно, а вещи — другое: нет, это объясняется только тем, что интеллект и вещи составляют одно целое, что интеллект сам творит этот строй и что он, интеллект, существует только для вещей, — но и эти вещи существуют только для него.
Но даже и независимо от тех глубоких взглядов, которые раскрывает только кантовская философия, — несостоятельность столь упрямо поддерживаемой гипотезы абсолютного реализма может быть доказана и непосредственно, или, по крайней мере, в ней можно убедить простым разъяснением ее смысла — хотя бы путем следующих соображений.
Согласно реализму, мир, таким, как мы его познаем, может существовать и независимо от этого познания. Попробуем же отнять у мира все познающие существа, т. е. сохраним одну лишь неорганическую и растительную природу. Вот остаются скалы, деревья, ручьи и голубое небо; солнце, луна и звезды по-прежнему освещают этот мир, — только, разумеется, понапрасну, так как нет глаза, который бы их видел. Но поселим здесь, в виде придатка, существо познающее. Теперь в мозгу этого существа мир представляется в другой раз и повторяется в сознании точно таким же, каким он был раньше, вне его. К первому миру, значит, прибавился второй, который, хотя он и совершенно отделен от первого, похож на него как две капли воды. Каким в объективном бесконечном пространстве является объективный мир, таков же точно теперь в субъективном, познанном пространстве субъективный мир этого воззрения. Но второй мир имеет сравнительно с первым еще и преимущество в знании того, что пространство, внешнее пространство бесконечно; и он в состоянии даже правильно и до мельчайших подробностей заранее предначертать всю закономерность всех возможных в пространстве и еще не реализованных отношений и не нуждается в их ретроспективном обзоре; так же предуказывает он и течение времени, как и отношение причины к действию, которое управляет внешними изменениями. Я полагаю, что если вдуматься во все это, то мы увидим нелепость такой гипотезы и у нас созреет убеждение, что тот абсолютно-объективный мир вне головы, независимый от нее и предшествующий всякому познанию, — что этот мир, который мы, как нам казалось, мыслили первоначально, на самом деле был уже именно второй, субъективно познанный мир представления, единственный мир, какой мы действительно в состоянии мыслить. Отсюда само собою напрашивается предположение, что мир, таким, как мы его познаем, существует тоже лишь для нашего познания, т. е. только в представлении, а не существует еще и вторично, вне последнего[1]. В соответствие с этим предположением должна быть затем установлена вещь в себе, т. е. нечто существующее независимо от нашего и всякого другого познания, — как совершенно отличное от представления и всех его атрибутов, т. е. от объективности вообще: а что́ собственно есть эта вещь в себе, это мы рассмотрим в нашей второй книге.
А только что осужденное нами допущение двух миров — объективного и субъективного, и обоих в пространстве, и возникающая при такой предпосылке невозможность перехода, моста между обоими лежат в основе рассмотренного в § 5-м І-го тома спора о реальности внешнего мира; по поводу этого я должен еще заметить следующее.
Субъективное и объективное не образуют собою одного сплошного ряда: непосредственно сознаваемое ограничено пределами кожи, или, лучше, самыми крайними концами исходящих из мозговой системы нервов. За этими пределами лежит мир, о котором мы не имеем иной вести, кроме той, какую получаем через посредство образов в нашей голове. Соответствует ли этим образам и насколько соответствует мир, существующий независимо от нас, — вот в чем вопрос. Отношение между обоими мирами могло бы существовать только через посредство закона причинности, — ибо лишь этот закон ведет от чего-нибудь данного к другому, совершенно отличному. Но и самый этот закон должен сперва доказать свои полномочия. Он может иметь или объективное, или субъективное происхождение, — но и в том, и в другом случае он лежит на одном из берегов и, следовательно, не может служить мостом. Если названный закон, как это принимали Локк и Юм, апостериорен, т. е. получен из опыта, то он — объективного происхождения, сам принадлежит тому внешнему миру, существование которого именно и подвергается сомнению, и не может поэтому служить порукой его реальности, ибо иначе, согласно методу Локка, причинный закон выводился бы из опыта, а реальность опыта выводилась бы из причинного закона. Если же последний, как этому правильнее учил Кант, дан a priori, то он — субъективного происхождения, и тогда ясно, что мы никогда не выходим с ним из пределов субъективного. Ибо единственное, что действительно эмпирически дано при воззрении, это — наступление какого-нибудь ощущения в органе чувства: предположение, что это ощущение, говоря вообще, должно иметь причину, основывается на коренящемся в форме нашего познавания, т. е. в функциях нашего мозга, законе, происхождение которого поэтому так же субъективно, как и самое это чувственное ощущение. Предполагаемая в силу этого закона причина для данного ощущения сейчас же представляется в воззрении как объект, который имеет пространство и время формами своего проявления. Но и эти формы сами, в свою очередь, — вполне субъективного происхождения, ибо в них-то и заключаются характерные признаки нашей способности воззрения. Этого перехода от чувственного ощущения к его причине, который, как я неоднократно разъяснял, лежит в основе всякого чувственного воззрения, достаточно, правда, для того, чтобы показать эмпирическую наличность, в пространстве и времени, какого-нибудь эмпирического объекта, — т. е. его вполне достаточно для практической жизни; но его решительно мало для того, чтобы раскрыть нам бытие и внутреннюю сущность возникающих для нас таким образом явлений, или, лучше, — их умопостигаемого субстрата. Следовательно, то обстоятельство, что по поводу известных ощущений, возникающих в органах моих чувств, в моей голове зарождается воззрение протяженных в пространстве, пребывающих во времени и причинно действующих вещей, — это обстоятельство совсем не уполномочивает меня на допущение того, что подобные вещи с такими безусловно принадлежащими им свойствами существуют и сами по себе, т. е. независимо от моей головы и вне ее.
Таков правильный вывод из философии Канта. Он примыкает к более раннему, такому же правильному, но более доступному выводу Локка. Именно: если, как это допускает учение Локка, причинами чувственных ощущений безусловно признаются внешние вещи, то ведь между ощущением, в котором состоит действие, и объективными свойствами вызывающей его причины не может быть никакого сходства, ибо ощущение, как органическая функция, с самого начала определено очень искусственными и сложными свойствами наших органов чувств, — поэтому оно только вызывается внешней причиной, а затем протекает уже вполне согласно своим собственным законам, т. е. совершенно субъективно. Философия Локка была критикой функций чувств; Кант же дал критику функций мозга. А ко всему этому надо еще прибавить берклеевский, мною возобновленный вывод, по которому всякий объект, какого бы происхождения он ни был, уже как объект обусловлен субъектом, т. е. по существу является только представлением последнего. Конечная цель реализма — это объект без субъекта: но такого объекта нельзя даже ясно и помыслить.
Все мое рассуждение незыблемо и ясно показывает, что стремление постигнуть внутреннюю сущность вещей безусловно неосуществимо на пути простого познания и представления, так как последнее всегда подходит к вещам извне и поэтому должно навеки оставаться вовне. Это стремление могло бы быть осуществлено единственно в том случае, если бы мы сами находились внутри вещей и они таким образом были нам известны непосредственно. Насколько это в действительности обстоит так, я рассматриваю в своей второй книге. Но покуда мы, как в этой первой книге, ограничиваемся объективным пониманием, т. е. познанием, — мир остается для нас только представлением, ибо здесь не может быть такого пути, который вывел бы нас за его пределы.
Но, сверх того, неуклонно исповедуемая идеалистическая точка зрения — это необходимый противовес точке зрения материалистической. Ведь споры о реальном и идеальном можно рассматривать и как разногласие по вопросу о существовании материи. Ибо в конце концов ее идеальность или реальность — вот к чему сводится вопрос. Существует ли материя, как такая, только в нашем представлении, или же и независимо от нее? В последнем случае она была бы вещью в себе, а кто принимает самостоятельно существующую материю, тот, оставаясь последовательным, должен быть и материалистом, т. е. признавать материю объяснительным принципом всех вещей. А кто ее отрицает как вещь в себе, тот eo ipso — идеалист. Прямо и без околичностей утверждал реальность материи, среди новых философов, только Локк; поэтому его учение, через посредство Кондильяка, привело к сенсуализму и материализму французов. Прямо и без модификаций отрицал материю только Беркли. Таким образом, действительной противоположностью является идеализм и материализм, в своих крайних обнаружениях представляемые Беркли и французскими материалистами (Гольбах). О Фихте не следует здесь упоминать: он не заслуживает места среди настоящих философов, среди этих избранников человечества, которые с полной серьезностью стремятся не к личным интересам, а к истине, и которых поэтому нельзя смешивать с теми, кто под предлогом истины думает о своем личном успехе. Фихте — отец лже-философии, недобросовестного метода, который пытается обмануть двусмысленностью словоупотребления, туманными речами и софизмами, импонирует важностью тона и таким образом пускает пыль в глаза жаждущим знания; своей вершины эта философия, пройдя через руки Шеллинга, как известно, достигла у Гегеля: здесь она обратилась в настоящее шарлатанство. И кто совершенно серьезно ставить имя этого Фихте наряду с Кантом, тот доказывает, что он не имеет ни малейшего представления, что такое Кант.
Впрочем, и материализм имеет свое оправдание. Так же верно, что познающее есть продукт материи, как верно то, что материя есть только представление познающего, — но зато это и так же односторонне. Ибо материализм — это философия субъекта, который при своем счете забывает о самом себе. Поэтому, утверждению, что я — только модификация материи, надо как равносильное противопоставить другое: то, что всякая материя существует только в моем представлении, — и это второе утверждение не менее правильно. Смутное чувство этого соотношения было, по-видимому, источником платоновского изречения: υλη αληϑινον ψευδος (материя — правдоподобная ложь).
Реализм необходимо ведет к материализму. Ибо если эмпирическое воззрение, как думает реалист, показывает нам вещи в себе, как они существуют независимо от нашего познания, то, значит, опыт показывает и строй вещей в себе, т. е. истинный и всеединый миропорядок. Но это ведет к предположению, что существует только одна вещь в себе — материя, модификацией которой является все остальное, ибо естественное течение вещей является здесь абсолютным и всеединым миропорядком. Для того чтобы избегнуть таких выводов, реализму, покуда он пользовался неприкосновенным значением, был противопоставлен спиритуализм, т. е. признание второй субстанции, вне и наряду с материей, — субстанции имматериальной. Этот дуализм и спиритуализм, одинаково лишенный опытного подтверждения, доказательств и понятности, был отвергнут Спинозой, а Кант доказал его ложность: он мог это сделать, потому что одновременно утвердил в правах идеализм. Ибо вместе с реализмом сам собою отпадает и материализм, в противовес которому измыслили спиритуализм: ведь если реализм неправ, то и материя, и весь строй природы обращаются в простое явление, обусловленное интеллектом, потому что оно имеет бытие только в его представлении. Таким образом, мнимое и недействительное средство против материализма, это — спиритуализм, действительное же и истинное, это — идеализм: ставя объективный мир в зависимость от нас, он дает этим необходимый противовес той зависимости, в которую строй природы ставит нас от объективного мира. Мир, с которым разлучит меня смерть, является, с другой стороны только моим представлением. Центр тяжести существования падает на субъект. Доказывается не независимость познающего от материи, как в спиритуализме, а зависимость всякой материи от познающего. Конечно, это не так легко понять и с этим не так удобно справиться, как в спиритуализме с его двумя субстанциями, но — χαλεπα τα καλα[2].
Разумеется, до поры до времени, субъективной исходной точке „мир — мое представление“ с одинаковым правом противопоставляется объективная: „мир — материя“, или „безусловно существует только материя“ (так как она одна не подчинена становлению и уничтожению), или „все существующее — материя“. Это — исходный пункт Демокрита, Левкиппа и Эпикура. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что теория, исходящая из субъекта, имеет одно действительное преимущество: она делает вполне законный шаг вперед. В самом деле: непосредственно только сознание, — между тем мы перепрыгиваем через него, если сразу идем к материи и делаем ее своим исходным пунктом. С другой стороны, по теории Демокрита, должна бы существовать возможность построить мир из материи и ее свойств, познанных правильно, сполна и исчерпывающим образом (а до этого нам далеко). Ибо все возникшее стало реальным вследствие причин, которые могли оказать свое действие и сойтись вместе, только благодаря основным силам материи, — а их мы должны были бы иметь возможность, по крайней мере — objective, перечислить сполна, хотя бы subjective мы никогда и не познали их. Но в основе такого объяснения и построения мира всегда лежала бы не только гипотеза самостоятельного существования материи (между тем как в действительности оно обусловлено субъектом), но это объяснение должно было бы, кроме того, сохранить и признать за этой материей все ее первичные свойства, как безусловно необъяснимые, т. е. как qualitates occultas (см. § 26, 27 первого тома). Ибо материя — только носитель этих сил, как закон причинности — только регулятор их проявлений. Значит, такое объяснение мира всегда оставалось бы только относительным и условным, — собственно говоря, оно было бы порождением такой физики, которая на каждом шагу стремилась бы к метафизике.
С другой стороны, и субъективная исходная точка, основное положение: «мир — мое представление» тоже отличается неполнотой: отчасти потому, что это положение односторонне, так как мир есть ведь еще очень многое сверх того (именно, вещь в себе, воля) и то, что он — представление, для него в известной степени случайно; отчасти же и потому, что оно выражает только обусловленность объекта субъектом, не указывая вместе с тем, что и субъект, как такой, тоже обусловлен объектом. Ибо как неверно, положение грубого рассудка: «мир, объект, существовал бы, даже если бы не было субъекта», так неверно и положение: «субъект был бы все-таки познающим, даже если бы он не имел объекта, т. е. никакого представления». Сознание без предмета не есть сознание. Мыслящий субъект имеет своим объектом понятия; чувственно воззрящий субъект имеет объекты с качествами, соответствующими его организации. Если мы отнимем у субъекта все ближайшие определения и формы его познавания, то и в объекте исчезнут все его свойства, и ничего не останется, кроме материи без формы и свойств, которая так же не может встречаться в опыте, как и субъект без форм своего познавания, но все же соответствует чистому субъекту, как такому, — в качестве его отражения, которое может исчезнуть только вместе с ним. Хотя материализм и воображает, что он постулирует не больше как эту материю, например — атомы; но бессознательно он присоединяет сюда еще не только субъект, но и пространство, время и причинность, которые основываются на специфических определениях субъекта.
Мир как представление, мир объективный, имеет как бы два полюса: это — познающий субъект сам по себе, помимо форм своего познавания, а затем — первобытная материя без форм и свойств. Оба полюса совершенно непознаваемы: субъект — потому, что он — познающее, материя — потому, что без форм и свойств ее нельзя созерцать. Тем не менее оба полюса являются основными условиями эмпирического воззрения. Таким образом, первобытной, бесформенной, совершенно мертвой (т. е. безвольной) материи, которая не дана ни в одном опыте, но во всяком предполагается, отвечает, как прямое отражение, познающий субъект, просто как такой, и он тоже составляет предпосылку всякого опыта. Этот субъект не находится во времени, ибо самое время есть только ближайшая форма всей его представляющей деятельности; соответствующая ему материя, сообразно с этим, вовеки непреходяща, пребывает во все времена, но, собственно, не протяженна (так как протяженность дает форму), следовательно, — не пространственна. Все остальное погружено в постоянное возникновение и уничтожение, между тем как этот субъект и эта материя являются неподвижными полюсами мира как представления. В постоянстве материи можно поэтому видеть рефлекс безвременности чистого субъекта, взятого просто как условие всякого объекта. Оба (субъект и материя) относятся к явлению, а не к вещи в себе, — но они составляют оплот явления. Оба они могут быть открыты лишь через посредство абстракции, не даны в своей непосредственной чистоте и самостоятельности.
Основная ошибка всех систем, это — непонимание той истины, что интеллект и материя соотносительны, т. е. что одно существует только для другого, оба держатся и падают вместе, одно служит лишь рефлексом другого и даже, собственно говоря, представляют они собою одно и то же, но только рассматриваемое с двух противоположных точек зрения: это «одно и то же» (я здесь антиципирую дальнейшее) есть проявление воли, или вещи в себе; следовательно, оба они по своей природе вторичны и поэтому нельзя искать начала мира ни в одном из них. Между тем в результате этого непонимания все системы (за исключением разве спинозизма) искали начала всех вещей в одном из них. Иные из таких систем утверждают некий интеллект, νους, как безусловно первое и δημιουργος, и учат поэтому, что в нем представление вещей и мира предшествует действительному существованию последних; в связи с этим они различают реальный мир от мира как представления, — а это неправильно. Затем в качестве того, чем оба мира различаются между собою, появляется материя, как вещь в себе. Отсюда и возникает затруднение, как ввести эту материю, υλη, для того чтобы она, присоединенная к чистому представлению мира, сообщила последнему реальность. И вот, либо этот первосущий интеллект должен ее уже застать, и тогда она, наравне с ним, есть абсолютно первое, и мы получаем таким образом два абсолютно-первые начала — δημιουργος и υλη; либо он создает ее из ничего, — допущение, которому противится наш рассудок, так как он способен понимать только изменения в материи, а не возникновение или уничтожение ее самой (это в сущности объясняется тем, что материя — естественный коррелят рассудка). Системы, противоположные этим, признающие абсолютно-первым другой из обоих коррелятов, т. е. материю, допускают такую материю, которая могла бы существовать, даже и не будучи представляемой, — а это, как достаточно выяснилось из всего сказанного выше, есть прямое противоречие, ибо мы под существованием материи всегда мыслим только ее представляемость. Но затем для таких систем возникает затруднение: присовокупить к этой материи, которая одна является для них абсолютно-первой, — присовокупить интеллект, который в конце концов должен узнать о ней. Этот изъян материализма я указал в § 7 первого тома. У меня же, наоборот, материя и интеллект — нераздельные корреляты, существуют только друг для друга и поэтому существуют только относительно: материя — представление интеллекта; интеллект — то, в чьем представлении только и существует материя. Оба вместе они составляют мир как представление, который именно и есть кантовское явление, т. е. нечто вторичное. Первое — это то, что является, вещь в себе самой, в которой мы впоследствии узна̀ем волю. Последняя в себе — ни представляющее, ни представляемое, а нечто от способа своего проявления совершенно отличное.
В заключение этого столь важного, сколько и трудного анализа, я для большей определенности попробую олицетворить обе указанные абстракции и заставлю их повести между собою диалог, по образцу Прабодха Тшандро Дайа; можно также сравнить с этим сходный диалог материи с формой в Duodecim principiis philosophiae, гл. 1 и 2 Раймунда Луллия.
Я существую, и кроме меня нет ничего. Ибо мир — мое представление.
Что за дерзкое самообольщение! Я существую, я, и кроме меня нет ничего. Ибо мир — моя преходящая форма. Ты не более как результат части этой формы и совершенно случаен.
Какое нелепое самомнение! Ни ты, ни твоя форма не существовали бы без меня: вы мною обусловлены. Кто устраняет меня из своей мысли и после этого полагает, что он может еще мыслить вас, тот впадает в грубое заблуждение, ибо ваше существование вне моего представления — это прямое противоречие, «деревянное железо». Вы существуете — это значит лишь: я вас себе представляю. Мое представление — вот место вашего существования; поэтому, я — первое условие последнего.
К счастью, дерзость твоего утверждения скоро будет опровергнута реальным образом, а не на словах только. Еще несколько мгновений, — и тебя не станет, и ты вместе со своим величанием погрузишься в ничто: ты пронесешься как тень и потерпишь участь всех моих преходящих форм. Я же — я останусь, невредимая и неуменьшенная, в течение бесконечного времени, из тысячелетия в тысячелетие, и незыблемо буду созерцать игру моих сменяющихся форм.
Это бесконечное время, которое ты хвалишься прожить, существует, как и бесконечное пространство, которое ты наполняешь, только в моем представлении; мало того, оно — простая форма моего представления, которую я ношу в себе готовой и в которой ты представляешься, которая тебя воспринимает, вследствие чего только ты и существуешь. А уничтожение, которым ты мне грозишь, постигает не меня, — иначе и ты вместе со мной уничтожилась бы: оно постигает только тот индивидуум, который на короткое время служит моим носителем и который я представляю себе, как и все другое.
Но если даже я уступлю тебе в этом и соглашусь считать твое существование, которое все-таки нераздельно связано с существованием этих преходящих индивидуумов, — если я соглашусь считать его за нечто самодовлеющее, то оно все же останется зависимым от моего существования. Ибо ты — субъект лишь постольку, поскольку имеешь объект, а этот объект — я. Я — его зерно и опора, то постоянное, что есть в нем, чем оно держится и без чего оно было бы так же бессвязно и испарялось бы так же бесплотно, как сновидения и грозы твоих индивидуумов, — грезы, которые даже свое призрачное содержание заимствовали опять-таки у меня.
Ты хорошо делаешь, что не хочешь оспаривать моего существования ввиду того, что оно связано с индивидуумами: ибо столь же неразлучно, как я к ним, прикована и ты к своей сестре — форме, и никогда еще не появлялась ты без нее. Тебя, как и меня, ничей глаз еще не видел нагой и одинокой, так как оба мы — только абстракции. Одно и то же существо, в конце концов, является само себе и созерцается собою; но его внутреннее бытие не может состоять ни в созерцании, ни в том, чтобы служить объектом созерцания, так как и то, и другое распределены между нами обоими.
Таким образом, мы нераздельно связаны, как необходимые части единого целого, которое объемлет нас обоих и через нас существует. Только недоразумение может противопоставлять нас друг другу как врагов и доводить до того, чтобы мы оспаривали друг у друга существование, — на котором для каждого из нас держится и с которым падает существование собственное.
Это целое, обнимающее оба, — мир как представление, или явление. Устраните это явление, и тогда останется только сторона чисто-метафизическая, вещь в себе, которую мы во второй книге призна̀ем волей.