Теперь, покончив с неизбежным для нашей цели эпизодическим рассмотрением двух вопросов: о свободе воли в себе наряду с необходимостью ее проявлений, и об ее участи в отражающем ее сущность мире, познание которого должно служить основой для ее самоутверждения или самоотрицания, — мы можем полнее разъяснить самое это утверждение и отрицание; мы выше упомянули о них только в общих чертах, — теперь же рассмотрим внутренний смысл тех видов поведения, в которых единственно и выражаются утверждение и отрицание воли.
Утверждение воли — это самое хотение, беспрерывное, не нарушаемое никаким познанием, — такое, каким оно вообще наполняет жизнь людей. Ввиду того, что уже тело человека есть объектность воли, как она проявляется на данной ступени и в данном индивидууме, то его во времени развивающееся хотение служит как бы парафразой тела, уяснением смысла целого и его частей, служит иным способом выражения той самой вещи в себе, проявление которой есть уже самое тело. Поэтому мы могли бы вместо утверждения воли говорить и утверждение тела. Основное содержание всех разнообразных волевых актов — это удовлетворение потребностей, которые неотделимы от существования тела в его здоровом состоянии, уже в нем имеют свое выражение и могут быть сведены к сохранению индивидуума и продолжению рода. Но через это косвенным путем приобретают власть над волей самые различные мотивы и вызывают разнообразнейшие волевые акты. Каждый из этих актов служит лишь пробой, образчиком проявляющейся здесь воли вообще: какого рода эта проба, какую форму имеет и сообщает ей мотив, это не существенно, — здесь дело только в том, что вообще хочется и с какою силой. Воля может проявляться только при наличности мотивов, подобно тому как глаз обнаруживает свою зрительную силу только при свете. Мотив вообще стоит перед волей, как многообразный Протей: он всегда сулит полное удовлетворение, утоление волевой жажды; но как только его исчерпаешь, он сейчас же принимает другую форму и в ней опять волнует волю — всегда сообразно степени ее силы и ее отношению к познанию; а эта степень и отношение и обнаруживаются, как эмпирический характер, именно при посредстве таких проб и образцов.
С наступлением сознания человек сейчас же находит себя волящим, и обыкновенно его познание навсегда остается в соотношении к его воле. Он старается в совершенстве познать сперва объекты своего хотения, а потом — средства к достижению их. После этого он уже знает, что̀ ему надо делать, и к другому знанию обыкновенно не стремится. Он действует и добивается: сознание, что он постоянно трудится для целей своего хотения, поддерживает и бодрит его; мысли его обращены на выбор средств. Такова жизнь почти всех людей: они хотят, знают чего хотят, стремятся к этому с такою мерой удачи, какая нужна для того, чтобы спасти их от отчаяния, и с такою мерой неудачи, — чтобы спасти их от скуки и ее последствий. Это порождает в них известную бодрость или, по крайней мере, спокойствие, в котором богатство или бедность собственно ничего не меняют: ведь, и богач, и бедняк наслаждаются не тем, что у них есть (как я показал, это действует лишь отрицательно), а тем, чего они надеются достигнуть, как венца своих стремлений. Они стремятся вперед с великой серьезностью и даже с торжественным выражением лица: так и дети ведут свои игры. Только в виде исключения такая жизнь нарушается тем, что познание, не зависящее от служения воле и направленное на сущность мира вообще, предъявляет или эстетическое требование созерцательности, или этический призыв к воздержанию. Большинство людей всю жизнь погоняет нужда, не давая им опомниться. С другой стороны, воля часто разгорается до такой степени, которая далеко превышает утверждение тела и обнаруживается в бурных аффектах и могучих страстях: индивидуум не только утверждает тогда свое бытие, но и отрицает бытие других и стремится подавить его там, где оно стоит ему на пути.
Поддержание тела его собственными силами — это весьма ничтожная степень утверждения воли, и если бы люди этим добровольно ограничивались, то мы могли бы допустить, что со смертью этого тела гаснет и проявляющаяся в нем воля. Но уже удовлетворение полового инстинкта идет за пределы утверждения собственного бытия, которое наполняет столь короткий промежуток времени, и утверждает жизнь и после смерти индивидуума, на неопределенное будущее. Природа, всегда правдивая и последовательная, а здесь даже наивная, совершенно открыто показывает нам внутренний смысл полового акта. Наше собственное сознание и мощь полового влечения учат нас, что в этом акте чисто и без всякой примеси (например, без отрицания чужих индивидуумов) выражается самое решительное утверждение воли к жизни; и вот, во времени и в причинном ряду, т. е. в природе, появляется, как следствие этого акта, новая жизнь: перед родившим восстает рожденный, в явлении от него отличный, но в себе, в идее — с ним тождественный. Вот почему именно в этом акте поколения живущих связываются в одно целое и как такое живут вечно. Рождение по отношению к рождающему есть лишь выражение, симптом его решительного утверждения воли к жизни; по отношению же к рожденному это вовсе не есть основание воли, в нем проявляющейся (так как воля в себе не знает ни основания, ни следствия), а подобно всякой причине, оно есть только случайная причина проявления воли в это время, на этом месте. Как вещь в себе, воля рождающего и воля рожденного не различны, ибо только явление, а не вещь в себе, подвластно principio individuationis. Вместе с утверждением жизни за пределы собственного организма и вплоть до возникновения нового тела опять утверждаются также и страдание и смерть, как сопричастные явлению жизни, — и возможность искупления, создаваемая совершеннейшей способностью познания, на этот раз оказывается бесплодной. В этом и имеет свое глубокое основание стыд полового акта.
Этот взгляд мифически представлен в том догмате христианского вероучения, по которому мы все сопричастны грехопадению Адама (очевидно, представляющему собою только удовлетворение полового инстинкта) и через него заслужили страдание и смерть. Названное вероучение выходит здесь за пределы мышления по закону основания и познает идею человека, единство которой из своего раздробления на бесчисленные индивидуумы восстановляется всесвязующими узами деторождения. Вследствие этого, в христианстве каждый индивидуум, с одной стороны, признается тождественным с Адамом, представителем утверждения жизни, и в этом отношении подпавшим греху (первородному греху), страданию и смерти; с другой же стороны, благодаря уразумению идеи, христианство видит во всяком индивидууме — тождественного с Искупителем, представителем отрицания воли к жизни, и в этом отношении сопричастного Его самопожертвованию, искупленного Его подвигом и спасенного из оков греха и смерти, т. е. мира (Рим. 5, 12—21).
Другое мифическое выражение нашей мысли о половом удовлетворении, как об утверждении воли к жизни за пределы индивидуального существования, как о моменте, в котором только и завершается порабощение человека жизни, или как о возобновляемой подписке на жизнь, — представляет собою греческий миф о Прозерпине: для нее еще возможно было возвращение из подземного царства, пока она не вкусила его плодов, — но отведав гранат, она совсем обреклась ему. В несравненной передаче этого мифа у Гете его смысл выступает очень ясно, особенно когда, сейчас же после вкушения гранаты, внезапно раздается незримый хор Парок:
О, ты наша!
Ты б вернулась, если бы не ела,
Но вкусив гранаты, стала нашей!
Замечательно, что Климент Александрийский (Strom. III, с. 15) употребляет для этой мысли тот же образ и выражение: «кто оскопил себя от всякого греха ради царства небесного, — блаженны те, постники мира».
В качестве непреклонного и самого могучего утверждения жизни, половой инстинкт сказывается и тем, что для человека, близкого к природе, как и для животного, он служит последней целью, высшим пределом жизни. Самосохранение — вот первое стремление человека; но как только эта забота удовлетворена, он стремится исключительно к продолжению рода: бо́льшего он, как существо чисто-природное, домогаться не может. Да и природа, внутренней сущностью которой является самая воля к жизни, всей своей мощью побуждает человека, как и животное, к размножению. Исполнив это, она по отношению к индивидууму уже достигла своей границы и совершенно равнодушна к его гибели, потому что она, как воля к жизни, заинтересована только в сохранении рода, индивидуум же для нее — ничто. Так как в половом влечении внутренняя сущность природы, воля к жизни, проявляется сильнее всего, то древние поэты и философы — Гезиод и Парменид — говорили очень глубокомысленно, что Эрос — это первое, зиждительное, принцип, из которого проистекают все вещи (см. Aristot. Metaph., I, 4). Ферекид сказал: „Зевс, возжелав сотворить мир, преобразился в похоть“ (Proclus ad Plat. Tim., I, III). Обстоятельное рассуждение об этом предмете нам недавно подарил Г. Ф. Шёманн: „De cupidine cosmogonico“, 1852. И Майя индусов, чьим творением и тканью является весь призрачный мир, может быть парафразирована: amor.
Половые органы гораздо больше, чем всякий другой внешний член тела, подчинены одной только воле, а вовсе не познанию: воля здесь выступает почти столь же независимо от познания, как и в тех органах, которые по импульсу простых раздражений служат только растительной жизни, воспроизведению, и в которых воля действует слепо, как в бессознательной природе. Ибо рождение — это лишь воспроизведение, распространяющееся на новый индивидуум, как бы воспроизведение во второй потенции, подобно тому как смерть — это лишь выделение во второй потенции. Ввиду всего этого половые органы являются настоящим фокусом воли и, следовательно, противоположным полюсом мозга, представителя познания, т. е. другой стороны мира, — мира как представления. Они — животворящее начало, обеспечивающее времени бесконечную жизнь; в этом качестве они и почитались у греков в фаллосе, у индусов — в лингаме, которые таким образом служат символом утверждения воли. Познание, напротив, дает возможность отринуть хотение, найти искупление в свободе, дает возможность одолеть и уничтожить мир.
Уже в начале этой четвертой книги мы обстоятельно показали, как воля к жизни должна в своем утверждении смотреть на свое отношение к смерти: именно, для последней эта воля неприкосновенна, ибо смерть есть нечто уже содержащееся в самой жизни и с нею нераздельное, то, чему составляет точный противовес ее противоположность — рождение, обеспечивая воле к жизни, несмотря на смерть индивидуума, жизнь на все времена; индусы выразили это тем, что сделали атрибутом бога смерти, Шивы, лингам. Мы показали там же, как человек, с полной сознательностью стоящий на точке зрения непреклонного утверждения воли к жизни, бесстрашно смотрит в глаза смерти. Поэтому здесь мы уже не будем этого касаться. Не вполне сознавая это, большинство людей стоят именно на такой точке зрения и упорно утверждают жизнь. Как зеркало такого утверждения, возвышается мир, с бесчисленными индивидуумами в бесконечном времени и бесконечном пространстве и с бесконечными страданиями, между рождением и смертью без конца. Но роптать на это ни в каком отношении нельзя, ибо воля ставит великую трагедию или комедию на свой собственный счет и является притом своей собственной зрительницей. Мир именно таков потому, что воля, проявлением которой он служит, такова; мир таков потому, что так хочет воля. Для страданий оправдание заключается в том, что воля и в этом явлении утверждает себя самое, и это утверждение оправдывается и уравновешивается тем, что она же переносит страдания. Уже здесь открывается нам образ вечной справедливости — в целом; дальше мы познакомимся с нею также и в подробностях. Но прежде надо еще сказать о временной или человеческой справедливости[1].