Вещь в себе означает то, что́ существует независимо от нашего восприятия, — следовательно, сущее в собственном смысле слова. Для Демокрита сущим была оформленная материя; тем же, собственно, было оно еще и для Локка; для Канта оно = x; для меня — воля.
Как глубоко понимал суть дела именно в этом смысле уже Демокрит и насколько поэтому он является родоначальником указанного противопоставления вещи явлению, — об этом, свидетельствует следующее место из Секста Эмпирика (adv. math. L. VII. § 135), имевшего в своих руках его сочинения и, по большей части, дословно из них цитировавшего:
„Δημοκριτος δε ὁτι μεν αναιρει τα φαινομενα ταις αισϑησεσιν, και τουτων λεγει μηδεν φαινεσϑαι κατ’ αληϑειαν, αλλα μονον κατα δοξαν· αληϑες δε εν τοις ουσιν ὑπαρχειν το ατομους ειναι και κενον“ и т. д. („Демокрит отрицает то, что кажется чувствам, и говорит, что все кажущееся им сообразно не с истиной, а лишь с мнением; истинны же в существующих вещах лишь атомы и пустое пространство“). Я рекомендую прочесть все место, где далее говорится еще: „ετεῃ μεν νυν οἱον ἑκαστον εστιν, η ουκ εστιν, ου συνιεμεν“ („итак, мы поистине не знаем, каковым что-либо существует или не существует“), точно также: „ετεῃ οἱον ἑκαστον (εστι) γιγνωσκειν εν απορῳ εστι·“ („сомнительно, чтобы можно было истинно знать, каковым что-либо существует“). Все это означает не что иное как: „мы познаем вещи не потому, что̀ они сами по себе, а лишь так, как они являются“, и это положение открывает собою отправляющийся от крайнего материализма, но приводящий к идеализму, завершающийся мною философский ряд. Поразительно отчетливое и определенное различение вещи в себе от явления, даже собственно говоря — уже в кантовском смысле, находим мы в одном месте у Порфирия, сохранившемся у Стобея (Eclog. L. I, с. 43, Fragm. 3). Оно гласит: „Τα κατηγορουμενα του αἰσϑητου και ἐνυλου ἀληϑως ἐστι ταυτα, το παντη εὶναι“ etc „Του δε ὀντως ὀντος και καϑ’ αὑτο ὑφεστηκοτος αὐτου, το εἰναι ἀει ἐν ἑαυτῳ ἱδρυμενον ώσαυτως το κατα ταυ’τα ἐχειν“ etc. („обвинительные пункты против чувственного и материального те, что оно раскидано и рассеяно повсюду“ etc „По существу же сущее и в себе пребывающее можно обвинить в том, что оно навеки засело в самом себе; точно также — и в том, что оно пребывает в одном и том же состоянии“ etc).
Подобно тому как нам известна только поверхность земного шара, а не громадная и плотная внутренняя масса его, точно также и о вещах и о мире мы эмпирически не знаем, вообще, ничего, кроме их явления, т. е. поверхности. Точное познание ее, это — физика в широком смысле слова. То же, что эта поверхность предполагает некую внутренность, образующую не плоскость, а имеющую кубическое строение, это, вместе с выводами о свойствах названной внутренности, составляет предмет метафизики. Стремление конструировать внутреннюю сущность вещей согласно законам одного только явления, это — предприятие, сходное с тем, как если бы кто-нибудь пожелал конструировать стереометрическое тело из одних плоскостей и на основании их законов. Всякая трансцендентная догматическая философия представляет собою попытку конструирования вещи в себе по законам явления; и эта попытка всегда кончается неудачей, подобно тому как не удается покрыть одну фигуру другою, абсолютно с нею несхожей: как ни верти их, всегда будет выступать то один, то другой угол.
Так как всякое существо в природе представляет собою зараз и явление, и вещь в себе, или также naturam naturatam и naturam naturantem, то, сообразно с этим, возможно и двоякое его объяснение: физическое и метафизическое. Физическое всегда отправляется от причины, метафизическое — всегда от воли, ибо именно последняя в бессознательном естестве представлена как сила природы, на более высоких ступенях — как сила жизненная, а в животном и в человеке получает название воли. Строго говоря, в каждом данном человеке можно бы, в силу этого, также и чисто-физическим путем, вывести степень и направление его умственных способностей и моральные качества его характера: именно, первые зависят от качества его мозга и нервной системы, в связи с влияющим на них кровообращением; последние же вытекают из качества и совместной работы его сердца, системы кровеносных сосудов, крови, легких, печени, селезенки, почек, кишок, половых органов и т. д.; при чем, конечно, для этого потребовалось бы еще гораздо более основательное знание законов, регулирующих „rapport du physique au moral“, чем то, которым обладали даже Биша и Кабанис. Далее, и то, и другое (интеллект и мораль) можно было бы свести на еще более отдаленные физические причины, — именно, на свойства родителей данного субъекта, так как последние могли произвести зародыш только подобного себе существа, а не высшего или лучшего. Напротив, метафизически того же самого человека пришлось бы объяснять как проявление его собственной, совершенно свободной и изначальной воли, создавшей себе приспособленный к нему интеллект; оттого все поступки этого человека, с какою бы необходимостью они ни вытекали из его характера в конфликте с данными мотивами, с какой бы необходимостью самый характер его ни служил результатом его физической организации, — все-таки поступки эти всецело ему вменяются. Зато, с метафизической точки зрения, разница между данным человеком и его родителями не абсолютна.
Всякое понимание есть акт способности представления, и в силу этого оно по существу остается в области представления; а так как последнее дает лишь явление, то, значит, и понимание ограничено явлением. Где начинается вещь в себе, там прекращается явление, а следовательно, и представление, а вместе с ним и понимание. На его место является теперь само сущее, которое сознает себя как волю. Если бы это самосознание было непосредственно, то мы обладали бы вполне адекватным познанием вещи в себе. Но так как оно опосредствовано тем, что воля создает себе органическое тело и, с помощью одной из составных частей его, интеллект, и только через последний находит и познает себя затем в самосознании, как волю, — то это познание вещи в себе обусловливается, во-первых, уже содержащимся в нем распадением на познающее и познаваемое и, во-вторых, неотделимою от мозгового самосознания формою времени, — т. е., значит, оно не вполне исчерпывающе и адекватно (сравни с этим гл. 18-ю 2-го тома моего основного произведения)[1].
Сюда же относится та, изложенная в моем сочинении „О воле в природе“ под рубрикою „Физическая астрономия“, стр. 86 (2 изд. 79), истина, в силу которой чем доступнее для понимания известный процесс или известное отношение, тем более они причастны чистому явлению и не касаются сущности в себе.
Если мы станем пытливо созерцать какое-либо существо природы, например, животное в его бытии, жизни и деятельности, то оно, вопреки всему, что говорят о нем зоология и зоотомия, встанет перед нами как непостижимая тайна. Но неужто природа, из простого упорства, будет оставаться вечно немой перед нашей пытливостью? Или, быть может, подобно всему великому, она откровенна, общительна и даже наивна? В таком случае не безмолвствует ли она только потому, что самый вопрос был поставлен неудачно и неправильно, исходил из ложных предпосылок или даже таил в себе известное противоречие? Ибо, мыслимо ли думать, что возможно существование связи причин и следствий там, где она во веки веков и по самому существу своему должна оставаться нераскрытой? Очевидно, все это не то. Непостижимость является потому, что мы отыскиваем причины и следствия в такой области, которой эта форма чужда и, таким образом, идем за цепью оснований и следствий по совершенно ложному следу. В самом деле: мы стремимся достигнуть внутреннюю сущность природы, проступающую перед нами из каждого явления, следуя за путеводной нитью закона основания; между тем последний — не более как форма, посредством которой интеллект схватывает явление, т. е. поверхность вещей, — мы же хотим выйти с его помощью за пределы явления. В границах последнего закон основания вполне пригоден и достаточен. Так, например, возможно объяснить себе факт существования известного животного — из его рождения. Ведь последнее, в сущности, не более таинственно, чем то, что и всякое другое, хотя бы самое простое действие следует из своей причины, так как и в последнем случае объяснение в конце концов наталкивается на нечто непостижимое. От того, что в факте рождения нам не достает в связующей цепи нескольких промежуточных звеньев, дело по существу не меняется: так как если бы они и были налицо, мы все же уперлись бы в непостижимое. Все это — потому, что явление остается явлением и никогда не станет вещью в себе.
Внутренняя сущность вещей чужда закону основания. Она — вещь в себе, вещь же в себе — чистая воля. Последняя существует, потому что она хочет, и она хочет, потому что существует. Она — безусловно реальное в каждом существе.
Основной признак всех вещей, это — их преходимость. Мы видим, что в природе все от металла и до организма истощается и гибнет отчасти в силу самого существования, отчасти же — в борьбе с другими вещами. Каким же образом, при таком положении дела, могла бы природа, в течение бесконечного времени, выдерживать сохранение форм, возобновление индивидуумов, бесчисленное повторение жизненного процесса, не истощая своих сил, если бы ее собственное ядро не было чем-то вневременным и потому совершенно неиссякаемым, вещью в себе, совсем иного рода, чем ее проявления, метафизическим началом, гетерогенным всему физическому? — Это начало и есть воля, в нас и во всем.
Мы сетуем на мрак, в котором проводим свою жизнь, не понимая связи бытия в его целом, в частности же — связи нашего собственного „я“ со вселенной; так что не только наша жизнь кратковременна, но и познание наше всецело ограничено ее пределами, ибо мы не в состоянии ни оглянуться за грань рождения, ни заглянуть за грань смерти, и сознание наше подобно молнии, на миг озаряющей тьму ночи; поистине, выходит так, словно какой-то демон коварно преградил нам дорогу ко всякому дальнейшему знанию, чтобы позабавить себя нашим смущением.
Однако сетование это в сущности неосновательно, так как оно обусловлено иллюзией, возникающей из ложного принципа, будто совокупность вещей вышла из некоего интеллекта и, значит, прежде чем она сделалась действительностью, существовала ранее в виде простого представления, а потому, будучи порождением познания, должна быть и познанию вполне доступна, для него постижима и в нем исчерпаема. Поистине же, дело обстоит так, что все то, на незнание чего мы плачемся, не знаемо никем, да и по самому существу своему не подлежит знанию, т. е. не может быть представлено. Ибо представление, к области которого относится всякое познавание, а потому и всякое научное знание, являет собою только внешнюю сторону бытия, нечто вторичное, привходящее, — именно, нечто такое, что необходимой было не для сохранения вещей вообще, т. е. вселенной, а лишь для сохранения отдельных животных существ. В силу этого бытие вещей в их общем и целом подлежит познанию лишь per accidens, — следовательно, в весьма ограниченных размерах: оно, это бытие, образует в животном сознании не более как фон той картины, где наиболее существенны и занимают первое место объекты воли. Хотя таким образом, через это accidens, и возникает целый мир в пространстве и времени, т. е. мир, как представление, вне познания совершенно лишенный подобного бытия, — однако внутренняя сущность его, — сущее само в себе — тоже от такого бытия вполне независима. А так как, согласно сказанному, познание существует исключительно в видах сохранения каждого животного индивидуума, то и все отличительные свойства познания, все его формы, как-то: время, пространство и т. д. — также приспособлены исключительно к целям индивидуума, требующим только познания отношений между отдельными явлениями, а вовсе не познания сущности вещей и вселенной.
Кант показал, что проблемы метафизики, более или менее беспокоящие каждого, не подлежат прямому, да и какому бы то ни было удовлетворительному решению. Это в конечном основании происходит от того, что данные проблемы имеют свое начало в формах нашего интеллекта, во времени, пространстве и причинности, — интеллект же этот предназначен исключительно для предъявления индивидуальной воле ее мотивов, т. е. предметов ее воления вместе со средствами и путями к их осуществлению. Когда же, тем не менее, этот интеллект abusive направляют на внутреннюю сущность вещей, на вселенную и общий строй мироздания, то указанные, присущие ему формы совместности, последовательности и причинности всех возможных вещей порождают для него метафизические проблемы, — например, о происхождении и цели, начале и конце мира и нашего собственного „я“, об уничтожении личности смертью или о продолжении ее посмертного бытия, о свободе воли и мн. др. Но если бы мы представили себе, что эти формы вдруг упразднились, сознание же вещей все-таки осталось, — то эти проблемы не то, что были бы разрешены, а совершенно исчезли бы и самое выражение их в слове не имело бы более смысла. Ибо они всецело проистекают из названных форм, которые предназначены вовсе не для понимания мира и бытия, а исключительно для уяснения наших личных целей.
Все это рассуждение уясняет нам и объективно обосновывает учение Канта, самим автором доказанное только с субъективной стороны, — учение о том, что формы рассудка имеют лишь имманентное, а не трансцендентное применение. Можно эту мысль выразить и следующим образом: интеллект есть нечто физическое, а не метафизическое, т. е. как он из воли возник и принадлежит к ее объективации, так и существует он исключительно для ее услуг, а эти услуги распространяются только на вещи в природе, а вовсе не на то, что выходит за ее пределы. Каждое животное (как это проведено и доказано мною в „Воле в природе“) одарено интеллектом, очевидно, лишь с тою целью, чтобы оно в состоянии было отыскивать и добывать себе пищу; сообразно с чем определяется и самая мера интеллекта. Так же обстоит и с человеком, — разница лишь в том, что бо̀льшая затруднительность его сохранения и бесконечная умножаемость его потребностей сделали здесь необходимой гораздо бо̀льшую меру интеллекта. И лишь в том случае, когда последняя, в силу какой-то аномалии, еще более усиливается, возникает совершенно свободный от служения воле излишек, который, если он значителен, и называют гением. Такой интеллект становится через это лишь довольно объективным; но может случиться, что он в известной степени станет и метафизическим или, по крайней мере, будет стремиться к этому. Ибо именно вследствие его объективности, его предметом и его проблемой делается уже теперь сама природа, совокупность вещей. Ведь только в нем природа лишь и начинает сознавать себя, как нечто такое, что существует, но могло бы и не существовать, или существовать иначе; между тем в обыкновенном, только нормальном интеллекте природа себя отчетливо не воспринимает, подобно мельнику, не замечающему шума своей мельницы, или продавцу духов, не обоняющему их в своей лавке. Ему кажется, что природа понятна сама собою; он в нее погружен. Только в известные, более светлые моменты он сознает ее и почти ужасается ее; но это вскоре проходит. Отсюда не трудно угадать, что́ могут произвести такие нормальные головы в философии, хотя бы они и собрались для этого целой толпою. А если бы интеллект от природы и по своему назначению представлял собою нечто метафизическое, то они действительно могли бы, особенно соединенными силами, так же споспешествовать философии, как и всякой другой науке.