Философия, в буквальн. перев. с греческого — „любовь к мудрости“, „любомудрие“; термин „любомудрие“ был весьма употребителен в русской философской литературе (главным образом, конечно, переводной), примерно до конца XVIII в., а затем уступил место термину Ф., хотя в сочинениях духовных писателей и в учебниках, предназначенных для духовных учебных заведений, слово „любомудрие“ не являлось особенной редкостью даже во второй половине XIX в. В буквальном значении слова отразилось его историческое происхождение. Развитие мореплавания и морской торговли в Греции периода VIII—VI веков до нашей эры создало потребность сначала во введении фонетической письменности, а затем, в связи с возрастанием числа рабов, ввозимых из разных стран бассейна Средиземного моря, образовало особый слой людей, достаточно свободных для того, чтобы сделаться „профессиональными идеологами“ или, по крайней мере, ценить знание ради знания. Стремление к знанию оформилось в это время как заметное явление в умственной жизни и потребовало особого названия, каковым сделалось слово Ф. На тогдашнем уровне знаний словом этим обозначалась любовь ко всякому знанию вообще. Впрочем, уже тогда, в отличие от религии и связанной с ней морали, Ф. стала приобретать значение системы знаний о природе, интерес к которым возрастал в связи с потребностями работавшей на вывоз промышленности, в частности промышленности горнорудной (эвбейская и кипрская медь, лаврийское серебро, фасосское и пангейское золото и т. п.), естественно наводившей мысль на исследование того, что кроется за внешней природой вещей. Ионическая школа, связанная с Милетом, одним из значительнейших торгово-промышленных центров Греции, дает нагляднейшие тому доказательства своими изысканиями о природе воды и магнита (Фалес, см.), космологическими гипотезами о земной скорлупе и образованных в ней огненных клапанах (Анаксимандр, см.), наблюдениями над природой воздуха и атмосферических процессов (Анаксимен, см.) и т. п. Вслед за тем естественно-научное изучение человека включает в свой круг и размышление о вопросах человеческого поведения в широком смысле этого слова, т.-е. об устройстве общества, о политике и нравственности, о языке, о влиянии на человека красоты в природе и художестве. Само собой разумеется, что религия, ранее объединявшая в себе всякие естественные и гуманитарные, теоретические и прикладные знания, не могла остаться незатронутой этим умственным движением, и представители Ф., начав с скромных по виду попыток отмежевать себе неподведомственные религии области математических и географических сведений, постепенно распространяли свои исследования на тесно связанные с религией вопросы нравственности, а в последующем и на вопросы, считавшиеся бесспорной монополией жрецов, не исключая и вопроса о природе богов, за чрезмерный интерес к которому поплатился, по преданию, жизнью Сократ (см.).
Подчинение богословских вопросов открытому суду светского разума, разумеется, в корне противоречило социальным интересам жречества. Не могли разрешить этого противоречия и попытки философского компромисса, на основе которого разные мистические школы в начале нашей эры стремились совместить свободу философствования с подчинением разума сверхразумным видам знания, как божественное откровение, экстаз и т. п. Исторически вопрос был разрешен упрочением христианской церкви и мощной епископской иерархии, сосредоточившей в своих руках вместе с громадными церковными богатствами и выдающееся политическое влияние. Богословие не только отделилось от Ф., но и возвысилось над ней. Философствовать дозволялось, но лишь в помощь церкви и в пределах ею установленных. Разум становился слугою и помощником откровения. „Истинная Ф. есть истинная религия“ (Скот-Эригена, см.), Ф. должна довольствоваться естественными истинами и доставлять с их помощью разумную опору учениям церкви (Альберт Великий, см.). Порабощение Ф. христианской схоластикой продолжалось до нового времени, когда, в связи с ростом торгового капитала и идеологическими последствиями этого роста, прежде всего т. н. возрождением наук и искусств, а затем и расколом в западной церкви, который Энгельс приравнивал к прологу буржуазной революции, философская мысль начинает возвращать свои права на обсуждение всех вопросов, стоявших перед мыслителями античного мира. Новые события были, однако, чреваты для Ф. и новыми опасностями. Рост производительных сил, отмечающий эпоху XIV—XVI веков, развитие мореплавания и тесно связанной с его нуждами астрономии, расцвет горнорудного дела на вновь открытых территориях Нового Света, технические усовершенствования в текстильной промышленности и производстве инструментов, изобретение книгопечатания — все это вместе заявляет спрос на самостоятельную разработку тех отраслей знания, которые ближе других стояли к нуждам развивающейся промышленности. Вполне отчетливо осознана была роль наблюдения и опыта, как источников точного знания, слагающегося из преподанных в числовом выражении правил (законов) действительности (Леонардо-да-Винчи, см.). Механика, физика, астрономия, земледелие отделяются от Ф. Права умозрения, освобожденного от пут мистики и схоластики, претерпевают естественное ограничение в пользу опыта, организация и изучение которого выдвигаются в развитии науки на первый план. При этом, конечно, и математика, вплотную приблизившаяся к наукам о природе, окончательно освободилась от всяких мистических наслоений, сопутствовавших ей от времен Пифагора (см. XXXII, 276) и пифагорейцев и находивших питательную среду в учениях алхимии и астрологии. Процесс выделения наук из Ф. был чрезвычайно длительным и распространялся не только на новое, но и на новейшее время, сопровождаясь напряженной борьбой в недрах самой Ф. Влияние развития техники и точных наук на Ф. сказалось прежде всего усилением материалистических учений, а в дальнейшем попытками полностью или почти полностью растворить Ф. в отдельных науках — Конт (см.) и позитивизм. Отсюда, естественно, возникло стремление приискать для Ф. самостоятельный „островной“ объект изучения, неугрожаемый победным шествием отдельных наук, но в то же время допускающий точное научное исследование. В качестве такого объекта выдвигались логика, теория познания, научная методология и т. п. Другие течения, уступая науке без боя всю совокупность знаний о сущем, предлагали отнести к ведению Ф. область должного или, в более современной формулировке, царство ценностей: познавательных, этических, эстетических и религиозных. Весь описанный процесс протекал в различных исторических плоскостях и проходил через различные видоизменения, будучи сопутствуем отдельными более или менее удачными опытами соединить в тех или иных системах разнохарактерные, а иногда и заведомо противоречивые элементы. Тем не менее, в условиях буржуазного строя общая тенденция процесса шла по пути сохранения в Ф. именно тех элементов, на которые не притязали опытные и точные науки, т.-е. понятий, добываемых внеопытным, умозрительным путем и при этом не поддающихся математически точному выражению. Сюда же присоединились разного рода богословские понятия, частью вводимые теми философами, которые не примыкали ни к одной из существовавших церквей, частью теми, которые стремились восполнить или исправить богословскую догматику той или другой религии, и, наконец, прямыми „защитниками веры“, пытавшимися закрепить определенные церковные учения доводами от разума. Система понятий и подразделений, богато разработанная еще в средневековой схоластике, давала возможность целому ряду богословских идей проникать в Ф., и даже в науку, под светской маской, подвергаясь при этом своеобразной секуляризации. Так сложилось весьма пестрое содержание Ф., давшее ей возможность бороться за самостоятельное существование, идя тем самым навстречу вполне определившейся уже к XVIII в. потребности части господствовавших классов в безрелигиозной идеологии. В современной нам буржуазной Ф. представлены все исчисленные выше элементы и, кроме того, множатся попытки построить Ф. отдельных наук или отраслей жизни, попытки, разумеемые иногда как приложение к материалу этих наук приемов философского мышления, иногда же как выделение наиболее общих методологических правил и важнейших закономерностей данной науки или данного жизненного явления. Содержание таких Ф., естественно, страдает крайней неопределенностью, лишь отчасти смягчаемой в некоторых из них научной традицией. Так, Ф. права обычно содержит учение о существе права и государства, о субъектах и объектах права, о юридических отношениях, о силе правовых норм и т. п. Ф. истории исследует вопрос об отношении генетики и телеологии в людской жизни, о возможности исторического прогноза, о циклических фазах в истории, о путях и смысле исторического процесса и т. д. По тому же образцу строятся довольно многочисленные сочинения о Ф. религии. Последние десятилетия обогатили литературу работами по Ф. хозяйства, войны, пола, биологии, математики и т. п. Здесь прочные традиции еще не успели установиться, и каждый автор вкладывает в свою тему то содержание, которое ему нравится, зачастую злоупотребляя словом Ф. для прикрытия неопределенности метода понятий и выводов своего сочинения. Отсюда недовольство и протесты представителей специальных дисциплин и попытки их отмежеваться от близости с Ф. путем создания „общих теорий“ права, государства, исторического знания (или историософии), попытки, свидетельствующие о глубоком недоверии ко всякому философскому мышлению и о хронически длящемся „кризисе“ Ф.
При таких обстоятельствах Ф., угрожаемая опасностью совершенно утратить свою познавательную базу, вынуждается снова и снова напрягать усилия к такому самоопределению, которое, наконец, обеспечило бы ей прочно защищенное право на самостоятельное существование. Указанные выше пути к такому самоопределению вновь намечаются и испытываются буржуазной Ф. в процессе разработки духовного наследия Канта. Виндельбанд (см.) разработал довольно стройное понятие Ф. как критической науки об общеобязательных ценностях: логических, моральных и эстетических. Метафизика, как знание о последних основах действительности, рисуется ему бессмыслицей. Теория же познания, натур-философия и прочие Ф. отдельных отраслей действительности и культуры представляются Виндельбанду лишь приложением выводов, извлекаемых из трех основных философских наук. Эта схема, однако, не удовлетворила даже ученика Виндельбанда, Риккерта (см.), попытавшегося устранить разрыв между царством действительности и царством ценностей путем образования третьего, „срединного царства“, которому он присвоил название „смысла“. Понятие смысла у Риккерта особой ясностью не отличается, можно, однако, считать что философ при помощи этого понятия стремится раскрыть ценности в их реальном бытии, т.-е., например, исследовать воплощение нравственных идеалов в истории или эстетических в изобразительном искусстве. В том же примерно плане развертывается понятие Ф. у Германа Когена (см.), отличающегося от двух предыдущих писателей сильным ударением, которое он делает на строгой научности Ф. и методов, ею употребляемых. Однако, уже Виндельбанд предвидел ту возможность, что некоторым из проектируемых им ценностей (например, эстетическим) будет отказано в общеобязательности, и заранее изъявляет согласие довольствоваться одним исследованием их притязаний на таковое качество, полагая, что самый факт притязания является фактом философского значения. Эти опасения в полной мере оправдались расцветом тех учений, которые ограничивают задачу Ф. методологическими и теоретико-познавательными проблемами и которые предъявляют все более и более строгие требования к научности философских построений. Поэтому, например, выдающийся немецкий логик Эдмунд Гуссерль, обозревая два с половиной тысячелетия развития Ф., подвел ему итоги в исключительной по своей резкости и неутешительности формуле: „Я не говорю, что Ф. — несовершенная наука, говорю, просто, что она еще вовсе не наука, что в качестве науки она еще не начиналась, и за масштаб беру при этом хотя бы самую маленькую долю объективно обоснованного научного содержания“. За построение Ф. как „строгой науки“ Гуссерлем и его единомышленниками ведется борьба на два фронта: против растворения Ф. в сборных системах миросозерцания и против распыления ее по областям отдельных наук, вынуждаемых тем самым философствовать каждая за свой страх и риск, так сказать кустарным способом. Физики, математики и представители других научных дисциплин в процессе своих исследований наталкивались на необходимость разрешить такие вопросы, как положение их науки в ряду других, отношение индуктивного и дедуктивного методов, существо опыта, познавательное значение гипотезы, правила обобщения, природу организующих всякое знание понятий, например бытия, количества, качества, причины и т. п. Так выкристаллизовывается понятие Ф. в виде общей теории знания, общей методологии или науки о науке.
Сторонники миросозерцательной Ф. не складывают, однако, оружия и продолжают и по настоящее время доказывать возможность и необходимость мировоззрения, сводящего в единое целое результаты научного знания, с одной стороны, и выводов критики познания, оценок и действования — с другой.
При этом усиленно подчеркивается невозможность ограничить задачи Ф. сведением только научных итогов. „Ф., понимаемая как синтез наук, или становится исключительно научной и тогда не может быть называема Ф., или же остается философской и тогда она противонаучна“ (Бутру, см.). Сторонники Ф. как мировоззрения избирают последний путь, не всегда рискуя, однако, столь недвусмысленно утверждать противонаучность Ф. и довольствуясь либо характеристикой философского метода, как возможно более тесного и интимного слияния диалектики с интуицией (Бутру), либо более мягко определяя учение о мировоззрении как науку, имеющую задачей дать непротиворечивую связь всех тех мыслей, которые употребляются и в частных науках и в практической жизни для отображения фактов (Гомперц), либо, наконец, возлагая на Ф. задачу непосредственно определять мысль и волю человека к действованию (прагматизм и философия действия — Пирс, Джемс Шиллер, Дьюи, Бергсон, Блондель и др.). Система филос. мировоззрения может быть построена либо как система научная, т.-е. на основе единого теоретического начала, допускающего в своем развитии логическую проверку (на таком ее построении местами, не будучи последователен до конца, настаивает Гомперц), и в этом случае она неизбежно сводится к теории знания; либо при ее составлении логические прорывы будут восполняться разного рода допущениями, в теоретическом своем существе произвольными. В этом случае Ф. не может, конечно, притязать на общеобязательность и становится просто более или менее оформленным соединением мыслей и чувств отдельного лица, являющихся лишь чем-то в роде обобщенного переживания миробытия или личного отношения к действительности. Последовательно продумывая эту точку зрения, Уильям Джемс (см.) развивает идею о творческом значении темперамента в Ф. и высказывает убеждение, что „история Ф. является в значительной мере историей своеобразного столкновения человеческих темпераментов“. Несомненно, что попытки построить Ф. как комплекс мыслей, эмоций и волевых высказываний, если и могут быть интересны, то в развитии Ф. как науки они участвуют только в меру наличия в них элементов теоретико-познавательных. Остальное содержание систем миросозерцательной Ф. может представлять интерес лишь художественного произведения или психологического документа; в этом отношении весьма показательны пессимистические системы Ф. — Шопенгауэр (см.), Леопарди (см.), Банзен, Майнлендер. Миросозерцательные философские учения, не относясь к числу научных систем, тем не менее нередко оказывают глубокое влияние на общественную среду. Обращаясь не только к разуму, но и к чувству и к воле человека и пытаясь идеологически вооружить личность для классовой борьбы либо, по крайней мере, ориентировать ее в социальной среде, Ф. в форме мировоззрения больше и нагляднее других своих форм отражает свойства своей среды и прежде всего ее классовое строение, а поэтому становится весьма красноречивым выражением идеологии какого-либо класса в целом или отдельных групп, входящих в его состав.
Долгая неопределенность понятия Ф. наложила соответствующий отпечаток и на изложения ее истории. Каковы бы ни были взгляды того или иного историка Ф. на истинное содержание этого понятия, лишь в редких случаях он решается ограничить свою работу исследованием истории Ф. в принятом им смысле. Гораздо больше последовательности может быть внесено в историю отдельных проблем, отраслей или течений Ф., как, например, история этики (Иодль), логики (Лейкфельд, Энрикес), материалистических учений (Ланге), учения о логосе (С. Трубецкой) и т. п. При таких обстоятельствах школьная история Ф. сложилась не систематически, а традиционно, как история учений, в разное время называвшихся философскими. Этой традицией определено содержание многих работ по истории Ф., предлагающих одновременно сведения по истории науки, политических учений и даже по истории изящной словесности. Другая традиция, также весьма устойчивая, заключается в ограничении историко-философского материала границами Европы и северного побережья Африки (Александрийская школа). Ф. великих культурных стран Азии: индийская, арабская, китайская, не говоря уже о персидской и японской, из кругозора историков обыкновенно выпадают и в систему школьного преподавания входят лишь в весьма редких случаях. Некоторое исключение составляют арабы, особенно Аверроэс (см.), но и то потому, что завоевание Испании маврами географически сблизило арабскую мысль с европейской, Аверроэс же в частности прославился своими комментариями к Аристотелю. Теми же причинами объясняется внимание, которое историки оказывают философской мысли другого восточного народа, а именно евреев, в лице, главным образом, Ибн-Габироля-Маймонида (см.). Правда, за малыми исключениями влияние азиатской Ф. на европейскую было незначительным, и здесь, строго говоря, пришлось бы наметить несколько самостоятельных циклов историко-философского развития, но при всем том объединенное их изучение ставило перед историками Ф. ряд первоклассных по интересу проблем. Прежде всего оно давало ценнейший материал для сравнительно-исторического изучения идеологий. Для этого исследования, кстати сказать, сравнительная история религий проложила уже широкий путь, идя по которому историки Ф. могли бы использовать установленные наукою факты о взаимном влиянии азиатских и европейских верований и мифов, влиянии, неизбежно долженствовавшем отразиться и на судьбе философских систем. Далее: изучение социальных причин, вызвавших различия в характере европейской и азиатской Ф., само по себе составляло интересную и благодарную теоретическую задачу. И, наконец, труды по истории Ф. могли и должны были стать источником соединения и взаимного обогащения для философских направлений разных стран, народов и континентов. К выполнению всех этих задач историко-философская литература еще только начинает приступать, весьма медленно отрешаясь от укоренившегося в известных кругах представления о Востоке исключительно как о рынке товарного сырья, арене размещения капиталов и в лучшем случае галлерее бытовой и художественной экзотики. История восточной Ф., по общему правилу, разрабатывается в особых трудах (Гарбе, Мюллер, Дейссен), будучи же включаема в общие историко-философские курсы, либо занимает в них непропорционально малое место (в книге Фуллье 18 стр. из 350), либо, в лучшем случае, излагается совершенно особняком, без малейшей претензии на определенное место в истории человеческой мысли („Общая история Ф.“ Вундта, Ольденберга и др.). Попытки сопоставления философских систем Запада и Востока немногочисленны и, по общему правилу, отвлеченны, хотя и не лишены интереса (Дейссен, „Веданта и Платон в свете Ф. Канта“).
Во всей истории Ф. борются два направления, из коих одно полагает в основу знания, как первичное начало, „природу“, „материю“, „внешний мир“ (материализм); другое же выводит материю из „сознания“, „ощущения“, „духа“, придавая основное значение именно этому началу (идеализм). Борьба материализма и идеализма по разному развертывается в разные периоды: в античной Ф. на крайних ее полюсах стоят Демокрит и Платон, в Ф. Возрождения на ряду с материализмом Гассенди намечается неудачный компромисс обоих борющихся течений в дуалистической системе Декарта; сильнее заостряет их противоречия новое время, выдвинувшее, с одной стороны, субъективный идеализм Беркли, а с другой — материалистические системы французского просвещения, и, наконец, в ХIХ в. с высшей точки развития идеализма (Гегель) определяется переход к высшей же стадии материализма (диалектический материализм Маркса и Энгельса). Особняком стоит восточная Ф., не включившаяся в круг развития Ф. европейской, но тем не менее своеобразно отразившая борьбу тех же течений. Индийская Ф., как и все Ф. Востока, в раннюю эпоху своего существования составляла лишь часть религии. Однако, она довольно рано отделилась от религии, чему благоприятствовала борьба индийских феодалов (воинов и царей) с духовенством, брахманами, притязавшими на монополию всякого знания и связанные с этой монополией власть, влияние и имущественные блага. Законы Ману сохранили яркие следы отчаянной борьбы, которую вела за сохранение своей идеологической монополии каста жрецов. Брахманизму не удалось, однако, предотвратить развития при королевских дворах публичных состязаний, на которых представители разных ересей и школ могли, пользуясь поддержкой государственной власти, отстаивать философские положения, иногда совершенно расходившиеся с господствующими религиозными догмами. На почве этой борьбы наметилось еще за 6—7 столетий до нашей эры основное разделение индийской Ф. на школу Веданты, дававшую философское оформление ортодоксальной религии Веды (см.), и школу Санкьи (см.), проникнутую безрелигиозным настроением. Ф. Веданты, достигшая наивысшей точки своего развития в системе Шанкары (см.), нищенствующего монаха и духовного организатора, изобличает неустойчивость и бессилие человеческого разума, тщетность его попыток проникнуть в сокровенную суть вещей. Лишь те, кто вооружен знанием божественной Веды, могут в экстатическом молчании постигнуть сущность невыразимого словами бытия Брахмы, перед лицом которого как мираж исчезает изменчивый мир звуков и красок с его иллюзией множественности душ, странствующих, сливающихся, распадающихся и борющихся между собой. С этими теоретическими предпосылками органически связаны социально-этические выводы Веданты, по свидетельству Макса Мюллера превосходно изложенные одним индусским мыслителем в нескольких словах: „Нет ничего такого, чего стоило бы добиваться, ничего, чем можно было бы наслаждаться, ничего, что стоило бы знать, ничего, кроме Брахмы одного, ибо тот, кто знает Брахму, есть Брахма“. Напротив, Санкья, связанная с полумифической личностью Капилы, категорически признает реальность внешнего мира и на ряду с ней множественность душ. Дуализм души и природы остается в Санкье, однако, непреодоленным. Душа, созерцательная и неподвижная, пребывает по ту сторону материального бытия. Поэтому даже и те процессы (т.-е. движения), которые представляются нам духовными, являются по существу изменениями материальной субстанции. Дуализм Санкьи привел, с одной стороны, к мистико-идеалистическим системам Иоги, с другой — к атомистике Вайшешики, завершившейся в материалистическом учении Чарваки: душа — продукт смешения четырех материальных элементов, потустороннего мира нет, по смерти человек превращается в золу, Веда — выдумка искусившихся в обмане и шарлатанстве жрецов. Элементы материализма, хотя и не столь резко выраженные, встречаются и в учениях позднейших индийских логиков, напр. Дармакирти (VII век нашей эры), Дармотары, Шридары (X век) и др. Все эти учения находили авторитетную опору в любопытном постановлении второго собора в Вайшали: только то есть истинное учение Будды, что не противоречит здравому смыслу. В последующем развитие индийской Ф. характеризуется необычайным изощрением отвлеченного мышления, впадающего в схоластические излишества, к которым индийские писатели обнаружили не меньшее пристрастие, чем их европейские собратья эпохи средневековья. На философскую мысль других народов индийская Ф., если не считать японцев, принявших ее вместе с буддизмом в VІ веке до нашей эры, не оказывала заметного влияния до начала XIX века, когда вместе с Ф. Шопенгауэра она приобрела значительную популярность в широких кругах европейской интеллигенции. При этом наибольшим успехом пользовались мистико-философские умозрения индийской мысли, в которых нашла обильный источник вдохновения не только академическая метафизика, но и разного рода теософские, спиритические и т. п. организации. Интерес к индийской Ф. не иссяк до сих пор, и ему навстречу идут многочисленные переводы как классических ее произведений, так, главным образом, и всевозможных Иог, в которых обывательская масса думает найти секрет телесного здоровья, душевного благосостояния и даже сверхестественного могущества. Не составила исключения и дореволюционная Россия, на книжном рынке которой работы по индийской Ф. в кратчайшие сроки становились библиографической редкостью. При всем том, научное изучение индийской Ф. в целом и ее материалистических и реалистических течений в частности еще все впереди.
Влияние других систем восточной Ф. на философское развитие Европы было значительно слабее. В первую очередь следует отнести это к Ф. китайской, по своей древности едва-ли не превосходящей индийскую. По крайней мере древнейший памятник философского умозрения в Китае, так называемое „Великое правило“, или „Хун-фань“, относится исследователями к 1122 г. до нашей эры. Уже на этом трактате отразилась главная черта китайской Ф., явившейся продуктом творчества мандарината, правящей бюрократии, и потому содержавшей главным образом правила морали и политики. Поучения Хунь-фань обращались к правителям и управляемым и, что чрезвычайно любопытно, самые явления природы в их нормальном течении рассматривали как признак хорошего, а в ненормальном, — как признак дурного управления. Вопросы теории познания и натурфилософии меньше интересовали китайскую мысль, особенно после Конфуция (см.) и Менция с их теориями о сыновнем долге, послушании и довольстве своим положением, как основах правильной жизни. Обычное в литературе противоположение школ Конфуция и Лао-Цзы (см. даосизм) может быть признано правильным лишь в том смысле, что последняя из них широко пользовалась метафизическими и притом весьма туманными понятиями, которых тщательно избегал Конфуций, и отличалась более сильным уклоном в сторону квиэтизма. Нравственные же и политические мотивы обоих учений не настолько разнятся, чтобы возникала необходимость выведения их из резко различающихся социальных баз. Однако, уже в эпоху почти безраздельного господства конфуцианства и даосизма в китайской Ф. начинают заявлять о себе материалистические течения. Ян-Джу (IV в. до нашей эры) из учения о равном подчинении всех существ законам природы выводил как единственное разумное правило поведения необходимость наслаждаться жизнью. Ван-Чун (I в. нашей эры) учил, что душа зависит от жизненной силы, находящейся в крови. Со смертью разлагается кровь, разрушается жизненная сила, и бесследно уничтожается душа. В XII в. нашей эры Джу-Си обнародовал систему материалистической натурфилософии, в центре которой стояло понятие материи, одаренной разумом. В дальнейшем внутреннее развитие китайской Ф. приостановилось, но ее влияние сильно давало себя чувствовать в Японии до XIX века, когда вследствие роста экономических и политических связей с Европой оно было вытеснено влиянием Ф. европейской. В Европе вызывали интерес главным образом нравственные учения китайской Ф.; довольно сильное влияние учения Конфуция и в еще большей степени Лао-Цзы заметно на нравственной Ф. Льва Толстого. Из других восточных Ф. заслуживает внимания арабская, в развитии которой причудливо перемешались идеи магометанского вероучения с греческими и даже индийскими влияниями, занесенными в умственные центры мусульманства благодаря развитию торговли и мореплавания, а также завоеваниям, тесно связавшим Аравийский полуостров со средиземно-морскими побережьями Европы и Африки. Особенным почетом пользовались в Аравии сочинения Аристотеля и отчасти Платона, находившие много приверженцев в крупнейших торговых центрах империи халифов, особенно в Басре и Багдаде. Борьба фанатических и воинственных феодалов и скотоводов с более либеральными представителями торгового капитала отразилась в арабской Ф. противоположностью мистико-идеалистических систем Авицены (см.), Альфараби (см.) и Альгацали (последний вобще обрушился на Ф., считая ее продуктом вредных и модных умствований), с одной стороны, и учения Аверроэса — с другой. У Аверроэса сильно звучали даже мотивы материалистической Ф. в трактовке, которая была им дана впоследствии Толандом (см.) и Гольбахом (см.). Позаимствовавшись многими идеями у греков, аравийская Ф. уплатила Европе свой долг, сохранив в эпоху средневековья культурное наследие античного мира и сыграв немалую роль в популяризации Аристотеля.
Колыбелью европейской Ф. считается древняя Греция, оставившая последующим векам неисчерпаемую сокровищницу идей, из которой доселе то та, то другая время от времени извлекаются, чтобы снова поступить в философский оборот. Первый период в развитии греческой Ф. начался с упоминавшейся выше ионической школы, почти одновременно с которой в нижнеиталийских греческих колониях зародилось течение, восполнившее ионийскую физику идеей единой закономерности, выражаемой в постоянных числовых отношениях. Это течение, связанное с именем Пифагора и его учеников, впоследствии переросло в учение о некотором начале, правящем миром и возвышающемся над пестрою сменой явлений. Элейцы (см.) считают этим началом неизменное бытие, по отношению к которому всякая изменчивость является лишь иллюзией, а в противоположность им Гераклит Эфесский (см.) основной закон бытия усматривал именно в изменчивости, полагая кажущимся постоянство вещей. В последующем греческая натурфилософия обратилась к изучению самого вещества, создав при этом две группы учений, из которых первая (Эмпедокл, Анаксагор, см.) различала в веществе качественно различные элементы, вторая же (Левкипп, Демокрит, см.) мыслила его составленным из элементов, различающихся между собой лишь количественными свойствами. Рост народного хозяйства Греции после персидских войн, связанное с ним усиление классовой борьбы и оживление политической жизни предъявляют к Ф. новые запросы, требуя от нее в первую очередь не онтологии, то-есть учения о природе бытия, а разъяснений об устройстве гражданского общества, о достоверности знания и мериле правильности человеческого поведения. Эти запросы рождались в процессе живых споров на городских площадях, споров, которые велись по вполне конкретным поводам и нередко протекали в форме судебных процессов, создававших славу и влияние наиболее опытным, искусным и красноречивым ораторам. Так возникла сначала профессия, а затем и школа софистов (см.), сочетавших скептицизм в вопросах естественно-научного знания с релятивизмом в этике и политике. Между тем, социальная борьба обострялась, и потребность в системе положительного миросозерцания у классов, выдвигавшихся к руководству обществом, соответственно возрастала. На долю Сократа (см.) выпало проделать подготовительную часть работы, нужной для этой цели. Использовав с редким искусством приемы софистической эристики, Сократ утвердил мысль о существовании абсолютной истины и абсолютного добра, возвышающихся над национальными границами, личными предрассудками и классовыми интересами. Ученик Сократа, Платон (см.), придал этой мысли пышное метафизическое развитие и сделал из нее четкие политические выводы. Возвысив над миром явлений царство вечных идей, увенчанное идеей абсолютного блага, божества или, что то же, божественного разума, Платон в том же плане построил учение о душе с ее частями, разумной, чувствующей и стремящейся, из коих первой естественным образом принадлежит господство. Прообразом такого строения души должно являться и совершенное государство с господством мудрости, воплощаемой в философах, охраняющего ее мужества в лице воинов и благоразумия в лице производительных классов, ремесленников и крестьян, на долю которых естественным образом выпадала обязанность питания более благородных частей государства. Таким образом на фоне социальных отношений, построенных на рабовладении, создалось наиболее типичное идеалистическое учение в Ф. древности. Аристократические симпатии Платона и многократно выражавшееся им отвращение к капиталистам, с одной стороны, и народной черни, с другой, далеко в недостаточной мере отвечали расстановке классовых сил в современной ему Греции. Его ученик Аристотель (см.) насытил умозрения своего учителя более реалистическим содержанием, свел вечные идеи Платона к простым формам существующих единичных вещей и обратился к изучению природы на основе опыта и наблюдения. Теми же методами пользовался Аристотель в своих работах, посвященных политике. Здесь вполне недвусмысленно определились его симпатии к зажиточному и образованному среднему классу, умеряющему крайности всех государственных форм и обеспечивающему общественной жизни ту устойчивость, которой требуют интересы собственности и которая вместе с тем создает благоприятную обстановку для развития науки и Ф. Утрата независимости, военное разорение и резкий упадок благосостояния Греции ослабили интерес философской мысли к теоретическим вопросам. В Ф. это отразилось двояко: 1) нарождением скептицизма школы Пиррона (см.) и новой академии Карнеада (см.), 2) образованием школ, ставивших в центре своего внимания вопросы морали, но вопросы эти рассматривавших с точки зрения интересов и поведения отдельной личности, живущей либо сама по себе (эпикурейцы, см.), либо растворяющейся в космосе (стоики, см.). Продолжавшееся распыление греческой культуры по средиземноморским побережьям привело к появлению смешанных продуктов греко-иудейского мышления (Филон Александрийский, см.) и засорению греческой интеллектуальной Ф. религиозной мистикой (Плотин, см.). В учении Ямвлиха (см.), IV в. нашей эры, этот процесс достигает своего апогея: Ф. почти полностью превращается в богословие, загроможденное к тому же неразборчивой смесью пифагорейства и восточно-языческих представлений. Неоплатонизмом Плотина и Ямвлиха замыкается развитие греческой Ф., и полагается начало религиозной Ф. христианства, на протяжении десяти веков истощавшей усилия в попытках построить систему, удовлетворительную с точки зрения разума и в то же время согласованную с учением церкви. Половина этого времени затрачивается христианской Ф. на работу по внутреннему самоопределению. Патристика использует доводы разума и философское мышление в борьбе против разного рода ересей и лжеучений и для истолкования канонических книг в согласии с интересами правящих кругов духовенства. Трудности, связанные с обузданием порывов разума к самостоятельности, вызвали еще во II веке раздраженное восклицание Тертуллиана (см.): „Credo quia absurdum“. Справиться с этими трудностями не мог и высоко одаренный и стоявший на высоте современного ему образования Августин (см., IV—V в.в.), пытавшийся заменить неосторожную формулу Тертуллиана более примирительной постановкой вопроса: „Credo ut intelligam“. К Никейскому собору (325) в основном уже определилась победа мистики, отрешившейся от всяких ограничений разума. Принятие этим собором догмата троицы, соединяющей единство и множественность, равенство и различие в достоинстве трех божественных ипостасей, проложило дорогу для дальнейших умозрительных построений, в которых явные противоречия оправдывались неспособностью человеческого разума проникнуть в тайны божественного бытия, доступные лишь руководимому откровением экстазу. Борьба между рациональными мистическими началами в христианской Ф. развертывается на протяжении ряда веков. Иоанн Скот-Эригена (см.) полагает, что вера есть принцип, из которого одаренная разумом тварь извлекает познание своего создателя. Разум, однако, не является при этом только пассивным орудием. Эригена сначала возвышает разум над авторитетом отцов церкви, а затем последовательно доходит даже до смелого утверждения, что если результат, достигнутый философским исследованием, окажется противоречащим истинам священного писания, то и в этом случае нужно следовать разуму, так как последний по своей природе не терпит слепого подчинения никакому авторитету. Опыт философствования Эригены доказал церкви всю опасность раскрепощения разума, хотя бы и в целях закрепления божественных истин. Папский престол дважды осудил его учение, а религиозно-философская мысль устами Бернарда Клервосского (см., XI—XII в.в.), находившего источник истинного знания в смирении и самоуничижении, и Гуго из Сен-Виктора (см.), клеймившего лукавство разума и предостерегавшего от искусительных опасностей в нем скрытых, решительно повернула на путь беспрекословного принятия догмы, как она сложилась в канонах и толкованиях отцов церкви. Достигнув этим путем устойчивости и прочности в сфере истин чисто богословских, церковь обращается к преследованию и подавлению разума в области светского знания. На помощь патристике приходит схоластика. Ф. замыкается в полумраке монастырских школ и библиотек и превращается сначала в маловлиятельный придаток богословия, для того чтобы впоследствии сделаться его послушной служанкой. Попытка Дунса Скота (см., XIII—XIV в.в.) разграничить Ф. и богословие, предоставив первой некоторую автономию и допустив одновременное существование двух взаимно противоположных истин, богословской и философской, должна была отступить перед грандиозной системой единого знания, воздвигнутой величайшим мастером схоластики, ангелическим доктором Фомой Аквинским (см.). Доказать истины христианства разуму не дано. Он может лишь отражать нападки на них и способствовать их приближению к человеческому сознанию; поскольку как разумные, так и сверхразумные истины вытекают из премудрости бога, заключения разума не могут противоречить содержанию веры, и доводы, обращаемые им против учения церкви, ни при каких обстоятельствах не могут иметь обязательной силы. В лучшем случае они обладают внешней вероятностью и то лишь такой, какая присуща софистическим измышлениям.
Средневековая религиозная Ф. является не звеном в развитии философской мысли, а скорее воплощением ее застоя. Поэтому некоторые историки Ф. склонны рассматривать Ф. средневековья как период упадка Ф. греческой (Ремке) и делить всю историю Ф. на два периода: древний и новый. Нельзя отрицать за философскими писателями средневековья ни знаний, ни силы и остроты мысли. Тем поучительнее бесплодность их усилий. Если зачатки научного и философского исследования связываются с существованием жреческого сословия, обладающего необходимым для этих занятий досугом и непрерывностью предания, то именно в этой среде первые шаги часто оказываются и последними, вследствие того, что добытые научные теории, слившись неразрывно с религиозными положениями, подобно им застывают в безжизненных догмах (Гомперц). Из этого пункта Ф. вывело оживление умственной жизни Европы, наметившееся в связи с ускорившимся развитием мирового хозяйства в XV веке. Процесс освобождения Ф. и с нею науки от мертвящего влияния католической схоластики прошел через несколько ступеней. Личная уния Ф. и богословия, воплощавшаяся в наиболее передовых и культурных монахах и епископах эпохи Возрождения, оказывала свое действие прежде всего в своеобразном сочетании мистики и рационализма, которыми характеризуются первые шаги освобожденной Ф. Кардинал Николай Кузанский (см.) считал математику наисовершеннейшим разумным познанием и в то же время использовал понятие математической бесконечности для доказательства бытия божия и разъяснения свойств божества. Джордано Бруно (см.) почти отождествил вселенную и бога; разложив природу на атомы, он самое божество приобщал к закономерности или необходимости, властвующей над всеми вещами. Художественная и местами крайне туманная форма, в которой излагал свои космологические идеи Бруно, уступила место четкости и простоте языка у философов, которые уже полностью принадлежат новому времени и которые были озабочены либо возможно полным описанием и систематизацией опыта и наблюдения (Бэкон Веруламский, см.), либо доведением мысли до математической ясности и значительности, не затемняемой никакими предпосылками, кроме тех, которые вполне самоочевидны (Декарт, см.). Последующее развитие Ф., отныне двигавшейся рука об руку с точными науками, соответственно протекает по двум основным руслам: материализма, в своих недоразвитых формах выступающего как эмпиризм, и рационализма (см.), из которых каждое в отдельности и оба вместе согласовывались с идеологией нового, выходившего на историческую арену класса, нуждавшегося в раскрепощении своей предприимчивости от религиозно-догматических стеснений и в обеспечении таких условий исследования, которые выводили на прямой путь к обогащению через действительное овладение силами природы. Разделяя с Декартом его преклонение перед механикой, Гоббс (см.) обновил в Ф. материализм и очистил ее от последних богословских элементов, которым по убеждению или в силу требований духовной цензуры Декарт давал еще прибежище в своем учении. От Бэкона и Гоббса материалистические традиции в английской Ф. восходят к Локку (см.), поставляющему опыт единственным источником знания, и частично отражаются в скептическом эмпиризме Юма (см.), безжалостно выкорчевывающего из круга достоверности все категории и отношения, которые в химически-чистом опыте непосредственно не содержатся и лишь примышляются к нему философствующим разумом. Параллельно эмпиризму в английской Ф. на континенте развиваются и совершенствуются предводимые математическим мышлением рационалистические системы. Построив свою этику по геометрическому образцу, Спиноза (см.) подчиняет законам природы отождествляемого с нею бога. В заполняющем бытие детерминизме не остается места ни для каких иллюзий о свободе воли, искуплении греха и т. п. Страсти и аффекты включаются в общую механику телесных и душевных движений, и дарящая блаженство добродетель полностью сливается с познанием вечной необходимости. Идеалистическая терминология Спинозы облекала по существу механико-материалистическое учение, а тот неумолимый политический реализм, с которым он развенчивал всякую идеализацию власти и возвращал последнюю к силе, как ее действительному и единственному источнику, несколько опережал современность. Идеализм получил свое развернутое выражение в философской системе Лейбница (см.), с поразительным искусством использовавшего математические и естественно-научные приемы мышления для обоснования бытия и всеблагости божьей, свободы воли, предустановленной гармонии и космологического оптимизма, в свете которого наш мир предстает как наилучший из всех возможных миров. Разрыв между логикой и фантастикой дает себя, однако, чувствовать у Лейбница так же сильно, как и в насыщенной субъективизмом и идеализмом Ф. младшего его современника, ирландского епископа Джорджа Беркли (см.), который, дав критику ценности внешнего опыта, без всякой критики допустил идею божества со всеми его признаваемыми обычным богословием аттрибутами. Доведение до логического конца руководящих идей эмпиризма и рационализма выпало на долю страны, готовившейся вступить в революцию, — Франции. В области гносеологии философская мысль эпохи французского просвещения дошла до крайнего сенсуализма Кондильяка (см.), в области космологии и натурфилософии — до блестящих по стилю и остроумию систем атеистического материализма Дидро, Ламеттри, Гольбаха и Гельвеция (см.). Эти последовательно революционные выводы, возвышавшиеся над историческими задачами и возможностями выдвинувшего их класса, были урезаны и переработаны в эклектической Ф. Канта (см.), которую буржуазные историки до сего времени считают высшей точкой в философском развитии человечества. С необычайной силой выдвинув значение теории познания для всякой Ф., имеющей быть построенной в смысле науки, Кант ограничил, однако, значение чистого разума пределами, за которыми кончается мир, доступный нашим чувствам, и начинается мир вещей в себе. Полнота распоряжения в этом последнем мире предоставляется Кантом практическому разуму, своими средствами доказующему реальность свободы, воли, бессмертие души и бытие бога. Это основное противоречие кантовой Ф. поучительнейшим образом совпадает с другим не менее ярким противоречием в его отношении к французской революции. Отмечая, что даже в эпоху господства террора революция вызывает в душе всех зрителей сочувствие, подобного которому не может вызывать никакое другое явление в человеческом обществе, Кант в то же время отказывал революции в способности обеспечить истинную реформу образа мыслей. Новые предрассудки, так же как и старые, явятся главною связью суждений бессмысленной черни. Сопоставление двух приведенных противоречий достаточно освещает классовую природу Ф. Канта и позволяет провести соединительную линию между ним и теми деятелями французской революции, для которых Робеспьер был слишком крайним, а Гебер, Марат и Бабеф чудовищами преступности. В связи с европейской реакцией, наступившей в начале XIX века, идеологическая равнодействующая, найденная для Ф. буржуазного просвещения Кантом, в великих немецких идеалистических системах отклонилась вправо. Кантовский „критицизм“ снова уступил место догматизму. Идеалистическая метафизика, не довольствуясь сферой практического разума, которую отвел для нее Кант, восстановила свое владычество над всеми видами знания. Действия реакции не избежал даже Фихте (см.), которого Меринг с явным преувеличением характеризует как стойкого революционера с головы до ног и который, начав с провозглашения права на революцию и атеизма, в последние годы своей жизни (т. н. берлинский период) обратился к религии и подчинил деятельность, признававшуюся им ранее за высшую задачу человека, квиэтистическому закону блаженной покорности богу. Еще ярче сказался тот же процесс на Шеллинге (см.). Фантазия, лишь в очень слабой мере обуздываемая логикой, господствует над его литературной и академической деятельностью уже в самом ее начале, под конец же вырождается в теософическую мистику. В Ф. Гегеля (см.) чувствуется уже значительное ослабление реакции и возрождение революционного духа, вдохновлявшего Фихте в лучший период его деятельности. Несмотря на филистерское приспособление Гегелем абсолютной идеи к узкой форме прусской сословной монархии и на его попытку канонизации своей философской системы со всеми ее натяжками, могучая гегелевская диалектика „разлагает все представления об окончательной, безусловной истине и о соответствующих ей абсолютных отношениях людей“ (Энгельс). Грандиозность системы и мощная революционизирующая сила диалектического метода обеспечили Ф. Гегеля громадное, невиданное дотоле влияние, сказавшееся не только в Германии, но и в России. Действительное соотношение элементов консервативности и революционности в учении Гегеля определилось положением, которое заняли в дальнейшем развитии европейской Ф. его „правые“ и „левые“ ученики. Труды первых (Габлер, Гошель, Гинрикс) и примыкающих к ним центристов (Мишелет, Марейнеке, Ватке) не оставили мало-мальски заметного следа даже в памяти специалистов, тогда как гегелевская левая выдвинула ряд писателей, начиная с Людвига Фейербаха (см.) и кончая Марксом (см.), учения которых не только приобрели колоссальный теоретический интерес, но стали и громадной общественной силой. На них Ф. как никогда еще ярко демонстрировала свою связь с социальной жизнью и борьбой и раскрыла свои исполинские возможности к идеологической организации масс. Буржуазная философская мысль середины и конца XIX века не смогла подняться на ту умозрительную высоту, на которой стоял немецкий идеализм его начала. Резкое обострение классовых противоречий уже к середине века определило позицию большей части представителей академической Ф., как консерватизм и в лучшем случае умеренный либерализм; иные же из наиболее одаренных писателей, как Шопенгауэр (см.), впрочем резко отмежевывавшийся от академиков и пылко ненавидевший Гегеля, сочетали пессимизм и восхваление деспотической власти с проповедью полного самоотречения и приближения к буддийской нирване. Вместе с тем блистательный рост естественно-научного знания, перебрасывавшего свои методы и установки в область социальных наук, угрожал полной ликвидацией Ф., хотя бы и в той относительно смягченной форме, в какой это предлагалось позитивизмом Огюста Конта и его многочисленных последователей во всех странах (Литтрэ и Рибо во Франции; Милль, Льюис и отчасти Спенсер в Англии; Лаас и Геринг в Германии; Лавров, Михайловский и Кареев в России). В этих условиях создалось и расширилось движение „назад к Канту“, как чаемый способ оплодотворить самоистощавшуюся метафизику заповеданным Кантом сосредоточением интереса на теоретико-познавательных вопросах. Кантианство и неокантианство (см.) действительно заняли весьма выдающееся место в немецких университетах, но те времена, когда академическая Ф. могла притязать на достаточно полное руководство всеми передовыми слоями общества, очевидно ушли в прошлое. В среде пролетарской интеллигенции укоренился диалектический материализм Маркса и Энгельса, в буржуазной же среде и в промежуточных слоях боролись и борются за влияние самые разнообразные и противоречивые философские течения — от новопреобразованных систем позитивизма и эмпиризма (эмпирио-критицизм Авенариуса, системы Маха, Петцольда в Германии и Австрии, Абеля Рея и А. Пуанкаре во Франции, прагматизм Джемса, Шиллера и др. в англосаксонских странах) до „критического идеализма“ марбургской школы (Герман Коген, Наторп, Кассирер), телеологического критицизма (Виндельбанд, Риккерт, Мюнстерберг), интуитивизма (Бергсон, Лосский) и даже чистейшей воды мистицизма (Райнер Мария Рильке). В этой пестрой разноголосице идей и течений продолжает, однако, явственно звучать мотив, ведущий и определяющий развитие Ф. за последние десятилетия: неумолимое и непреодолимое сознание мощи научного знания и невозможности создать Ф., как систему общественной идеологии вне науки. Не говоря уже об эмпиристах и позитивистах, которым эта точка зрения сродни по самому существу их взглядов, Марбургская школа притязает на освоение Ф. чистого бытия, как чистой науки, и даже интуитивисты, отводящие разуму скромную роль ориентира в практической действительности, кладут в основание своих теорий громадный материал, заимствованный из опытных наук биологии, зоологии и т. д., не исключая медицины (Бергсон). Самые попытки ограничить компетенцию науки исходят из обстоятельного анализа научных понятий, либо оперируя математическими конструкциями (Ф. фикций Файхингера), либо вслед за Кантом изыскивая априорные элементы во всех науках (Эмиль Меерсон). Идя по этому пути, целый ряд авторов охотно отказывается от построения психологии в ряду философских дисциплин и передает ее в полное обладание естественных наук. Более того, борьба с психологизмом становится едва ли не основным содержанием важнейших работ по теории знания, авторы которых состязаются в розыскании один у другого более или менее скрытых психологических элементов. Идеалом служит приближение логики и теории познания к математике, из суждений коей вытравлены всякие следы их практического и психологического происхождения. На крайнем фланге этого движения находятся сторонники чистой „логистики“ (Рессель, Пэано, Кутюра), приходящие своею дорогою в ту же оторванную от действительности область вневременного и внепространственного бытия, в которую интуитивисты и мистики приходят с другой стороны. Хаос противоречий, властвующий над современной Ф., при весьма распространенном сознании невозможности выйти из него, плодит различные попытки его оправдания, исходящие из имманентных якобы свойств самой Ф. К числу таких попыток следует отнести появление идеалистического неогегельянства, весьма укрепившегося в Германии, Англии и Голландии (специальный журнал „Die Idee“), и появившуюся в 1929 г. любопытную книгу Кронера „Анархия философских систем“, в которой доказывается, что анархия в Ф. должна существовать по самой природе вещей, ибо ни одна система не может быть замкнутой и завершенной в себе. Дальнейшая судьба Ф. определится исходом волнующей современный мир социальной борьбы. В процессе этой борьбы выросла и окрепла революционная Ф. пролетариата — диалектический материализм (см. статью Ленина Маркс, т. XXVIII, 219 сл.), — разрешившая те основные проблемы Ф., которых не могла разрешить философская мысль буржуазии.
Библиография. 1. Отдельные сочинения и статьи о понятии Ф., ее подразделении и о содержании и методе отдельных фил. наук: „Ф. в систематическом изложении“, Спб., 1909; „Encyclopädie der philos. Wissenschaften“, hrsg. von A. Ruge, 1 Bd. 1913; Виндельбанд, „Прелюдии“; Г. Гефдинг, „Философские проблемы“, М., 1904; А. Риль, „Введение в современную Ф.“; H. Münsterberg, „Ph. der Werte“, 1908; Э. Гуссерль, „Ф. как строгая наука“ („Логос“, 1911); Э. Бутру, „Наука и Ф.“ („Логос“, 1910); P. Natorp, „Philosophie“, 1911; из русских соч. укажем: Н. Грот, „Ф. и ее общие задачи“, Спб., 1904; Е. В. де Роберти, „Ф. и ее задачи в XX веке“ („История нашего времени“, Изд. Гранат, вып. 28 и 29; эта же статья относится и к отделу о позитивизме). 2. Многочисленные введения в Ф.: из более старых — рус. работа Ф. Сидонского, „Введение в науку Ф.“, Спб., 1833; F. Herbart, „Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie“, 5 Aufl. 1883; Г. Струве, Варшава, 1890; Фр. Паульсена, О. Кюльпе, Г. Карнелиуса, Strümpll’я, В. Вундта, Иерузалема, W. Windelband’а, R. Eisler’а („Kritische Einführung in die Ph.“, 1905); его же, „Einführung in die Erkenntnistheorie“, 1907; G. Störring, A. Мессер („Введение в теорию познания“); Н. О. Лосского, Г. И. Челпанова, Линицкого („Основ. вопросы Ф.“, Киев, 1901); В. Д. Кудрявцева, „Начальные основания Ф.“ (работа, содержащая философское обоснование православного вероучения); В. И. Ивановского (ч. 1, Казань, 1909); А. О. Маковельского (Казань, 1915, 2 вып.); А. И. Гилярова, „Руководство к изучению Ф.“ (Киев. унив. известия). Приближаются к типу „Введений в Ф.“ книга R. Herbertz’а, „Die philosophische Literatur“ (1912) и A. Cresson, „Les systèmes philosophiques“ (1929) — введение в историю Ф. с классификацией систем. 3. Ф-ские словари: „Dictionnaire des sciences philosophiques“ (sous la dir. de Mr. Ad. Franck), несколько изд.; J. M. Baldwin „Dictionnary of Philosophie and Psychology“, 1901 сл., 3 vols; R. Eisler, „Wörterbuch der philos. Begriffe“; его же, „Philosophen-Lexicon“; „Vocabulaire philosophique“, изд. Société française de philosophie; русские: С. Гогоцкий „Ф-ский лексикон“, 4 тома, Киев, 1857—1873 (составлен преимущ. по Франку); его же, „Ф-ский словарь“, 1876 (краткое извлечение из предыдущего); Э. Л. Радлов, „Философский словарь“, 1904 и сл. (два последние — краткие пособия для справок), и др. — Сюда же можно отнести работы по ф-ской терминологии: R. Eucken, „Geschichte der philosophischen Terminologie im Umriss“, 1879; Ferd. Tönnies, „Philosophische Terminologie“. 4. Ф-ские журналы. Старейший Acta philosophorum, Halle, 1715—26. Из современных важнейшие: англ. — Mind (с 1876 г.), Monist, франц. — Revue philosophique (с 1876 г.). Revue de métaphysique et de morale (c 1893 г.), Revue Néo-Scolastique de Ph. (католич. изд. с 1899 г.), нем. — Аrchiv für Ph. (два отдела: Archiv für Systematische Ph., Archiv für Geschichte der Ph.), Zeitschrift für Philosophie u. philos. Kritik, Kantstudien (c 1896 г., ранее Philosophische St.), Jahrbuch für Phänomenologie u. phänomenologische Forschung Logos; америк. — Philosophicale Review и др.; русские — Вопросы Ф. и психологии, Логос; непериодические сборники „Новые идеи в Ф.“; все эти издания выходили до революции. Послереволюц. периодика Ф. см. Диалектический материализм. 5. По истории Ф.: И. Ремке, „Очерк истории Ф.“, Спб. 1907; А. Фулье, „История Ф.“ (краткие очерки); К. Форлендер, „История Ф.“, 2 тома; Ueberweg Henze, „Grundriss der Geschichte der Phil.“ с обширной библиографией, новый и новейший периоды переведены с прежних немец. изданий Я. Н. Колубовским, 2 русск. издания; L. E. Erdmann, „Grundriss der Geschichte d. Ph.“, 4 Aufl., 1896; В. Виндельбанд, „История Ф.“, Спб., 1898; „Lehrbuch der Gesch. der Ph.“, 6 Aufl., 1912; „Die Kultur der Gegenwart“. V отдел I-й части: „Общая история Ф.“, 2 т.т. Спб., 1910—12 (В. Вундт, „Начатки Ф. и Ф. первобытных народов“; Г. Ольденберг, „Индусская Ф.“; И. Гольдциэр, „Мусульманская и иудейская Ф.“; В. Грубе, Китайская Ф.; Т. Инуйе, Японская Ф.; Г. Арним, „Европейская Ф. в древности“ — переведена: „История античной Ф.“, Спб. 1910; К. Бэймкер, „Евр. Ф. в средние века“; В. Виндельбанд, „Новая Ф.“); W. Diltey, „Einleitung in die Geisteswissenschaften“; Paul Janet et G. Séailles, „Histoire générale et comparée des systèmes philosophiques“, 3 ed. 1899; Ф. А. Ланге, „История материализма“, 2 тома (2 рус. перевода); E. v. Hartmann, „Geschichte der Metaphysik“, 2 B-de; E. Deussen, „Allgemeine Geschichte der Ph.“, 2 B-de, 1894 сл. (особенно важна для истории восточной индусской Ф.); Столпнер и Юшкевич, „История Ф. в марксистском освещении“ (по отрывкам из произведений марксистских авторов), 2 т.т., М. 1924; Ленин, Материализм и эмпирио-критицизм“ (в разн. изданиях); Энгельс, „Анти-Дюринг“, „Людвиг Фейербах“, „Диалектика природы“ (в разных изданиях); Плеханов, „Очерки по истории материализма“; предисловие к „Людвигу Фейербаху“ Энгельса; „Основные вопросы марксизма“; „К вопросу о развитии монистического взгляда на историю“ (в разных изданиях); „Ленинские сборники“, вв. 9 и 12. E. Bréhier, „Histoire de la Philosophie“ (доведена до XVIII в. включительно), Paris, 1929. По истории древней Ф.: E. Zeller, „Die Ph. der Griechen“ (6 частей); его же, „Очерк истории греческой Ф.“ (2 рус. перевода); Th. Gomperz, „Griechische Denker“, 2. B-de (I-й том и I-я часть 2-го тома переведены на рус., 1911); В. Виндельбанд, „История древней Ф.“; неск. изд.; С. Н. Трубецкой, „История древней Ф.“, М., 1906 и сл.; его же, „Метафизика в древней Греции“, М., 1890; его же, „Учение о Логосе“, т. I, М., 1900; А. Д. Гуляев, „Лекции по истории древней Ф.“, 2 изд. 1916; А. Маковельский, „Досократики“ (вышли 3 части, 1914—1919); П. Таннери, „Первые шаги греческой науки“, Спб., 1902. Для восточной Ф.: М. Мюллер, „The six systems of indian Ph.“, 1897; на p. языке: его же, „Ф. Веданты“, М., 1912; ряд изд. „Восточной библиотеки“ в перев. Герасимова; Щербатский, „Теория познания и логика по учению позднейших буддистов“, 2 т.т. Спб. 1903—909; Розенберг, „Проблемы буддийской Ф.“, Пгр. 1918; Ор. Новицкий, „Религия и Ф. др. Востока“, Киев, 1860; Козлов, „Понятия Ф. и истории Ф.“; „Ф. восточная“, Киев, 1887; М. А. Рейснер, „Идеологии Востока“, М. — Лг., 1927; Л. Иванов, „Материалы по китайской Ф.“, Спб., 1912; Е. A. Thomas, „Chinese political thought“, Lnd., 1928. По истории средневековой Ф. см. „Схоластика“. По истории новой Ф.: К. Фишер, „История новой Ф.“. К этому сочинению примыкает того же автора: „Fr. Bacon u. seine Nachfolger“, 2 Aufl., 1875 (есть p. пер. 1867 и 1879); E. Zeller, „Geschichte der deutschens Philos. seit Leibniz“, 1872 (XIII том серии „Gesch. d. Wissenschaften in Deutschland“); В. Виндельбанд, „История новой Ф.“, 2 тома (несколько изд. рус. пер.); Р. Фалькенберг, „История новой Ф. Николая Кузанского“ (2 рус. пер.); Г. Гефдинг, „История новой Ф.“, 2 тома (оригинал по-датски; есть франц. и нем. пер., переведен на рус. только 2-й том под загл.: „Ист. новейшей Ф.“, Спб. 1900); его же, „Учебник ист. нов. Ф.“, Спб., 1910; его же, „Современная Ф.“ (2 рус. пер.); А. Варьяш, „История новой Ф.“, 2 тт., М.-Лг. 1926; G. Gurvitch, „Les tendanses actuelles de la Ph. allemande“, Paris, 1930. По отдельным проблемам и эпохам новой Ф.: F. Bouiller, „Histoire et critique du Cartésianisme“, 2 vols, 1842; E. Cassirer, „Das Erkenntnisproblem in der neueren Ph. u. Wissenschaft“, 2 B-de. 2 Aufl., 1911—12; A. Riehl, „Der philos. Kritizismus“, I ч., 2 Aufl. 1905; K. Lasswits, „Geschichte der Atomistik vom Mittelalter bis Newton“, 2 B-de, 1889—90; L. Stephen, „History of english Thought in the XVIII Century“, 2 vols; его же, „The english Utilitarians“, 1900, 3 vols; E. Halevy, „La formation du radicalisme philosophique“, 3 vols, 1900—1904. 6. Соч. о позитивизме (см. также Конт, Лаас, Литре, Милль, Дж. Ст.): п-у посвящено множество статей во франц. и англ. ф-ских журн. (Ph. positive, Fortnightly Review, Contemporary Review и др.); из изложений п-а добавим: J. Kaines, „The Doctrine of positivism“, 1880; F. Caird, „The social Ph. and religion of Comte“, 1885; H. Gruber, „Der Positivismus vom Tode A. Comtes“, 1891; J. Watson, „Comte, Mill and Spencer“, 1895; A. Fouillée, „Le mouvement positive et la conception sociologique du monde“, 1896; F. Allengry, „Essai historique et critique sur la sociologie chez A. Comte“; C. Cantecor, „Le positivisme“ (в серии книжек: Les philosophes); L. Lery-Bruhl, „La Ph. d’A. Comte“, 1900; соч. и статьи по истории Ф. во Франции XIX в. (Taine; Ravaissuo; Renouvier, Ferraz, „Etude sur la Ph. en France au XIX siecle — socialisme, naturalisme, positivisme“, 3 vols, 3 ed., 1882; Ch. Adam, и др.); Льюис и Милль, „Огюст Конт и положительная Ф.“, Спб. 1867; В. Яковенко, „Конт, его жизнь и ф-ская деятельность“, Спб., 1894; И. Г. Оршанский, „Позитивизм и контизм“, 1894; Э. К. Ватсон, „О. Конт и позитивная Ф.“ (в „Этюдах и очерках“, 1892); Д. И. Писарев, „Историч. идеи О. Конта“ (в Сочинениях); П. Лавров, „Задачи позитивизма и их решение“ („Совр. обозр.“, 1868); К. Истомин, „Отношение религиозно-ф. воззрений Конта к католичеству“ („Вера и разум“, 1888, №№ 9, 11); А. А. Козлов, „Позитивизм Конта“ („Вопр. Ф. и пс.“, кн. 15); С. Лукьянов, „Позитивная биология О. Конта и Ф.“ (там же, кн. 42); В. И. Герье, „О. Конт и его значение в историч. науке“ (там же, кн. 42—45); А. В. Васильев, „Взгляды О. Конта на Ф. математики“ (там же, кн. 49); В. Ивановский, „Что такое позитивизм и идеализм?“ („Правда“, 1904, о позитивизме в широком смысле).