Теософия перед судом культуры (Эллис)

Теософия перед судом культуры
автор Эллис

Опубл.: 1914. Источник: az.lib.ru (проверено по: Эллис (Кобылинский Л.Л.). Неизданное и несобранное. — Томск: Водолей, 2000. — С. 324—346. — ISBN 5-7137-0144-1.) • Размышления по поводу «Размышлений о Гете» Эмилия Метнера

Теософия^I перед судом культуры

(Размышления по поводу «Размышлений о Гете» Эм. Метнера)

I «Кто в наши дни может еще считаться христианином, каковым желал бы его видеть Христос?»

В. Гете

II «Гетеанство неизмеримо ближе к Христу, нежели большинство оккультных учений, и в том числе штейнерианство».

Эм. Метнер «Размышления о Гете». С. 335.

III «Задача человека — осуществление в мире не воли Бога, а своей собственной воли!»

Р. Штейнер «Философия свободы». С. 167.

[«Мы живем здесь на земле, чтобы служить Богу и некогда пойти на небо!»

«Краткий католический катехизис».]

I

Новая книга Э. Метнера, озаглавленная им «Размышления о Гете», тесно идейно примыкает к его значительной книге «Музыка и модернизм»^[1], подобно последней или, быть может, в еще бо́льшей степени заслуживает самого серьезного внимания и изучения.

Я говорю намеренно о внимании и изучении потому, что эта новая книга русского гетеанца (в самом подлинном и свободном смысле слова) является одновременно во всех своих частях и во всей своей цельности одновременно столь же самой общей, всех и каждого затрагивающей, мучительно переоценивающей, всех волнующей исповедью всего своего миросозерцания, сколь и строго-критической, объективно-научной, базированной на исчерпывающем анализе всегда всех элементов и явлений, специальной работой. Гармоническое сочетание не столько умелое, сколько естественно свойственное и свободно вырастающее этих двух путей, одновременное углубление в действительность, таковую, какой она есть (во всех сферах последней) и неуклонное созерцание, безусловная приверженность, часто даже духовное осязание своего конечно<го> Идеала — является заветным достижением как раз того самого пути, к<ото>рый избран Э. Метнером раз и навсегда, и к<ото>рый точно может быть определен как совершенно удавшийся союз гетеанства и кантианства. В книге Метнера перед нами самый редкий случай, почти исключительный пример полного соответствия темы и метода, цели и пути, того сочетания «что» и «как», к<ото>рое заманчиво предпо<дно>сится нам при начале каждого пути и оказывается почти всегда ускользающим при его окончании. Пусть прав Э. Метнер, видя в Гете и Канте — [(совершенное «возведение в перл»)] совершенное достижение поставленных ими себе задач, и в сочетании последних — основную заботу всей современной культуры, но просто для того, чтобы быть выслушанным, он должен был купить себе это право ценностью своего собственного труда, подхода к задаче столь безмерной, всего своего пути, образа мысли и чувствования всей общей ценностью своего дара концепирования и интерпретаций, силой удара, там, где он нападает, прочностью материала, где строит и честной мудростью исповедующегося там, где — опять предало все молчаливое проповедание тайное непоколебимое убеждение в невозможности не покорить (даже невольно) там, где дело идет о последнем, и иных путей нет.

И это право им куплено, ибо он обладает даром не только говорить о Гете, как лучший среди гетеанцев и о Канте — как лучший среди кантианцев, но также, что бесконечно ценнее, говорить о Гете, оставаясь совершенным кантианцем и о Канте — не изменяя ни в чем самым заветным заповедям гетеанства. Поэтому эта новая книга Э. Метнера является единственным культурным благом своего рода и уже самым своим «как» говорит все возможное в пользу своего «что»! Последнее же в свою очередь служит лучшим доказательством, что автор с полным сознанием и по полному праву пребывал в той светлой сфере, к<ото>рую сам он называет «волшебным кругом гетеанства». Последнее тем более, что дар вдохновенной проникновенности, возвышающийся по временам до гениальности, не покидает автора [(во все время)] на протяжении всей его книги.

II

Попробуем здесь, оставляя в стороне специальную, б<олее> тесную задачу книги Э. Метнера, делающую из нее один из самых ценных примеров того, что именуется в Германии «Goetheforschung»^{[* 1]}, ибо разбор последней требует не только обладания всем неизмеримым наследством, оставленным Гете, не только знания и усвоения всех творений Гете и всего существенного сказанного о Гете и по поводу Гете, но и единственного в своем роде проникновения в тайны эзотерической личности Гете, следы чего мы находим в книге Э. Метнера, требует пожизненного, внутреннего соединения с образом Гете и уединения от многого во имя последнего, попробуем кратко разобраться во второй задаче книги Э. Метнера, более общей, могущей быть более определенной, как полемическое изображение («Darstellung»^{[* 2]} говоря любимым термином самого Гете) основного пути современной культуры. Смело сделаем это, хотя далеко не во всем солидарны с автором книги! Дело в том, что вопрос здесь ставится не о том или ином начале культуры, ее элементе или отдельной ценности, а о ценности, достоинстве и жизнеспособности, даже о моральном праве на существование всей современной, европейской культуры, как таковой; спор ведется о тех началах, колебание к<ото>рых грозит смести с лица земли шаг за шагом (раз отрицанию культуры теософией не будет поставлен с самого начала безусловный предел) все здание европейской культуры. Кто проникнет в сокровенное, не высказанное явно, ядро книги Э. Метнера, почувствует, если он дитя новой эпохи (в с<амом> широком смысле слова, т. е. за 2 <1 нрзб.>) что последний вопрос ставится автором не [только] <о> Гете и Канте, как таковых, но о том, что за ними и неизмеримо выше их и выше всякого данного представителя культуры, как такового, выше всех их в совокупности, вопрос ставится о самой душе и о духе живой, христианской, арийской, европейской культуры и ее «святая святых», о ее непоколебимой до сих пор вере в личного и совершенного Бога, творца вселенной, о ее признании (хотя бы иногда и молчаливом или неясном) единственным первоисточником и последней тайной нравственного закона — мистерии Богочеловека, о ее обращении к безусловным и вечным ценностям, лежащим выше изменчивой сферы проявленного бытия, во всех вопросах космологии, философии и худож<ественного> творчества. Говоря о суде теософии перед лицом культуры, я говорю о приговоре (категорическом и без смягчающих условий) Э. Метнера, как о суждении, основанном не на личных воззрениях по поводу Гете или Канта, но на общем существе и духе того безусловного и общеобязательного пути, по отношению к которому они сами были лишь частичными законодателями, лишь более совершенными выразителями [(того, что)], не более.

Если разуметь под культурой усвоя<е>мое, переживаемое, запечатлеваемое систематически и совершенно сознательно иерархическое, внутренне-необходимое соотношение ценностей в их цельности, то всегда и везде истинная культура неизбежно окажется состоящей из тех же трех основных элементов^[2] и неизменно при том же иерархическом сочетании последних, различным может оказаться лишь б<ольшее> или меньшее сосредоточение на одном из них или предпочтительная разработка. Вся история мировой культуры и вся совокупность завоеваний человеческого духа приводят его к неизбежно-свободному соединению 3 начал: Бога, вселенной и человека^II, к соединению последних именно в данном, а не ином каком-либо иерархическом сочетании и наконец к безусловному примату первого начала, как в отношении второго, так и третьего.

Если вопрос о разделении труда, специализации, частном иерархизме отдельных областей культуры и остается неразрешенным, пока культура вообще развивается, то вопрос об этих трех основных началах и их взаимном, безусловном иерархическом строении должно признать разрешенным бесповоротно, фиксированным безусловно, принятым всеми и общеобязательным. Поэтому «современная теософия» предательски подкапываясь под каждые из этих безусловных начал культуры и особенно под их иерархическую связь, как то математически-точно доказывает книга Э. Метнера, является путем безусловно и существенно анти-культурным. Поэтому невозможно не согласиться с замечанием Э. Метнера, сводящим воедино все его отдельные, многогранные рассмотрения существа теософии: «Ясно, что теософия и культура — явления, вытесняющие друг друга» (С. 394). В самом деле сущность культуры заключается в том, что основное три-единство (Бог — вселенная — человек), [всегда] лежащее в основе ее, неизменно проступает всюду с одинаковой силой, с какого бы угла ни начиналось построение здания; рассмотрим последнее:

При правильном иерархическом сочетании этих 3 начал, мы будем иметь:

А) Бог	— Творец	— собственно религия	(догма теология откровение)	— вера
В) Вселенная	— все творения	— космология	(совокупность эзотерических и экзотерич<еских> наук о мире)	— знание	культура в общем смысле
С) Человек	— одно из творений	— антропология	(совокупн<ость> гуманитарных наук обоего типа)	— само-сознание = культура в тесном см<ысле> слова)

Очевидно, что для истинно-культурного пути нет необходимости непременно экстенсивно касаться непременно всех трех начал и их связи; например столь любимое Гете умолчание о существенном начале (А) идущее однако с таким трактованием двух других, что невольно протягиваются нити в последнее, выражающее всего ярче метод «эзотеризирования экзотерического»^[3], служит могучим доказательством последнего. Во-вторых, очевидно так же, что далеко не безусловно-существенно исхождение непременно из наиболее существенного (по себе) начала; так, например, [пресловутое исхождение современной протестантской теологии из первого начала] исхождение из «перво-растения»^[4] привело Гете к переживанию таинственнейших законов природы и развития [вообще] могло бы привести его к идее о последних пределах творения вообще, к [идее] постижению непосредственно-божественного плана в творениях и прообразов творений в недрах Божества. Исхождение из идеи Творца (пережитой религиозно) приводило пророков Ветхого Завета не только к постижению сущности мира и творения вообще, но к предчувствию совершенно точному величайшего события в грядущих судьбах вселенной, к предсказанию становления Творца творением, богочеловеческого процесса. Напротив, ошибочное исхождение теософии из идеи творения, как вечного и самодовлеющего начала, делающее ее магией и теургией, приводит ее к дурному эволюционизму, дурной бесконечности в области построения циклов и периодов развития вселенной и одновременно к лже-теологическим посылкам, кристаллизирующимся в целый ряд ложных христологий и лже-мессианизму вульгарного пошиба в конце концов. История культуры знает, конечно, отдельные примеры, когда сочетание всех трех путей одновременно приводило к великим завоеваниям, как например в грандиозной [научно] теологической и космологической системе Альберта Великого^[5], универсализм к<оторо>го однако вплоть до наших дней является утраченным вместе с утратой наследства средне-вековья вообще. В пути Канта мы видим яркий пример интуитивизма, вырастающего в универсализм, при строго ограниченном, но продуманном и проведенном до конца исхождении из третьего начала, из идеи о границах человеческого познания (разума)^[6]. Напротив, при игнорировании хотя бы одного, из трех начал или при разрыве связи между ними^III, извращается смысл и цель отдельного пути. То же самое мы видим при нарушении иерархизма. Тогда мы получим:

Истинный иерархизм		Иерархизм ложный
А) Бог	религия	В А	⟩	Мир= =Бог	тео-софия	или	С человек =	собственно магия	или	В — космос =	антропософия
В) вселенная	космология						В = космос =			С — = человек
С) человек	культура (собственно)	С ——					А = Бог			А — = Бог

В зависимости от того, что ставится в центр, извращается так или иначе все три-единство; тео-софия, базирующаяся на вечности и изначальности, божественности космоса, столь же переоценивает творение, сколь низводит Творца, оставляя в тени человека, как сочлена космоса, напротив, магия («высокая, жреческая магия») всегда исходит из идеи человекобожия, почитая совершенного человека т. е. посвященного (мага) центром не только вселенной, но и владыкой богов, историческим примером чего служит «царственная магия» древнего Вавилона. Существенно-кощунственный характер подобной магии сделал ее специальным объектом осуждения Св. Писания, лично Иисуса и основанной Им церкви. Напротив, в антропософии Steiner’а, выросшей столько же из традиций магического гнозиса (манихеизма)^[7], сколько и из современной теософии, мы видим слияние обоих лже-иерархизмов в общий специфический хаос, в к<ото>ром одновременно и «Welt ist Gott»^{[* 3]} и «Задача человека — осуществление в мире своей собственной воли». (См. «Philosophie d. Freiheit»^[8])

При разрыве органической связи между А и В, перед нами обычная формула старого тео-гностицизма с его конструкцией вне-мирового и без-человечного «Бога» (пассивного, далекого, отрешенного, вне-реального, безличного, именуемого «Bvdos»^[9]) или нового мистицизма с его переживанием Бога, как «бездны». Одновременно с обезличиванием Бога — магически самодовлеющей становится вселенная, и идея творения заменяется эманативизмом.

Важно отметить, как параллельно с извращением иерархизма начал истинной культуры вторгается люциферианское влияние, как при подмене Творца творением оно прочно вливается во всю систему космологии, ибо сам Люцифер — ничто иное, как носитель безумия творения, стремящегося стать и чувствовать себя — Творцом, и как при магическом антропо-центризме оно становится безусловным, самодовлеющим, беспримесным.

Эти три пути культуры в своем единстве противопоставили себя на заре истории человечества магическому монизму и [антропоцентризму] до-арийской, зверо-космической, медиумической и безбразно-безлико-хаотической традиции, идущей из до-исторической, темной эпохи и ничего не знающей о лике личного Бога и [под богоподобие] богоподобии человека, сохраняемом им даже в падении.

Эта магическая дрессура человеческого стада кастически-организованными носителями хаотически-космических, слепых и глухо-немых сил — древними магами — в истории Вавилона грозившая не только задержать, но и смести с лица земли все то, что привело человечество к спасению — этот универсальный медиумизм, превращающий земной шар в наковальню, а тайные союзы и коллегии служителей космических зверо-гениев в молот — заклейменные еще Моисеем^[10], продолжала свой рев в течение всей эпохи христианства, издавна известная «Отцам Церкви» и ап. Иоанном изображенная в час своего последнего нападения на царство Агнца и окончательного падения в апокалиптическом образе «древнего Вавилона»^IV. «Апостол любви» и любимый ученик Иисуса, отличавшийся личным совершенным беззлобием и благостной, почти женственной нежностью, ап. Иоанн беспощадно осуждает всякий магизм и чародейство, как смертный грех против Св. Духа; словеса поедающие пламенем и подобные двуострому мечу низвергает Он на всех адептов «древней мудрости», бывших, сущих и грядущих, восклицая: «И один мощный ангел взял камень, подобный большому жернову и поверг в море, говоря: с таким стремлением повержен будет Вавилон, великий город и уже не будет его!» и далее: «ибо купцы твои были вельможами земли и волшебством твоим введены в заблуждение все народы!» («Апокалипсис», гл. 18, 23)^[11]

Современная наука в своих выводах совершенно согласуется с ясновидческими прорицаниями ап. Иоанна, в самое недавнее время [в лице] в работах Konrad’a Kessler’a^[12] представив неопровержимые и бесчисленные сравнительно-исторические доказательства генетической, непосредственной связи восточного гностицизма и особенно манихеизма с лже-религией древнего Вавилона. (См.: Konrad’a Kessler’a : «Mani, Forschungen über Manischäische Religion»^[13], а также статьи Kessler’a: «Über gnosis und alt-babylonische Religion» в «Abhandlungen des V internation. oriental. congress in Berlin», Th. II, 1 Hälfte, 1882 г., а также «Untersuchungen zur genesis d<es> manichaischen Religionsystems»).

Приблизительно к тем же выводам о связи гностицизма с «религией» др<евнего> Вавилона пришли еще ранее Lipsins^[14] и Flügel^{[15], V}, а также Franz Cumont^[16].

Нет ничего удивительного, что во все эпохи кризисов^VI европейской культуры, подземная змея древней магии вновь и вновь выползает из своей расселины, чтобы жалить и отравлять то новое, что загнало ее в подземные «святилища», прочь от лица дня и Бога, что страшно тысячелетия ею ненавидимо, чему смертельно отомстить она мечтает века; ныне накануне великого кризиса наших дней змея эта, покинув подземный храм своих трех королей (золотого, серебряного и медного), является перед нами, как «теософия». Однако несмотря на ее дар мимикрии, ее способности принимать всякое обличье, к<ото>рому мог бы позавидовать старый Протей^[17], мы ее узнаем везде и всегда, ибо речь ее все одна и та же.

Прежде всего она — безбожие, и последнее она сознательно и точно высказала с самого начала. Достаточно развернуть катехизис теософии, озаглавленный «Ключ к теософии» и написанный самой Е. Блавацкой^[18], чтобы убедиться в том, что все, чем мы живем и дышим и на чем зиждется вся наша культура для нее — позорище и небытие. Так, например, на стр. 55 находим след<ующий> диалог: Вопрошающий: «Верит ли теософ в Бога?» Теософ: "это зависит от того, что разумеется под словом «Бог». Вопрошающий: «вопрос ставится о Боге христиан, Отце Иисуса, Творце мира, словом о библейском Боге». Теософ: «В такого Бога теософ не верит. Он отвергает идею личного внемирового и человекоподобного Бога… Бог теологии — соединение противоречий и логическая немыслимость». Далее говорится: «Если Бог бесконечен и беспределен и особенно безусловен, как же может он иметь форму и быть творцом чего-либо?» Последовательно отрицается, даже осуждается идея молитвы: "Вопрошающий: "Верит ли теософ в значение молитвы, и молится ли он когда-либо? Теософ: «Никогда не делает он этого! Он действует, а не произносит речей». Вопрошающий: «Он не обращает к безусловному началу никаких молитв?» Теософ: «Зачем ему это? Кто принадлежит к числу людей полезных, не станет терять времени, обращаясь с молитвой к пустой абстракции»…(стр. 59). Далее заявляется, что всякая молитва — вредна, ибо ослабляет «само-сознание», волю и само-доверие человека и «Отец небесный» определяется как скрытое «я» самого человека. По поводу христианской религии заявляется недвусмысленно, что «печальным образом оно (т. е. христианство) есть всего на всего лишь болтовня („Lippen-moral“^{[* 4]})» (VII). Логос определяется, как «всеобщее мировое я», из к<оторо>го истекло первоначально существо всех отдельных «я», т. е. исповедуется крайний эманатавизм, Иисус же понимается, как «нежный пророк из Назарета» (62 стр.), тогда, как теософические «Учителя», маги и «посвященные» именуются «подлинными сынами Божиими» (стр. 52). Молитве противопоставляется «мантра», ритмически произносящие к<ото>рую браманы^[19] «считают себя самих более высокими существами, чем „дэвы“^[20] или „боги“» (стр. 63), с чем охотно и соглашается автор.

Совершенно такое же исповедание атеизма, самообожествления, космического пантеизма и язычества находим мы у Steiner’a, утверждающего: «Welt ist Gott», или «Persönliche Gott ist nur der in Ich-seits versetzte Mensch», «Mensch hat nicht den Willen Gottes in der Welt, sondern seinen eigenen Durchzusetzen»^[21]. Сходство с Е. Блавацкой — полное.

III

Нам кажется, что без строгого различения трех элементов штейнерианства и трех различных Штейнеров, сочетавшихся в едином с виду течении и в одной физической личности им руководящей дойти до конца пути невозможно. Все исторические примеры выступления и проповеди магов или магически-одержимых реформаторов неизменно дают нам подобные сочетания, магического же первоисточника в современной теософии отрицать не станет, конечно, уже никто; это откровенно исповедуется и самой теософией. Что же такое Штейнер?

Три элемента в нем (и его учении) суть: магия, как первоисточник всего, а именно магическое посвящение в мистерии Митры^[22] («Sonnengeist»^{[* 5]})^VIII; теософия (вместе с антропософией), как учение, долженствующее эзотерически и в то же время популярно-синтетически (научно, художественно и педагогически) связать первый элемент с внешней почвой современности и наконец литературная, совершенно экзотерическая сфера штейнерианства, задающаяся целью приспособить к теософии все формы и элементы современной культуры без разбора, надлежащего анализа, усвоения и изучения.

Отсюда три стороны штейнерианства: сакраментальная, проповедническая и научно-литературная, отсюда же и 3 лика Steiner’a — лик мага, теософа и писателя. Отсюда же и соединение в нем догматизма и устойчивости по отношению к первому началу, относительная эластичность по отношению ко второму и наконец совершенная хаотичность и беспринципность — по отношению к третьему.

Ища почвы всюду, приспособляя все и вся, прилепляясь всюду, все сливая и соединяя, стягивая отовсюду материал и все пытаясь использовать в своих литературных выступлениях, преимущественно разбираемых и уничтожаемых критически Э. Метнером, Steiner лишь очерчивает широчайшую периферию для себя, лишь создает (т. е. желает создать) captatio benevolentime^[23] всех и каждого, навербовать аудиторию — и только.

Выступая, как теософ, проповедник, пропагандист, учитель пути и совершенной истины, однако не им добытой; а ему лишь врученной и доверенной теми superiores ingogniti^{[* 6]} неведомое руководство к<ото>рых — центр и существо каждой теософии, тайной науки, оккультной практики и всех форм и путей магии, Steiner строит мост между разноязычной аудиторией, привлеченной всеми способами и единым эзотерическим путем обретения тайны, открываемым не научно, доказательно, логически, но догматически, учительски, традиционно-иерархически т. е. полу-логически, полу-проповеднически. Стилизационный, наивно-проэктивистический, quasi-научный наряд его учения, конечно, спадает и дело идет единственно о in verba magistri^{[* 7]} jamri<?> и воспринимать (хотя бы и схематически изложенную) абсолютную истину, исконн<о> существующую для посвященных, недоступную для критики всем непосвященным, истину, стоящую выше эпох и народов, снисходящую в сердца и уста «мейстеров»^[24] от «Götter»^{[* 8]} и следовательно по самому существу своему абсолютно-догматическую^[25].

Здесь все типические черты традиционно-магического, иерархического учительства, столь ярко выразившиеся в манихеизме, проступают во всей своей полноте, а заводить речь о научном характере теософии Steiner’a могут, конечно, лишь люди или совершенно наивные или явно недобросовестные.

Говорить о третьем начале^IX, о первоисточнике штейнеризма, стоя вне сферы последних тайн современной магии, безусловно невозможно. Однако метод сравнительно-исторический и анализ внешних форм и признаков — может оказать и здесь огромную услугу. Дело в том, что учение Steiner’a не содержит в себе ничего нового по существу, являясь лишь реставрацией гностицизма и теософии Манеса^[26] с его отрицанием единого, личного, совершенного Бога, с его дуализмом, докэтизмом^[27], заменой символики космической хроникой^[28], смещением [Св. Духа] Троицы с космической триадой^[29], утонченным космическим натурализмом, смещением Логоса с «солнечным богом», попыткой синтеза Христа и Люцифера и пониманием земной жизни и деяний Иисуса исключительно магически. Разоблачения последних тайн манихеизма Св. Августином^[30] и другими «отцами церкви» и всесторонняя связь штейнерианства с последним не может сама по себе не навести исследователя на вывод о первоисточниках штейнерианства.

Поэтому в своей как бы экзотерической книге Э. Метнер чисто-интуитивным путем без специального анализа сравнительных форм древней магии и штейнерианства, всюду безошибочно проник в самую сущность последнего. Отсюда гораздо большая острота, напряженность и серьезность его полемики против сакраментальной стороны штейнеризма, против его гримассирующего, quasi-научного, условного и стилизационного, экзактного проэктивизма^[31], особенно же против магического монизма, стремящегося заменить религиозный монотеизм и синкретизм^X. Отсюда же брезгливое противопоставление штейнеризму высокой и благочестивой «магии мудрецов» Гете^[32], ничего общего с манихеизмом и вавилонизмом не имеющей.

Однако думается, что, если бы Э. Метнер еще б<олее> точно расчленил триединство учения и личности Steiner’a, он пришел бы к выводам еще б<олее> безнадежным и беспощадным кас<ающимся> штейнеризма. В самом деле вся сущность последнего в чудовищной нелепости двойного соединения несоединимого. Поскольку он является причастным древней сакраментальной магической традиции, всецело покоящейся на строжайшем иерархизме и эзотеризме, исключающих всякое участие в тайнах тайн непосвященных, он впадает в самоотрицание по существу, выступая как популяризатор эзотеризма и проповедуя совершенно безумную, опасную и соблазнительно-лживую идею о том, что всякий может стать оккультистом т. е. ясновидящим и достичь посвящения; поскольку он выступает как экзотерический писатель, неизбежно впадая в отчаянный дилетантизм и даже любительство (в опытах художественных), он роняет доверие к себе, как специалисту по оккультизму, а поскольку он ведет проповедь пути безусловной истины, он впадает в противоречие с своей собственной тенденцией все трактовать от разума, доказывать, экзактно схематизировать. Совместить одновременно в себе гиерофанта-мага^[33], пастора от теософии и популяризатора средней руки по всем «текущим вопросам» и злободневным темам — безусловно немыслимо, и вот на наших глазах в 2,3 года все здание иератически-школьного штейнеризма, мечтавшее пересоздать мир и человечество превратилось в комическое построение любителями-антропософами манихейской полумечети, полу-вегетарианского пансиона в Дорнахе^[34].

Однако стрелы Э. Метнера направлены не лично против Steiner’a и не специально на антропософию, его негодование направлено против всего того, что искони грозило арийской христианской культуре, против всего того до-потопного, ревущего о безликом хаосе, как о космической мудрости, тиранического восстания магии, к<ото>рое представляет серьезную опасность нашей столь еще молодой и столь хрупкой культуре; вопрос ставится о первых прорывах некоей тысячелетней плотины, спасение к<ото>рой превратило все здание арийства одновременно и в «пленение» и в «столпотворение вавилонское», к возврату человечества к эпохе до Моисея и Аарона, к отмене посвящения по чину Мельхиседека^[35], к отнятию у человечества идеи и чувства живого Бога, учения о св. Троице, веры в богочеловечество Христа, подлинности церковной иерархической традиции и к ликвидации того духа культуры, лучшим проявлением которого явились столько же критицизм Канта, сколь и универсализм Гете.

Лик человеческий во всей его священной и незаменимой ценности, как «образа и подобия» Божия — вот последнее искание, исхождение и «святая святых» всех построений и полемических выпадов книги Э. Метнера^XI, и это на ряду с специальной ценностью ее, как исследования, сообщает ей особенную, интимную связь с моментом ее появления и той почвой, на к<ото>рой она возникла, т. е. с самыми существенными заветами и чаяниями культуры русской, как самостоятельного пути, как культуры существенно и всесторонне религиозной. Поскольку не только успехи и процветание, но даже самое право на существование России обусловлено с самого возникновения последней — верностью пути христианскому во всей его строгости и во всей его оформленности, т. е. верности догматам и учениям Церкви и рыцарскому стоянию на страже между востоком и западом, отвергающему все соблазны старых, магических культур, поскольку усвоение начал западной культуры и просветление их светом непосредственной и живой веры — есть миссия России, и борьба с лже-религиозной теософией и магией, особенно манихеизмом — священнейший долг! Глубоко знаменательно потому одновременное почти появление книги Э. Метнера с книгой свящ. П. Флоренского «Столп и утверждение Истины»^[36], исшедшей из чистейших источников религиозного эзотеризма, вдохновленной учением величайшего среди борцов за христианскую веру и подлинное религиозное существо всей нашей культуры против нападений на нее со стороны представителей «мудрости» слишком космической, учением св. Афанасия Великого^[37]. Эта вещая и мудрая книга открывает нам глаза на сокровенную сущность того, что сейчас [открывается] предстоит нам внешне, как bellum omnium contra omnes^{[* 9]}, как последнее восстание старой неправды. Она говорит о том, что близится час новый, жданный искони, искони предвещанный, искони привлекавший вожделения лже-пророков и соблазнителей.

И о «часе новом» и о соблазнителях недвусмысленно предворяет книга св. П. Флоренского^XII.

«По мере приближения Конца Истории являются на маковках Святой Церкви новые, доселе почти невиданные, розовые лучи грядущего Дня немеркнущего… Св. Серафим Саровский, и великие оптинцы-старцы: Лев, Леонид и Макарий, особенно Амвросий — собирают в себя, как в огненный фокус святыню народную. Сквозь них, как сквозь дальне-зрительные стекла виднеется Грядущий. Весь оттенок их тут новый, особый, апокалиптический. Только слепые могут не видеть этого. Легкомыслие или безумие идти дальше не за ними, а помимо их, ибо это значило бы самовольно сократить от века намеченный ход мировой истории. Такова радостная весть о <при>ближении «Царства Духа»!

Знаменательно предворение и о подмене благодатного Утешителя соблазнителями, — «волками в овечьей шкуре». Но кроме церковного эзотеризма есть своего рода церковный эксотеризм, — есть чаяния, о к<ото>рых не должно говорить слишком прямо.

Этого то не понимают и не чувствуют иные, потому что они не в Церкви… Христова победа над смертью и тлением не усвоена еще Тварью… Но поскольку нет воскресения, нет и полного разумного просветления Духом Святым. Утверждать же, что достигнуто полное ведение или полное очищение плоти — это самозванство, самозванство Симона волхва, Манеса, Монтана, хлыстов и тысяч других им подобных лже-духоносцев, лгавших и лгущих на Св. Духа». (стр. 112)^[38]

Нисколько не удивляясь лишь на первый взгляд странному совпадению отповеди, направленной против «лгущей на Св. Духа» магии, в лице представителя подлинной культурной традиции Э. Метнера и носителя истинного христианского эзотеризма П. Флоренского, отметим лишь еще в последний раз ту ужасающую реальность надвигающейся на нас опасности, об огромности к<ото>рой одинаково предупреждает нас голос культуры и религии, вершащих свой суд во имя будущего.

Sagittarius

I. Берем термин теософия в определенном, современном значении, как универсальной попытки путем самой широкой популяризации учений и практики древней магии, реставрируемой в самых различных формах современной культуры, создать одновременно теоретический синтез всех элементов культуры (всех религий, искусств и всех наук) и практически через основание «Теософического Общества» (впервые Е. Блавацкой)^[39] положить основание теократической общины, стремящейся стать всемирным организмом («всемирным братством»), своего рода вне-религиозной церковью. Хотя здесь дело идет почти исключительно о критике тео-антропософии Штейнера, термин теософия остается во всей своей силе, ибо: 1) Сам Штейнер с самого начала выступал в пределах «Теософич<еского> общества», около 10 л<ет> фанатически проповедуя устно и печатно все основные идеи теософии. 2) Он не только защищал пропаганду Безант^[40], но был около 10 л<ет> секретарем и представителем германской теософической фракции при последней^[41], считая возможным примирение своего «эзотерич<еского> христианства» (т. е. нео-манихеизма) с буддизмом и браманизмом Безант, разойдясь с ней лишь по частному вопросу о подлинности ее мессианистич<еских> идей последнего периода^[42]. 3) Христология Штейнера, этот основной пробный камень различных теософических школ и направлений, столь хаотична, расплывчата, оппортунистична и дипломатически изменчива, что одновременно с ней Штейнер мог и может без труда ужаться в любой теософич<еской> школе. Так например, еще в 1909 г., в своей «Einweihung und Mysterien»^[43] он восторженно восхвалял «Esoterisches christentum» А. Безант^[44], не стыдясь ставить ее имя среди имен Филона^[45], Пифагора и Климента Александрийского^[46], т. е. ту самую книгу Безант, в к<ото>рой она определенно отрицает подлинность Иисуса из Назарета и называет подлинным Иисусом жившего за 100 лет до Него каббалиста Иешу бен Пандира^[47] (37 стр.). Христология Штейнера в его «Christentum als mystische Thatsache»^[48], прибегающая уже к обычно-христианской терминологии (Логос, Свет Божий), — не сходится совершенно с его же христологией в «Geheimwissenschaft»^[49], носящей следы персидской магии и так назыв<аемого> «азиатского» лже-розенкрейцерства^[50], усматривая в Христе лишь «солнечного духа» («Sonnengeist»); наконец, в самое последнее время Штейнер определенно под формой христологии возвращается к концепции гностической, а именно к митраизму и заратустризму^[51] времен упадка последнего и <к> неизбежно связанному с последним манихеизму, развиваемому уже совершенно явно, точно и откровенно его учеником Э. Шюре в «Evolution divine»^[52]. 4) Современная теософия, являясь существенно повторением старого гностицизма, столь же неуловимо-эластична, хаотична, намеренно-запутана, дипломатически-недосказана, как и последний; поэтому родственность ее с штейнеризмом (уже при частичных ра<с>хождениях) не менее глубока, чем родственность гностицизма и манихеизма; бесконечное разнообразие терминологии в обоих случаях, не прикрывает единства корня, а именно магических мистерий солнца и общности последней цели — возврата к старому, до христианскому теократизму. 5) Сам Штейнер, начиная проповедь антропософии, не отказался от своей теософии (популярнейшая книга его именуется «Theosophie»^[53]), видя в первой лишь своеобразный, новый уклон теософии, лишь более подлинную и истинную теософию, чем теософия Безант. 6) Точного или сколько-нибудь прочного определения понятия антропософия Штейнер нигде не представил.

II. Речь идет, конечно, о личном и творящем из Себя Боге, о вселенной, как о совокупности всех творений и о человеке, как о<б> одном из творений среди других; под «приматом первого начала» я разумею закон, по к<ото>рому иерархизм творений между собою базируется на более внутреннем, глубоком и сокровенном иерархизме, вытекающем из связи каждого творения с Богом, как Творцом его и Вседержителем (по творению); областью религии является именно последняя сфера, почему теология не является принужденный по существу входить в вопрос <о> космической связи вещей, ограничиваясь теологической сферой познания связи Твор ца в Его непосредственной личной связи с творениями, оставляя изучение форм космически — проявленного бытия («Summa de creaturis»^{[* 10]} по терминологии Альберта Великого в противоположность «Summa theologica»^{[* 11]}) самостоятельной дисциплине — космологии. <1 нрзб.> досадное, намеренно-хаотическое смещение этих границ «теософией», к<ото>рая не может быть теологией, ибо решительно отвергает личного Бога, акт творения вселенной, антитезу Творца и творения, существование теологического иерархизма существ, факт вседержительства и промышления Бога, возможнос<ти> чуда и благодати, и не хочет определить себя, как только космология (в смысле «Summa de creaturis»), гнездящаяся уже в самом тайно-полемическом самоименовании ее — доказывает со всей ясностью противоречие теософии — основному смыслу и пути нашей (т. е. христианской, арийской и европейской) культуры.

Изучение человека, как творения Бога, «образа и подобия» Творца, теологической ценности его существа, последних оснований морали (<1 нрзб.>, суд над душой Бога) и конечных пределов духовных сил и свойств человека, а также идея о прообразе человеческом в Боге и все учения о бого-человеческом процессе — лежат всецело в области эзотерической теологии, тогда как все вопросы о месте и роли человека, как одного из творений, в общей системе космического иерархизма — отходят к космологии. Учение о человеке, как о носителе специфически ему свойственных сил и даров, изучение его со стороны его само-сознания, самораскрытия его свободных (хотя и ограниченных, естественных (хотя и растущих свойств) — есть дело культуры в тесном смысле слова.

Специальной миссией хаотизирования и извращения иерархического триединства культуры со стороны этого третьего начала — задалась «антропософия» Steiner’a; будучи явным атеистом, т. е. отметая первые начала три-единства, Steiner извращает eo ipso^{[* 12]} самую идею космологии, лишая ее благородной и благотворной ограниченности, делая ее вульгарной магией; это усугубляется у него смещением границ второго и третьего начал, при к<ото>ром человечество, т. е. одна из иерархий, оказывается в центре всех иерархий вообще; человеческая природа депретируется <так!> безусловной, самосознание человека (пресловутое «Ichbewusstsein»^{[* 13]}) пожирает и Бога и космос и наконец самого себя, познавательная способность человеческого разума объявляется — безграничной, а воля — единственной целью и центром всех его поступков. Так<им> образом, смещая все планы, и преступая все пределы, антропософия становится безумием par exelence, люциферианством самого отчаянного и самого тривиального стиля, перед к<ото>рым меркнут все безумия офитов, каинитов и адамитов^[54], становится антропоцентризмом без границ или просто антропоманией. В книге Steiner’a «Philosophie der Freiheit» содержится такое обилие совершенно явных формул, заявлений, схем и определений в духе беспримерного, самого безусловного атеизма, анти-теологизма, даже самого элементарного телеологизма и критицизма, что цитирование отдельных фраз просто немыслимо; нельзя процитировать всей книги! Еще лучшим доказательством антропоцентризма Steiner’a, доходящего до антропомании, служат его «мистерии»^[55], где лейт-мотивом всех сложных частных перипитий действия — является борьба [между] двух главных Духов зла, Люцифера и Аримана^[56] с гиерофантом — магом Benediktus’ом^[57], стремящимся преодолеть и даже обратить ко благу темные влияния их единственно силами солнечной магии вне всякого отношения к Богу. В сущности роль Benediktus’a шаг за шагом превращает его самого в нечто в роде безусловного перво-источника света, в своего рода промысел, в самообожествленного сверхчеловека.

Совершенно последовательным является (в конце 4<ой> мистерии) неожиданное явление Стража и проклятие Им солнечного мага, ставшего, увы, лишь игрушкой Люцифера. Однако последовательн<ость> эта — теологична, а не космична или антро<по>-софична и не уловима вне религиозной точки зрения.

III. Каждый из членов нашего триединства не может существовать без других, не может однако и сливаться с ними.

Связь мира с Богом неизменна, как в первом миге творения, излитого из вечности во время (точнее сопряженного с созданием самого времени), так и в период свободного существования мира, ибо:

1) свобода это и как возможность хотения чего-либо (potentia volenda^{[* 14]}) и как свобода выбора (liberum arbitrium^{[* 15]}) ограничена природой каждого самого творения (как части мира).

2) даруется лишь временно, на срок Творцом до свободного прекращения Творцом свободы творения.

3) существует исключительно как свободный дар, т. е. временное и относительное само-ограничение Бога, т. е. лишь дается как бы в possessio^{[* 16]} тварного.

4) возлагает ответственность на творение за применение этой свободы, т. е. свобода эта — истинно освобождает творение лишь при согласии воли его с волей Творца, губя творение вместе (или благодаря) с его свободой при уклонении от единственно-правильного пути.

5) осуществление обретенной творением свободы при невозможности для нее знать все пути и свойства других свободных творений и тайны божественного плана, невозможно без существования сверх-естественного, благодатного указания через откровение; так<им> образом свобода творения невозможна без закона.

Тоже самое должно сказать о связи Бога с человеком; односторонние действования Бога можно себе представить лишь в первый миг творения человека и в час последнего Суда; вне последних при свободе человека в данный пределах и соответственном само-ограничении Бога — каждый шаг человека превращает его действования в органическое, личное взаимодействие относительно Бога, к<ото>рое при святости достигает совершенной гармонии, а при полном нарушении соответствия между волей Бога и волей человека — приводит последнего к извращению природы.

Подобно тому, как немыслимо расчленить влияние собственных соков и растительных сил цветка и влияние солнечного тепла и света, без к<ото>рых процесс роста и цветения немыслим, также невозможно учесть в человеческой деятельности (культуре) факторы и свойства, истекающие из человеческой природы, как таковой; от влияния высших, божественных.

Отсюда новый смысл излюбленного Гете сравнения творящей и вседержительной силы Бога с солнцем, к<ото>ое Гете почитал не политеистически и космически, но религиозно-символически.

IV. Вдохновляемые примером ап. Петра, беспощадно осудившего Симона мага^[58] и ап. Павла, ослепившего мага Елиму^[59], вожди христианской Церкви никогда не впадали в пилатовский либерализм по отнош<ению> к продолжателям мага Симона и Аполлония Тианского^[60], объявив раз и навсегда bellum sacro-sanctum^{[* 17]} всем представителям «древней мудрости», стремящейся ликвидировать путь, основы к<ото>рого заложены Агнцем и Его верными. Зная, что в этой борьбе за существование Церкви, культуры и самого человеческого рода каждый шаг уступки служителям Люцифера и его мудрости равносилен измене всему делу Христову, вожди Церкви осуждали происки магов и политеистов, как служение Сатане и устроение «civitas diabulica»^{[* 18]}, призывая даже меч светской власти на помощь тогда, когда иных путей оказывалось недостаточно. От Афанасия В<еликого>, отразившего натиск полу-магической (вполне теософической) доктрины Ария^[61], низводившей Логос до космического демиурга, и сознательно, хотя и тайно служившего «Князю мира сего» и учение Сибеллия^[62], уже тогда предвосхитившее лже-эволюционизм и эманативизм теософии, через пламенное слово бл. Августина, опрокинувшего не только лже-учение, но тайную церковь Манеса, самого яркого выразителя того пути воинствующей, до-арийской, арабо-персидской магии, заветной целью к<ото>рого явилось не только стремление ликвидировать христианскую теократию, но разрушить и парсизм^[63] во имя создания новой магической теократии, долженствующей обнять весь мир, и до священных войн средне-вековья с нео-манихеизмом (альбигойство)^[64] мы видим все ту же неизменную линию, начатую апостолами.

Наше время мирового кризиса культуры — ставит снова тот же роковой вопрос о борьбе с теософией во имя религии и культуры.

V. Что касается воззрений на манихеизм K. Kessler’a, самого видного представителя немецкой ассирологии, то сам он точно формулирует их в своей статье «Mani» (в «Kerzog’s Real-Encyclopedie für protest. Theologie»): «Еще серьезнее (чем неоплатонизм) для христианства было соперничество новой религиозной формы восточной, соединившей в себе все соблазны новизны и таинственности „мистерий“, той синкретической, чужеземной формы, к<ото>рая… соединялась с именем древне-персидского и вавилонского бога, Митры, культом Митры (Mithradienst oder Mitrareligion»^{[* 19]})… «Вавилон выслал в качестве средоточия универсального культа Митры в начале 4 века ужасающего преемника на Запад, а именно манихеизм»… «За все время своего существования христианская церковь ни с кем не вела столь опасной борьбы за самое свое существование, как с мощным манихеизмом».

Так вот где корень эзотерического штейнерианства! Стоит ли договаривать? Не совершенно ли ясно, что последние цели Steiner’a, конечно, не в научной антропософии и не в возврате заблудшей восточной теософии ко Христу, а в подмене догматики и символики христианства магической «мудростью», истекающей не из пережитков манихеизма, а из того же первоисточника, из к<ото>рого в свое время вытек «ужасающий преемник Вавилона». Э. Метнер не задаваясь историко-религиозной и теологической постановкой вопроса, на основании своего никогда не изменяющего ему чувства аризма и культуры доходит до осязания этой тайной стороны штейнеризма, как допотопной и хаотической системы, угрожающей европеизму: «Воздвигаемое сооружение культуры слишком еще непрочно, чтобы всюду противостоять вихрю, к<ото>рый может быть поднят бесконечно более древним, нежели культура, оккультизмом»^[65].

Синкретизм, люциферизм, существенное безбожие, утонченный материализм, тиранический и произвольный догматизм и наконец сакраментальная претенциозность штейнеризма постигнуты и пригвождены Э. Метнером с такой убедительностью и силой, что лучшего нельзя и требовать.

VI. Так, первое выступление манихеизма явилось приуроченным к эпохе перепластования европейских народов (накануне «великого переселения народов»), вторичное — к эпохе катастрофического потрясения христианской теократии и всей средневековой общественной и религиозной системы, а также, обострения борьбы запада и востока (крестовые походы), третье — в наши дни — к величайшему мировому кризису, мировой войне.

VII. Цитирую по немецкому переводу «Schlüssel zur Theosophie»^{[* 20]}.

VIII. Последнее следует с очевидностью не только из его теоретической концепции древних мистерий и манихеистической христологии, но особенно из каждого слова его «мистерий». Не узнать в образе гиерофанта Benedictus’a исконной фигуры солнечного мага, жреца Меридаха-Митры невозможно для всех, сколько-нибудь знакомых с историей магии; в том же, что символический образ Benedictus’a является персонификацией и ходячим воплощением теософии Штейнера — сомнений тоже быть не может. Характерны даже некоторые исторические, чисто внешние черты последнего. Так, например, в одной из мистерий (по счету II, озаглавленной «Prüfung der Seele») Steiner’a Benedictus изображается вождем и мейстером, в тайне почитаемый тамплиерами в исторический момент отмены их ордена; связь ордена тамплиеров с первоисточниками древне-магических мистерий и сходство их с манихеизмом — документально доказаны в настоящее время наукой^[66].

IX. Ряд следующих внешних соображений весьма облегчает задачу проникновения в сущность соврем<енной> теософии вообще и штейнеризма в частности.

1) Вообще, соврем<енная> теософия никогда не умалчивала с самого начала о своих таинственных первоисточниках; напротив до назойливости досаден был спор отдельных теософских школ и фракций о праве на монополию, т. е. на единственно-непосредственное исхождение и связь с «Белой ложей»^[67] в к<ото>рой (несмотря на модернистически-англо-американский оттенок терминологий) нетрудно узнать тот самый тайный sanctuarium^{[* 21]}, к<ото>рый искони служил средоточием тайных политеистических мистерий (особенно Митры) за всю эпоху по Р<ождеству> Хр<истову>. Это «средоточие» осязаемо в течение всей истории т. н. «ересей», особенно манихеизма; под иными названиями оно выступает в древний период церкви и в средние века («Castel merveil<leux>», Ile-tournant^{[* 22]} и пр.). Под именем «духовного Вавилона» оно встречается у всех полемистов католич<еской> церкви от св. Августина до св. Игнатия Лойолы^[68].

2) Поскольку соврем<енная> теософия является реставрацией гностицизма, точнее новой периферией того же центра, и свежей ветвью того же ствола, к ней приложимы все религиозные и научные прогнозы и анализы, выяснявшие существо гностицизма, особенно теософии Базилида^[69] и Карпократа^[70] и магическую сущность неоплатонизма с учением Аммония Саккоса^[71].

3) Грандиозная аналогия между борьбой с теософией христианства и борьбой древне-израильской теократии с магией (политеистической и астролатрической, особенно солнечной магией, культ Ваала) невольно наводит на существеннейшие выводы, приложимые к вопросу о существе соврем<енной> теософии, как «ужасающей преемнице» древне-языческой, политеистич<еской> магии.

4) Сама теософия (особенно штейнеризм), нисколько не стыдится во всеуслышание гордиться своей идентичностью с языческой магией, снимая вообще все исторические границы между религией и магией и между язычеством и христианством, видя в Христе лишь иную форму солнечных богов язычества.

В «Evolution divine» штейнерианца Э. Шюре многократно высказывается убеждение в едино-истинности манихеизма и полной ошибочности Церкви, даже признается учение св. Афанасия первоисточником всех заблуждений Церкви.

5) Реабилитация Люцифера откровенно проповедуется теософами всех школ, особенно Steiner’ом и Schuré.

X. Отметим в полемике Э. Метнера против синкретизма теософии совпадение его с В. Соловьевым, в своих обличительных статьях против Е. Блавацкой^[72], беспощадно восставшим против синкретизма теософии, как против гордости, претендующей на единственно безусловное обладание всей истиной.

Однако синкретизм этот есть наследство, полученное теософией от глубокой древности, ибо магия искони противопоставляла свою тайно-единую, традиционно-культивируемую и заговорщицки оберегаемую искусственную «мудрость» всем формам естественно и благодатно ниспадшей с небес религии. Отсюда роковое впадение ее с сверх-единства в хаос и разноязычие при экзеторизировании, началом чего явилось реально-мистическое событие «столпотворения вавилонского», продолжением синкретизм, пифагореизм, неоплатоническая теософия, гностицизм, манихеизм и наконец штейнеризм.

Конечно, с другой стороны с самого начала в синтетизме теософии была заложена и доля лжи, что доказывается хотя бы фактом открытого перехода Олькота^[73] — этого alter ego Блавацкой и второго президента «Т<еософического> общества» (по ее смерти) в буддизм, и составлением катехизиса, официально одобренного первосвященником цейлонских буддистов т. е. представителем как раз того вида буддизма («южного»), к<ото>рый не только не знает личного Бога, но даже самую идею об «Исваре»^[74] (т. е. создателе вселенной) считает величайшим нечестием и заблуждением, именуя бранным словом «айсварика» всякого поклонника личного Бога. Как совместить это с безразличием к формам религий, проповедуемым теософами?

XI. Поэтому Э. Метнер с особенным рвением выступает на защиту платонизма против грубого позитивизма и наивного прагматизма штейнеровской теософии, продолжая этим исконную линию борьбы с манихейским натурализмом и дуалистическим атеизмом славных представителей Церкви; платоников св. Афанасия и св. Августина, этих великих светильников восточной и западной церквей. Конечно, платонизм (а не пифагореизм или перипатетизм^[75]) явились <так!> лучшим плодом языческой культуры, наполненным в то же время соком будущего. Если отбросить ошибочное в корне учение Платона о <1 нрзб.>, то учение его о царстве идей, вознесенном над сферой космически-проявленного бытия, должно признать самым ярким предчувствием христианского, откровенного учения о извечном, идеальном мире, предсуществующего акту творения, пребывающем в Боге и сияющем божественной премудростью совершенного прообраза вселенной; учения одинаково принятого римско-католической церковью, как учение о verbum creaturae^{[* 23]} и символе Небесной Розы и церковью восточной, как лик-символ Софии (употребляю это имя без радужного гностического и полу-космического оттенка В. Соловьева^[76]).

Крупной заслугой Э. Метнера является также восхождение к первоисточникам кантианства, к интуитивному пересмотру Канта, как живого пути мудрости и через голову современных эпигонов и марбургских каббалистов от гносеологии^[77] объявление Канта как бы вторым Платоном христианской эпохи.

XII. [Эту замечательную книгу мы считаем самым ценным религиозным творением русской мысли после «Истории и будущей теократии» Вл. Соловьева^[78], несмотря на ряд существенных отдельных недостатков ее: совершенно бездоказательную и даже голословную полемику против католицизма, слияние во едино субъективного лиризма и смутного символизма с теологическими аргументами и определениями, произвольными надстройками над зданием учения самого Афанасия В<еликого> и особенно его учения о Софии, содержащее в себе целый ряд теологических и особенно космологических ошибок [внесение элементов сибеллизма, теургизма] и весьма серьезные недоговоренности. Тем не менее, с основными идеями и общим духом этой книги [особенно] нельзя не согласиться.]

---

1. Гётеведение (нем.).
2. Изображение (нем.).
3. Мир есть Бог (нем.)
4. Болтовня; букв.: нравственность губ (нем.).
5. Солнечный дух (нем.).
6. Высшие неизвестные (лат.).
7. В словах учителя (лат.).
8. Богов (нем.).
9. Война всех против всех (лат.).
10. Сумма о сотворении (лат.).
11. Сумма теологии (лат.).
12. Тем самым (лат.).
13. Самосознание (нем.).
14. Способность к волению (лат.).
15. Свободное суждение (лат.).
16. Владение, обладание (лат.).
17. Священная война (лат.).
18. Государство, град дьявола (лат.).
19. Служение Митре или религия Митры (нем.)
20. «Ключ к теософии» (нем.).
21. Святилище (лат.).
22. «Чудесный замок», вращающийся остров (франц.).
23. Творящее слово (лат.).

Комментарий

Статья «Теософия перед судом культуры» является, насколько нам известно, единственной к настоящему времени неопубликованной статьей из отечественного архивного наследия Эллиса. Судя по надписям на титульном листе автографа статьи, она предназначалась для журнала «Труды и дни» и была получена в редакции журнала 27 мая (9 июня) 1915 г. Первоначальный замысел статьи можно отнести к весне 1913 г. В письме к Э. К. Метнеру от 25 апреля 1913 г. Эллис сообщал: «Я готовлю большую статью для «Трудов» — «Культура и теософия», в к<ото>рой доказываю, что начиная с Блавацкой теософия пыталась разрушить культуру, но сама осталась без всякого влияния, и с высот Гималаев сошла на парижскую мостовую, из весталки-затворницы стала проституткой» (ОР РГБ. Ф. 167. К. 8. Ед. хр. 6. Л. 1). Расширенной реализацией этого замысла стал трактат «Vigilemus!» (М., 1914), где Эллис подверг критике также и антропософию. Значительно более резкая по своему характеру статья «Теософия перед судом культуры» знаменует собой уже окончательный разрыв Эллиса с учением Штейнера, и ее можно таким образом рассматривать как следующий и закономерный этап критики Эллисом теософии. Непосредственным поводом к написанию статьи послужил выход книги Э. К. Метнера «Размышления о Гете. Разбор взглядов Р. Штейнера в связи с вопросами критицизма, символизма и оккультизма» (М., 1914).

Публикуемый текст статьи представляет собой автограф на четырнадцати пронумерованных листах. Специальная нумерация эпиграфов римскими цифрами на титульном листе автографа позволяет предположить их смысловое соотношение с тремя частями статьи, также обозначенными римскими цифрами. Наличие четвертого, зачеркнутого, не пронумерованного эпиграфа, возможно, свидетельствует, что в первоначальном замысле статья должна была иметь четвертую часть.

Статья подписана псевдонимом «Sagittarius» (лат. — стрелок, стрелец), безусловно имеющим знаковый характер в смысле критической, антитеософской направленности статьи. Это единственный, из известных нам в творчестве Эллиса, случай, когда он подписался не своим постоянным псевдонимом.

Особенностью собственно автографа является его «черновой» характер, что следует из отсутствия в нем какой-либо стилистической правки, исправления ошибок в пунктуации и согласованиях, а также из многочисленных ошибок в немецких названиях и выражениях.

Статья Эллиса так и не была опубликована в «Трудах и днях», хотя, безусловно, своим содержанием отвечала антитеософской позиции редактора — Э. К. Метнера и его культуртрегерской программе символизма, а также была желанна как рецензия на его собственную книгу. Причин, по которым статья осталась в редакционном портфеле, очевидно, было несколько. Во-первых, причины внешние — политического и внутриредакционного характера. Все ведущие сотрудники журнала к этому времени жили за границей. В 1914 году началась первая мировая война, и 1915 год (год написания статьи) стал годом перерыва в издании журнала: № 7 вышел в 1914 г., а следующий, последний — в 1916 г. Во-вторых, статья возможно первоначально планировавшаяся именно как рецензия, вышла и по объему и по содержанию из рецензионного жанра, превратившись в «Размышления по поводу (курсив мой — Г.Н.) „Размышлений о Гете“ Э. К. Метнера». К тому же укажем, что примечания Эллиса, занимающие не менее ⅔ от объема самой статьи, представляют собой своего рода параллельную статью и своими размерами далеко превосходят принятые границы. В-третьих, как уже говорилось, статья является по сути неправленным черновиком и ее, возможно, не стали печатать без правки Эллиса, который не мог ее сделать по каким-то причинам. И, наконец, в-четвертых, статья, единственная в своем роде даже для Эллиса по резкости и степени критического пафоса, вышла за рамки допустимого и невольно в своей критике основ антропософии (в т. ч. зороастрийских корней учения Мани) затронула и близкие Э. К. Метнеру основы арийства, что сделало для него публикацию статьи нежелательной.

Текст статьи публикуется в соответствии с современными нормами орфографии и пунктуации, при сохранении некоторых авторских особенностей написания. Последнее касается, в основном, пунктуации, доскональное исправление которой привело бы к искажению первоначального смысла, а также специфической терминологии Эллиса и написания им имен и фамилий (манихеизм, Блавацкая и др.). Раскрываемые сокращения и недописанные или поврежденные в рукописи слова заключены в угловые скобки; фразы и предложения, зачеркнутые автором, — в квадратные. Подчеркнутые в авторском тексте слова выделены курсивом.

Иноязычные слова и выражения часто приводятся Эллисом с ошибками и нередко представлены в рукописи в смазанном виде, что крайне затрудняет их транскрибирование, в связи с чем некоторые буквы латинского алфавита даются предположительно. Указанные Эллисом в тексте статьи и в примечаниях термины и цитаты на иностранных языках (главным образом — немецкие), источник происхождения которых нам установить не удалось, приводятся без комментариев. Перевод иноязычных слов и выражений дается в подстрочных сносках. Постраничные примечания самого Эллиса, в силу их большого объема приводятся нами после статьи; их арабская нумерация заменена на римскую. Нумерация же наших комментариев дана арабскими цифрами после примечаний Эллиса.

Статья Эллиса «Теософия перед судом культуры» публикуется по автографу, хранящемуся в Отделе Рукописей Российской Государственной Библиотеки в фонде Э. К. Метнера (Ф. 167. Карт. 10. Ед. хр. 31).

1. Точное название книги: Вольфинг [Метнер Э. К.] Модернизм и музыка: Статьи критические и полемические, (1907—1910). М., «Мусагет», 1912.
2. Имеется ввиду разбираемое ниже триединство начал культуры: Бог-вселенная-человек.
3. Ср. в книге Э. К. Метнера: «эзотеризация экзотерического есть такая магия, которая вбирает все во внутрь, основывая тем „царство Божие внутри нас“ и неустанным трудом устроения этого „царства“ обретая благодать; во вне же такая магия проективирует свое знание только символически, чтобы: в отношении к себе исполнить и здесь закон жизни, закон обмена, вдыхания и выдыхания; в отношении к другим исполнить требование человечности и принести посильную помощь, делясь своим знанием, а не вещая абсолютную истину» (Э. К. Метнер. Размышления о Гете. Разбор взглядов Р. Штейнера в связи с вопросами критицизма, символизма и оккультизма. М., 1914. С. 329—330).
4. «Перворастение» — идея Гете о едином духовном существе, или прото-форме и архетипе, лежащем в основании всего многообразия растительного мира.
5. Альберт Великий (Альберт фон Больштедт (1193—1280)) — немецкий теолог, философ-схоласт, естествоиспытатель, учитель Фомы Аквинского. Способствовал сближению схоластики с учением Аристотеля. Канонизирован католической церковью в 1931 г.
6. Имеются в виду идеи И. Канта, изложенные в его сочинении «Критика чистого разума» (1781).
7. Манихейство — религиозно-философское учение (сплав зороастризма и маздеизма с христианством) возникшее в Персии в III веке и названное по имени своего основателя Мани (Манес) (216—между 274 и 277). Повлияло на формирование европейских дуалистических ересей III—XI вв.: павликан, богомилов, катаров и альбигойцев.
8. «Философия свободы». Более точное название этого сочинения Штейнера «Die Philosophie der Freiheit» (1-е изд.: Berlin, 1894).
9. Имеется в виду βυθος (bythos) — термин в гностическом учении Валентина, обозначающий составляющие Плеромы как «бездны» и «первоначала».
10. Исход, ХХ; 3—5. См. также: «Уже первая ветхозаветная заповедь, направленная специально против политеизма, пантеизма и магии, осуждает религиозное почитание стихийных духов, планетных гениев и всех „языческих богов“, т. е. космических сил и иерархий, поэтому современная теософия есть возврат к египетской и халдейской политеистической магии, осужденной еще Моисеем» (Эллис. Vigilemus! Трактат. М., «Мусагет», 1914. С. 66).
11. Неточная цитата из Апокалипсиса — XVIII; 21,23.
12. Кесслер Конрад — немецкий ученый-ассиролог второй половины XIX в., занимавшийся персидской религиозной культурой.
13. Правильное название: Kessler Konrad. Mani. Forschungen über die Manischäische Religion. Ein Beitrag zur vergleichenden Religionsgeschichte des Orients. Bd. 1. Berlin, Reimer,1889. — Мани. Исследование манихейской религии. К сравнительной истории религий Востока.
14. Липсинс Ричард (1830—1898) — немецкий протестантский теолог, прояснивший истоки и авторство ранней христианской литературы.
15. Флюгел Густав (1802—1870) — немецкий ученый-арабист.
16. Кюмон Франц (1868—1947) — археолог и филолог, автор фундаментальных исследований (в т. ч. по истории римских языческих культов), оказавших большое влияние на новую протестантскую школу истории религии.
17. Протей — морское божество в древнегреческой мифологии. В переносном смысле — символ непостоянства и изменчивости.
18. Блаватская Елена Петровна (1831—1891) — основательница Теософского общества, писательница. Имеется в виду, очевидно, первое издание «The key to Theosophy». London; New York, 1889.
19. Браманы (правильнее — брахманы, от др.-инд. Bráhman) — жрецы Брахмы — верховного божества в индийской мифологии.
20. Дэвы — в индийской мифологии боги и добрые духи, противостоящие асурам — духам зла. В иранской мифологии дэвы являются, наоборот, злыми духами.
21. Эллис приводит неточные цитаты из «Философии свободы» Штейнера (с. 239, 167), которые на самом деле звучат так: «Die Welt ist Gott», «Des persönliche Gott ist nur der in ein Jenseits versetzte Mensch», «Der Mensch hat nicht den Willen Gottes in der Welt, sondern seinen eigenen durchzusetzen» («Мир есть Бог», «личный Бог есть ни что иное как переведенный по ту сторону человек», «человек не привносит в мир волю Господа, но проводит свою собственную».
22. Митра — древнеиранский солнечный бог, связанный с идеей порядка и договора. Митраизм возник из древнеперсидской дуалистической религии маздеизма, и позже был широко распространен в Римской империи. Мистерии Митры включали в себя семь ступеней посвящения, и празднества, в ходе которых освящались хлеб и вода, а также приносились ритуальные жертвы.
23. Captatio benevolentime (лат.) — риторическая фигура, используемая оратором для расположения к себе аудитории.
24. «Мейстер» — калька с немецкого «meister» — учитель, мастер.
25. Ср. с позднейшей аналогичной оценкой учения Штейнера Н. А. Бердяевым: Бердяев Н. Спор об антропософии (ответ Н. Тургеневой) // Путь. 1930. № 25.
26. См. комм. 7.
27. Докетизм — гностическое учение, согласно которому Христос имел призрачное, а не настоящее тело.
28. Подразумевается т. н. «Акаша-хроника», которая, по учению Штейнера, представляющая собой историю человечества, сохраняющуюся вечно в духовном мире и доступную лишь сверхчувственному, ясновидческому сознанию.
29. Имеется в виду теософская триада: Манас-Будхи-Атман (разум-душа-дух).
30. Августин Аврелий, блаж. еп. Иппонский (354—430) — один из отцов древней церкви, христианский философ и теолог, представитель латинской патристики. Признан святым католической церковью. Автор «Исповеди» (ок. 400) и трактата «О граде Божием» (413—426).
31. Об экзактном характере оккультизма Штейнера и проэктивизме теософии см.: Метнер Э. К. Указ. соч. С. 383, 423.
32. О «Магии мудрецов» Гете или «Царственном искусстве» см. подробнее: Метнер Э. К. Указ. соч. С. 328.
33. Иерофант — старший пожизненный жрец в элевзинских мистериях.
34. Имеется в виду Гётеанум или «Иоанново здание» (Dornacher Bay — Дорнахское здание, как говорил Штейнер) — антропософский храм, возводившийся с 1913 г. в Дорнахе (Швейцария).
35. Мелхиседек — «священник Бога Всевышнего», царь Салимский, благословивший Авраама. Таинственное священство Мелхиседека, передающееся посвящением, наследует Христос (Бытие, XVI; 18—20; Евр., VII; 17, 21).
36. См.: Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Т. 1—2. М., 1990. (Репринт. изд. 1914 г.).
37. Афанасий Великий (293—373) — архиепископ Александрийский, один из отцов церкви, противник ариан.
38. Неточная и компилятивная цитата из книги П. А. Флоренского. См.: Флоренский П. А. Указ. соч. С. 125, 133—134, 112 и др..
39. Теософское общество было основано в Нью-Йорке 8 сентября 1875 г. Е. П. Блаватской, Г. С. Олкоттом, У. К. Джаджем и др. Официально объявлено о создании общества было 17 ноября.
40. Безант Анни (1847—1933) — английская писательница и общественный деятель, одна из лидеров Теософского общества, а с 1907 г. — его президент.
41. Р. Штейнер с 1902 г. был генеральным секретарем немецкого отделения Теософского общества. Антропософское общество было основано в январе 1913 г.
42. Подразумевается история с Джидду Кришнамурти (1896—1986), объявленного А. Безант и Ч. Ледбитером воплощением грядущего Христа во плоти.
43. Посвящение и мистерии. — Steiner R. Einweihung und Mysterien. Berlin, 1909.
44. Точное название: Besant Annie. Esoterisches Christentum oder Die Kleinen Mysterien. Leipzig, Grieben, 1911. См. русский перевод — «Эзотерическое христианство или малые мистерии». М., 1991.
45. Филон Александрийский (ок. 20 г. до н. э.-50 г.н. э.) — иудейско-эллинистический религиозный мыслитель, оказавший большое влияние на позднейшее богословие.
46. Климент Александрийский, Тит Флавий (ок. 150—ок. 215) — пресвитер Александрийской церкви, один из основателей христианского богословия в Александрии.
47. Иешу бен Пандира — один из руководителей иудейского ордена ессеев на рубеже I и II вв. до н. э. А. Безант, стремясь доказать ложность евангельского повествования, ошибочно отождествляет его в своей книге с историческим Иисусом из Назарета.
48. Точное название: «Das Christentum als mystische Tatsache». Berlin, 1902 (2-ое изд.: Leihzig, 1910). См. также русский перевод: Штейнер Р. Мистерии древности и христианство. М., 1912. Переизд.: Штейнер Р. Христианство как мистический факт и мистерии древности. Ереван «Ной», 1991.
49. Точное название: Steiner R. Die Geheimwissenschaft im Umriss. Leipzig,1910. См. также русский перевод: Штейнер Р. Очерк тайноведения. М., 1916. Переизд.: Ереван, «Ной», 1992.
50. Имеется в виду орден Азиатских розенкрейцеров («Рыцарей и братьев св. Иоанна Евангелиста из Азии»), преобразованный, а по сути — основанный заново ок. 1780 г. бароном Эккером фон Экгофеном, исключенным из ордена розенкрейцеров.
51. Заратустризм (прав. — зороастризм) — религия, распространившаяся в древности и раннем средневековье у народов Средней Азии, Афганистана и Ирана. Зороастр (VI в. до н. э.) — создал древнейшую часть священного канона зороастризма — «Авесты».
52. Шюре Эдуард (1841—1929) — французский оккультист, член Теософского общества, а затем сторонник Штейнера. Полное название его книги «Божественная эволюция от сфинкса до Христа» — «L’Evolution divine du sphinx au Christ». Paris, 1913.
53. См. также русский перевод: Штейнер Р. Теософия: Введение в сверхчувственное познание мира и назначение человека. СПб., 1910. Переизд. — Ереван, «Ной», 1990.
54. Офиты — название древних гностических сект в Египте, почитавших в змее символ верховной премудрости (от греч. orphis) — змея), символ умирающей и воскресающей мировой души. Каиниты — одна из гностических сект II в., особо чтившая Каина, а также Иуду. Каиниты отвергали Новый Завет и воскресение мертвых. Адамиты — общее название ряда религиозных сект, которые практиковали коллективные оргии, считая их путем к обретению невинности первобытных людей.
55. На мюнхенской сцене были исполнены следующие мистерии Штейнера: «У врат посвящения: Розенкрейцерская мистерия» («Die Pforte der Einweihung — Ein Rosenkreuzermysterium»), «Испытание души» («Die Prüfung der Seele»), «Хранитель порога» («Der Hüter der Schwelle») и «Пробуждение души» («Der Seelen Erwachen»). В августе 1912 г. Эллис стал свидетелем исполнения первых трех мистерий. Первая мистерия была впоследствии переведена Эллисом (за исключением второй сцены), и ее экземпляр хранится в московской антропософской библиотеке имени М. В. Ломоносова.
56. В антропософском учении Люцифер и Ариман являются двумя противоположными началами демонизма: Люцифер — дух гордыни, Ариман — дух разложения и хаоса.
57. Benedictus — главный герой мистерий Штейнера. См. о нем: Эллис. Vigilemus! Трактат. М., «Мусагет», 1914. С. 103—104.
58. Симон Маг (Волхв) — один из предтеч и основателей гностического учения. См. о нем: Деян.,VIII; 4—24.
59. См. о нем: Деян., XIII; 8—11.
60. Аполлоний Тианский — современник Христа, главный представитель неопифагореизма. В Эфесе основал пифагорейскую школу.
61. Арий (256—336) — пресвитер Александрии, основоположник арианства. Утверждал неединосущность Сына Отцу. Осужден на I Вселенском Соборе в Никее (325 г.).
62. Сибеллий (Саввелий) — основоположник гностической ереси, распространившейся в III в. Учил о нераздельности Лиц Св. Троицы.
63. Парсизм — учение религиозной общины парсов (по происхождению персов), живущих на территории Ирана и Индии. Представляет собой видоизмененный зороастризм.
64. О манихейских корнях альбигойского учения см.: Осокин Н. История альбигойцев и их времени. Т. 1. Казань, 1869.
65. См.: Метнер Э. К. Указ. соч. С. 372.
66. Это утверждение Эллиса не вполне подтверждается современной наукой. См.: Барбер Малколм. Процесс тамплиеров. М., «Алетейя», «Энигма», 1998; Шарпонтье Луи. Тайны тамплиеров. М., 1998.
67. «Белая ложа» — братство т. н. «трансгималайских» учителей человечества (махатм), якобы инспирировавших деятельность Блаватской и Теософского общества.
68. Лойола Игнатий (1491—1556) — основатель ордена иезуитов.
69. Базилид (Василид) — крупнейший гностик середины II века, живший в Александрии. В его учении сочетались элементы неоплатонизма и христианства.
70. Карпократ — гностик первой половины II века.
71. Аммоний Саккос — основатель Александрийской школы философии во II веке, ученик Платона.
72. Имеются в виду статьи Вл. Соловьева: рецензия на книгу Е. Блаватской «Ключ к теософии» (1890) и «Заметка о Е. П. Блаватской», написанная для критико-биографического словаря С. А. Венгерова. См.: Соловьев В. С. Собрание сочинений в 8 тт. Т. 6. СПб., 1903. С. 261—266, 359—363.
73. Олкотт Генри Стил (1832—1907) — ближайший друг и сподвижник Е. П. Блаватской, первый президент Теософского общества (с 1875 г.).
74. Исвара (Ишвара) — одно из имен древнеиндийского бога Шивы.
75. Перипатетизм — основанная Феофрастом в Афинах философская школа последователей Аристотеля.
76. Подразумевается именование Софии Вл. Соловьевым гностическим термином «Дева Радужных Ворот». (См. его стихотворение «Нильская дельта»).
77. Имеется в виду Марбургская школа неокантианской философии.
78. См.: Соловьев Владимир. История и будущность теократии (Исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни). Загреб, 1887.

Подготовка текста и комментарии Г.В. Нефедьева